Zizioulasioannisdogmaticssabranadelaworking

Mitropolit Pergamski Jovan Ziziulas

SABRANA DELA Studije o ličnosti i Crkvi

SADRŽAJ OD MASKE DO LIČNOSTI ....................................................................................... 10  Pojam ličnosti u jelinsko-rimskom svetu ..................................................................... 10  Pojam ličnosti u Hrišćanstvu:  

ličnost i ipostas ............................................... 14 

Ličnost i sloboda ...................................................................................................... 17  ISTINA I ZAJEDNICA ................................................................................................ 29  I. Uvod: problem istine u svetootačko doba ................................................................ 29  II Istina, biće i istorija: jelinska svetootačka sinteza....................................................... 32  1. "Logosni" pristup............................................................................................. 32  2. Evharistijski pristup.......................................................................................... 35  3. Svetotrojični pristup ......................................................................................... 38  4. "Apofatički" pristup ......................................................................................... 42  5. Hristološki pristup ........................................................................................... 44  6. "Ikonični" pristup ............................................................................................ 47  Š. Istina i Spasenje: Egzistencijalne posledice Istine kao Zajednice ................................. 49  2. Istina i ličnost .................................................................................................. 51  3. Istina i Spasitelj ................................................................................................ 52  IV. Istina i Crkva: eklisiološke konsekvence jelinske svetootačke sinteze ......................... 54  1. Telo Hristovo oblikovano u Duhu .................................................................... 54  2. Evharistija kao mesto istine ............................................................................... 56  O LJUDSKOJ SPOSOBNOSTI I NESPOSOBNOSTI ................................................. 62  DOGMAT O BOGU TROJICI DANAS ...................................................................... 91  1. Potreba za jednom novom (fresh) studijom ............................................................. 91  2. Pitanje Božijeg Bića u odnosu na svet ..................................................................... 94  3. Problem Božijeg Bića u Samome Sebi..................................................................... 95  4. Mesto Trojičnog Boga u Eklisiologiji...................................................................... 98  5. Zaključak ............................................................................................................. 99  BITIJE BOGA I BITIJE ČOVEKA ............................................................................. 100  1. Potreba za ozbiljnim bogoslovskim dijalogom ....................................................... 100  2. Jedno sporno pitanje: Trojično bogoslovlje i čovekova ličnost ................................. 101  3. "Personalizam–egzistencijalizam" i bogoslovski pojam ličnosti ................................ 102  4. Neoplatonizam i svetootačko bogoslovlje .............................................................. 105  5. Apofatizam i ontologija ....................................................................................... 106  6. Lično postojanje Božije i ljudska ličnost ................................................................ 109  7. Značaj hristologije i istorije .................................................................................. 111  8. Eshatološki karakter spasenja ............................................................................... 113  9. Epilog................................................................................................................ 114  HRISTOLOGIJA I POSTOJANJE ............................................................................. 118  1. Uvodne napomene ............................................................................................. 118  2. Pojava dijalektike stvorenog-nestvorenog .............................................................. 118  3. Egzistencijalni smisao dijalektike stvorenog-nestvorenog ........................................ 122  4. Prevazilaženje dijalektike stvorenog-nestvorenog: hristološko rešenje ....................... 124  Hristologija i postojanje : Odgovor I ....................................................................... 127  Odnos jelinstva i hrišćanstva po pitanju stvaranja.................................................. 127 

2

Pitanje smrti i opstanka sveta .............................................................................. 130  Hristologija i postojanje : Odgovor II ...................................................................... 134  I. Pojam ništavila ............................................................................................... 134  II. Je li Bog nužno Tvorac? ................................................................................. 136  III. Nerazumevanje po pitanju pojma "prirode" ................................................... 136  IV. Tema besmrtnosti duše................................................................................. 138  V. Epilog rasprave.............................................................................................. 140  ČOVEK I NJEGOV IDENTITET ............................................................................. 142  ZAJEDNICA I DRUGAČIJOST ................................................................................ 146  I Uvod .................................................................................................................. 146  II Zajednica i drugačijost u "palom" postojanju......................................................... 146  IV Zajednica i drugačijost u eklisiološkom postojanju ................................................ 148  1. Naša vera u Trojičnog Boga ............................................................................ 149  2. Naša vera u Hrista.......................................................................................... 149  3. Naša vera u Svetog Duha ................................................................................ 150  4. Naša vera u Crkvu ......................................................................................... 150  IV Zajednica i drugačijost u ličnostnom postojanju ................................................... 151  V Zaključak ........................................................................................................... 153  DOPRINOS KAPADOKIJE HRIŠ]ANSKOJ MISLI .................................................. 154  1. Uvod ................................................................................................................. 154  2. Teološki doprinos ............................................................................................... 154  3. Filosofski značaj.................................................................................................. 157  4. Antropološke posledice........................................................................................ 158  5. Zaključak ........................................................................................................... 160  DOPRINOS KAPADOKIJSKIH OTACA HRIŠ]ANSKOM POJMU LIČNOSTI ....... 162  O BI]U LIČNOSTI — KA ONTOLOGIJI PERSONALNOSTI ................................. 168  I Pitanje personalnosti kao ontološko pitanje ............................................................ 168  II Pretpostavke za ontologiju personalnosti ............................................................... 171  III Zaključci za ontologiju personalnosti ................................................................... 175  BOLEST I LEČENJE U PRAVOSLAVNOJ TEOLOGIJI ........................................... 176  Uvod..................................................................................................................... 176  I Pojam bolesti ....................................................................................................... 178  II Terapeutske aksiome Svetog Maksima .................................................................. 181  III LJubav kao sloboda i sloboda kao ljubav .............................................................. 183  IV. Crkva kao lečilište ............................................................................................. 184  Epilog ................................................................................................................... 186  LIČNOST ČOVEKA I NOVA NAUČNA KRETANJA .............................................. 188  Uvod..................................................................................................................... 188  Ličnost, njena definicija i karakteristike .................................................................... 188  Naučni razvoji i ljudska Ličnost ............................................................................... 189  LJudska Ličnost i obećanja nauke ............................................................................ 191  Zaključak .............................................................................................................. 192  LIČNOST I GENETSKI ZAHVATI .......................................................................... 193  O POJMU AUTORITETA ........................................................................................ 198 

3

! individua-pojedinac ................................................................................................... 203  PRAVO I LIČNOST U PRAVOSLAVNOJ TEOLOGIJI ............................................ 203  IKUMENSKE DIMENZIJE PRAVOSLAVNOG BOGOSLOVSKOG OBRAZOVANJA .......................................................................................................................................... 210  1. Da li se pravoslavno bogoslovlje može predavati na ispovedni (konfesionalistički) način? ..................................................................................................................................... 211  2) Da li se pravoslavno bogoslovlje može predavati kao specijalizovan predmet? ........... 214  EVHARISTIJA I CARSTVO BOŽIJE......................................................................... 218  1. Biblijske Činjenice............................................................................................... 219  2. BuduĆe Carstvo, uzrok i praobraz Evharistije ........................................................ 220  3. Liturgijska praksa................................................................................................ 222  4. Sabranje "   " ( na jedno mesto) ...................................................................... 222  5. Prolaz vernih kroz iskustvo podviga i krŠtenja........................................................ 223  6. Evharistija kao pokret i putovanje ........................................................................ 224  7. Žrtva pashalnog jagnjeta ...................................................................................... 225  8. Vaskrsno torŽestvo ............................................................................................. 228  9. SeĆanje na buduĆnost......................................................................................... 230  10. Konstituisanje "institucije Crkve" ....................................................................... 236  11. Zajednica Svetoga Duha .................................................................................... 240  12. PreobraŽaj sveta ................................................................................................ 244  HRISTOS, SVETI DUH I CRKVA ............................................................................ 247  I Uvod .................................................................................................................. 247  II Problem siniteze između Hristologije i Pnevmatologije ........................................... 249  Š Implikacija sinteze po pitanju eklisiologije.............................................................. 252  1. Značaj lokalne Crkve u eklisiološji ................................................................... 252  2. Značaj sabornosti ........................................................................................... 253  3. Episkop i crkvena zajednica............................................................................. 254  4. "Ikonični" karakter crkvenih institucija ............................................................ 255  IV Zaključci........................................................................................................... 255  CRKVA KAO ZAJEDNICA ....................................................................................... 258  Kinonia kao teološki koncept .................................................................................. 259  Crkva kao kinonia .................................................................................................. 259  Identitet Crkve je relacionalan (relational) ................................................................ 260  Skruktura Crkve je relacionalna ............................................................................... 260  Autoritet u Crkvi je relacionalan .............................................................................. 262  Misija Crkve je relacioinalna .................................................................................... 263  Zajednica u vremenu .............................................................................................. 263  Communio in sacris ............................................................................................... 264  Zaključci ............................................................................................................... 264  CrkVa i njen identitet.................................................................................................. 266  SIMVOLIZAM I REALIZAM U PRAVOSLAVNOM BOGOSLUŽENJU (osobito u Svetoj Evharistiji )................................................................................................................ 274  Uvod..................................................................................................................... 274  Pojam simvola....................................................................................................... 275  Simvolizam u hrišćanskoj veri ............................................................................... 275 

4

Simvolizam u pravoslavnom bogosluženju ............................................................. 276  Ikonijski simvolizam u bogosluženju ..................................................................... 279  Jedan pogled na današnje stanje ........................................................................... 281  EVHARISTIJSKA ZAJEDNICA I KATOLIČNOST CRKVE...................................... 284  1. "Jedan" i "mnoštvo" u evharistijekom saznanju prvobitne Crkve. ............................ 285  2. Sastav i struktura evharistijske opštine kao odraz katoliciteta (sabornosti). ................ 287  3. Evharistijska opština i "saborna (katoličanska) Crkva u svetu". ................................ 290  INSTITUCIJA SABORA............................................................................................ 300  Uvod..................................................................................................................... 300  II Istorijski temelji institucije sabora ......................................................................... 301  III Episkopalni karakter sabora ................................................................................ 304  IV Eklisiološki značaj saborske institucije .................................................................. 306  V Kanonske posledice ............................................................................................. 309  1) u odnosu na jurisdikciju sabora ....................................................................... 309  2) u odnosu na sastav sabora ............................................................................... 311  3) u odnosu na sazivanje i predsedavanje saborom ................................................ 314  RUKOPOLOŽENJE I ZAJEDNICA .......................................................................... 316  I 

Uvod .......................................................................................................... 316 

II Rukopolaganje u svetlu zajednice.......................................................................... 317  III Zaključne misli .................................................................................................. 319  LOKALNA CRKVA U PERSPEKTIVI ZAJEDNICE .................................................. 322  I Istorijska i eklisiološka pozadina ............................................................................ 322  II Pitanja koja se danas tiču bogoslovlja pomesne Crkve ............................................. 325  1. Crkvenost i pomesnost ................................................................................... 325  2. Pomesnost i univerzalnost ............................................................................... 327  TVAR KAO EVHARISTIJA ....................................................................................... 330  EVHARISTIJSKO VI\ENJE SVETA .......................................................................... 331  1. Evharistija kao Liturgija....................................................................................... 331  2. Evharistija kao "prinošenje" (anafora) sveta ........................................................... 332  3. Evharistija i celosnost čoveka ............................................................................... 334  4. Evharistija i etika ................................................................................................ 335  5. Evharistija — predokus eshatona ......................................................................... 337  OČUVANJE BOŽJE TVOREVINE ........................................................................... 339  1. Kratak pogled u istoriju: prvi vekovi ..................................................................... 341  2. Srednji vek ......................................................................................................... 343  3. Moderna vremena .............................................................................................. 344  4. Pozitivni elementi iz Predanja .............................................................................. 345  1. Shvatanje tvorevine u prvim vekovima .................................................................. 347  2. Tvar sa nekakvim "početkom" ............................................................................. 349  3. Stvaranje "ni iz čega"........................................................................................... 350  4. Zaključak ........................................................................................................... 352  1. Šta je čovek? ....................................................................................................... 354  2. Čovekov promašaj .............................................................................................. 357  3. Čovek, nada tvorevine ......................................................................................... 358 

5

4. Sveštenstvo čoveka .............................................................................................. 359  NAUKA I EKOLOGIJA: TEOLOŠKI PRISTUP......................................................... 363  Dihotomija između religije i nauke .......................................................................... 363  Okruženje — izazov za religiju i nauku .................................................................... 364  O kreativnoj saradnji nauke i religije ........................................................................ 365  1. Putem etike ................................................................................................... 365  2. Putem motivacije ........................................................................................... 366  3. Pojmovni način ............................................................................................. 366  Zaključak .............................................................................................................. 366  KNJIGA OTKROVENJA I PRIRODNO OKRUŽENJE ............................................ 367  Istorija posmatrana eshatološki ................................................................................ 367  Istorija gledano kosmološki ..................................................................................... 368  Istorija i kosmologija............................................................................................... 369  Svet je liturgija ....................................................................................................... 369  Zaključak .............................................................................................................. 370  SVETI DUH — PREOBRAŽENJE I OSVE]ENJE ..................................................... 372  Potreban nam je evharistijski etos ........................................................................ 372  Svetost i crkvenost su nerazdvojne ....................................................................... 372  Sveti Duh je sloboda .......................................................................................... 373  Uvek postoji opasnost ........................................................................................ 373  OBOŽENJE SVETIH KAO IKONA CARSTVA BOŽIJEG ........................................ 374  O pogrešno shvaćenoj svetosti ................................................................................. 374  Svetost kao crkveno iskustvo.................................................................................... 376  Svetost kao oslikavanje Carstva Božijeg..................................................................... 378  Zaključak .............................................................................................................. 381  IKUMENSKI STARAC SILUAN ATONSKI* ............................................................ 383  1. Dogmat o Svetoj Trojici ili uopšte o Bogu ............................................................ 384  2. Hristologija ........................................................................................................ 385  3. Učenje o Crkvi ................................................................................................... 386  SVEDOČENJE I SLUŽENJE PRAVOSLAVNE ŽENE U UJEDINJENOJ EVROPI ... 390  1. Ujedinjena Evropa kao duhovna stvarnost i mesto Pravoslavlja u njoj ...................... 391  2. Žena na prostoru Pravoslavlja: teološki i sociološki pristup ..................................... 395  O. GEORGIJE FLOROVSKI: VASELJENSKI (i/ekumenski) UČITELJ ....................... 400  PRAVOSLAVNA EKLISIOLOGIJA I EKUMENSKI POKRET .................................. 410  JEDAN JEDINSTVENI IZVOR ................................................................................ 417  TEOLOŠKI PROBLEM RECEPCIJE ......................................................................... 420  1. Uvod ............................................................................................................ 420  II. Klasični pojam recepcije i njegov teološki značaj............................................... 421  II. Aktuelna ekumenska situacija ......................................................................... 424  SAMOPOIMANJE PRAVOSLAVNIH I NJIHOVO UČEŠ]E U EKUMENSKOM POKRETU ........................................................................................................................ 425  Neka temeljna pravoslavna eklisiološka načela u vezi sa dotičnom temom ............... 427  2. Eklisijalni karakter Svetskog Saveta Crkava ....................................................... 428  a - Osnova Svetskog Saveta Crkava. ..................................................................... 429  b - Ispovijedanje Simvola vjere. ........................................................................... 429  6

v - Zajedničko hvatanje u koštac sa problemima savremenosti. ............................... 429  3. Neki zaključci ................................................................................................ 430  EKUMENIZAM I POTREBA ZA VIZIJOM .............................................................. 432  Međuzavisnost .................................................................................................. 432  Razlike.............................................................................................................. 432  Anglikanska Crkva i centralni autoritet ................................................................ 434  Anglikanska Crkva i rukopolaganje žena .............................................................. 435  Potreba za vizijom jedinstva ................................................................................ 436  VASELJENSKA PATRIJARŠIJA ................................................................................. 437  DOPRINOS PRAVOSLAVNE CRKVE SVETU ........................................................ 448  Svetost .............................................................................................................. 448  Doživljaj Carstva Božijeg .................................................................................... 448  Pravoslavno Bogoslovlje ..................................................................................... 449  ZAPADNA EKLISIOLOGIJA .................................................................................... 450  Pitanja .............................................................................................................. 456  Teologija i ikonomija u zapadnoj misli ..................................................................... 462  Problem Filioljue.................................................................................................... 468  Egzistencijalne posledice učenja o Filioljue................................................................ 471  Pitanja: ............................................................................................................. 474  Eklisiologija ........................................................................................................... 476  Pnevmatologija ...................................................................................................... 478  SAVREMENA TEHNOLOGIJA UGROŽAVA SLOBODU LIČNOSTI..................... 485  INTERVJU ZA "ISKON" .......................................................................................... 488  CRKVA U OSVIT TRE]EG HILJADUGODIŠTA ..................................................... 492  Bogoslovlje je dogmatsko i liturgijsko .................................................................. 492  Jezik Crkve - jezik ljubavi i razumevanja .............................................................. 493  Crkva — prostor "podvižništva i osvećenja" ......................................................... 493  Hristos — nasušna potreba modernog čoveka ...................................................... 494  Vaseljenska Patrijaršija — služitelj jedinstva Pravoslavnih Crkava ........................... 494  EKLISIOLOŠKE PRETPOSTAVKE SVETE EVHARISTIJE ...................................... 508  Apostolic Continuity and Succession ............................................................................ 518  APOSTOLSKO PREJEMSTVO I PRAVOSLAVNA TEOLOGIJA: U PRAVCU SINTEZE DVE PERSPEKTIVE ......................................................................................... 518  Dva pristupa apostolskom prejemstvu: "istorijski" i "eshatološki"................................ 518  Ka sintezi "istorijskog i eshatološkog pristupa ............................................................ 523  Konkretne posledice na život Crkve ......................................................................... 527  Zaključci za ekumensku debatu ............................................................................... 535  APOSTOLSKI KONTINUITET CRKVE I APOSTOLSKO PREJEMSTVO U PRVIH PET VEKOVA ................................................................................................................... 538  I. Zapadno predanje o Apostolskom prejemstvu u ranoj Crkvi ................................... 538  II Sirijsko-palestinsko predanje o Apostolskom prejemstvu ......................................... 540  1. Sveti Ignjatije Antiohijski i izvori koji se odnose na njega ................................... 540  2. Pseudo-Klimentovi spisi ................................................................................. 542  3. Egezip i prva Episkopska lista Apostolskog prejemstva ....................................... 543  Zaključak .............................................................................................................. 544 

7

JELINSTVO I HRIŠ]ANSTVO — SUsRET DVAJU SVETOVA ................................ 547  Jelinstvo u istorijskim osnovama Hrišćanstva ............................................................ 547  Uvodne napomene ................................................................................................. 547  Prodor jelinstva u judejstvo Palestine i dijaspore ........................................................ 549  Judejski element u državama Nasledikâ Aleksandra Velikog................................... 549  Prodiranje jelinskog obrazovanja u judejstvo ........................................................ 550  Uticaj jelinske filosofije na Judeje ........................................................................ 552  Judejski otpor jelinskom prodiranju .................................................................... 553  Judejska apokaliptika i jelinska misao .................................................................. 554  Jevrejski karakter Apokaliptike ............................................................................ 555  Jelinski uticaji na jevrejski karakter judejstva......................................................... 556  Hrišćanstvo u jelinofonom judejstvu ........................................................................ 557  Pitanje istoričnosti Isusa ..................................................................................... 557  Problem "jelinista" Novoga Zaveta ...................................................................... 559  Prve hrišćanske *opštine (sastavljene) od Judeja i Jelina ......................................... 560  Jelinski jezik i početna hristologija ....................................................................... 561  Hrišćanstvo u idolopokloničkom jelinstvu ................................................................ 563  Prenošenje hrišćanstva u "paganski" svet .............................................................. 563  Mesto Pavla u problemu odnosa Jelinâ i Judejâ*** ................................................ 564  Jelini preuzimaju vođstvo Crkve.......................................................................... 565  Putovanja Apostola Pavla ................................................................................... 566  Pavlova i jelinska duhovna (kulturna) tradicija...................................................... 567  Apostol Pavle i jelinske kategorije mišljenja .......................................................... 569  Jelinstvo u Jevanđelju po Jovanu ......................................................................... 570  Jelinsko viđenje sveta i pojam Ovaploćenja .......................................................... 572  Jelinska kosmologija i rana hristologija ................................................................. 573  Povezivanje Hrista sa jelinskom idejom kosmosa .................................................. 574  Od jelinske kosmologije do hrišćanske ktisiologije ................................................ 575  Svete Tajne ....................................................................................................... 576  Etički i društveni ideali ....................................................................................... 578  Organizacija Crkve ............................................................................................ 579  Jelinstvo na početku epohe Otaca ............................................................................ 583  Uvodne napomene ............................................................................................ 583  Forme i tendencije jelinizacije hrišćapstva ............................................................ 584  Suštinska jelinizacija hrišćanstva: Jeresi................................................................. 584  Umerena jelinizacija hrišćanstva .......................................................................... 588  Prvi apologeti .................................................................................................... 589  Justin................................................................................................................ 589  Drugi apologeti 2. veka po Hr. ........................................................................... 591  Prva pojava jednog hristijanizovanog jelinstva ........................................................... 592  Apostolski Oci................................................................................................... 593  Irinej ................................................................................................................ 596  Zaključci: rađanje jednog novog sveta .................................................................. 598 

8

PRVI DEO ONTOLOGIJA I BOGOSLOVLJE

9

OD MASKE DO LIČNOSTI * Bogoslovlje Svetih Otaca o pojmu ličnosti 1. Poštovanje čovečije "ličnosti" verovatno da je najznačajniji ideal našeg vremena. Pokušaj novijeg humanizma da zameni hrišćansko shvatanje ljudskog dostojanstva prouzrokovao je odvajanje pojma ličnosti od teologije i spojio ga sa idejom autonomne etike ili čisto humanističke egzistencijalne filosofije. Tako, dok se danas naširoko govori o ličnosti i "ličnostnosti" kao najvišem idealu, izgleda da niko ne priznaje da je, kako istorijski tako i egzistencijalno, pojam ličnosti neodvojivo povezan sa teologijom. Ova studija biće pokušaj da se, u uskim okvirima koji su nam dati na raspolaganje, pokaže — kako je duboka i nerazdvojiva povezanost pojma ličnosti sa bogoslovljem Otaca Crkve. Ličnost kao pojam i kao doživljaj iznedrilo je iz sebe otačko bogoslovlje. Bez njega niti je moguće shvatiti niti opet opravdati njen najdublji sadržaj. Pojam ličnosti u jelinsko-rimskom svetu 2. Mnogi su drevnu jelinsku misao okarakterisali u njenoj suštini kao "bez–ličnu". U njenoj platonskoj obojenosti sve ono što je konkretno i "individualno" guta apstraktna ideja, koja predstavlja njegovu dublju osnovu i konačno opravdanje. Ukoliko je Hegel bio u pravu kad je predlagao vajarstvo kao ključ za razumevanje drevnog jelinskog načina mišljenja, onda zadobija naročiti značaj ono što piše jedan noviji naučnik u vezi sa "vajarskim simvolizmom, povezanim sa jelinskim, osobito platonovskim načinom mišljenja: "Na mračnoj podlozi, zbog igre svetlosti i tame, izranja jedno slepo, bezbojno, hladno, mermerno, božanski lepo, gordo, velikolepno telo, izvajani lik. I svet je jedan ogromni izvajani lik, i bogovi su izvajani likovi. I država i heroji i mitovi i ideje, sve skriva ovaj prvobitni dati vajarski uvid. Ne postoji niko. Postoje tela, i postoje ideje. Telo ubija duhovni karakter ideje, kao što se i toplina tela razlaže apstraktnom idejom. Pred nama se pojavljuju lepi ali hladni i u svome blaženstvu nezainteresovani izvajani likovi".1 Aristotelova filosofija sa svojim nastojanjem na konkretnom i individualnom daje osnovu izvesnog pojma ličnosti, međutim, nemoć ove filosofije da dâ stalnost, neku vrstu trajnosti i "večnog života" jedinstvenom psihofizičkom čovekovom biću,2 čini nemogućim povezivanje ličnosti sa "suštinom" čovekovom, tj. sa jednom istinskom ontologijom. U platonovskoj misli pojam ličnosti je ontološki nemoguć, jer duša, koja obezbeđuje trajanje "bića" jednog čoveka nije vezano stalno sa konkretnim, "individualnim" čovekom. Duša živi večno ali može da se spoji i sa drugim konkretnim telom, da predstavlja drugu "individualnost", na primer u ponovnom utelovljenju (inkarnaciji). Za Aristotela, obratno, ličnost ( ) pokazuje se kao pojam ontološki nemoguć upravo stoga što postoji konkretno "individualno" sa kojim je duša i povezana neraskidivo: čovek jeste konkretna individualnost; međutim, on traje dok traje njego*

«



 287-323; Takođe, Epopteia, i Indiktos.



-

1

A. T. Losev, vidi kod Florovskog, "Eschatology in the Patristic Age: An Introduction", Studia Patristica, II, 1957, r. 235 — 250.

2

Vidi ovde navedena mesta. Izgleda da je Aristotel u početku verovao da um, umni deo duše, nadživquje smrt (sr. Metafizika, XIII, 3, 1070a 24-26. sr. O duši, III, 5, 430a, 23), ali je docnije došao do zakqučka da čovek kao individua konačno izumire i nadživquje samo kao deo qudske prirode ili qudske vrste (O duši, II, 4, 415b 6-7). Vidi, H. A. Wolfson, "Immportality and Resurrection in the Philosophy of the Church Fathers", u izd. K. Stendahl, Immpertality and Resurrection, 1965, str. 54 — 96.

10

vo psihofizičko sjedinjenje — smrt razara potpuno i konačno konkretnu individualnost. Tako se drevna jelinska misao pokazuje nesposobnom da spoji stalnost sa "individualnošću" i da stvori jednu istinsku ontologiju ličnosti kao apsolutnog pojma. Da bi jelinska misao uspela u tome nužno je korenito preispitivanje njene ontologije. Kao što ćemo videti, upravo su to uspeli da postignu Oci Crkve, blagodareći Hrišćanstvu ali i njihovom jelinstvu. Drevna jelinska misao je okovana osnovnim načelom koje je sama sebi postavila: to je načelo po kome biće pored svoje mnoštvenosti predstavlja jedinstvo, po kome konkretna bića uzvode u krajnjoj liniji svoje bitije svome nužnom odnosu "srodstvu" sa tim jednim bićem i shodno tome, svaku "drugačijost" i "prelaznost" (μεταβατικότης) treba shvatiti kao "ne biće" s obzirom da se ne vezuje nužno sa tim jedinstvenim bićem.3 Ovaj ontološki monizam, svojstven jelinskoj filosofiji od njenog početka,4 vodi jelinsku misao ka pojmu kosmosa, tj. harmoničnog odnosa bića među sobom. Ni sam Bog ne može izbeći ovo ontološko jedinstvo niti stati slobodno prema svetu "licem k licu" u dijalogu. I on je po ontološkoj nužnosti vezan sa svetom i svet sa njim, bilo u smislu stvaranja platonovskog Timeja, bilo kao "logos" stoika, bilo kao "izlivi" Plotinovih Eneada.5 Na ovaj način jelinska misao stvara jedan divan pojam "kosmosa", tj. jedinstva i harmonije, jedan kosmos pun unutrašnjeg dinamizma i estetske punoće, kosmos zaista "dobar" i "božanski". Međutim, u tom kosmosu nemoguće je da se pojavi nepredvidljivost i sloboda: Sve što preti kosmičkoj harmoniji i što se ne objašnjava "logosom", koji "sabira" i uzvodi u ovu harmoniju jedinstvo svega, za odbacivanje je i osuđeno je na propast.6 To važi i za čoveka. Čovekovo mesto u ovom "logosnom" jedinstvenom svetu predstavlja temu drevne jelinske tragedije. Upravo se tu slučajno (?) javlja izraz (lice) sa drevnim, jelinskim značenjem. Naravno, ovaj izraz je prisutan u rečniku drevnih Jelina i van pozorišne upotrebe. Izgleda da on najpre označava upravo onaj deo glave "ispod lobanje".7 To je njegovo "anatomsko" značenje.8 No kako i radi čega se dogodilo da se vrlo brzo 3

Kao što podvlači Hegel u svojoj "Estetici" (tom II, gl. 12), tačno je da se pojam slobodne "individualnosti" javqa po prvi put u Grčkoj u vezi sa vajarstvom. No po objašnjenju istoga, ova individualnost je neka "suštinska individualnost" (ουσιώδις) u kojoj se "javqanje stavqa u opšte i stalno... dok se sve ono što je nepredviđeno i prelazno odbacuje".

4

Još od vremena presokratovaca jelinska misao se zasniva na bazičnom poistovećenju između "bića" (εἶναι) i "mišqenja" (νοεῖν) Sr. Parmenid, Fragment 5d, 7. Sr. Platon, Parmenid, 128b). Pored promena koje se zapažaju u jelinskoj misli u odnosu na ovu tačku, po kojima, saglasno prefinjenoj analizi M. Hajdegera, u njegovom delu "Uvod u metafiziku", 1953, str. 88 i daqe, biće počinje postepeno da se stavqa pod sud "mišqenja"', ontološka "srodnost" između ovoga dvoga ostaje kao stabilna osnova jelinske misli sve do epohe novoplatonizma, koji čuva potpuno jedinstvo između "noetičkog" sveta, između uma i bića (vidi, Plotin, Eneade, V, 1, 8 itd. Sr. K. Kremer, Die neuplatonische Seinsphilosophy und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin, 1966 (1971), str. 79 i daqe). Radi se o održanju prvobitnog monizma jelinske misli (Vidi, C. I. De Vogel, Philosophia, I. Studies in Greek Philosophy, serija Philosophical Texts and Studies, 19, I, 1970, str. 397 — 41b.

5

Karakteristična je tvrdnja koju navodi Platon kao dokaz Božjeg postojanja. Po Platonu do Božjeg postojanja stižemo ako uzmemo na prvom mestu u obzir dušu "kao ono što je starije i božanstvenije od svega onoga što je stupivši u pokret zadobilo večnu suštinu", i na drugom mestu poredak (τάξις) koji postoji u kretanju zvezda "i sve drugo što sadrži um koji je sve ukrasio" (Vidi, Zakoni, XII, 966d-e). Ovde se radi o jednoj tipično jelinskoj ontološkoj povezanosti Boga i kosmosa ili analogiji od kosmosa Bogu.

6

Karakterističan je prvobitni smisao i koren reči "logos", kako je analizira Hajdeger u već pomenutom njegovom delu, str. 96. i daqe. Uzdizanje logosa do kosmološkog načela, razvijeno u stoicizmu, predstavqa prirodnu posledicu prvobitnog poistovećenja logosa sa bićem (τό είναι) sa bitijem (τό όν) (na primer kod Heraklita) i celog mentaliteta drevnog jedinstva.

7

Vidi, Aristotel, O istraživanju životinja 1, 8, 491b. Slično, Homer, Ilijada S. 24, i 212 i dr.

8

Pojam ličnosti kao uznošenja (anafore) i odnosa mogao bi se možda s razlogom pretpostaviti kao prvobitno značenje ovog izraza na osnovu jedne etimološke analize. Međutim, ovo značenje nije posvedočeno u starim jelinskim tekstovima. Zato su stručnjaci pokušali da izraz ličnost πρόσωπον izvedu etimološki pre na osnovu stroge anatomske analize: naprimer, mesto određujemo sa dva oka ("τό πρός τοίς οψι μέρος") idi, H. Stephano, Thesaurus Graecae Linqvae VI, str. 2048.

11

poistoveti ovaj pojam sa maskom (ličinom), προσωπε ον koja se upotrebljava u pozorištu?9 Kakve veze ima između "maske" glumca i čovekovog lica πρόσωπον. Da li prosto zbog toga što "maska", προσωπε ον, na neki način "podseća" na pravo lice πρόσωπον. 10 Ili možda postoji neki dublji razlog koji spaja ova dva načina upotrebe izraza πρόσωπον? Pozorište, naročito tragedija, mesto je gde se odigravaju sukobi čovekove slobode sa logičkom nužnošću jedinstvenog i harmoničnog sveta kako su ga poimali drevni Jelini. Upravo u pozorištu čovek pokušava da postane "lice" (ličnost), da podigne svoj glas protiv ovog harmoničnog jedinstva, koje mu se nameće kao logička i etička nužnost. Tu se on bori protiv bogova i protiv svoje sudbine, tu greši i prestupa zakon, ali tu uvek i uči — po stereotipnom načelu drevne tragedije, da na kraju niti može izbeći sudbinu, niti produžiti "hulu" protiv bogova nekažnjeno, niti grešiti a da ne bude podvrgnut posledicama. Tako on tragično konstatuje da je njegova sloboda ograničena ili, još gore, da za njega sloboda i ne postoji — jer bi "ograničena sloboda" bila protivrečna u sebi samoj, i shodno tome da njegova "ličnost" nije bila ništa drugo do "ličina" (maska), nešto što nije vezano za njegovo pravo postojanje, nešto bez bitijnog (ontološkog) sadržaja. Ovo je jedna strana, jedan pojam maske (ličine). Međutim, zajedno sa njom postoji i jedna druga, tj. da je blagodareći toj maski (ličini) čovek, glumac ali tim pre i gledalac, stekao, izvestan ukus slobode, izvesno naročito postojanje (ipostas), izvesnu bitijnost koju mu razum i etička harmonija sveta u kome živi poriču. Naravno, taj isti čovek je blagodareći svojoj ličini (maski) stekao takođe i gorki opit posledica svoga bunta. Ali blagodareći ličini postao je ličnost, makar to bilo i na kratko, i saznao šta znači postojati kao slobodno, jedinstveno i neponovljivo biće.11 Ličina nije bez odnosa sa ličnošću, no njihov odnos je tragičan: U drevnom jelinskom svetu biti ličnost znači dodatak biću, a ne njegovo istinsko postojanje (ipostas). "Ipostas još znači "priroda", "suština".12 Trebaće da prođu još mnogi vekovi da bi jelinska misao stigla do istorijskog poistovećenja "ipostasi" i "lica, ličnosti" (prosopon). 3. Rimska misao ide tragom jelinske i u pitanju ličnosti. Izraz persona znači ulogu koja se odigrava bilo u pozorištu bilo u društvenom životu. Stručnjaci raspravljaju o tome do kog stepena je jelinska upotreba izraza prosopon uticala na rimsku, i da li se izraz persona izvodi iz jelinskog ili nekog drugog korena.13 Međutim, nezavisno od etimološkog problema izgleda stvarno da se, barem u početku, rimska upotreba ovog izraza ne razlikuje od jelinske. Kasnije se14 rimska 9

Ovakva upotreba izraza πρόσωπον susreće se već kod Aristotela ("tragična lica" — πρόσωπα Sr. 31, 7, 958a, 17). Vidi takođe kod Platona, Komikon, apospasma, 142. Ovo vodi upotrebi izraza ne samo za predmet "maske" nego i za pozorišnu ulogu glumca: "Postoje tri lica kao u komedijama — klevetnik, klevećući i onaj za koga je kleveta" (Lukijan, O kleveti, 6). Tako se izraz πρόσωπον na kraju potpuno poistovećuje sa izrazom προσωπείον kao sinonim (vidi, Josif Flavije, Judejski rat, 4, 156; sr. Teofrast, Karakter 6,3).

10

Za ovo objašnjenje vidi, naprimer, S. Schlossmann, Persona und πρόσωπον im Recht und im christ. Dogma, 1906, str. 37.

11

Sr. Veoma umnu formulaciju ovog velikog problema kod Halkidonskog Mitropolita Melitona, "Slovo u mitropolitskom Atinskom hramu" (8. marta 1970), Stahus, sv. 19-26 (1969-71), 41 i daqe: "Prastara je pojava duboke i nemirne žeđi čovekove duše da se izbavi od svakodnevnog licemerja, ali pomoću bezličnog dionisijskog novog licemerja. Karneval ima tragičan vid. Onaj koji se pretvara traži da se izbavi od licemerja. Pokušava da skine sa sebe raznovrsne obrazine koje svakodnevno nosi, sa jednom novom, najneverovatnijom. Hteo bi da isprazni ono što ima potisnuto u podsvesti svojoj i da se oslobodi, ali slobodu ne nalazi; tragedija Karnevala ostaje i daqe nerazrešena.

12

Vidi fus notu 14 i 21.

13

Vidi, M. Nedoncelle, Prosopon and persona dans l’antiquite classique, Revue des sciences religieuses, 22 (1948), 277279.

14

Verovatno posle 2. veka po Hristu. Vidi, S. Schlossman, cit. delo, 119. Po [losmanu pojam konkretne individue dat je u izrazu persona tek u 5. veku no Hristu. Ovo je verovatno preterano.

12

"persona" počinje upotrebljavati u rečniku pravnika sa značenjem koje postoji još i danas i koji suštinski nije daleko od drevnog jelinskog προσωπείον (ličina, maska): označava ulogu koju neko igra u svojim društvenim i pravnim odnosima, "pravno lice" koje se, bilo da je kolektivno bilo individualno, ne dotiče ontologije ličnosti. Ovo shvatanje ličnosti vezano je u osnovi sa pojmom ličnosti u drevnoj rimskoj eposi. Rimska misao u svojoj osnovi institutivna i društvena, ne interesuje se ontologijom, čovekovim bićem, nego njegovim odnosom prema drugima, njegovom sposobnošću udruživanja, sabiranja, stvaranja collegia, organizovanja ljudskog života u državu. Tako ličnost opet, nema ontološkog sadržaja; ona pretpostavlja pokrivalo επίθεμα za konkretno biće. To dopušta, bez ikakve smetnje za rimski mentalitet, da sam čovek igra više od jedne ličnosti, tj. da igra mnoge i razne "uloge". Pri takvom stanju opet su sloboda i nepredvidljivost nešto tuđe za pojam ličnosti. Slobodom rukovodi grupa ili konačno država, ta organizovana celina ljudskih odnosa, koja i sama postavlja svoje granice. No kao što smo zapazili za jelinsko "lice" (ličnost) ili "masku" (ličinu), i rimska persona takođe izražava istovremeno i odricanje i potvrdu čovekove slobode: kao persona čovek ograničava svoju slobodu organizovanom celinom, ali istovremeno obezbeđuje i jedno sredstvo, mogućnost da okusi slobodu, da potvrdi svoj identitet. Identitet, ta suštinska okosnica pojma ličnosti, ono što čini da neki čovek bude drugačiji od ostalih, da jeste onaj koji jeste, taj identitet obezbeđuje i daje država ili neka organizovana celina. Čak i onda kada se autoritet vlasti stavi pod znak pitanja i čovek uzbuntuje protiv nje, pa i onda kad uspe da izbegne kaznu radi te "hule", opet će priteći nekoj zakonskoj i političkoj sili, nekoj ideji države, da bi mu ona dala novi identitet, potvrdu njega samoga. Politizacija savremenog čoveka i uspon sociologije u naše dane ne mogu biti shvaćeni bez, njihovog uzvođenja rimskoj "personi". Ovde se prvenstveno radi o zapadnom mentalitetu naše civilizacije, o spoju persone sa maskom (ličinom) drevnih Jelina. Eto gde postavlja i gde ostavlja ličnost drevni jelinsko-rimski svet. Veličina ovog sveta se sastoji u tome što je pokazao čoveku jednu dimenziju njegovog postojanja koja bi mogla da se nazove ličnom. NJegova pak nemoć se sastoji u tome što okviri njegovog pogleda na svet nisu dopustili ovoj dimenziji da se opravda ontološki. Ličina (maska) i persona ostale su ukazatelji na ličnost, međutim, svesno su predstavljale (upravo to su nametali okviri pogleda na svet jedne samopotvrdne kosmičke ili državne harmonije) podsetnik da ta ličnostna dimenzija nije, ne sme nikad da bude, istovetna sa suštinom stvari, sa pravim čovekovim bićem. Druge sile su prisvajale sebi ontološki sadržaj ljudske egzistencije, a ne nikako osobina (svojstvo) ličnosti. Kako, dakle, da dođemo do toga da poistovetimo ličnost (lice) sa čovekovom suštinom? Kako bi sloboda mogla postati istovetna sa "kosmosom", identitet konkretnog čoveka proizvod slobode, čovek istovetan sa ličnošću? Da bi se ovo dogodilo bila su neophodna dva osnovna preduslova: a) korenita promena pogleda na svet, koja bi oslobodila kosmos i čoveka od ontološkog apsolutizma kosmološke "datosti"; i b) ontološko shvatanje čoveka, koje bi spojilo ličnost (πρόσωπον) sa čovekovim bitijem (τό είναι), sa stalnim i neprekidnim njegovim postojanjem, sa istinskim i apsolutnim samim sobom.

13

Pojam ličnosti u Hrišćanstvu:

ličnost i ipostas

4. Pojam ličnosti sa njenim apsolutnim i ontološkim sadržajem rađa se istorijski u pokušaju Crkve da ontološki izrazi svoju veru u Trojičnog Boga. Ova vera je drevna — pripada već prvim vremenima njenim i predavana je činom Krštenja sa pokolenja na pokolenje. Stalni i sve dublji dodir Hrišćanstva sa jelinstvom oštro je postavio problem tumačenja ove vere na način koji bi zadovoljavao jelinsko mišljenje. Šta to znači da, je Bog: Otac, Sin i Duh Sveti, ne prestajući pritom da bude Jedan Bog? Ovde nas ne interesuje detaljno istorija razgovora vođenih o ovoj velikoj temi. Za nas je značajno to što ova istorija sadrži vrhunski filosofski domet, koji predstavlja revoluciju u jelinskoj filosofiji. Ova revolucija se istorijski pojavljuje sa jednim poistovećenjem: poistovećenjem "ipostasi" sa "prosopon" (υπόστασις =πρόσωπον). Kako je došlo do ove nenametljive revolucije? Kakve posledice je imala ona za pojam ličnosti? Pozabavićemo se ukratko ovim pitanjima. U jelinskoj filosofiji izraz "υπόστασις" nikad nije imao veze sa izrazom "πρόσωπον". Kao što smo videli prosopon je za Jeline sve drugo samo ne pokazatelj suštine čoveka, dok je izraz "ipostasis" bio uvek vezan sa izrazom suština (ουσία), tako da se na kraju potpuno sa njim poistovetio.15 Upravo to poistovećenje suštine i (usie) ipostasi, toliko rašireno u jelinskoj misli prvih hrišćanskih vekova, bilo je uzrok svih nezgoda u raspravama o Svetoj Trojici u toku četvrtog veka. Karakteristično je za našu temu da izraz "prosopon", koga je Tertulijan na Zapadu već bio upotrebio za objašnjenje Svete Trojice (una substantia, tres personae),16 nije bio primljen na Istoku upravo sa razloga što je izrazu πρόσωπον nedostajao ontološki sadržaj i što je vodio u savelijanstvo (javljanje Boga u tri "uloge").17 Toliko je izraz prosopon bio otuđen od ontologije! Namesto ovog izraza je Istok već od vremena Origena18 upotrebljavao za Svetu Trojicu izraz υπόστασις (ličnost). No i ovaj izraz je imao svoje opasnosti. Mogao je biti protumačen novoplatonski: već Plotin govori o "ipostasima" božanskog, uz sve opasnosti koje prete hrišćanskoj teologiji od spajanja Boga i sveta na novoplatonski način.19 Između ostalog on može biti protumačen i triteistički, ako bi se prihvatilo uobičajeno poistovećenje ipostasi i usije (suštine).20 Zato je trebalo iznaći način izražavanja koji bi teologiji dao mogućnost da izbegne savelijanstvo, tj. da svakom licu Svete Trojice da ontološki sadržaj a da ne dovede u opasnost svoja dva biblijska načela: jednoboštvo i apsolutnu ontološku drugačijost i nezavisnost Boga u odnosu na kosmos. Iz ovog napora proizašlo je poistovećenje ipostasi i ličnosti (προσώπου). Istorijska strana ovoga razvoja je dosta tamna i ovde nas se neposredno ne tiče. Lično veru-

15

Atanasije Veliki u "Poslanici egipatskim i livijskim episkopima" (PG 26, 1036B) jasno poistovećuje ovo dvoje: "Ipostas je suština (usia) i ništa drugo ne označava osim samog bića. Jer ipostas i suština jesu postojanje. Jer jeste i postoji". Na osnovu ovog poistovećenja moglo bi se govoriti i o tri suštine u Bogu. Tako, naprimer, Vasilije Veliki, Omilija (23) o Sv. Mamantu, 4. (PG 31, 597C).

16

Vidi, Tertulijan, Adv, Prax., 11 — 12 (PL2, 167 CD).

17

Savelije je upotrebio izraz "prosopon" upravo sa drevnim jelinskim značenjem "maske" — prosopeion. B. A. Harnack, Dogmengeschichte I, 1894, 764.

18

Origen, Eis to kata Ioannin, 2, 6 (PG 14, 128A).

19

Plotin (Eneade, V, 1) definiše "iznačalne ipostasi" kao najviše dobro, znanje (νοήσιν) i dušu sveta. Ovde se radi o još jednom karakterističnom primeru ontološkog monizma — spajanju Boga sa svetom u jedno jedinstvo — koji je doveo u opasnost biblijsko shvatanje odnosa Boga i sveta. O doprinosu Plotina za filosofsku upotrebu termina "ipostasis" vidi, K. Oehler, Antike Philosophie und byzantinischeg Mittelalter, 1969, str. 23 i daqe.

20

S. fusnotu 14 (naročito izraz Vasilija Velikog).

14

jemo da ključ za ovaj i ovakav razvoj treba tražiti kod Ipolita, ovog zapadnog jelinskog pisca, koji možda prvi upotrebljava izraz "prosopon" (po ugledu na Tertulijana?) u teologiji o Svetoj Trojici.21 Za istoriju je takođe značajno da se ispitaju tonovi termina "ipostasis", koji su dali povoda za njegovo odvajanje od termina "usia" (suština).22 Međutim, ništa od svega ovoga nije u stanju da objasni ogromni korak poistovećenja ipostasi sa terminom prosopon, izvan istraživanja širih svetonazorskih promena do kojih je došlo u svetootačkom periodu u odnosu na jelinsku misao. Dublji značaj poistovećenja ipostasi i ličnosti (prosopon), značaj čija revolucionarnost za tok jelinske misli izgleda da je umakla pažnji istorije filosofije, sastoji se u dvostrukom stavu: a) Prosopon nije više pokrivalo, dodatak ( πίθεμα) bića, kategorija koju dodajemo jednom konkretnom biću, pošto najpre utvrdimo njegovu ontološku "ipostas". Ona je ta sama ipostas bića; b) Bića više ne uzvode svoje bitije k biću po sebi — to jest biće nije neka apsolutna kategorija po sebi, nego ga uzvode k ličnosti (prosopon) koja upravo sačinjava biće, tj. čini bića da budu bića. Drugim rečima prosopon (ličnost) od dodatka bića (od neke vrste maske, ličine) postaje biće po sebi i istovremeno, što je od izuzetnog značaja, sastav — συστατικ ν ("načelo", ili "uzrok") bića. Da bi jelinska misao stigla do tako korenite promene svoje ontologije, tome prethode dva osnovna dviga i novine u oblasti svetootačkog bogoslovlja. Prvo se tiče onoga što smo malopre nazvali ontološkim apsolutizmom kosmološke "datosti". Po biblijskoj teologiji, koju Oci nisu mogli izgubiti iz vida, svet nije ontološki "dat" sam po sebi. Dok su drevni Jelini u svojoj ontologiji pretpostavljali svet kao nešto večno, biblijska istina stvaranja ni iz čega primorala je Oce da uvedu jednu korenitu drugačijost u ontologiju, da uzvedu svet jednoj ontologiji van sveta, Bogu.23 Tako su oni razbili krug jelinske zatvorene ontologije i istovremeno učinili nešto još značajnije što nas ovde zanima: učinili su biće — postojanje kosmosa, bića, proizvodom slobode. Tako se dogodio prvi dvig i zakvašenost: istinom o stvaranju ni iz čega, načelo jelinske filosofije, načelo sveta, preneto je u sferu slobode — biće je odrešeno od sebe samoga; od nužnosti bitije sveta je postalo — sloboda. No postoji još jedan dvig napred i zakvašenost, koji još dalje odvodi preispitivanje jelinske filosofije. Ne samo što se bitije podvodi ličnoj slobodi nego se i samo biće 21

Ovo pitanje ćemo detaqno obraditi u našoj sledećoj studiji. Odnos između Tertulijanove teologije i one Ipolitove predstavqa veoma važnu etapu u oblikovanju dogme o Svetoj Trojici.

22

Istorija izraza ουσία i υπόστασις veoma je komplikovana. [to se specijalno tiče upotrebe ovih termina u Trojičnoj teologiji Jelinskih Otaca postoji mišqenje da je razlikovanje između suštine i ipostasi postalo moguće na osnovu Aristotelove logičke razlike između "prve suštine" i "druge suštine" (Aristotel, Katig. 5, 2a, 11 — 16); Metafizika, 7, 13, 1037a 5). Po tom mišqenju Kapadokijski Oci su u svojoj Trojičnoj teologiji poistovećivali izraz ipostasis sa "drugom suštinom" (opšte i zajedničko) Aristotela. (Vidi, naprimer, G. L. Prestige God in Patristic Thought, 1936, str. 245.; J. N. D. Kelly Early Christian Creeds, 1950, str. 243 i daqe). No ovo mišqenje se čini veoma diskutabilno ako se pažqivo prouče Jslinski Oci (v. napr, za Sv. Atanasija gornju bel. 14) kod kojih izgleda da otsustvuje aristotelovsko razlikovanje između "prve" i "druge" suštine u celom njihovom učenju, a pitanje je da li ovo razlikovanje odražava čak i aristotelovsku misao pravilno, kao što to primećuju jedan poznati stručnjak (vidi, D. M. Mackinnon, Substance in Christology — A cross — Bench vienj, S. W. Sukes — J. P. Clayton, Christ, Faith and History. Cambridge Studies in Christology, 1972, str. 279-300). ^ini se verovatnim odnos razvitka ovih termina sa istorijom filosofskog pojma termina υποκείμενον (subjekt) od vremena Aristotela pa nadaqe. Zbog dvostrukog značenja koje čini se Aristotel pridaje ovom terminu (ipokeimenon = a) materija i b) konkretno i samostalno biće, v. Metafizika, 6, z), u postaristotelovska vremena izraz υπόστασις potiskuje termin υποκείμενον zbog njegovog materijalističkog značenja i sam poprima značenje konkretnog i samostalnog bića. Tako izraz ipostasis prvih vekova posle Hrista postepeno zadobija značenje stvarnog i konkretnog bića, nasuprot prividnog i "vazdušastog". Za ovaj razvoj treba izgleda prvenstveno zahvaliti stoicima (sr. E. Zeller, Philosophie der Griechen, III, 1881, str. 644 i daqe). S obzirom da je uticaj stoicizma na filosofiju vremena crkvenih Otaca veoma snažan, moguće je da je tim putem bila pripremqena upotreba izraza ipostasis za označavanje konkretnog bića. No ostaje i daqe činjenica da je bogoslovska misao Kapadokijaca izvršila korenitu promenu u filosofskoj upotrebi ovih termina.

23

Sr. G. Florovsky, The Concept of Creation in Saint Athanasius, Studia Patristica, VI, 1962, str. 36 — 67.

15

Božje poistovećuje sa ličnošću. Ovaj dvig i novina se postiže raspravama o Svetoj Trojici, a naročito kroz bogoslovlje Kapadokijskih Otaca, osobito Vasilija Velikog.24 To bogoslovlje nas ovde zanima samo u kontekstu sa jednom njegovom osnovnom oznakom, koja se nažalost obično previđa. Kao što je svima poznato konačna formulacija dogme o Svetoj Trojici govori o "jednoj suštini, tri lica". Tako bi se moglo reći da se jedinstvo Božje, "ontologija" Božja, sastoji u suštini Božjoj. Ovo nas vraća drevnoj jelinskoj ontologiji: Bog je prvo Bog (suština ili priroda njegova, njegovo Biće) a onda25 postoji (naravno večno) kao Trojica, tj. kao tri lica, ličnosti. I zaista jedno takvo tumačenje preovladalo je u zapadnoj teologiji i ušlo nažalost i u noviju pravoslavnu dogmatiku time što se u dogmatskim priručnicima poglavlje o jednom Bogu stavlja ispred poglavlja o Trojičnom Bogu.26 Značenje ovog tumačenja sastoji se u tome što se ontološko načelo ne nalazi u ličnosti, nego u suštini, tj. u samom "biću" Božijem. I zaista, u zapadnoj teologiji se oblikovala ideja da ono što čini jedinstvo Božje jeste božanska suština (ουσία), božanstvo, to je na neki način ontološko načelo Boga. Međutim, ovo tumačenje predstavlja pogrešno objašnjenje prvobitnog Trojičnog bogoslovlja. Za Oce Istoka jedinstvo Božje, jedan Bog, i ontološko načelo ili "uzrok" ličnog trojičnog života Boga ne čini jedna suština Božja nega ipostas (υπόστασις), to jest ličnost (πρόσωπον) Oca. Jedan Bog nije jedna suština nego jedan Otac, koji je i "uzrok" rođenja Sina i ishođenja Duha Svetoga.27 Dakle, ontološko načelo opet se uzvodi na ličnost. Tako kad kažemo da Bog "jeste", time ne vezujemo ličnu slobodu Božju, (biće Božje nije ontološka "datost" ili neka prosta "stvarnost" za Boga), nego uzvodimo biće Božje njegovoj ličnoj slobodi. Konkretnije ovo znači da Bog kao Otac, a ne kao "suština", time što "jeste" stalno potvrđuje svoju slobodnu volju da postoji, i ova potvrda upravo čini NJegovo trojično postojanje. Otac iz ljubavi, tj. slobodno, rađa Sina i ishodi Duha. Ako postoji Bog, to je zato što postoji Otac, tj. Onaj koji iz ljubavi slobodno rađa Sina i ishodi Duha. Tako Bog kao ličnost (πρόσωπον) kao ipostas Očeva, čini jednu božansku suštinu da bude ono što jeste: jedan Bog. Ova činjenica je od izuzetnog značaja: Upravo sa ovom tačkom neposredno je vezan novi filosofski stav Kapadokijskih Otaca, prvenstveno Vasilija Velikog. Evo te postavke i stava: Suština nikad ne postoji "gola", tj. bez ipostasi, bez "načina postojanja" — τρόπον υπάρξεως.28 Prema tome, suština Božja je biće Božje samo zato što poseduje ova tri načina postojanja, koja ne duguje suštini nego jednom licu, Ocu. Bog, tj. božanska suština

24

Da bi svetootačko bogoslovqe dostiglo do ovoga, trebalo je proći dug put razrade jelinske svetootačke misli. Centar ove razrade bila je evharistijska teologija, naročito ona izložena kod svetog Ignjatija Antiohijskog, Irineja Lionskog i Atanasija Velikog. Ovim razvojem i njegovim filosofskim posledicama bavimo se u studiji "Verite et Communion dans la pensee patristique greque, Irenikon, 4 (1977). Vidi takođe J. Zizioulas, L’etre ecclesial, 1981, str. 57 — 110.

25

Naravno, "prvo" i "potom"' ovde ne označavaju vremensko nego, logičko, ontološko prvenstvo.

26

Sr. kritiku ovog tipično zapadnog pristupa istini o Bogu kod Ranera u njegovom delu The Trinity 1970. naročito str. 58 i daqe.

27

Sa ovom temom je neposredno povezan problem Filioque. Zapadu, kao što potvrđuje proučavanje Avgustina i Tome Akvinskog, njihovog Trojičnog bogoslovqa, nije bilo teško da zagovara Filioque, tj. učenje da Duh Sveti ishodi "i od Sina", upravo stoga što je poistovećivao biće — τό είναι — ontološko načelo Boga, sa Wegovom suštinom — τήν ουσίαν — pre nego li sa ličnošću — πρόσωπον — Oca.

28

Vidi između ostalog, Vasilije Veliki, Epist. 38, 2 (PG 32, 325 i daqe). G. L. Prestige cit. delo, str. 245 i 279. Ovaj značajan stav upotrebqava kasnije i Sv. Maksim Ispovednik, koji pravi razliku između "logosa prirode" — λόγου φύσεως i "načina postojanja" — τρόπου υπάρξεως i podvlači da različiti "logosi — λόγοι nikad ne egzistiraju goli, nego kao načini postojnja (v. napr. Apor. 42, PG 91, 1341 D). Sr. Grigorije Nisijski, Protiv Evnomija, 1 (PG 45, 337).

16

ne postoji van Svete Trojice, zato što je ontološko načelo Božje — Otac. Lično postojanje Boga (Otac), sačinjava, čini "ipostasi", NJegovu suštinu. Biće Božje se poistovećuje sa licem, ličnošću — πρόσωπον.29 Ličnost i sloboda 5. To što Bog "postoji" zbog jedne ličnosti, Očeve, a ne zbog jedne suštine, veoma je bitno za Trojično bogoslovlje. Značaj ovoga nije prosto teoretski, akademski, nego potresno egzistencijalni. Da pokušamo da damo kratko razjašnjenje ovoga. a) Vrhunski izazov za slobodu ličnosti jeste "datost" postojanja. Etički pojam slobode na koji nas je navikla zapadna filosofija zadovoljava se sa jednostavnom mogućnošću izbora: slobodan je onaj koji može da izabere jadnu od mogućnosti koje se stavljaju pred njega. Međutim, "sloboda" takve vrste već je unapred vezana "datošću" tih mogućnosti, a konačna i potpuno vezujuća "datost" za čoveka jeste samo njegovo postojanje. Kako može čovek da se smatra apsolutno slobodnim kada nije u stanju da uradi drugačije nego da prihvati svoje postojanje? Dostojevski u "Zlim dusima" postavlja ovaj veliki problem na potresan način. Kaže tamo Kirilov: "Svaki čovek koji hoće da stekne punu slobodu treba da bude dovoljno hrabar da okonča svoj život... Ovo je krajnja granica slobode, ovo je sve, dalje nema ništa. Ko se usudi da izvrši samoubistvo, postaje Bog. Svako može ovo da učini i tako da postavi kraj postojanju Boga, i onda neće postojati apsolutno ništa..." Ove Kirilovljeve reči sadrže u sebi najtragičniju žeđ i potragu za ličnošću: prevazilaženje "datosti" postojanja, mogućnost da čovek potvrđuje svoje postojanje ne kao priznanje jednog datog fakta, jedne "stvarnosti" nego kao rezultat slobodnog pristanka i samopotvrde. Ovo i ništa manje od toga traži čovek time što hoće da je ličnost.30 No ovaj zahtev i potraga sukobljava se u čoveku sa činjenicom njegove stvarnosti: kao stvorenje on nije u stanju da izbegne datost svoga postojanja. Što znači: ličnost ne može biti ostvarena kao unutarsvetska i humanistička stvarnost. Filosofija može da dopre do konstatacije stvarnosti ličnosti, ali samo teologija može govoriti o pravoj, istinskoj ličnosti. Jer istinska ličnost, kao apsolutna ontološka sloboda, treba da je "nestvorena", tj. da bude odrešena od svake "datosti", uključujući tu i samo njeno postojanje. Ako jedna takva ličnost zaista ne postoji, snda je pojam ličnosti prazno maštanje. Ako nema Boga, nema ni ličnosti. b) Ali šta je ta samopotvrdna sloboda postojanja? Kako se ona izražava, kako se ostvaruje? Potresne reči koje Dostojevski stavlja u usta Kirilova izazivaju uzbunu: Ako je za čoveka samoubistvo jedini način upražnjavanja apsolutne ontološke slobode, onda sloboda vodi u ništavilo; u tom slučaju ličnost se pokazuje kao poricatelj ontologije. Ova egzistencijalna uzbuna, strah od ništavila, toliko je ozbiljna da je treba smatrati odgovornom za svaku vrstu relativizacije pojma ličnosti. I zaista, svaki zahtev za apsolutnom slobodom uvek se sučeljava sa tvrdnjom da bi njeno ostvarenje vodilo u haos. Pojam "zakona" kako u svom etičkom tako i u juridičkom značenju, uvek pretposta29

Osnovni ontološki stav teologije Istočnih Otaca mogao bi se ovako sažeto izložiti: Bez lica ili ipostasi ili načina postojanja ne postoji suština ili priroda; bez suštine ili prirode ne postoji lice (ličnost); ontološko pak "načelo" ili "uzrok" bića, tj. ono što čini nešto da jeste nije suština ili priroda, nego lice, ličnost ili ipostas, prema tome biće se uzvodi ne suštini nego ličnosti.

30

Ovo se naročito vidi u umetnosti. Umetnost kao pravo stvaralaštvo a ne kao otslikavanje i reprodukovanje stvarnosti nije ništa drugo nego čovekov pokušaj da potvrdi svoje prisustvo na način oslobođen od "datosti" postojanja. Prava umetnost nije prosto stvaranje na osnovu nečega što već postoji, već je ona stremqenje za stvaranjem ni iz čega. Tako se može objasniti težnja novije umetnosti, (koja je istorijski povezana sa udaranjem akcenta na slobodi i ličnosti), da previđa ili ukine ili razbije oblik ili prirodu bića (prirodne ili lektičke forme, itd). U svemu ovome vidi se težnja ličnosti da se oslobodi u svojem samopotvrđivanju od "datosti" postojanja, tj. da postane Bog. Radi se o težnji koja je neodvojiva od pojma ličnosti.

17

vlja neko ograničenje lične slobode u ime "poretka" i "harmonije", tj. nužnosti zajedničkog življenja sa drugima. Tako "drugi" postaje pretnja za ličnost, njen "pakao" i "pad" — da se setimo Sartrovih reči. Još jednom pojam ličnosti vodi ljudsko postojanje bezizlazu: humanizam se pokazuje nesposoban da potvrdi, afirmiše ličnost. Ovde neizbežno opet dobija reč teologija, slovo o Bogu, ukoliko hoćemo da pojam ličnosti dobije pozitivan sadržaj. I to samo prava teologija, onako kako su je formulisali Oci Istoka, može dati i pravi odgovor (Pravoslavlje nije luksuz za ljudsku egzistenciju). Kako, dakle, potvrđuje Bog svoju ontološku slobodu? Rekli smo prethodno da čovek ne može da upražnjava apsolutno svoju ontološku slobodu jer je vezan svojom stvarnošću, činjenicom svoga postojanja; Bog pak kao "nestvoren" ne suočava se sa ovim ograničenjem. Međutim, ako se razlog ontološke slobode Boga sastoji samo u njegovoj "prirodi", tj. u tome što je po prirodi nestvoren, dok smo mi po prirodi stvoreni, onda ne postoji nikakva nada, nikakva mogućnost za čoveka da ikada postane ličnost, u smislu u kome je to Bog, što znači — istinska ličnost. No razlog ontološke slobode Boga nije u njegovoj prirodi nego u njegovom ličnom postojanju, tj u načinu postojanja na koji egzistira kao božanska priroda.31 Upravo je to ono što i čoveku, i pored drugačijosti njegove prirode, daje nadu da postane istinska ličnost. Način na koji Bog upražnjava svoju ontološku slobodu, upravo ono što ga čini da je ontološki slobodan, jeste to što prevazilazi i ukida ontološku nužnost suštine, time što jeste Bog kao Otac, tj. kao onaj koji "rađa" Sina i "ishodi" Duha. Ovaj ekstatički karakter Boga, tj. to što se njegovo biće poistovećuje sa činjenicom zajednice, stvara prevazilaženje ontološke nužnosti, koju bi povlačila za sobom njegova suština ukoliko bi suština bila prvonačalna ontološka kategorija Boga; tako ovu nužnost zamenjuje slobodna samopotvrda božanskog postojanja. Jer ova zajednica je rezultat slobode kao posledica ne suštine Božje nego jedne ličnosti, ličnosti Oca (eto zašto ovaj dogmatski detalj ima tako veliki značaj!), koji je Trojica, i to ne sa razloga što je božanska priroda –φύσεως– ekstatična, nego stoga što Otac kao ličnost –πρόσωπον — hoće slobodno ovu zajednicu.32 31

Inače, ako bismo povezali apsolutnu slobodu Božju sa njegovom prirodom, automatski bismo je ukinuli, kao što smo to maločas pokazali!

32

Pojam "ekstaze" kao ontološke kategorije sreće se kod Istočnih Otaca mistika (naročito u tkzv. Areopagitskim spisima i kod Maksima Ispovednika), kao i potpuno nezavisno od njih u filosofiji M.Hajdegera. Hristos Janaras u njegovom značajnom delu "Ontološki sadržaj teološkog pojma ličnosti", 1970. (grčki), pokušava da iskoristi Hajdegera za filosofsko opravdanje i razumevanje teologije Otaca Istoka. ^injenica je da Hajdeger predstavqa veoma značajan domet u hodu zapadne misli, naročito u oslobađanju ontologije od apsolutnog "ontizma" i racionalizma, iako ne i od pojma savesti i subjekta (v. kritiku Hajdegera od značajnog novijeg filosofa. E. Levinas-a u njegovom značajnom delu Totalite et Infini. Essai sur l’Exteriorite, 1971., str. 15: "Sein und Zeit, n’a plut-etre soutenu qu’iune seule these: l’etre est inseparable de la comprehension de l’etre (qui se deroule comme temps), l’etre est deja appel a la subjectivite". Ipak, njegova upotreba za tumačenje svetootačke teologije susreće se sa velikim teškoćama. Primera radi treba između ostalog postaviti sledeća pitanja: a) Da li je moguće da se kod Hajdegera ontologija shvati bez vremena ili kod Otaca Istoka ontologija u odnosu na Boga sa vremenom? b) Da li je moguće da smrt bude ontološki pojam kod Otaca koji je smatraju za poslednjeg neprijateqa bića? v) Da li je moguće da se pojam α-λήθειας kao javqanja i izranjanja iz zaborava, prihvati kao nužna kategorema ontologije kada se radi o Bogu? Ova pitanja se pokazuju kao veoma bitna kad se uzme u obzir da niko od Zapadnih teologa koji su pokušali da upotrebe Hajdegera u teologiji nije uspeo da izbegne bilo uvođenje pojma vremena u Boga (K. Bart) bilo shvatanje pojma Otkrivenja kao suštinske ontološke kategorije bića Božjeg (K. Raner), tako da onda "Ikonomija", način Božjeg otkrivenja čoveku, postaje osnovica, polazna tačka i ontološka struktura teologije o Svetoj Trojici. Hristo Janaras u svome novom izdanju ove knjige (pod nazivom: Prosopon i Eros, 1976, str. 60 i daqe), pokušava da ode daqe od Hajdegera time što poistovećuje ekstazu ne "prosto sa načinom na koji se javqa ono što postoji izranjajući na horizont vremena" nego sa "opitom lične sabornosti, tj. ekstatičkog, qubavnog samoprevazilaženja". No ipak teškoća u upotrebi Hajdegera pri tumačenju svetootačke teologije ostaje neprebrođena kada se uzme u obzir, pored tri centralna pitanja koja smo postavili prethodno, još i opšti problem odnosa filosofije i teologije, kako se on javqa kod Hajdegera. Našim nastojanjem ovde na postavci da je Bog ekstatičan, tj. da postoji, zbog Oca, poričemo istovremeno ne samo ontološko prvenstvo suštine naspram ličnosti, nego i "panoramsku" ontologiju (izraz pripada Levinasovoj kritici Hajdegera u pomenutom delu, str. 270 i daqe; sr. str. 16 i daqe) koja bi htela da vidi Trojicu kao paralelno sapo-

18

Ovim se pokazuje da jedina upotreba slobode na ontološki način jeste ljubav. Izraz "Bog je ljubav" (1 Jov. 4, 16) znači da Bog postoji kao Trojica, tj. kao ličnost, a ne kao suština. LJubav nije izliv ili "svojstvo" suštine Božje, ovaj podatak je značajan u svetlosti onoga što smo do sada govorili, nego je sastav συστατικόν njegove suštine, tj. ono što čini Boga da jeste ono što jeste: jedan Bog. Tako ljubav prestaje da bude pridodato svojstvo, tj. nešto drugostepeno za biće i postaje ontološka kategorija po preimućstvu. LJubav kao način Božjeg postojanja ipostasijazi (čini "podstavu") Boga, sačinjava njegovo biće. Tako blagodareći ljubavi ontologija Božja ne podleže nužnosti suštine, ljubav se poistovećuje sa ontološkom slobodom.33 Sve ovo znači da ličnost stavlja ljudsko biće pred izbor: Ili sloboda kao ljubav ili sloboda kao ništavilo. Izbor ovog drugog predstavlja takođe pojavu ličnosti, jer samo ličnost može da traži slobodu, ali i negiranje njenog ontološkog sadržaja. Zato što ništa nema ontološkog sadržaja, pogotovo kada se ličnost posmatra u svetlosti Trojičnog bogoslovlja. v) Ličnost ne želi prosto da jeste, da postoji "večno", tj. da poseduje ontološki sadržaj. Ona hoće nešto mnogo više: da postoji kao konkretno, jedinstveno i neponovljivo biće — οnτότης. Ličnost ne može biti objašnjena prosto kao "ekstaza" suštine; nužno je da bude posmatrana i kao ipostas ("podstava") suštine, kao konkretna i jedinstvena istovetnost (identitet). Jedinstvenost je nešto apsolutno za ličnost. Ličnost je toliko apsolutna u svojoj jedinstvenosti, da ne dozvoljava sebi samoj da bude shvaćena kao aritmetički pojam, da bude dodata drugim bićima, da se veže sa drugim predmetima, da bude upotrebljena kao sredstvo, makar to bilo i za najsvetiji cilj. Sama ličnost je cilj, ona je punoća svega bića, sveukupna pojava njegove prirode. Ova težnja ličnosti, kao i sloboda, "dvosekli" su mač egzistencije. Jer u njenoj primeni na čoveka, označava negiranje drugih, egocentrizam, punu katastrofu društvenog življenja. Kao što biva sa slobodom, tako se događa i sa jedinstvenošću i ipostatičnošću ličnosti: relativizacija je neophodnost ukoliko hoće da se izbegne haos. Tako se ličnost u društvenom životu relativizira i čovek postaje, nekad više nekad manje, no uvek nužno, — jedan korisni "objekt", "povezanost", persona. No upravo to i stvara tragičnost ličnosti. Danas je u svim oblicima društvenog života prisutna snažna potraga za ličnim identitetom. Ličnost se ne može relativizirati a da ne prouzrokuje reakcije. Čovekova nemoć da obezbedi ovaj apsolutni identitet u svetu vrhuni u smrti. Smrt postaje tragična i neprihvatljiva samo onda kada čovek biva shvaćen kao ličnost i to kao ipostas i jedinstveni identitet (istovetnost). Za biologiju je smrt nešto prirodno i dobrodošlo jer se samo tako spasava život. U prirodnom svetu "lični" identitet se

stojanje tri lica, neku vrstu mnoštvenog javqenja bića Božjeg. Nastojanje svetootačke misli na "monarhiji" (jedinonačaliju) Oca, potpuno iskqučuje drugačijost lica ontološki opravdavanu "horizontom" njihovog javqanja: U Bogu je jedan takav "horizont" nepostojeći i neshvatqiv", pa je prema tome ontologija kao javqanje možda (?) moguća u teologiji "Ikonomije" koja se događa "u vremenu' ali ne i u ontologiji Trojičnog postojanja bezvremenog Boga. Ovo znači da teološka ontologija koja se zasnivana na pojmu monarhije Oca i koja iskqučuje kako prvenstvo suštine naspram ličnosti tako i paralelno sapostojanje tri lica Svete Trojice na jednom zajedničkom "horizontu" izraza, oslobađa ontologiju od gnoseologije, što naravno za Hajdegera ne važi, pa možda ne važi ni za jednu filosofsku ontologiju, koja je uvek vezana za gnoseologiju. Iz ovoga se rađa jedan opštiji problem: Da li je uopšte moguće filosofsko opravdanje svetootačke teologije? Ili možda svetootačko bogoslovqe predstavqa u svojoj suštini nešto obrnuto, tj. bogoslovsko opravdanje filosofije, najavu da filosofija i kosmos mogu "steći" istinsku ontologiju samo onda kada prihvate da pretpostave Boga kao jedino biće, čija se egzistencija poistovećuje sa ličnošću i slobodom? 33

No treba opet odmah dodati da ova qubav koja ispostasiazi (čini podstavu) Boga, nije nešto "zajedničko" između tri lica, tj. nešto poput zajedničke Božje prirode, nego se poistovećuje sa Ocem Kada kažemo "Bog je qubav" mislimo na Oca, tj. na ono lice koje ipostasijazi Boga, koje čini da je Bog tri lica. Pažqivo proučavanje 1, 2 i 3 posl. Ap. Jovana potvrđuje da se i onde izraz "Bog je qubav" odnosi na Oca: Reč Bog se poistovećuje sa onim koji "Sina svog Jedinorodnoga posla" (4, 7-17).

19

obezbeđuje rađanjem dece, "nadživljavanjem" roditelja u ličnostima dece. Međutim, ovo nije nadživljavanje ličnosti: ovo je opstanak vrste, nešto što se primećuje podjednako u celom životinjskom carstvu i čime upravljaju nemilosrdni zakoni održanja vrste. Nadživljavanje ličnosti kao jedinstvenog identiteta ne obezbeđuje se brakom i rađanjem dece, koji se na kraju krajeva pokazuju kao hranitelji smrti. Jer ako svim ovim na kraju nadživljava biće kao "suština" ili kao "vrsta" jednog čoveka, ono što ne nadživljava jeste upravo konkretna i jedinstvena istovetnost (identitet), ličnost. Opstanak, nadživljavanje identiteta, ipostasi jednog lica nemoguće je obezbediti bilo kakvim svojstvom suštine ili prirode. Pokušaj drevne jelinske filosofije, a pod njenim uticajem takođe i raznih oblika hrišćanstva, da utemelji čovekov opstanak (nadživljavanje) na jednoj prirodnoj ili suštinskoj osnovi, kao što je besmrtnost duše, ne odvodi ličnom neprekinutom životu. Ako je duša po prirodi besmrtna, onda je lično nadživljavanje nužnost, što nas opet vraća drevnoj klasičnoj ontologiji. Onda je i Bog besmrtan po svojoj prirodi, tj. nužno, i čovek suštinski, nužno, srodan sa Bogom. Sve ovo što je drevnom Jelinu toliko blisko i prirodno, jer on nema pojam ličnosti, stvara ogromne egzistencijalne probleme pri njegovom primenjivanju na ličnost. Jer jedna neizbežna besmrtnost nije shvatljiva kada je u pitanju slobodni Bog, i predstavlja izazov za ličnost. Kako onda obezbediti apsolutnu i jedinstvenu istovetnost (identitet) ličnosti ako suština nije u stanju da je obezbedi? Humanistička egzistencijalistička filosofija htela bi da da na ovo odgovor obićetvorenjem (ontologiziranjem) smrti, neraskidivim povezivanjem bića sa nebićem, bitija na smrću. Nije ovde prilika za kritiku jedne ovakve "ontologije". Ova filosofija je potpuno dosledna sama sebi jer ona, kao i drevna jelinska misao, od samog početka odbija da uopšte razgovara o mogućnosti jedne ontologije izvan ovoga sveta. Teolozi koji prihvataju ovu "ontologiju" smrti, govoreći istovremeno o Bogu, nisu dosledni. Jer Bog je potvrda bića kao života, "života večnog", on nije "Bog mrtvih, nego živih" (Mt. 22, 32). A to znači da je teologija, za razliku od filosofije, u stanju da ponudi jednu ontologiju koja prevazilazi tragiku smrti, ni najmanje ne prihvatajući smrt ontološki, toga "poslednjeg neprijatelja" postojanja (1 Kor. 15, 26). Večnost ličnog identiteta u Bogu je moguća ne zbog njegove suštine, nego zbog njegovog Trojičnog postojanja. Razlog za to što je Bog Otac besmrtan jeste stalno potvrđivanje njegovog jedinstvenog i neponovljivog identiteta (istovetnosti) kao Oca, Sinom i Duhom, koji ga zovu "Otac". Razlog za večnost Sina nije prvenstveno njegova suština nego činjenica da je on "Jedinorodni" (ovde treba podvući pojam jedinstvenosti) i onaj koji je "po volji Očevoj".34 Na sličan način je i Duh "životvoran" jer je "zajednica" (2 Kor. 13, 13). Božji život je večan jer je ličan tj. ostvaruje se kao pojava slobodne zajednice, kao ljubav. U ličnosti se život i ljubav poistovećuju: ličnost ne umire upravo stoga što je voljena i što voli. Izvan zajednice ljubavi ličnost gubi svoju jedinstvenost, postaje jedno biće kao i druga,35 "stvar" bez apsolutnog identiteta ("istovetnosti") i "ime" bez ličnosti. Za ličnost smrt znači da prestane da bude voljena i da voli, da je jedinstvena i neponovljiva, dok život za ličnost znači opstanak jedinstvenosti njene ipostasi, koju posvedočuje i održava ljubav. Tajna ličnosti kao ontološkog "načela" i "uzroka" sastoji se u tome što ljubav može da učini nešto jedinstvenim, da po-

34

"Jedinorodni" u Jovanovskim spisima ne znači samo rođenje Sina od Oca na jedinstveni način, nego i na jedinstveni način "Voqenoga" (Sava Aguridis, Ipomnima is tas 1 Ioannu, 1973, str. 158). Upravo ovo poistovećenje u Bogu ontologije sa qubavqu znači da večnost i besmrtnost ne pripada njegovoj "prirodi", nego njegovom ličnom odnosu koji stvara Otac.

35

Onome ko je zainteresovan za ontologiju qubavi vredi pročitati "Malog Princa" A. de St. Egzperia. U njegovoj prostoti to je jedno duboko teološko delo.

20

seduje apsolutni identitet i ime. Ovo upravo označava izraz "večni život" koji upravo stoga znači da ličnost može uzdići do ličnog dostojanstva i života čak i bezdušne predmete, dovoljno je da se oni organski uklope u odnos ljubavi (tako na primer sva tvorevina zadobija spasenje zahvaljujući njenom "vozglavljenju" odnosom ljubavi Oca i Sina). I obratno, osuda na večnu smrt nije ništa drugo do propuštanje ličnosti da se spusti do "stvari", do apsolutne anonimnosti, da čuje strašne reči: "ne poznajem vas" (Mat. 25,12).36 6. Večni opstanak i život ličnosti kao jedinstvene, neponovljive i slobodne "ipostasi", kao ljubećeg i ljubljenog, predstavlja kvintesenciju spasenja, blagovest čovekovu: Na jeziku Otaca ovo se naziva oboženje, koje znači učešće ne u prirodi ili suštini Božjoj nego u njevovom ličnom postojanju. Cilj spasenja je da se u ljudskom postojanju ostvari lični život koji se ostvaruje u Bogu, u Svetoj Trojici. Tako se spasenje poistovećuje sa ostvarenjem ličnosti u čoveku. No, zar čovek nije ličnost i bez spasenja? Zar nije dovoljno to što je "čovek" da bi bio ličnost? Svetootačko bogoslovlje hoće ličnost "sliku i priliku" Božju. Ne zadovoljava se humanističkim tumačenjem ličnosti. Ovaj pristup svetootačkog bogoslovlja posmatra čoveka pod prizmom dva "načina postojanja". Jedan je ipostas biološkog postojanja, a drugi ipostas eklisijalnog postojanja. Kratka analiza i upoređenje ova dva "načina postojanja" pokazaće i objasniti zašto je pojam ličnosti vezan neizbežno sa teologijom. a) Ipostas biološkog postojanja "sastoji se" u začeću i rođenju jednog čoveka. Svaki čovek dolazeći u svet donosi svoju "ipostas" koja nije sasvim bez veze sa ljubavlju: proizvod je zajedništva dva ljudska bića. Eros, čak i kao hladni i bez osećajne vezanosti čin, predstavlja čudesnu tajnu postojanja, skriva u sebi stremljenje za dubljom stvarnošću zajednice, za ekstatičnim ("iz–stupnim") prevazilaženjem individualnosti u tvorevini. Međutim, ovo biološko nastajanje čovekove ipostasi ima kao koreniti nedostatak dve "slabosti" koje ukidaju baš ono čemu stremi ljudska ipostas: ličnost. Prva "slabost" je ono što bi mogli nazvati ontološka nužnost. Fakat nastanka ipostasi nužno je vezan sa prirodnim instiktom, sa stremljenjem "datim" i slobodom nekontrolisanim. Tako ličnost kao "biće" i "postoji", ali ne kao sloboda nego kao nužnost. Posledica toga je da ona nema mogućnosti da potvrdi svoju ipostas sa apsolutnom ontološkom slobodom kao što smo je napred opisali: pokuša li da uzvede slobodu do njenog ontološkog apsoluta, sukobiće se sa dilemom nihilizma.37 Druga "slabost" je prirodna posledica prve. Na prvom stadijumu mogla bi biti nazvana "slabošću" individualizma, razdvojenosti ipostasi. Međutim, na kraju se ona poistovećuje sa poslednjom i najvećom čovekovom "slabošću", sa raspadom ipostasi, tj, sa smrću. Biološki sastav čovekove ipostasi, okovan u svojoj osnovi nužnošću svoje "prirode", okončava ovekovečenjem ove prirode stvaranjem tela, tj. ipostasnih jedinjenja koja potvrđuju svoj identitet kao razdvojenost od drugih jedinjenja ili "ipostasi". Telo koje se rađa kao biološka ipostas dejstvuje kao čuvar nekog "ja", kao nova "maska" — προσωπείον — koja sprečava ipostas da postane ličnost — πρόσωπον, tj. da bude potvrđena kao ljubav i sloboda. Telo stremi ličnosti ali na kraju vodi individui. Posledica ovog stanja jeste: da bi čovek afirmisao svoju ipostas nema potrebe da uspostavi odnos (ontološki, ne prosto psihološki) sa svojim roditeljima. Čak obratno, prekid tog odnosa predstavlja preduslov njegove samopotvrde.

36

Protiv toga se upravo bori Crkva pominjući "imena" na Evharistiji.

37

Sr. prethodni navod iz Dostojevskog. Mladić, upravo u periodu u kome postaje svestan, svoje slobode, postavqa pitanje: "Ko me je pitao da se rodim u svetu?" Ovde nesvesno postavqa veliko pitanje ontološke nužnosti koja postoji u biološkoj ipostasi.

21

Smrt je "prirodni" razvoj biološke ipostasi, ustupanje "vremena" i "prostora" drugim individualnim ipostasima, potvrda ipostasi kao individualnosti. Istovremeno ona je najtragičnije samoukidanje same ipostasi (raspadanje i isčezavanje tela i individualnosti), koja u težnji da se afirmiše kao ipostas pokazuje na kraju da je njena "priroda" odvela na pogrešan put, u smrt. Ovaj "promašaj" prirode onako kako se izražava čovekovim biološkim identitetom otkriva istovremeno dve stvari: a) Prva se sastoji u tome što, nasuprot "potvrde" svog biološkog stremljenja, "ipostas", da bi opstala, treba da se izrazi ne posle nego istovremeno, kao ekstaza (iz-stupljenije), a ne prvo kao biće a onda kao ličnost. b) Druga u tome što taj "promašaj" biološke ipostasi da opstane nije posledica neke pridodate pogreške moralne prirode (jednog prestupa) nego samog načina sastava ipostasi, tj. biološkog čina ovekovečenja vrste.38 Sve ovo znači da je čovek kao biološka ipostas od nastanka jedna tragična istovetnost: rađa se iz jednog ekstatičnog čina, ljubavi; međutim taj čin je povezan sa prirodnom nužnošću, tj. bez ontološke je slobode. Rađa se kao ipostasni fakat, kao telo, ali je taj fakat povezan sa individualnošću i sa smrću. Istim erotskim činom, kojim pokušava da bude ekstatična, ona završava u individualizmu. NJegovo telo je tragičan organ koji vodi u zajednicu sa drugima, pružajući ruku, stvarajući jezik, reč, govor, umetnost, celiv. Međutim, on je istovremeno i "maska" licemerja, ograda individualnosti, nosilac konačnog razdvajanja — smrti. "Ja jadni čovek! Ko će me izbaviti od tijela smrti ove?" (Rim. 7, 24). Tragičnost biološkog sastava čovekove ipostasi ne sastoji se u tome što čovek njome ne postaje ličnost: Sastoji se u tome što preko nje pokušava da postane ličnost i promašuje. Greh i jeste upravo taj promašaj. A greh je tragična privilegija samo ličnosti. Prema tome da bi spasenje bilo moguće, da bi promašujuća ipostas pogodila cilj, neophodno je da eros i telo kao projave ekstaze (iz-stupljenija) i ipostasi ličnosti, prestanu da budu nosioci smrti. Za to su neophodne dve stvari: a) da ne budu uništena dva osnovna "sastojka" biološke ipostasi: eros i telo. Bekstvo od ovih elemenata donelo bi sa sobom lišenje onih sredstava kojima se pojavljuje kako kao ekstaza tako i kao ipostas, tj. kao ličnost πρόσωπον39. b) Da se promeni način sastava ipostasi, tj. da se pronađe ne prosto neka etička promena i poboljšanje nego način novog čovekovog rođenja. To znači da, premda se eros i telo ne zanemaruju, oni menjaju energiju, prilagođavaju se novom "načinu postojanja" ipostasi, oslobađaju svoju sastavnu energiju ljudske ipostasi od onoga što prouzrokuje tragičnost, a zadržavaju ono što ličnost čini ljubavlju, slobodom i životom. To i jeste upravo ono što smo nazvali "ipostas eklisijalnog postojanja". v) Ipostas eklisijalnog postojanja sastaji se u novom rođenju čoveka u Krštenju. Krštenje kao novo rođenje upravo je čin koji obrazuje ipostas. Kao što začeće i rođenje čoveka sačinjavaju njegovu biološku ipostas, tako i Krštenje vodi jednom novom nači38

Sv. Maksim Ispovednik sledujući Grigorija Nisijskog (0 stvaranju čoveka, 16-18, PG 44, 177 i daqe) upravo postavqa qudski problem u njegovom korenu kada posmatra biološki način rađanja dece kao posledicu pada (Apor. 4142, PG 91 1309S i daqe; sr. Erot. Talas. 61, PG 90, 636V). Oni koji ovaj Maksimov stav pripisuju njegovoj monaškoj asketskoj predrasudi zaboravqaju da Maksim nije slučajan mislilac, već jedan od najkreativnijih i najvećih duhova istorije, te je zato nemoguće da kaže nešto što ne bi bilo organski i neodvojivi deo cele njegove misli. Ovaj Maksimov stav zasniva se na Matejevom Evanđ. 22, 30., tj. na osnovnoj pretpostavci da se pravo "biće" čovekovo nalazi u njegovom eshatološkom stanju (vidi niže). Pobeda nad smrću, opstajanje ličnosti, nezamislivo je bez promene načina sastava qudske ličnosti, bez prevazilaženja biološke ipostasi. Ovo ne znači manihejstvo: biološka ipostas se ne iskqučuje sa eshatološkom (vidi niže, beleška 52).

39

Sotiriologije koje nisu nadahnute zdravom svetootačkom teologijom dovele su do dileme: ili ipostas bez ekstaze (jedna vrsta individualističkog pijetizma) ili ekstaza bez ipostasi (vrsta misticističkog bekstva od tela, ekstaza tipa jelinističkih misterija). Suština sotiriološkog problema sastoji se u očuvanju kako ekstatičke tako i ipostasne dimenzije ličnosti, bez "trpqenja" ontološke nužnosti, individualizma i smrti.

22

nu postojanja, preporodu (1 Petr. 1, 3. 23), i time jednoj novoj "ipostasi". Koja je osnova ove nove ipostasi, u čemu i kako se ipostazira (stiče novu "podstavu" ) čovek Krštenjem? Videli smo da se osnovni problem biološke ipostasi čovekove sastoji u tome što ekstatična energija, koja vodi njegovom rođenju prethodi ličnosti i diktira njene zakone, tj. "instinkt", uništavajući tako slobodu u njenoj osnovi. Ova slabost — πάθος — povezana je sa stvarnošću, tj. time što se čovek, kao što smo videli, suočava kao ličnost sa datošću postojanja. Otuda je stvarnom biću nemoguće da izbegne ontološku nužnost pri formiranju bioloških ipostasi: Bez "datih" prirodnih zakona, tj. bez ontološke nužnosti, nije moguća čovekova biološka ipostas.40 Ako, dakle, ličnost kao apsolutna ontološka sloboda, da bi izbegla posledice tragične ličnosti koje smo videli, ima potrebu za jednim ipostasnim sastavom bez ontološke nužnosti, to njena ličnost treba bez daljnjeg da se ukoreni, da postane ontološka stvarnost koja ne podleže stvarnosti. To je smisao reči Svetog Pisma o rođenju "sviše" (Jn. 3, 37). Upravo tu mogućnost pokušava da blagovesti čoveku svetootačka hristologija. Hristologija, onakva kakvu su je Oci Istoka konačno oblikovali ima samo jedan cilj čisto egzistencijalnog značenja: da čoveku dã sigurnost i da mu potvrdi da ličnost, ali ne kao "maska" — προσωπείον — i "tragična ličnost", nego kao uistinu ličnost — πρόσωπον — nije nekakvo mitsko ili nostalgično iskanje i traženje, nego da je ona istorijska stvarnost. Isus Hristos ne nosi naziv Spasitelja zato što donosi svetu prosto lepo otkrivenje, jedno uzvišeno učenje o ličnosti, nego zato što unosi u istoriju sobom ovu stvarnost ličnosti, čineći je temeljom i "ipostasju" ličnosti svakog čoveka. Tako za svetootačko bogoslovlje hristologija je nezamisliva bez sledećih elemenata: a) Poistovećenja Hristove ličnosti sa ipostasju Sina u Svetoj Trojici. Dugi sukob sa nestorijanstvom nije bio školsko vežbanje mišljenja nego tegobno rvanje sa egzistencijalnim problemom: Kako je moguće da Hristos bude Spasitelj čoveka ako je njegova ipostas ono što smo ovde imenovali — ipostas biološkog postojanja? Ako Hristos kao ličnost "postoji" ne u slobodi nego po nužnosti prirode, onda ni on na kraju krajeva tj. konačno, nije u stanju da izbegne tragičnost ljudske ličnosti.41 Smisao Isusovog rođenja od Djeve je negativni izraz ove egzistencijalne brige svetootačke teologije. Pozitivni izraz iste stvarnosti nalazi se u Halkidonskoj dogmi po kojoj je Hristova ličnost jedna i poistovećuje se sa ipostasju Sina u Svetoj Trojici. b) Ipostasnog jedinstva dve prirode — božanske i čovečanske, u Hristu. Ovde je značajno da se podvuče razlika u akcentu između Istočnih i Zapadnih Otaca, paralelno sa razlikom koju smo ranije naznačili u vezi sa dogmom o Svetoj Trojici. Na Zapadu, kao što se jasno vidi u Tomosu pape Lava I, polazna tačka hristologije je u pojmu "prirodâ" — φύσεων — ili “suština” — ουσιών, dočim kod Istočnih Otaca, npr. kod Kirila Aleksandrijskog, polazna tačka za hristologiju jeste ipostas — υπόστασις, 40

Veštačko oplođenje čoveka, ako do njega ikada dođe, ni u kom slučaju neće značiti slobodu u načinu formiranja čovekove ipostasi. [ta više, tu će se raditi o najneslobodnijoj zameni prirode i njenih zakona zakonima qudske logike.

41

Podvlačimo reči "na kraju krajeva" jer je to izuzetno bitno i odlučujuće za hristologiju. U hristologiji se sve prosuđuje i meri Vaskrsenjem, ne Ovaploćenjem. Ovaploćenje samo no sebi ne garantuje spasenje. ^injenica da se na kraju pobeđuje smrt daje nam pravo da verujemo da je Bog bio pobediteq smrti i u početku. Tako se u Novom Zavetu hristologija odvija od Vaskrsenja prema Ovaploćenju, ne obratno, svetootačka pak teologija nije nikada izgubila ovaj eshatološki pristup hristologiji. Prema tome, kada kažemo da je Hristos izbegao nužnost prirode i njene slabosti — πάθη — pod time ne podrazumevamo da je ostao slobodan od uslova biološkog postojanja (napr. on je "pretrpeo" glavno stradanje biološke ipostasi, patnju smrti). No fakat da je vaskrsao iz mrtvih učinio je ovo stradanje "bezipostasnim". Pokazalo se da stvarna Hristova ipostas nije bila biološka nego eshatološka ili Trojična.

23

ličnost — πρόσωπον. Ma koliko ova razlika na prvi pogled izgledala mala, ona ima ogroman značaj jer podvlači da je ne samo za Boga, kao što smo već videli, nego sada i za čoveka temelj ontologije — ličnost. Kao što je Bog samo kao ličnost ono što jeste u svojoj prirodi — "savršeni Bog", tako je i čovek u Hristu jedino kao ipostas, kao ličnost, tj. kao sloboda i ljubav — "savršeni čovek". Savršeni čovek je, dakle, samo onaj koji je zaista ličnost, tj. onaj koji postoji, koji ima "način svojega postojanja", koji postoji kao biće, i to upravo na onakav način na kakav i Bog postoji kao biće. To znači "ipostasno jedinstvo" na jeziku ljudske egzistencije. Prema ovome hristologija je radosna vest čoveku da njegova priroda može biti "primljena" i ipostazirana (oličnjena) na način slobodan od ontološke nužnosti biološke ipostasi koja, kao što smo videli, odvodi u tragiku individualizma i smrti. Blagodareći Hristu čovek može sada i sam da "postoji", da potvrđuje postojanje sebe kao ličnosti ne više na osnovu nepremostivih zakona prirode, nego na osnovu odnosa sa Bogom kakav ima slobodno i iz ljubavi Hristos kao Sin Božji sa Ocem. Ovo od Boga usinovljenje čoveka, poistovećenje njegove ipostasi sa ipostasju Sina Božjeg, suština je Krštenja.42 7. Ovu ipostas koju čoveku daje Krštenje nazvali smo "eklisijalnom". Jer zaista, Crkva je odgovor na pitanje: kako vidimo da se ostvaruje u istoriji ova nova čovekova nebiološka ipostas? U drevnoj Otačkoj književnosti Crkva se često upoređuje sa "majkom". Smisao ovog poređenja upravo se sastoji u tome što se u Crkvi začinje rođenje, u njoj se rađa čovek kao "ipostas", kao ličnost. Ova nova čovekova ipostas ima sva bitna svojstva onoga što smo nazvali istinska ličnost i po kojima se razlikuje eklisijalna ipostas od one prve, biološke. U čemu se sastoje ta svojstva? Prvo i osnovno svojstvo Crkve jeste to što ona uvodi čoveka u jedan način odnosa sa kosmosom kojim ne upravljaju zakoni biologije. Hrišćani prvih vekova, dok je svest o tome šta je Crkva još uvek bila jasna i čista, posvedočili su ovo prevazilaženje odnosa koje stvara biološka ipostas time što su na Crkvu prenosili nazive upotrebljavane za porodicu.43 Tako za novu ipostas, eklisijalnu, otac nije bio prirodni roditelj, nego "Onaj koji je na nebesima", a braća su bila članovi Crkve a ne porodice. Da ovo nije označavalo paralelno sapostojanje eklisijalne sa biološkom ipostasiju, nego prevazilaženje poslednje od strane prve, to se vidi iz oštrine Hristovih reči kojima se na primer zahteva od hrišćana ne samo napuštanje nego čak i "mržnja" prema domašnjim njihovim.44 Ove reči ne znače prosto negaciju, one skrivaju u sebi i afirmaciju: Hrišćanin Krštenjem stoji pred kosmosom, postoji kao odnos prema kosmosu, kao ličnost, na način oslobođen od odnosa koji stvara njegov biološki identitet. To znači da on sada može da voli ne zato što ga na to primoravaju zakoni biologije, to je nužno prisutno u ljubavi prema domašnjima, nego slobodno od prirodnih zakona. Kao eklisijalna ipostas čovek na taj način dokazuje da ono što važi za Boga može da važi i za čoveka: Priroda ne određuje ličnost; ličnost čini prirodu da postoji; sloboda se poistovećuje sa čovekovim bićem.

42

Oblik Tajne krštenja od samog početka je poistovećivan sa oblikom evanđelske povesti o Isusovom krštenju. Reči: "Ovo je Sin moj qubqeni (ili Jedinorodni) u kome blagovoleh", izgovorene od Oca za Sina u Svetoj Trojici, prisustvom Duha Svetog, izgovaraju se i na krštenju onoga koji se krštava. Tako obličje Trojice postaje obličje krštavanog, što navodi Apostola Pavla da sažme smisao Krštenja u reči: "Duh usinovqenja kojim kličemo: Ava, Oče! (Rim. 8, 15).

43

"A ja govorim za Hrista i za Crkvu" (Ef. 5, 32).

44

Mat. 4, 21; 10, 25; 19, 29; 23, 9 ("Vi ste braća: i oca ne zovite sebi na zemqi, jer je jedan Otac vaš na nebesima"). Kao i uporedna mesta, naročito Lk. 14, 26: "Ako neko dolazi meni i ne mrzi oca svoga i majku i ženu i decu i braću i sestre, a još i dušu svoju… " tj. ceo splet odnosa koji sačinjavaju biološku ipostas.

24

Rezultat ove slobode ličnosti od prirode, ipostasi od biologije jeste da van Crkve čovek voli uvek isključujući nekoga drugoga: porodica ima prednost u ljubavi u odnosu na "strance", muž zahteva isključivo ljubav ženinu — stvari potpuno razumljive i "prirodne" za biološku ipospas. Zavoleti nekoga ko nije član njegove porodice više od svojih najbližih, predstavlja prevazilaženje isključivosti koja postoji u biološkoj ipostasi. Tako, svojstvo eklisijalne ipostasi jeste mogućnost ličnosti da voli bez isključivosti, i to ne prosto zbog saobražavanja sa određenom etičkom zapovešću ("ljubi bližnjega svoga..." itd.) nego zbog ipostasnog zaloga, radi činjenice što ga je njegovo novo rođenje iz materice Crkve učinilo sastavnim delom tkanja odnosa, koje prevazilazi svaku isključivost.45 To znači da čovek samo u Crkvi ima moć da se izrazi kao saborna ličnost. Sabornost kao svojstvo Crkve omogućuje ličnosti da postane ipostas, a da ne padne u individualnost, zato što se u Crkvi ostvaruju istovremeno dve stvari: kosmos se prinosi čoveku ne kao međusobno isključivani delovi koje on treba naknadno da sastavi, nego kao jedna celina, koja se saborno pojavljuje i izražava, bez razdeobe na svako konkretno biće. Istovremeno sam čovek, ovim svojim sabornim načinom postojanja, time što na ovaj i ovakav način uspostavlja odnos sa kosmosom, predstavlja i postaje ipostas koja nije individua, nego istinska ličnost. Na taj način Crkva postaje sam Hristos u ljudskom postojanju, ali i svaki njen član postaje Hristos46 i Crkva.47 Tako eklisijalna ipostas postoji u istoriji kao potvrda čovekove mogućnosti da u njegovoj težnji da postane ličnost, izbegne da bude nosilac individualnosti, razdeljenosti i smrti. Eklisijalna ipostas je vera čovekova u mogućnost da postane ličnost i njegova nada da će zaista postati istinska ličnost; drugim rečima, vera i nada u besmrtnost čoveka kao ličnosti. Ova poslednja misao dovodi nas do jedne izuzetno bitne tačke koje se treba odmah dotaći. Jer sve ono što smo dosada kazali ostavlja bez odgovora sledeće pitanje: šta se događa sa čovekovom biološkom ipostasju kada se ostvari ono što smo nazvali eklisijalna ipostas? A iskustvo nam svedoči da i pored toga što čovek doživljava Krštenje i eklisijalnu ipostas on ne prestaje da se istovremeno rađa i umire saglasno svojoj biološkoj ipostasi. Koju nam vrstu iskustva istinske ličnosti daje eklisijalna ipostas? Da bismo odgovorili na ovo pitanje zaista nam je potrebna jedna nova ontološka kategorija. Ne da bi smo ukinuli razliku koju smo napravili između biološke i eklisijalne ipostasi, nego da bismo objasnili njihov međusobni odnos. Zaista, susret između biološke i eklisijalne ipostasi stvara jedan čudan odnos unutar ljudskog postojanja: čovek počinje da postoji sa eklisijalnim identitetom ne kao ono što jeste nego kao ono što će biti; eklisijalni identitet se vezuje sa eshatologijom, tj. sa konačnim ishodom čovekovog postojanja.48 Ovo gledanje na čovekovu ličnost pod prizmom cilja ne treba protumačiti pomoću aristotelovske entelehije, tj. pomoću mogućnosti koja postoji u čovekovoj prirodi da postane nešto bolje i savršenije od onoga što jeste.49 Onim što smo rekli u ovoj

45

J. Sikutris (Platonov Simposion, str. 242) jednim izvrsnim upoređenjem platonovskoga erosa i hrišćanske qubavi postavqa razliku među njima u pitanju uzročnosti (etiologije): u platonovskom erosu uvek postoji neki razlog koji ga podržava (privlačnost lepotom ili vrlinom itd); u hrišćanskoj qubavi otsustvuje svaki razlog, pošto ona prigrquje čak i grešnika. Lepo Skutris kaže da "ako bi Satana postavio Bogu pitanje: zašto voli qude, on ne bi znao da odgovori" (str. 238, bel. 5). Hrišćanin ne voli više vrlinskog čoveka od grešnika. Wegova qubav je rezultat slobode baš zato što nema razloga zbog koga voli, slobode a ne nužnosti (privlačnosti itd.).

46

Tako Crkva pokazuje da a) spasenje nije pitanje moralnog usavršavanja, poboqšanja prirode, nego nova ipostas, nova tvar; b) ova nova ipostas nije nešto teoretsko nego istorijski opit iako ne stalan.

47

Karakteristično je da po Ocima svaki kršteni postaje "Hristos".

48

Sv. Maksim Ispovednik u svojoj "Mistagogiji" (4, PG 91, 672B-C) primenjuje sabornost Crkve na bitijno ustrojstvo svakog vernika.

49

Shvatanje Tejara de [ardena o čoveku nema nikakve veze sa svetootačkom teologijom.

25

studiji isključili smo svaku mogućnost gledanja na ličnost kao na projavu ili izliv suštine ili prirode čovokove (ili samoga Boga kao "prirode"). Prema tome eklisijalna ipostas, istinska ličnost, neće proizaći iz nekakve evolucije ljudskog roda, biološke ili istorijske.50 Stanje koje se stvara iz iščekivanja i nade eklisijalnog identiteta, iz te čudesne ipostasi koja ima svoj koren u budućnosti, a svoje izdanke u sadašnjosti,51 možda bi moglo da se izrazi jednom drugom ontološkom kategorijom, koju bi mogli nazvati svetotajinska ili evharistijska ipostas. Sve ovo što smo malo pre rekli da bi opisali eklisijalnu ipostas kao nešto drugačije od biološke, samo ispoljava i izražava istorijski i empirijski božanstvenu Liturgiju. Prevazilaženje ontološke nužnosti i isključivosti koju u sebi nosi biološka ipostas, predstavlja iskustvo koje daje Evharistija. Evharistija, kada se shvati pravilno i u prvobitnom smislu, a ne onako kako se dogodilo da se shvata čak i u Pravoslavlju pod uticajem zapadnog sholasticizma, pre svega je sabranje — σύναξις52, zajednica, sazvučaja odnosa u kome čovek postoji na način drugačiji od biološkog, kao član jednog tela koje prevashodi svaku isključivost biološke ili socijalne forme. Evharistija je jedini istorijski prostor čovekovog postojanja u kome izrazi "otac", "braća" itd. odbacuju svoju biološku isključivost i značenje i objavljuju, kao što smo videli, odnos slobodne i saborne ljubavi.53 Svetootačko bogoslovlje je u Evharistiji videlo istorijsko ostvarenje filosofskog načela koje obuhvata pojam ličnosti, načela po kome ipostas pojavljuje celinu svoje prirode a ne njen deo. U Evharistiji se Hristos "deli i ne razdeljuje" i svaki zajedničar postaje ceo Hristos i cela Crkva. Otuda je eklisijalni identitet u svom istorijskom ostvarenju — evharistijski. Time se objašnjava činjenica da je Crkva u Evharistiji objedinila svaku svoju sveštenu radnju koja ima za cilj da čovek prevaziđe svoju biološku ipostas i da postane istinska ličnost. Takve su sveštene radnje oke koje nazivamo "tajnama". Tajne koje nisu povezane sa Evharistijom blagoslov su i potvrda koja se daje prirodi kao biolškoj ipostasi. Kada se pak one spoje sa Evharistijom postaju ne prosto blagoslov i afirmacija (potvrda) biološke ipostasi nego njeno prevazilaženje i eshatologiziranje.54

50

Ovde se nalazi i suštinska razlika između hrišćanstva i marksizma.

51

Poslanica Jevrejima (11, 1) upotrebqava izraz "ipostas" upravo u smislu koji pokušavamo ovde da opišemo, tj. kao ontologija koja svoj koren ima u budućnosti, u eshatologiji.

52

Izraz "Crkva" i te kako je vezan sa činjenicom evharistijske zajednice, u svojoj prvobitnoj hrišćanskoj upotrebi. O tome vidi u našem radu: "Jedinstvo Crkve u božanstvenoj Evharistiji i Episkopu u toku prva tri veka", Atina,1965, str. 29-59.

53

Ako je Molitva Gospodnja, kao što izgleda, stvarno bila od samog početka eharistijska molitva, od osobitog je značaja to što se u njoj pojavquje izraz "Oče naš koji si na nebesima", očevidno radi pravqenja razlike u odnosu na zemaqskog oca svakog vernika. Ilustrativna je i istorija upotrebe izraza "otac" za klirike: U početku se upotrebqava samo za episkopa, baš zbog toga što jedino on sedi "na mesto Boga" — εις τόπον Θεού — (Sv. Ignjatije Bogonosac) i prinosi Evharistiju, a prenosi se i na prezvitera kada i on, stvaranjem parohija, preuzima rukovodnu ulogu u evharistijskoj zajednici. [to se pak tiče sabornosti evharistijske zajednice, tj. prevazilaženja prirodnih i socijalnih podvojenosti, neka bude istaknut drevni strogi kanonski poredak vršenja samo jedne Evharistije na istom mestu istoga dana. Ova uredba (koja se danas "vešto" izbegava dodavanjem nove trpeze i drugog sveštenika u istom hramu istoga dana), upravo je imala za ciq da praktično omogući učestvovanje svih vernih jednoga mesta u istoj evharistijskoj zajednici. Ostavqamo na stranu noviji običaj da se Liturgija služi samo određenim klasama hrišćana, bilo socijalnim (za studente, naučnike itd.) ili prirodnim (za malu decu, roditeqe i sl.) ili specijalno za članove tzv. bratstava. Ovde se radi o uvođenju jeresi u Pravoslavqe, o negiranju sabornosti evharistijske zajednice.

54

O tome da su Tajne nekad bile povezane sa Evharistijom, v. P. Trembela, Sv. Evharistija u vreme njene povezanosti sa drugim Tajnama i svetotajinskim činovnma, Evharistirios tomos u čast A. Alivizatosa, 1958, str. 462-72. Bogoslovski značaj ove liturgijske činjenice je ogroman. Npr. bilo bi pogrešno da se na Brak gleda kao na prosto blagosiqanje jednog biološkog fakta. Spojen sa Evharistijom Brak predstavqa podsetnik da iako mladenci imaju blagoslov da obrazuju sopstvenu porodicu, ipak krajnji i suštinski splet odnosa koji sačinjava njihovu ipostas nije porodica, nego Crkva, onako kako se ona manifestuje u evharistijskom sabranju. Na ovo eshatološko prevazilaženje biološke ipostasi mladenaca ukazuje se i "ovenčavanjem" mladenaca. No od momenta u koji se Brak odvoji od Evharistije ono se gubi suštinski i bitijno.

26

Upravo ovaj eshatološki karakter Evharistije pomaže nam da odgovorimo na pitanje: kakav odnos postoji između eklisiološke i biološke ipostasi. Evharistija nije samo sabranje "na istom mestu", tj. istorijsko ostvarenje i otkrivenje čovekovog eshatološkog postojanja: ona je istovremeno i dvig, kretanje ka tome ostvarenju. Sabranje i dvig su dva osnovna svojstva Evharistije, koja su nažalost dosta zaboravljena u novijem dogmatskom učenju, čak i pravoslavnom. A predstavljaju glavni stožer svetootačkog evharistijskog bogoslovlja.55 Ovo dvoje je uostalom i čine Liturgijom. Ovaj liturgijski dinamički dvig napred Evharistije, ova njena eshatološka usmerenost, posvedočuje da eklisijalna ipostas u svojoj evharistijskoj pojavi nije od ovoga sveta, da pripada ne prosto istoriji nego eshatološkom prevazilaženju istorije. Eklisijalna ipostas potvrđuje da je čovek ličnost, ličnost koja ima svoj koren u budućnosti, stalno se nadahnjuje, bolje rečeno, održava i hrani budućnošću. Istina i ontologija ličnosti pripadaju budućnosti, ikone su budućnosti.56 Šta znači upravo za čovekovo postojanje ova "ipostas", koja je ... "osnov svega čemu se nadamo, potvrda stvari nevidljivih" (Jevr. 11, 1)? Ne vraća li nas ovo stanje u tragici ličnosti? Naravno da ovaj eshatološki karakter eklisijalne ipostasi sadrži u sebi jednu vrstu dijalektike, dijalektiku između "već" i "još ne". Ova dijalektika prožima Evharistiju.57 Ova dijalektika čini da čovek kao ličnost uvek oseća da njegova stvarna domovina nije ovaj svet, što se izražava kao njegovo negiranje utemeljenja sigurnosti, ipostasi ličnosti u ovom svetu, u postojećoj stvarnosti i u vrednostima ovoga sveta.58 Eklisijalna ipostas, kao prevazilaženje biološke, crpe svoje biće iz bića Božjeg i iz onoga što će ona sama biti na posletku svega. Upravo to i čini eklisijalnu ipostas podvižničkom.59 Podvižnički (asketski) karakter eklisijalne ipostasi ne zasniva se na negiranju sveta ili same biološke prirode postojanja.60 On predstavlja negiranje biološke ipostasi. Biološku prirodu — φύσιν — prihvata, hoće, međutim, da je ipostazira (utemelji) na ne biološki način, da je učini da zaista jeste, da joj dade istinsku ontologiju, tj. život večni. Zato smo napred kazali da ne treba da budu napušteni ni eros ni telo, nego da budu ipostazirani (utemeljeni) "načinom postojanja" eklisijalne ipostasi. Podvižnički ka55

U Mistagogiji Sv. Maksima Evharistija je shvaćena kao dvig, kao kretanje ka "kraju". Ova dimenzija Evharistije slabi u tumačenjima Sv. Liturgije pred kraj Vizantije, da bi se u novijim dogmatskim priručnicima potpuno izgubila.

56

Izvornu svetootačku (mogli bi smo reći i "biblijsku") ontologiju rezimira filosofski Maksim Ispovednik kada poistovećuje istinu bića sa budućnošću, sa poslednjom stvarnošću — Τά έσχατα: "Senka je ono što pripada Starom a ikona ono što pripada Novom Zavetu, istina pak — stanju budućeg veka" (Shol. is eklisiast. Ierarh., 3, 3, 2, PG. 4, 137D).

57

Vidi npr. već u Jovanovom Otkrovenju: U njemu ništa nije sigurnije od Hristovog prisustva u Evharistiji, pa ipak glas: "dođi Gospode!" i potvrda: "dolazim brzo!" (22, 8 — 20), pretvaraju već sada Prisutnog u Očekivanog ili još boqe, čine ga prisutnim upravo kao Očekivanog (sr. Didahi, 9 i 10).

58

Na taj način, na primer, može biti shvaćeno zašto je "koren svih zala srebroqubqe" (1 Tim. 6, 10), i zašto bogatstvo iskqučuje iz Carstva Božjeg (Lk. 6, 24). Ovde se ne radi o etičkom prestupu nego o postavqanju ipostasi bića, njegove sigurnosti, u ovaj svet, u suštinu — ουσίαν — a ne u ličnost — πρόσωπον. Radi li se o prostoj slučajnosti to što je veoma rano izraz "suština" počeo da označava takođe posedovanje, imanje? (V. Lk. 15, 12; sr. Evripid, Ir, 337; Aristofan, Eklis., 729).

59

Smisao podvižništva (asketizma) se sastoji u tome da ukoliko se manje utemequje ipostas na prirodi, suštini, utoliko više se ipostazira (utemequje) kao ličnost. Na taj način podvižništvo ne negira "prirodu" ali je oslobađa od ontološke nužnosti biološke ipostasi, čini je da zaista jeste. Suvišno je istaći da ovo nije dovoqno za prevazilaženje biološke ipostasi, ako priroda istovremeno ne bude ipostazirana u evharistijskoj zajednici. Asketizam kao prevazilaženje biološke ipostasi imaju da pokažu i drugi, nehrišćanski, sotiriološki sistemi. Međutim, pozitivnu stranu ovog prevazilaženja kako smo ga malo pre opisali, dovodeći ga u vezu sa Evharistijom, nudi i daje samo Crkva (S tačke gledišta istorijske fenomenologije religija trebalo bi već jednom shvatiti da jedino Evharistija, pravilno shvaćena, predstavqa specifičnu odliku hrišćanstva). Bez podvižničke (asketske) dimenzije ličnost je neshvatqiva. No ipak na kraju mesto i prostor otkrivenja ličnosti nije mesto askeze nego Evharistija.

60

"Logos prirode" nema potrebu za promenom; "način prirode" se u njoj nuždava. Maksim Ispovednik, Apor. 42 (PG 91, 1340VS, 1341S).

27

rakter ličnosti, koji proishodi od evharistijskog oblika eklisijalne ipostasi projavljuje istinsku ličnost upravo tada kada ne negira nego eklisijalno ipostazira (utemeljuje, zasniva) eros i telo. Saglasno onome što smo dosada rekli ovo u osnovi znači praktično sledeće: Eros kao ekstatički dvig– κίνησις — ljudske ličnosti crpeći svoju ipostas iz budućnosti, kako se otkriva u Svetoj Trojici, oslobađa se od ontološke nužnosti i više ne odvodi u isključivost koju diktira priroda, nego postaje dvig, kretanje slobodne ljubavi sabornog karaktera. A to znači: ljubavi, koja premda može da se skoncentriše na jednu ličnost, kao pojava i izraz cele prirode, ipak vidi u toj ličnosti ipostas u kojoj ona voli, u kojoj se ipostaziraju u odnosu na nju svi (ljudi) i sva (bića).61 Telo pak kao ipostasni izraz, pojava čovekove ličnosti oslobađa se od individualizma, egocentričnosti, postaje po preimućstvu projava zajednice — telo Hristovo, telo Crkve, telo Evharistije. Tako se na opitu potvrđuje da telo samo po sebi nije negativan pojam, isključiv, nego baš obratno: pojam zajedništva i ljubavnosti. U samoj svojoj ipostasi telo zajedno sa svojom individualnošću i odstojanjem od drugih bića prevazilazi čak i svoju raspadljivost, tj. smrt. Pošto se kao telo zajednice pokazalo slobodno od zakona svoje biološke prirode, odnosno individualnosti i isključivosti, zašto onda da se ka kraju ne pokaže slobodno od tih zakona i u vezi sa smrću koja nije ništa drugo no druga strana iste medalje? Čovekovo eklisijalno postojanje, njegovo ipostaziranje na evharistijski način, predstavlja tako garanciju, "zalog" konačne čovekove pobede nad smrću. Ta pobeda neće biti pobeda prirode nego ličnosti, te prema tome pobeda čovekova nad svojom samodovoljnošću. Ali čoveka u njegovom ipostasnom jedinstvu sa Bogom, tj. pobeda Hrista kao čoveka svetootačke teologije. Upravo se po ovome razlikuje evharistijska ipostas od tragične ličnosti humanizma. Znači po tome što bez obzira na to što doživljava snažno i potpuno tragičnost biološke ipostasi — otuda i njegov asketizam — ona ne crpi svoje biće od onoga što sada jeste nego je ontološki ukorenjena u budućnost, čiju garanciju i zalog (predukus) predstavlja vaskrsenje Hristovo. Kad god doživi u Evharistiji opit ove ipostasi čovek se utvrđuje u svojoj sigurnosti da ličnost koju ipostazira (utemeljuje) ljubav, oslobođena od biološke nužnosti i isključivosti, neće konačno umreti. Kada evharistijska zajednica održava živim pamćenje na naše voljene, mrtve i žive, ona ne neguje nekakvo psihološko sećanje: ona je ontološki čin, sigurnost da ličnost ima konačnu reč nad prirodom, baš onako kao što je imala i prvobitnu u Bogu Tvorcu. Vera u stvaranje ni iz čega, biblijska vera, susreće se tako sa verom u ontologiju, verom jelinskom, da bi dala ljudskom postojanju i mišljenju najdragocenije i najskuplje blago: pojam ličnosti. Ovo i ništa manje od toga duguje svet teologiji Otaca Istoka.

61

U tome se sastoji veliki egzistencijalni značaj svetootačke hristologije: mogućnost ličnosti da voli samo u jednom licu sve i sve svojstvo Boga, koji kao Otac dok ipostazira i voli samo jednog Sina ("Jedinorodnog") može "u Sinu" da voli i da daje ipostas celoj tvorevini ("sve je u Wemu *zajedno nastalo", Kol. 1, 18).

28

ISTINA I ZAJEDNICA * I. Uvod: problem istine u svetootačko doba Hristologija je prevashodna polazna tačka za hrišćansko razumevanje istine. Hristova tvrdnja da je On istina (Jn 14,6) gradi temeljnu pretpostavku hrišćanskog bogoslovlja. Povodom ovog pitanja Istok i Zapad su se uvek slagali. Ne bi imalo nikakve svrhe pozivati se na konkretne primere iz povesti hrišćanske misli kako bi se dokazala ova pretpostavka koja je zajednička svim hrišćanskim tradicijama Pa ipak, ovu pretpostavku ni u kom slučaju nije lako tumačiti. Kako valja shvatiti to da je Hristos istina? "Šta je istina?" (Jn. 18:38). Na pitanje Pontija Pilata Hristos nije uzvratio odgovorom. Nadalje, kroz vekove Crkva nije na njega davala jednoznačne odgovore. Izgleda da naši problemi u vezi sa istinom neposredno izviru iz ovih različitih razumevanja istine datih tokom istorije Crkve. Čini se da se temeljne odredbe izložene u vezi sa ovim predmetom mogu datirati u vreme prvog susreta hrišćanstva s jelinskom mišlju. Premda nikada ne smemo da zaboravimo činjenicu da je u samoj Bibliji jelinska misao često pomešana sa onim što se obično naziva semitskim mišljenjem, ili jevrejskim mentalitetom,15 ipak, takođe valja biti svestan da postoji i naročita misaona forma koju možemo da nazovemo "jelinskom". Ova, pak, ima sklonost da ispolji vlastite osobenosti prilikom susreta sa Jevanđeljem. S obzirom na ovu opomenu, bilo bi pogrešno olako zaključiti, kao što su to učinili mnogi učenjaci, da se biblijsko mišljenje — naročito u svom novozavetnom obliku — može poistovetiti sa onim što možemo nazvati hebrejskim ili jevrejskim misaonim formama Kada sv. Pavle predstavlja Krst kao sadržaj svog učenja on, istovremeno, stoji naspram jelinskog i jevrejskog mentaliteta hrišćanska poruka ne može da se pomeša ni sa "mudrošću" Jelinâ, niti sa jevrejskom obuzetošću "znacima" (1 Kor. 1,22). Ovo sučeljavanje između hristološkog sadržaja jevanđeljske poruke, s jedne strane, i jevrejskog kao i jelinskog mentaliteta s druge, neposredno je povezano sa problemom istine. Obično se smatra da načelno svojstvo hebrejske misli, posmatrane naspram misli Jelinâ počiva u zanimanju Jevreja za istoriju. "Znamenja" koja Jevreji ištu, kako veli sv. Pavle, upravo su projave Božijeg prisustva i NJegove delatnosti u istoriji. Kroz ove "znake" istina sebe obznanjuje povesno kao Božiju vernost svom narodu. Kada se, prema svedočenju Staroga Zaveta, ponudi Božiji "emeth" (istina, heb.– prim. prev.), sledi da je Slovo Božije utvrđeno, izvesno i dosledno.16 Istina tako postaje istovetna sa nedostupnom "zakletvom" Boga (Ps. 132,11) koja, iz tog razloga, pruža sigurnost.17 Sve se ovo odvija na polju istorije koja se tka Božijim obećanjima Svome narodu. Sam odziv naroda, sledstveno tome, oblikuje deo ove odredbe istine. Vernost Bogu, izvršavanje NJegove volje, ili pak ispunjavanje njegovog zakona vode vršenju

*

Izvornik: "Truth and Communion", Being as communion, SVSP, Nenj York 1985, 67-122. Preveo Bogdan M. Lubardić.

15

Vidi J. Barr, The Semantic of Biblical Language, 1961, i skorašnju obimnu studiju M. Henge1-a, Judaism and Hellenism, I-II, 1974.

16

Napr. 2Sam. 7,28; Ps. 119,160; sravni Deut. 7,9; Is. 49,7. itd.

17

Ps. 40,12; 61,8, itd.

29

istine".18 Prema ovom načinu razumevanja istine, Božija obećanja su ta koja se imaju smatrati krajnjom istinom. A ova obećanja poklapaju se sa ciljem ili ispunjenjem istorije. Ukratko, radi se o eshatološkoj istini koja ljudski duh usmerava prema budućnosti. Jelinski um, što se njega tiče, traga za istinom na način koji transcendira istoriju. Jelinska misao, počevši od posmatranja sveta postavlja pitanje bića na način koji je organski i neodvojivo povezan sa posmatrajućim i opažajućim umom. U predsokratovskom periodu jelinska misao je bila usredsređena na osnovnu vezu između bića ( ) i misli ( ).19 Uprkos kasnijim pomacima, kao i mnogim preinačenjima tokom njene povesti,20 jelinska misao nikada nije napustila jedinstvo koje postoji između inteligibilnog sveta ( ), mislećeg uma ( ) i bića ( ).21 Zahvaljujući jedinstvu između ova tri elementa, jelinski um je postigao predivni smisao za , što je termin koji označava harmoniju i lepotu. Istina se nalazi upravo u ovom jedinstvu. Istinaje suštinski istovetna sa vrlinom ( ) i lepotom (  ).22 Iz ovih razloga za Grke se istina ispostavlja prvenstveno kao kosmološko pitanje. Posledica ovakvog načina razmišljanja jeste da mesto istorije postaje problematično u okvirima jelinske ontologije. Istorijski događaji se objašnjavaju putem nekakvog -a, to će reći, moraju se pridati nekom uzroku koči ih rasvetljava,23 ili se objašnjavačući odbacuju, tj. uklanjaju kao lišeni smisla u postojanju.24 Objasniti istoriju, ili je objašnjenjem odbaciti, nisu tako različiti postupci kako se može učiniti na prvi pogled. Novoplatonovstvo, koje objašnjenjem uklanja istoriju i materiju, poseduje jelinski mentalitet jednako koliko i veliki istoričari i umetnici klasičnog doba Obe strane su se držale iste pretpostavke prema kojoj se postojanje sastoji iz jedinstva — zatvoi . Istorija i materija treba da se saoblikuju ovom jerenog kruga25 koji oblikuju dinstvu ili, u protivnom, da iskliznu iz postojanja Istorija, utoliko što je sfera slobode, gde ličnost, božanska ili ljudska, izgleda kao da često deluje "iracionalno" ili proizvolj18

1Car. 2,4; 2Car. 20,3; Is. 38,3; Ps. 8,11 itd.

19

Npr. Parmenid, Fragmenti 5d, 7: "Misao i biće jesu jedno i isto. Misao i ono radi čega misao postoji jesu jedno i isto." Sravni: Platon, Parmenid 128b. Sravni: Kliment Aleksandrijski, Strom. VI. Vidi: S. @unjić, Fragmenti elejaca, Mala filosofska i biblioteka, BIGZ, 1984; Platon, Parmenid, prev. K. Anastasijević, Mala filozofska biblioteka, BIGZ, 1973, — prim. prev.

20

O nijansama odnosa između i vidi Hajdegerova opažanja u njegovom Einführung in die Metaphysik (1953), naročito str. 88. /Ovde predlažemo unekoliko potpuniju bibliografiju povodom gore pomenutog problemskog sklopa vid: M. Hajdeger, Was heisst Denken?, M. Nimeyer Verlag., Tübingen 1953. Bliže u vezi sa Parmenidom pogledati u okviru sabranih dela objavqen poseban tom predavanja iz zimskog s r /43. g.: M. Heidegger, Parmenides, V. Klostermann, Frankfurt a/M, 1982. Takođe vidi srpski prevod prvopomenutog dela: Uvod u metafiziku, izd. V. Karaxić, Beograd, 1978. — prim. prev.

21

U istoriji grčke misli ovo se može primetiti u tako pozno doba kakvo je novoplatonovsko. Vidi, npr., Plotin, En. V. 1,8, itd. Sravni: K. Kremer, Die neuplatonische Seins-philosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin, 1966/1977, str. 79. U vezi sa činjenicom da ovde srećemo ostatak prvobitnog monizma grčke misli, pogledati C.J. Vogel, Philosophia1, Studies in Greek Philosophy, Philosophical Texts and Studies, 1970 st 397č16. U sa ovim problemima, nadaqe konsultovati Poglavqe I ove knjige. upor.: Plotin, Eneade, "Književne novine", Beograd 1984. — Prim. prev

22

Izgleda da je ideja dobra takođe identična sa istinom, a je taj koji stvara ovaj identitet tako da i postaju jedno i isto (npr. duž celokupnog toka Platonovog Menona i Države) upor. Platon: Menon; u: Dijalozi, prev S. B. Pavlović, BIG3, Beograd 1976. — prim. prev

23

Klasična grčka istoriografija koristila je ovaj metod. Vidi: S. N. Cochrane, Christianity and Classical Culture, 1944, str. 457.

24

Novoplatonovska misao ispoqava ovaj stanj Sudeći prema njegovom biografu Porfiriju, Plotin se stideo svojeg tela, odbio da govori o svojim precimv, te da pozira vajaru ili slikaru. (Porphyry, Vita Plot. I).

25

Konsultovati E. L. Mascalla, The Openness of Being, 1977, str. 246, koji tvrdi da klasična grčka misao, bilo platonovska ili aristotelovska pohranjuje učenje o "zatvorenim" prirodama Niko od paganskih Grka ne protivi se stavu da "sve ima ugodno zaokrugqenu prirodu" koja u nagoveštaju sadrži sve što dato biće uopšte može postati... Ono što grčka misao nije mogla da pripusti... jeste zamisao da biće može postati savršenije u svojoj vrsti prisvajanjem neke karakteristike koja prethodno nije nagoveštena u njegovoj prirodi.

30

no, stojeći tako u protivstavu prema zatvorenom ontološkom jedinstvu stvorenom putem konjukcije bića i -a, otuda nije mogla da bude osnova ili prilaz istini.26 Ova "zatvorena ontologija" ili monizam jelinskog uma prema našem mišljenju, čini prelomnu tačku sukoba između jelinske i biblijske misli u eposi jelinskih Otaca Upravo ovo mesto, zajedno sa nerazdvojno povezanim problemom istorije i materije, ilustruje izazov koji je u vezi sa pitanjem istine upućen Bibliji od strane jelinske misli u doba jelinskih Otaca, ali takođe i u srednjevekovlju i modernim vremenima, uključujući i našu epohu. Ovaj problem se može predstaviti na sledeći način: kako se hrišćanin može držati zamisli da istina deluje u istoriji i tvorevini, kada se vrhunsko svojstvo istine, kao i njena jedinstvenost, čine nepomirljivim prema promeni i propadanju kojima su podvrgnuti istorija i tvorevina? Izgleda da se novozavetni način poimanja istine, praćen njegovim hristološkim karakterom, suprotstavlja jednako jevrejskim i jelinskim zamislima istine, kakvim smo ih ovde izložili. Pozivajući se na Hrista kao na Alfu i Omegu istorije, Novi Zavet je na korenit način preoblikovao pravolinijski istoricizam jevrejske misli, budući da, na izvestan način, kraj istorije u Hristu postaje prisutan već ovde i sada. Slično tome, potvrđujući da je Hristos, dakle, jedno istorijsko biće — istina, Novi Zavet otvoreno izaziva jelinsku misao pošto se čovek poziva da otkrije smisao postojanja u istorijskom toku i kroz njega — kroz njegove promene i dvosmislenosti.27 Prema tome, ako želimo da budemo verni hristološkom karakteru istine, onda moramo da potvrdimo povesni karakter istine, izbegavajući da ga preziremo u ime njegovog "smisla". Odjeci koji se u vezi sa ovim u naše vreme pojavljuju protiv izvesnih "demitologizujućih" pristupa Novom Zavetu, sasvim su opravdani.28 Pa ipak, mora se podvući da ako pod ovim "istoricitetom" istine podrazumevamo pravolinijski, jevrejski istoricizam, koji uči da je budućnost realnost koja tek treba da dođe, onda se izrazito udaljavamo od shvatanja istine kakvim ga nalazimo u Novom Zavetu. Otuda se problem koji je hristološki karakter istine nametao Crkvi, i to od njenih prvih početaka može sumirati u obliku sledećeg pitanja: kako se istovremeno možemo pozivati i na istorijsku prirodu istine i na prisutnost apsolutne istine ovde i sada? Kako se drugim rečima, istina može simultano razmatrati sa gledišta "prirode" bića (interesovanje Jelinâ),29 sa gledišta cilja ili smisla istorije (interesovanje Jevreja), i sa gledišta Hrista, koji je ujedno istorijska ličnost i stalni temelj ( ) bića (tvrdnja hrišćana) — i pri tom sve vreme čuvati Božiju "drugost" u odnosu na tvorevinu? Ovom studijom nameravamo da pružimo odgovor na ovo pitanje, i to uz pomoć jelinske svetootačke misli. Mi smatramo da su pitanje, kao i odgovor koji su u svoje doba dali jelinski Oci izuzetno smisaoni i za našu savremenost. Takođe smatramo da 26

Bez obzira koju zamisao istorije srećemo u srednjem platonovstvu, vaqa zabeležiti da je uvek reč o uverenju da prvobitna istina prilikom ulaska u istoriju, trpi izvesno osiromašenje, odnosno "pad". Vidi, na primer, i to u vezi sa Kelsom, C. Andersen, Logos und Nomos: Die Polemik des Kelsus njider das Christentum, 1955, str. 146 ili u vezi sa Nemesijem, J.H, Wasznik, Timaeus a Calcidio Translatus, 1962, str. XLII.

27

Za Grka, poput Platona na primer, istina nije samo jedna nego je takođe postojana i nepromenqiva Kao takva, ona pripada svetu ideja a ne istorije ili, pak, svetu čulne stvarnosti: potonjem pripada tek mnenje ( ).

28

Vidi, npr., W. Pannenberg, Grundzüge der Christologie, 1964, str. 97. Takođe pogledati njegovu "Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Proglem der fruchrist. Theologie", u Zeitschrift fur Kirchengeschichte 70, 1950, str. 1-45.

29

U hrišćanskoj tradiciji povezivanje istine sa "prirodom" bića potiče iz grčkog shvatanja istine. Pogledati T.F. Torrance, "Truth and Authoroty: Thesis on Truth", u: The Irish Theological Quarterly 39, 1972, str. 222. Ovo se u načelnom smislu uspostavqa preko Aristotela čija metafizika "nije rascepqena između ontologije i teologije, kako se još uvek često tvrdi, sledeći Jegera, nego svoje težište nalazi u usiologiji", budući da je supstancija prema Aristotelu, "temeq svekolike ontologije." Vidi: H. Barreau, Aristotle et l’analyse du savoir (Philosophie de tous les temps) 1, 1972, str. 113. Problem koji time nastaje, kao i način na koji su ga grčki Oci prevladali, biće raspravqan u odeqku II, 3 ovog poglavqa.

31

je zamisao "zajednice" (engl. communion — prim. prev.)30 bila odlučujuće oruđe u rukama jelinskih Otaca omogućujući im da na ovo pitanje iskuju odgovor. Ni danas ona ne prestaje da bude ključ za naš sopstveni odgovor na taj problem. Otuda ćemo, na prvom mestu, pokušati da shvatimo napore jelinskih Otaca njihove neuspehe i uspehe, u pokušaju da se dosegne takvo poimanje istine koje može da bude smisleno za osobu jelinskog mentaliteta, ali bez napuštanja ili narušavanja poruke Biblije. Odatle ćemo poći dalje, primenjujući ovo poimanje istine na suštinske zahteve hrišćanske vere, to će reći, na odnos između istine i spasenja Konačno, pokušaćemo da proniknemo u značaj svega ovoga za eklisiologiju, kako u teorijskim tako i u praktičnim posledicama po ustrojstvo i službu Crkve. II Istina, biće i istorija: jelinska svetootačka sinteza 1. "Logosni" pristup Jedan od najdramatičnijih pokušaja da se jelinska ideja istine pomiri sa hrišćanskim stavom da je Hristos istina načinjen je u prva tri stoleća uz pomoć zamisli o logosu. Čini se da je ovaj pokušaj začet od strane jelinskih apologeta, naročito sv. Justina, ipak, za svoje najvatrenije pobornike imao aleksandrijske bogoslove: sv. Klimenta i, iznad svih, Origena. Dobro je poznato da je zamisao o logosu31 u rukama Filona postala sredstvo za usaglašavanje jelinske kosmologije sa Starim Zavetom (Post. 1, svet je stvoren logosom Božijim). Primenjujući ovu ideju na Hrista na osnovu Prologa Jovanovog Jevanđelja, sv. Justin je položio temelj sa kojeg je Grcima mogao da saopšti stav da je Hristos istina. Ali, iako je ovim otvorena mogućnost da se jelinska misao preobrati u hrišćanstvo čineći sve hrišćane dužnicima apologeta ipak ovaj pokušaj bio je bremenit opasnostima po hrišćansko Jevanđelje. Ovo postaje jasno kada razmotramo pitanje istine. Obznanjujući da je Hristos istina samo zato što je on logos, u kojem i kroz kojeg postojanje (engl. existence — prim. prev.) nalazi svoje temelje i smisao, sv. Justin razvija zamisao sličnu, ako ne i identičnu, platonovstvu. Bog, kao apsolutna istina shvata se kao "onaj koji je uvek isti u samom sebi i u odnosu na sve stvari",32 i koji biva spoznat "samo kroz um."33 Istina se tako, u platonovskom smislu, poima kao nešto fiksirano, što svoje veze sa svetom uspostavlja u umu i kroz njega. Ovaj um ( ) je dat, prema

30

Engleski termin "communion" (od lat. communio, tj. communis, što znači zajednički/o), u semantičkom smislu pokriva više značenja; npr.: 1) deqenje, udeoničarenje, 2) druženje, 3) društveno saobraćanje, 4) određenu veroispovest, i još 5) evharistiju. Smatramo da J.D. Ziziulas iz gornjeg semantičkog sklopa izvlači prvenstveno dva značenja: a) zajednica i b) zajedničarenje, i to iz odrednice 5) "evharistijskog učešća . Kada je evharistijski kontekst relaciono–ontološki intoniran, koristimo u prevodu reč "zajednica"; kada je kontekst eshatološko–ontološki ozvučen, koristimo reč dinamičkog naboja "zajedničarenje". Indikativno je da autor retko koristi termin "community", koji je ontološki "neutralan" u engleskom jeziku, te ima više sociološko značenje. Inače, neki domaći prevodioci umesto reči "zajediičarenje" koriste reč "zajedničenje", kako bi izbegli psihološki prizvuk prve. Mi smo mišqenja da je to već onemogućeno ustrojstvom i ozbiqnošću tekstualnog konteksta. — Prim. prev.

31

O onto-semantičkim promenama pojma "logosa", kroz duhovno-povesni tok, i to ne samo u prizmi teoloških pretumačenja čitalac se može obavestiti u radu S. @unjića, Logos: skica za istoriju pojma, Luča III/1-2, 1986, str. 112119. Rad je zamišqen kao enciklopedijska odredba. Takođe, radi uvida u istorijsko-filosofsku pozadinu istog pojma, umesno je konsultovati ogled B. Bošnjaka, Problem logosa u grčkoj filozofiji, Filozofija, 2-3, 1960. — Prim. krev.

32

Sv. Justin, Dial. 3,5: " ". Upor. Platon, Država 6. 4846: " ". ^itati umesto , što neki predlažu kao umesnije, ne pogađa na suštinski način ono što ovde želimo da pokažemo.

33

Ibid. 3,7, " rode.

. Uporedi ovo sa učenjem grčkih Otaca o "nespoznatqivosti" (

32

) božanske pri-

sv. Justinu, prosto "zato da bi sagledavao ( nih bića ( )"34.

) ono isto biće koje je uzrok svih um-

Značajna poenta s obzirom na ovaj pristup istini, jeste da se, prema sv. Justinu, mogućnost spoznanja Boga kao istine razmatra kao (tj. odnos ontološkog ka35 raktera) između Boga ili duše ili nous-a. Sv. Justin, u tipično platonovskom maniru, grešku ili u potpunosti pripisuje prisustvu čulnih stvari, naročito telu. je podjednako dostupan svim ljudima, a veza ( ) između Boga istine i čoveka jeste stalna Da bi se čovek vinuo u "posed" istine, dovoljno je da se oslobodi telesnih uticaja.36 Iz onoga što smo do sada izneli jasno je da potporu načinu na koji sv. Justin shvata istinu čini ne samo dualizam između čulnih stvari i intelekta već, važnije od toga, on) između Boga i čoveka posretološki nužna veza između Boga i sveta.37 Stalna ( dovana -om, navodi nas da ideju logosa upotrebljenu od strane sv. Justina u hristološkom smislu, uzmemo kao vezu između Boga i sveta, između istine i uma. Nadalje, istina filosofije nije ništa drugo do deo ovog logosa.38 Opasnost od monističke ontologije ovim postaje očigledna Pa ipak, u ovom slučaju opasnost nije postala očita kao problem na nivou Crkve. Razlog, verovatno, leži u činjenici da sv. Justin nije bogoslovski izlagao na osnovi ovog monizma, niti je tražio da filosofija zauzme zvanično mesto u životu Crkve. Ovo su učinili sv. Kliment Aleksandrijski, koji je zvanično uveo filosofiju u Crkvu,39 i Origen, koji je, koristeći se jelinskom filosofijom, pokušao da izgradi teološki sistem. Primena pojma logosl u ovakvom kontekstu izazvala je krizu povodom arijanstva To je, pak, Crkvu pokrenulo da korenito promisli ovaj pojam. Način na koji sv. Kliment poima istinu razvija se u pravcu koji smo naznačili u vezi sa sv. Justinom.40 Uticaj jelinske misli na Klimentovo shvatanje istine može se videti u načinu na koji on Boga-istinu zamišlja kao "prirodu" bića. Ovo gledište, kao što ćemo videti,41 vrši odlučujući uticaj na pozniju teologiju, kako na Istoku tako i na Zapadu. U fragmentima sv. Klimenta koji su nam sačuvani preko spisa sv. Maksima Ispovednika, "priroda" se uzima kao jednoznačna sa "istinom stvari".42 Ovaj pojam istine kao "prirode" navodi sv. Klimenta da prirodu Boga shvati kao "duh" (zasnovano na Jovanu 4,24).43 Sledstveno tome, "duh" se određuje kao "priroda", što povlači 34

Ibid., 4,1.

35

Ibid., 4,2.

36

Ibid., 4,3.

37

Ovo se mora naglasiti naspram pokušaja da se sv, Justin razdvoji od platonovstva Vidi, npr., J.D. Hydahl, Philosophie und Christentum: Eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins,1966. Kao što H. Chadnjick u svom delu Early Christian Thought and the Classical Tradition kaže: "Za platonovca prihvatanje hrišćanstva", kao što je slučaj sa sv. Justinom, “ne predstavqa naročit revolucinaran korak koji povlači radikalno odbacivanje svog nekadašnjeg pogleda na svet."

38

Otuda Justinova zamisao o (Apol. 1,44,10). On smatra da se filosofi udaqavajč od istine samo kada se međusobno ne slažu (ibid.). Razlikovanje između i , koje je načinio R. Holte ("Logos spermatikos, Christianity and Ancient Philosophy according to St. Justin’s Apologies", u. Studia Theologia 12, 1958, str. 170), i koje je navelo J. Daniélou-a (Message evangelique et culture héllénistique, 1961, str. 45) da napravi neku vrstu deplatonizacije sv Justina mora se, ipak, sagledati u okviru između uma i Boga kojeg se, izgleda sv. Justin pridržava. Da li Logos usađuje seme istine, ili su, pak, ova semena deo qudskog logosa nebitno je naspram činjenice da je, prema sv. Justinu, ova temeqna ta koja omogućava delovanje otelovqenog Logosa

39

Upor. G. Kretschmar, "Le dévélopement de la doctrine du Saint-Esprit du Nouveau Testament à Nicée", u: Verbum Caro 22, 1968, str. 20.

40

Zamisao da istina postoji delimično ( ) izvan Hrista (upor.. str. 58, fn. 4) ne prestaje da igra temeqnu ulogu ni kod sv. Klimenta. Vidi: J. Daniélou, op. cit., str. 50 i 67.

41

Vidi niže, odeqak 11, 3.

42

Sv. Maksim Ispovednik, Op. th. Et pol., PG 91: 254:

43

Vidi: Fragm u izdanju O. Staehlina, Clemens Alexandrinus, 1909, str. 220.

".

33

zamisao, razvijenu od strane Origena, da je "duh" Božija telesna (engl. corporeal— prim. prev,) "supstancija".44 Origen, nasuprot sv. Klimentu, nije želeo da bude filosof, nego ecclesiasticus: čovek predanja. On je, otuda, pokušao da konstruiše sistem zasnovan na dogmatima ne odbacujući ništa što je Crkva ispovedala, ali je predanje objašnjavao na filosofski način. O tome da li je ovo uspeo da učini, ujedno čuvajući biblijsko viđenje istine, može se odlučiti jedino posle ispitivanja dvaju temeljnih vidova njegovog učenja To su: nauk o stvaranju i tumačenje Svetog Pisma Uprkos njegovom nauku o stvaranju ex nihilo, Origen je ideju Boga tako blisko povezao sa idejom stvaranja da je bio prinuđen da govori o večnom stvaranju, dokazujući da Bog nije večno svemoguć ukoliko nema predmet na kojem može da ispoljava svoju moć.45 Bog, na taj način, postaje večno Stvoritelj, a veza između logosa Boga i onih logosa (grč. — prim. prev.) tvorevine biva organska i neraskidiva kao što je slučaj sa jelinskom zamisli istine.46 Tumačenje Svetog Pisma slično tome, kod Origena nagoveštava ideju istine koja je, suštinski, jelinska Premda Origen ne poriče stvarnost ili istoričnost biblijskih događaja ipak, ono što u konačnom smislu odlučuje prilikom tumačenja Biblije jeste smisao ovih događaja Čak je i Krst Hristov nešto više, i samo se simpliciores mogu zadovoljiti neposrednom činjenicom raspeća.47 Istina počiva u smislu stvari, a kada se ovaj smisao jednom pojmi, tada stvari koje ga pohranjuju gube svoj značaj.48 Ovo, na prilično zanimljiv način, Origena vodi tome da naglasi eshatologiju. Ova eshatologija međutim, nije usmerena prema ispunjenju povesti, nego prema večnom značenju ovih događaja. Ovo stanovište ima izrazito jasne posledice u vezi sa razumevanjem Hristove tvrdnje da je On istina Hristos jeste "sama istina" (  ),49 ali ne zahvaljujući Svom čoveštvu. "Niko među nama nije tako prostog uma da smatra kako suština istine nije postojala i pre trenutka njene pojave u Hristu."50 Ovo ne znači da se Hristovo čoveštvo ima odbaciti, već da se ono, u svojoj povezanosti sa istinom, pokazuje kao "istinito" samo utoliko što udeoničari (engl. participates — prim. prev.) u istini.51 Presudna tačka koja nam omogućava da prosudimo Origenov stav povodom ovog osetljivog mesta, jeste upravo značaj istine istorijskog Hrista. Tumačeći Jovana 1,17 ("i istina postade ( ) kroz Isusa Hrista"), a pokušavajući da ovo mesto usaglasi sa Jovanom 14,6 ("Ja sam istina"), Origen piše: "Ništa nije proizvedeno putem svog sopstvenog posrednika. Ali ovo (tj. reč ) mora biti shvaćeno u tom smislu da sama istina suštinska ( ) istina ..., prvolik istine koji se nalazi u duhovnim dušama — ova istina od koje se neka vrsta slike nalazi utisnuta u onima koji misle saglasno istini, nije stvorena putem posrednika Isusa Hrista, niti putem bilo kojeg drugog posredni-

44

Origen, De Princ. 1, 1,4. Ovo je rezultat stoičkog uticaja (G. Kretschmar, op. cit. str. 23), pa ipak, jasno se vide teškoće koje su prisutne u pristupanju Bogu posredstvom Wegove "prirode". Vidi niže, odeqak II, 3-4

45

Origen, De. Princ. 1,4,3.

46

Vidi: J. Daniélou, Origéne, 1948, str. 258, o stoičkom uticaju na Origena u ovom poqu.

47

In. Jo. 1, 9: Propovedati "Hrista i to Hrista raspetog" jeste "somatsko Jevanđeqe", upereno ka prostim qudima dok za "duhovne" Jevanđeqe slovi o Logosu i Wegovom prebivanju sa Ocem od početka Upor. G. Florovsky, "Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy", u: Church History19, 1950, str. 77 — 96, naročito str. 88.

48

Otuda izlazi da starozavetni proroci, zapravo, istinu poznaju u suštini jednako koliko i sami apostoli. Vidi: In Jo, 1, 24, upor.: G. Florovsky, op. cit., str. 89.

49

In Jo. VI, 6.

50

Contra Celsum VIII,12.

51

Vidi: H. Crouzel, Origène et la connaissance mystique, Paris 1961, str. 34, o ideji udeoničarenja i njenom mestu u Origenovom shvatanju istine.

34

ka, već je aktualizovana ( ) od strane Boga."52 Otuda se čini da Origen termin "postade", iz Jovana 1,17, razumeva ne kao istorijski događaj, kakav je otelovljenje, već u kosmološkom smislu.53 Istina je direktno utisnuta od strane Bogi — očito prilikom večnog stvaranja sveta. Iz ovog razloga istina postoji kao sama priroda bića ( ).54 "Svaki čovek mudrosti, prema meri svog udeončarenja u istini, udeoničari u Hristu, koji jeste mudrost.55 Ovim povodom naša primedba, tanana ali temeljna, glasi da "mudrost" ne zavisi od događaja Hrista već, u izvedenom smislu, Hristos udeoničari u mudrosti. Mi ne možemo da izvrnemo tvrdnju da "Hristos jeste istina" govoreći "istina jeste Hristos", pošto izgleda da se povesni Hristos javlja kao istina upravo zbog Svog udeoničarenja u istini: bivajući logos tvorevine — a ne zato što je On Isus Nazarećenin. Otuda problem koji Origen, kao i matica celokupne teologije logosa ostavljaju nerešenim glasi: kako možemo shvatiti istorijskog Hrista kao istinu? Ako je istorijski Hrisos istina zahvaljujući tome što je istovremeno logos Boga i tvorevine, onda to ukazuje da otelovljenje ne ostvaruje istinu na temeljan način, već naprosto otkriva pre(d)postojeću istinu. Ova ideja otkrivenja čini se, počiva u samom srcu problema. Naime, otkrivenje uvek ujedinjuje postojanje kroz ideju ili smisao koji su jedinstveni i sveobuhvatni, uspostavljajući vezu između stvorene i nestvorene umnosti.56 Jedna od kritika koje savremeno bogoslovlje upućuje Origenu smatra da ako je on potkopao istorijskog Hrista, onda je to zato što je, iznad svega, zaokupljen otkrivenjem.57 To je suštinska poenta, i ta kritika je sasvim opravdana. Čini se da postoji unutrašnja protivrečnost između otkrivenja i istorije,58 naime, prvo vodi ujedinjenju postojanja tako da se njegov smisao može shvatiti, dok ovo drugo prikazuje postojanje u obliku fragmenata i antinomija. Ako interesovanje za otkrivenje nadmaši interesovanje za istinu kao istoriju, onda to, neminovno, vodi tome da ljudski um postane osnov istine: suštinska spona između istine i tvorevine. Ovo nas, pak, vraća problemu koji smo naznačili u našim uvodnim napomenama u vezi sa sintezom između zamisli istine kao bića i istine kao istorije. Iz onoga što smo upravo videli možemo zaključiti da se način na koji su apologete i Origen prišli ovom problemu pokazao kao neuspešan u ostvarenju ove sinteze. Pređimo, sada drugim tokovima jelinske patrističke misli kako bismo stekli uvid u način ostvarivanja ove sinteze. 2. Evharistijski pristup Dok je usredsređenost na poznanje i otkrivenje, kao i potraga za smislom postojanja, odvela bogoslove logosa — delatne u prva tri stoleća — poimanju istine u sklo52

In Jo. VI, Praef. 8.

53

Vidi: E. von Ivanka, Hellenisches und Christlisches in frühbyzantinischen Geistleben, 1948, gl. 1, o suštinski kosmološkoj prirodi Origenove teze.

54

Zapazite kako se ideja "prirode" iznova pojavquje kada se istini prilazi sa kosmološkog stanovišta Upor.. napred, kao i napomene 15, 26 i 28.

55

In Jo. I, 34.

56

U originalu, tj. engleskom predlošku prevoda, ovde stoji reč "rationality". U doslovnom prevodu dobili bismo "racionalnost". Ova reč, međutim, danas nosi sasvim poseban pojmovno — semantički fond vezan za zapadno — evropsko pretumačenje izvorne reči "logos", i to lat. rečju ratio, koja potiče od glagola reor=računati. Računanje, pak, pripada jednoj od tri grupe praznačenja grčkog glagola "legein" iz koje vuče koren reč logos. novovekovno svođenje logosa na "tačan proračun", kao vranu razum-nost tj. "racionalnost" — datu paradigmom logike i matematike — jeste ono što želimo da izbegnemo kao moguću konotaciju, te koristimo širi, neutralniji termin, koji odgovara kontekstu, dakle, umnost — prim. prev.

57

E.de Faye, Origéne, sa vie, son oeuvre, sa penseé III, 1928, str, 230, Upor.: H. Koch, Pronoia und Paideusis: Studien über Origenes und sein Verhaltnis zum Platonismus, 1932 .str. 63.

58

U savremenom bogoslovqu važan pokušaj u pravcu prevladavanja ove protivrečnosti napravio je W. Pannenberg. Naročito je uputno pogledati njegovo Revelation as History (London, 1969).

35

pu kosmologije, dotle je prožetost episkopć životom i borbama njihovih zajednica odvela ove ka potpuno drugačijem pristupu ideji istine. Već se u spisima sv. Ignjatija Antiohijskog59 jasno stavlja do znanja da ideja istine nije stvar epistemologije, u strogom smislu reči, nego se povezuje sa onim što bismo mogli nazvati životom. U našim pozapadnjačenim umovima reč "život" ukazuje na zamisao nečeg "praktičnog" kao suprotstavljenog "kontemplativnom" ili "teorijskom", tako da nas upotreba ove reči automatski odvodi starozavetnoj ideji istine kao  Ovo nas udaljava od ontološkog problema istine i lišava Jevanđelje svakog stvarnog dodira sa jelinskom mišlju. Ali, zašto bi se život morao staviti u suprotnost prema biću? Zar nisu, u samoj stvari, život i biće identični? Ovaj problem se takođe javlja duž jelinskog promišljanja postojanja, a koje je, naročito u aristotelovskom obliku, našlo utočište u našim zapadnjačkim umovima. Prema Aristotelu, život je kvalitet pridodat biću, a ne samo biće. Istina bića se ne nalazi u životu, već mu prethodi. Beživotni kamen može sebi da prisvaja glagol "biti" jednako koliko i neka životinja Da životinja treba da ima život, dok kamen ne treba to je već druga stvar. Uz biće koristimo glagol "biti", dok uz život upotrebljavamo glagol imati. Život je nešto što se poseduje od strane bića upravo kao što je kretanje ili telos nešto što se poseduje od strane stvari uopšte uzev (  ).60 Upravo zato što je život nešto posedovano, te ne može da prethodi biću, istina kao smisao bića biva u krajnjoj liniji, povezana sa bićem kao takvim, a ne sa životom. E sad, ako jelinski um nije mogao u istom dahu da sroči "biće i život", onda je onaj hrišćanski morao da oboje iskaže odjednom. Ovo poistovećenje bića sa životom kosnulo se ideje istine na preloman način. Ovo se može primetiti duž toka jelinske svetootačke misli koji je bujao tokom drugog stoleća Već smo istakli da sv. Ignjatije Antiohijski o istini radije govori u vezi sa životom. Ovo je, zapravo, nastavak odredbe spoznanja koju daje Jovanovo Jevanđelje, naime, spoznanja kao "večnog života" ili "istinitog života" (Jn. 3,15-16; 14,6; 17,3).61 Međutim, dok je jovanovska definicija spoznanja bliska razumevanju istine kao u starozavetnom smislu (što je razumevanje koje su specijalisti odveć spremni da prihvate, zanemarujući razlike između misli Starog i Novog Zaveta), dotle način na koji sv. Ignjatije ukršta spoznanje sa životom jasnije upućuje u pravcu ontološkog pristupa istini. Upravo ovo leži iza staranja sv. Ignjatija oko besmrtnosti i nepropadljivosti (engl. incoruptibility — prim. prev.). Prema sv. Ignjatiju, život znači ne samo , već i biti-zauvek, to će reći, ono što ne umire.62 Ovde srećemo prvo produbljeno poistovećenje bića i života. Ova tema, u razuđenijem obliku, ponovo se pojavljuje u bogoslolju sv. Irineja Ovde jelinska usredsređenost na biće postaje očiglednija, pa ipak, odgovarajući odziv ostaje u potpunosti biblijski. Sv. Irinej takođe poseže za idejom nepropadljivosti.63 On Hrista sagledava ne kao istinu uma (engl. mind — prim. prev.) — naime, njegova borba protiv gnosticizma, najrazumskijeg pokreta tog doba udaljava ga od toga — već kao nepropadljivost bića. Ovo je jedno izuzetno duboko posredovanje jelinskog pojma istine kao "prirode" sa ignjatijevskim pojmom istine kao života Hristos je istina ne zato što je On epistemološko načelo koje objašnjava vaseljenu, već zato što je On život i 59

Ignatius, Magn. 1,2; Eph. 3,2, 7,2, 20,2; Sm. 4,1, itd.

60

Aristotle, De Anima, 402 a-b, 4316, 434 b. (Upor. Aristotel, O Duši, prev M. Sironić, /Nagovor na filosofiju, prev. D. Novaković/, Naprijed, Zagreb 1987. — prim. prev)

61

Upor. između ostalih S. Maurer, Ignatius von Antiochien und das Johannes Evangelium, 1949, o Ignjatijsom poznavanju Jovanovog Jevanđeqa.

62

Ignatius, Eph. 17,1, 20,2. Istina je istovetna sa "učenjem o nepropadqivosti" (

63

Napr. Irenaeus, 6 Adv. Haer. III, 19,1, IV, 38,4.

36

), Magn. 6,2.

što svekoliki svet bića svoj smisao nalazi u svom nepropadljivom postojanju u Hristu,64 koji sobom iznova vozglavljuje ( ) svekoliku tvorevinu i povest. Biće je nepojmljivo izvan života te iz ovih razloga ontološka priroda istine počiva unutar zamisli o životu. Ovo poistovećenje istine i života u tolikoj je meri odlučujuće za istoriju hrišćanskog bogoslovlja da je, prema našem mišljenju, tek i samo na ovoj osnovi moguće prosuđivati znamenita postignuća sveto-trojičnog bogoslovlja četvrtog stoleća, s obzirom na njegovu punu vrednost. Zato je važno proučiti razloge koji su doveli do ove pojave. Šta je to među jelinskim Ocima što je omogućilo ovu identifikaciju između bića i života? Na ovo pitanje ne može se odgovoriti pokušajem da se ideje sv. Ignjatija i sv. Irineja povežu sa nekim misaonim pokretom, iz jednostavnog razloga što takav pokret nije postojao. Ono što je, izgleda, oblikovalo temelje mišljenja ova dva oca nije neko intelektualno predanje, već njihov zajednički opit Crkve kao zajednice (engl. community — prim. prev.), pogotovu kao evharistijske zajednice. Uloga koju u bogoslovlju sv. Ignjatija igra evharistija u tolikom je opsegu odlučujuća da bi bilo iznenađujućie da nije izvršila uticaj na pomenuto poistovećenje postojanja i života U stvari, ideju besmrtnosti iznetu u njegovim spisima mi susresmo baš u vezi sa evharistijom.65 Kod sv. Irineja mi nalazimo istu središnjost evharistije, te nema sumnje da je upravo ovo uticalo na njegovo shvatanje nepropadljivosti,66 uključujući odgovarajuće ontološke konotacije. Naime, to izlazi iz odnosa koji on ustanovljuje između tvorevine i evharistije.67 Kako bogoslovlje evharistije može da izdejstvuje poistovećenje postojanja i života? Odgovor se, pre svega, može pronaći u biblijskim korenima odnosa između evharistije i života Jovanovo Jevanđelje pruža primerenu osnovu za uspostavljanje ovog odnosa Zatim, primećujemo da se obojica, Ignjatije kao i Irinej, bore u ime realnosti koju pohranjuje evaharistija, i to: prvi vojujući protiv doketizma,68 a drugi vojujući protiv gnosticizma.69 Ako evharistija nije istinski Hristos, u istorijskom i materijalnom smislu reči "istina", onda istina nije život i postojanje ujedno. Jer obojica bogoslova drže da evharistija daruje život. Otuda je istina imala da postane istorijska ne prestajući da bude ontološka. Konačno, javilo se i poimanje evaharistije kao zajednice (engl. communion — prim. prev.)70. Život evharistije jeste život samog Boga Pa ipak, ovo nije život u smislu aristotelovskog kretanja, koje na mehanički način otiče iz unutrašnjosti postojanja To je život zajedničarenja (engl. communion– prim. prev.) sa Bogom kakav postoji i unutar Svete Trojice i koji se odelotvoruje među članovima evharistijske zajednice. Spoznanje i zajednica ovde su identični.71

64

Ibid., IV, 36,7.

65

Ignatius, Eph. 20,2.

66

Vaqa primetiti čudesnu paralelu između poimanja evharistije kao "leka besmrtnosti" i "protivleka za smrt", kod sv. Ignjatija (Ibid.), i njenog opisa, kod sv. Irineja, kao antidotum vitae (Ad. Haer. III, 19,1).

67

Irenaeus, Adv. Haer IV, 18,4-5, V, 2,2, IV, 17,5, IV, 18,1,4. Upor.: A.W. Ziegler, "Das Brot von unseren Feldern: Ein Beitrag zur Eucharistielehre des hl. Irenäus, u Pro Mundi vita (Festschrift zum eucharistichen Weltkongress1960, str. 21-43).

68

Ignatius, Sm 7,1.

69

Irenaeus, Adv. Haer IV 20,5.

70

Radi detaqne rasprave u vezi sa ovim aspektom problema pogledati J.D. Zizioulas, ? ?νότης τ?ς ?κκλησίας ?ν τ? Θ. Ε?χαριστί? κα? τ? ?πισκόπ? κατ? το?ς τρε?ς πρώτους α?ώνας, ?θ?ναι 1965, naročito str. 87148.

71

Irenaeus, Adv. Haer, V 28,4; IV, Praef. 4.

37

Sve ovo, prirodno, utiče na bogoslovske pomake četvrtog stoleća. Ali, mora se čvrsto podvući, bez ovog temelja evharistijskog iskustva Crkve, kakvim su ga ispoljili sv. Ignjatije i sv. Irinej, svetotrojično bogoslovlje četvrtog stoleća i dalje bi ostalo problem. Prema tome, pre nego što poćemo dalje, uputno je da zastanemo na ovom mestu. Poistovećenje postojanja i života posredstvom ideje besmrtnosti i nepropadljivosti vodi, po prirodi stvari, prema svetotrojičnom bogoslovlju. Ako je nepropadljivost moguća isključivio kroz zajedničarenje sa životom samog Boga, onda tvorevina ili biće mogu da postoje i žive samo ukoliko se izvor bića, dakle Bog, i sam projavljuje kao život i zajednica Evharistijski opit ukazuje da se život daruje i odelotvoruje samo kroz događaj zajedničarenja.72 Otuda se tvorevina i svekoliko postojanje mogu zasnivati isključivo na ovom živom Bogu zajednice. Prema tome, božanski čin, koji proiznosi tvorevinu, istovremeno uključuje Oca i Sina i Svetoga Duha.73 Čini se da sv. Irinej ovde zastaje. On se prvenstveno interesuje za stvoreno biće, a postojanje, u krajnjoj liniji, sagledava kao zavisno od Svete Trojice. Ali, šta je sa nestvorenim bićem? Zar se, možda, ne bi moglo reći da u krajnjem slučaju, to će reći, pri našem pozivanju na Boga kao biće, biće prethodi životu, te da život izvire iz bića? Drugim rečima zar nije moguće postulirati božansku prirodu kao poslednju ontološku istinu, a zatim učiniti da život i zajednica od ove zavise pod vidom Svete Trojice? Odgovor na ovo pitanje daju jelinski Oci epohalnim pokušajem da poistovećenje bića i života sa zajednicom dovedu do vrhunske tačke postojanja — do samog Boga Ovo se odigralo tokom četvrtog stoleća 3. Svetotrojični pristup Kriza izazvana arijanstvom osvetlila je potrebu za radikalnim premišljanjem Origenovih učenja i kosmoloških pristupa istini. Ovo se moglo učiniti jedino putem ispravke učenja o logosu, a arijanstvo je poslužilo kao pravovaljana prilika. Da li je učenje o logosu moglo da bude od koristi pri razmatranju vrhovnog bića, one istine Grkâ? Za tren Crkva se našla potresena neizvesnošću, međutim, odgovor je pristigao od velikog aleksandrijskog bogoslova sv. Atanasija. NJegov odgovor, koji je poslužio kao bogoslovska osnova Nikejskog simvola bio je potvrdan. Međutim, bio je podvrgnut jednom suštinskom uslovu: učenje o Logosu može se zadržati jedino ako Logos postane istovetan sa Sinom kao članom Svete Trojice Gledište sv. Atanasija, koje se pokazalo suštinski važno s ozbirom na borbu Crkve protiv arijanstva jeste neposredna posledica ontologije zajednice koja se oblikovala unutar toka evharistijskog bogoslovlja što povezuje sv. Ignjatija, preko sv. Irineja sa sv. Atanasijem. Da sv. Atanasije u bogoslovskom smislu pripada ovom pokretu, pre nego katihetskoj tradiciji Aleksandrije, jasno proističe iz sveopšteg proučavanja njegovog bogoslovlja. Za naše sadašnje potrebe dovoljno je da pogledamo način na koji on upotrebljava ontološke ideje boreći se protiv arijanstva. Zanimljivo je zabeležiti one tačke na kojima se njegova misao pokazuje kao zadužena ontološkim idejama sv. Ignjatija i sv. Irineja a koje smo unekoliko pokušali da predstavimo u ovoj studiji.

72

Ovo se mora naglasiti u vezi sa sv. ignjatijem i sv. irinejem. Oba ova oca prikazuju se, naročito od strane biblijskih učenjaka, kao unosioci manje-više paganskih zamisli u evharistiju. Jedan takav slučaj, na primer, imao bi da bude ignjatijev čuveni izraz "lek besmrtnosti". Pažqivo proučavanje ignjatijeve misli u celini, međutim, pokazuje da evharistija, prema njegovom uvidu, nije  zahvaqujući tome što u svojoj "prirodi" poseduje potencijal za život ili pak mogućnost života u onom smislu koji naznačuje grčka ideja –a. Evharistija kakvom je određuje ignjatije, iznad svega, predstavqa zajedničarenje izraženo kroz sabor zajednice oko episkopa "Besmrtnost" evharistije, otuda ima se tražiti u ovom događaju zajedničarenja, a ne u "prirodi" evharistije kao takve.

73

Irenaeus, Adv. Haer. V, 28, 4; IV, Praef. 4.

38

U svom sukobu sa arijanstvom sv. Atanasije je razvio ontologiju čije se osnovne crte sastoje iz sledećeg. Prvo, on je načinio jasno razlikovanje između supstancije, koju smatra apsolutnom, i volje,74 pridajući biću isti onaj svevrhunski karakter koji je uvek imalo u jelinskoj misli. Ovo razlikovanje bilo je potrebno kako bi se jasno istaklo da biće Sina, s obzirom na NJegov odnos prema Ocu, nije istovrsno sa bićem sveta Biće Sina pripada supstanciji Boga, dok biće sveta pripada volji Boga Ovo razlučenje bilo je poželjno radi razložnog suprotstavljanja arijancima Pa ipak, njegov značaj je daleko presegao sam neposredni povod. NJegov širi značaj izbija iz činjenice da je sv. Atanasije, putem razlikovanja između supstancije i volje, dospeo u položaj koji mu omogućava da probije zatvorenu ontologiju Grkâ koja Boga povezuje sa svetom posredstvom ontološke . On je na taj način izbegao zamku kojoj su podlegli sv. Justin i Origen, ali ne napuštanjem ontološke misli, već, naprotiv, podižući je na svevrhunsko mesto koje njena priroda zapravo i zahteva.75 Biti nije isto što i hteti ili, shodno tome, činiti (engl. to act — prim.prev.). Ovaj stav, naizgled jelinski a ne hebrejski, pokazao se kao sredstvo koje biblijske korene Jevanđelja štiti od opasnosti jelinske ontologije. Biće Boga, u apsolutnom smislu, ostalo je slobodno u odnosu na svet, i to na takav način da ga jelinski um može poistovetiti sa "bićem" a da to, ujedno, ne povuče njegovo povezivanje sa svetom na ime ontološke nužnosti. Međutim, to nije bilo sve. Time što je biće Sina povezao sa samom supstancijom Boga, sv. Atanasije je takođe preoblikovao zamisao supstancije. I upravo se na ovom mestu udaljavanje od kosmološkog mišljenja sv. Justina i Origena zapravo, pokazuje kao prihvatanje evharistijskog mišljenja sv. Ignjatija i sv. Irineja. Reći da Sin pripada supstanciji Boga znači, posledično, da supstancija skoro po definiciji poseduje odnosni karakter. Da li je Bog ikada postojao bez svog sopstvenog (Sina)?"76 Ovo pitanje ima izuzetan ontološki značaj. U napred navedenoj rečenici reč "ikada", naravno, nema vremensku već logičku, ili pre, ontološku upotrebu. Ona ne ukazuje na vreme u Bogu, već na prirodu NJegovog bića na NJegovo biće ljua biće. Ako je biće Boga po prirodi odnosno (engl. relational — prim. prev.), i ako se može označiti rečju "supstancija", zar se onda, skoro neminovno, ne može izvući zaključak da je supstancija — utoliko što označava vrhunski karakter bića, i takođe držeći da je karakter bića Boga od vrhunskog značaja za svu ontologiju — zamisliva jedino kao zajednica?77 Da li ovo povlači revolucionarnu promenu u vezi sa značenjem supstancije u jelinskoj misli ili se, pak, ovo zasniva na takvim vidovima ove potonje koji su promakli našoj pažnji: to su pitanja koja autor neće u ovom trenutku dalje razmatrati.78 Pa

74

Contra Arianos I:33, II:2, itd. Sr. G. Florovsky, "The Concept of Creation in St Athanasius" u: Studia Patristica, izd. E.L. Cross, 1962, str. 36 — 57.

75

Ibid., II:2.

76

Ibid., I:20.

77

Naredni odeqci na upečatqiv način podupiru naše tumačenje sv Atanasija. Bez odnosa između Oca i Sina "savršenstvo i punina Očeve supstancije biva umanjena" (ili uklonjena : Contra Arianos 1,20. Ovo je navelo sv. Atanasija da sačini izvanrednu izjavu; "Da Sin nije bio tamo pre nego što je rođen, onda ne bi bilo nikakve istine u Bogu", što ukazuje na to daje odnos Otac Sin ono što činida Bog večno bude istina u samom Sebi. Svaka identifikacija platonovske i atanasijevske ontologije (vidi, ia primer, E.P. Meijering, Orthodoxy and Platonism in Athanasius: Synthesis and Antithesis, 1968) slama se na ovom mestu. Postoje mnoge sličnosti između sv. Atanasija i srednjoplatonovske ili novoplatonovske ontologije. (Majeringov rad je izuzetno uspešan u osvetqavanju ovih sličnosti.) Ali, nigde — ni u platonovskoj niti, kada smo već kod toga, u drevnoj grčkoj misli uopšte uzev — ie možemo sresti stanovište da se savršenstvo ili punina određene supstancije umanjuje (ili uklanja) ukoliko je u njoj odsutan izvestan odnos. Sam sv. Atanasije (De Syn. 51) svestan je razlike između njegove ontologije i one Grka, budući da odbacuje bilo kakvu zamisao božanske supstitucije per se, to će reći, ukoliko nije određena terminom Otac, nazivajući to "mišqenjem Jelinâ" (  ). Međutim "Otac" je, po definiciji, odnosni termin (jer ni jedan otac se

39

ipak, iz izučavanja sv. Atanasija može se izvesti prilično jasan zaključak da je razlikovanje između "prve" i "druge" supstancije, koje su izvesni specijalisti koristili radi tumačenja svetotrojičnog bogoslovlja79 jelinskih Otaca u stvari netačno. Prilikom kraćeg ispitivanja Kapadokijaca opet ćemo imati priliku da primetimo da takvo razlikovanje nema smisla, te da izaziva ozbiljne probleme u sklopu razmatranja odnosa koji unutar Svete Trojice nastaje između supstancije i ličnosti. Ovo je glavni doprinos sv. Atanasija razvoju hrišćanske ontologije. Pomognut idejom zajednice, koja je ontološki značaj osvojila kroz evharistijski pristup biću, sv. Atanasije izgrađuje zamisao prema kojoj zajednica ne pripada nivou volje i čina, već nivou supstancije. Otuda se ona ustanovljuje kao ontološka kategorija. Ovo je označilo značajan napredak prema ontologiji zasnovanoj na biblijskim pretpostavkama: odlučan korak prema hristijanizaciji jelinstva. Pa ipak, bez namere da umanjimo veličinu Sv. Atanasija, te njegov značaj kao teologa, moramo da priznamo da je njegova ontologija niz pitanja ostavila bez odgovora. Jedno se tiče, da tako kažemo, ontološkog statusa koji treba da pridamo onom biću koje ne izvire iz supstancije, već iz volje i čina: naime, tvorevini. Ako biće sveta nije proizvod Božije supstancije nego NJegove volje, kakva je onda njegova ontološka osnova? Ako kažemo da je ova osnova volja Božija zar time ponovo ne dolazimo u opasnost da volji Božijoj pridamo ontološki sadržaj, čime bismo, nadalje, skoro sasvim izjalovili razlikovanje koje je načinjeno radi sučeljenja sa arijanskim stavom? Ovo je tako teško i temeljno pitanje da bi se ontološkom monizmu Grkâ, kao razumnijoj alternativi, mogla pružiti podrška na uštrb hrišćanske ontologije zasnovane na Božijoj ontološkoj drugosti (engl. otherness — prim. prev.). Problem je uvideti da li drugost može da ima nekakav smisao kada je u pitanju ontologija, da li ontologija može da učini nešto više od pozivanja na ideju totaliteta. Ovo je i danas u velikoj meri otvoreno pitanje,80 premda je prvi pokušaj odgovora davno načinjen od strane sv. Maksima Ispovednika kada je upotrebio (i korenito preoblikovao) ideju sv. Dionisija Areopagita o –u. Drugo pitanje koje pokreće Atanasijeva ontološka osnova tiče se bića samog Boga. Kao što smo videli, ontologija sv. Atanasija počiva na stavu da između sveta i Boga postoji jedan odnos drugosti, zasnovan na činjenici da je biće sveta utemeljeno na volji a ne na supstanciji Boga. U tom smislu je upotreba ideje o supstanciji u bogoslovlju odigrala nezamenjivu ulogu u razvoju jedne ontologije postavljene na biblijskim osnovama. Ali, šta je sa drugošću unutar same supstancije Boga, na koju ukazuje tvrdnja sv. Atanasija da je Sin "uvek" pripadao biću Boga? Sv. Atanasije je dokazao da je ontološka drugost neumitan plod razlučenja između volje i prirode, pa ipak, on ne pokazuje u kojoj meri "unutrašnje" zajedničarenje unutar same supstancije povlači drugost na ontološkom nivou. Na ovako temeljno pitanje ne može se dati odgovor bez daljeg pojašnjenja zamisli o odnosnoj supstanciji koja se razvila u evharistijskom pristupu ontologiji, a koju

ne može zamisliti bez sina), i upravo ovo čini da se upotreba termina "supstancija" od strane Sv. Atanasija pokazuje kao ne-grčka. Jasno da ovde prisustvujemo izranjanju jedne nove ontologije (Sr. niže). 78

U svojoj temeqnoj studiji o Aristotelovoj ideji supstancije, prof. D.M. Mackinon (Aristotle’s Conception of Substance u R. Marbrough, izd., Nenj Essays on Plato and Aristotle, 19-64, str. 97-11a) otkriva nam sve tananosti vezane za ovu ideju kod Aristotela i bilo bi izuzetno mudro da istoričari ideja ia ozbiqan način uzmu ove u obzir. Takođe vidi njegovo "Substance in Christology: A Crossbench Vienj", u S.W. Sykes i J.P. Clazton, izd. Christ, Faith, History (Cambridge Studies in Christology, 1972), str. 279-300.

79

Vidi: G. L. Prestige, God in Patristic Thought, 1936, str. 245, i J.N.D Kelly, Early Christian Creeds, 1950, str. 243.

80

Ovim povodom hrićšansko bogoslovqe može izvući veliku korist iz sjajnog dela E. Levinasa, Totalité et infini, 1971.

40

koristi sv. Atanasije. Tu je veliki doprinos kapadokijskih Otaca. Razmotrimo, nakratko, njihova gledišta. Jedna od teškoća skopčana sa razvijanjem ontologije zajednice koja treba da ima jasnoću tiče se činjenice da se supstancija, kao ontološka kategorija nije u suštinskom smislu razlikovala od ipostasi. Sv. Atanasije nam jasno stavlja do znanja da za njega i njegove savremenike i u potpunosti označavaju istu stvar.81 Prema tome, ako želimo da govorimo o "unutrašnjoj" drugosti unutar jedne određene supstancije (to će reći, drugosti koja nije zasnovana na volji), kako to onda izraziti? Svako ko proučava istoriju ovog perioda poznaje meru zbrke i nerazumevanja koju je tada mogla da izazove terminologija. Termin poput "ličnosti" odavao je natruhe savelijanstva a za neke nije bio ni dovoljno ontologičan, dok je , prema drugima ukazivao na triteističke poglede. Međutim, ono što je značajno jeste da je rešenje ponuđeno od Kapadokijaca zapravo pokrenulo sledeću fazu preoblikovanja jelinske ontologije, kao i stvaranje hrišćanske ontologije. Sve do perioda kada su Kapadokijci preduzeli da izgrade rešenje za trinitarne probleme, poistovećenje i ukazivalo je naprosto na to da konkretna indvidualnost (grč. ) neke stvari znači da ona jeste (tj. njenu ). Međutim, do promena je ipak došlo. Termin je značenjski odvojen od ousia i našao se poistovećen sa terminom . Ovaj potonji termin je odnosan, a takav je bio i u vreme ulaska u svetotrojično bogoslovlje. To znači da se od tada u ontologiji nalazi jedan odnosan termin i, obratno, da se jedna ontološka kategorija kakva je pojavila među odnosnim kategorijama postojanja Biti i biti-u-odnosu postaje isto. Da bi neko ili nešto mogao biti, dve stvari su istovremeno potrebne: da bude on(o) sam(o) ( ) i da bude u odnosu (tj. da bude ličnost). Identitet može da ima ontološki značaj jedino u okviru odnosa. Nadalje, ako bilo koji odnos ne ukazuje na takav ontološki smislen identitet, onda to i nije odnos.82 Ovde je, svakako, reč o ontologiji izvedenoj iz bića Boga. U čemu je značaj ove faze ontologije dosegnute od strane Kapadokijaca? Iznad svega u tome što se time biće Boga postavilo na nov i izrazitije biblijski temelj. Preotevši, da tako kažemo, ontološko svojstvo od , reč ličnost/ postala je sposobna da označi biće Boga u apsolutnom smislu. Potonji razvoji svetotrojičnog bogoslovlja, naročito na Zapadu, uključujući sv. Avgustina i sholastičare, upućuju nas da termin , a ne , uzmemo za izraz apsolutnog karaktera i uzročnog načela ( ) u biću Boga Posledica toga ogleda se u činjenici da se u udžbenicima dogmatike Sveta Trojica stavlja iza poglavlja o Jednom Bogu (jedinstvenoj ), uz sve teškoće koje još uvek srećemo kada pokušamo da Svetu Trojicu prilagodimo našem učenju o Bogu. Suprotno tome, stav Kapadokijaca — svojstven svim jelinskim Ocima kao što primećuje Karl Raner83 — glasi da se krajnja potvrda ontologije u Bogu mora vezati ne za jedinstvenu , već za Oca, to će reći, za ili ličnost. Ovo poistovećenje apsolutnog bića Boga sa ličnošću pre nego sa ne samo da omogućava jedno biblijsko učenje o Bogu (= Ocu iz Biblije), već takođe razrešava probleme poput onih pripadajućih –u i koji se, na primer, tiču odnosa Sina prema Ocu. Time što je Oca učinilo "temeljem" Božijeg bića — ili, pak, krajnjim razlogom postojanja — bogoslovlje je prihvatilo jednu vrstu potčinjenosti (subordinacije — 81

Vidi: Sv Atanasije, Eo. Ad eipse itd., RO 26:1036.

82

Kapadokijci su do ove misli došli preko njihove teze da nijedna priroda ne postoji "ogoqeno", već da uvek ima "svoj način postojanja" (  ). Vidi, npr., Sv. Vasilije, Ep. 38:2, PG 45,337.

83

Vidi: K. Rahner, The Trinity (1970), passim i naročito str. 58 fn.

41

prim. prev.) Sina Ocu, ali bez uzvratne obaveze obezvređenja Logosa u nešto stvoreno. Ovo je, međutim, bilo moguće samo zato što se drugost Sina temeljila na istoj supstanciji. Prema tome, kada god se postavi pitanje ontološkog odnosa između Boga i sveta ideja o , od sada ontološka u apsolutnom smislu, mora se upotpuniti idejom supstancije ukoliko ne želimo da iznova upadnemo u ontološki monizam. Poistovećenje Boga sa Ocem bliži se opasnosti da izgubi svoj biblijski sadržaj ukoliko u naše učenje o Bogu, osim tri ličnosti, ne uključimo i jedinstvenu .84 4. "Apofatički" pristup Prilikom razvoja apofatičkog bogoslovlja platonovsko-origenovsko razumevanje istine opet je oživljeno, ali samo zato da bi bilo ugašeno u samom srcu — s obzirom na njegove epistemološke ontološke tvrdnje. Dok se prema Origenu najviši način ocrtavanja i izražavanja istine postiže prefiksom ("ona sama"; npr.: , , itd.), dotle apofatički bogoslovi najradije posežu za izrazima koje omogućava prefiks ("s onu stranu", "preko"; npr.: , itd.). Ovo ukazuje na korenito preusmerenje s obzirom na spoznaju, te uklanjanje istine sa njene jelinske osnove. Jer, jelinska misao se zadovoljila ukazivanjem na istinu kroz termin — i, nadalje, nikada nije prekoračivala , koji je, prema Grcima, trajno privezan za istinu kao za svoj krajnji ontološki temelj.85 Poruka apofatičkog bogoslovlja obznanila je upravo to da se zatvorena jelinska ontologija mora otvoriti i transcendirati, jer mi nismo u stanju da pojmove ljudskog uma ili one o tvorevini, pravovaljano upotrebimo za označavanje Boga istine. Apsolutna drugost Božijeg bića, koja počiva u srcu biblijskog bogoslovlja potvrđuje se na takav način da biblijski pristup Bogu oštro odstupa od pristupa Jelinâ.86 Apofatika odbacuje jelinski pogled na istinu naglašavajući da se ono što znamo o biću, to će reći o tvorevini, ne može ontološki poistovetiti sa Bogom. Bog poseduje "prosto, nespoznatljivo postojanje, koče če potpuno nedostupno svim tvarima i u potpunosti neobjašnjivo, jer On je iznad potvrdnih odredbi i odričnih odredbi".87 Otuda, dakle, istina leži iznad izbora koji nalaže potvrđivanje ili pak odricanje.88 Novoplatonovske slike koje u vidu "hijerarhije" u svojim spisima koristi sv. Dionisije Areopagit zavele su one poznavaoce koji govore o novoplatonovskom uticaju na njegove spise. Naime, značaj ovih slika nije u samim slikama nego u značenju koje one u ovim spisima odevaju. Suštinska poenta u vezi sa ovim slikama jeste ta da dionisijevska "hijerarhija", u kontrastu sa 84

podrazumeva da predstavqa apsolutnu ontološku kategoriju. Izgleda da nema sumnje da je ovo gledište i sv. Atanasija. Ako, međutim, uzmemo u obzir odnosni karakter kod sv. Atanasija, onda možemo zakqučiti da se Kapadokijci ne udaqavaju od misli sv. Atanasija već da naprosto, izvlače posledice bogoslovqa sv. Atanasija s obzirom na učenje o biću Boga Atanasijeva relaciona zamisao supstancije, preko stvaralačkog dela Kapadokijaca, postaje ontologija ličnos(t)nosti (engl. personhood— prim. prev.).

85

Istina je da su filosofi platonovskih, novoplatonovskih i gnostičkik škola govorili o "odlasku" ( ) bića, pri čemu su neki od njik u svom rečniku koristili prefiks . Pa ipak, značajno je da "odlazak" za ove filosofe nije značio kretanje iznad — nego uvek udaqavajuće kretanje od drugih stvari kako bi se -u omogućilo da dosegne svoje čisto stanje. (U ovom smislu treba da razumemo dobro poznati izraz   ).

86

@ivo suprotstavqanje ove apofatike i grčkog pristupanja Bogu na jasan način se pojavquje prilikom ispitivanja ideje Boga kod Platona Kod Platona ideju Boga dosežemo prvo putem razmatranja "duše", naročito kada postaje "rađanje" — proiznoseći "neprekinuti tok bića", a zatim razmatranjem "poretka svojstvenog kretanju zvezda", to će reći "uma koji ustanovquje celokupni poredak" (Lanjs, 966d). /Upor. Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd 1971. — prim. prev.).

87

Sv. Maksim, Myst. Praef.

88

Dubqe značenje ove ideje podrazumeva odvajanje istine iz položaja palosti, gde se nameće izbor između "istinitog" i "lažnog" (upor.. Odeqak III, 1-2, vidi niže). Ovo je suštinski važno za očuvanje poistovećenja istine sa samim Bogom, jer Bog postoji iznad mogućnosti biranja između "istinitog" i "lažnog". U jednom izuzetno značajnom odeqku (Amb., PG 91:1296C) sv. Maksim podvlači upravo ovu primedbu u vezi sa istinom: logoe je  jer ne postoji ništa što bi se moglo ispitati pored Wega ili, pak, uporediti sa njim — dotle se istina koju mi opitujemo suprotstavqa "neizvesnosti".

42

emanacijama novoplatonovaca ne povlači proizlaženje nižeg reda postojanja iz jednog koji je viši.89 Ovo se može valjanije sagledati jedino pažljivim razmatranjem dve karakteristične odlike apofatičkog bogoslovlja koje se pojavljuju naročito kod sv. Dionisija i sv. Maksima Ispovednika. Reč je o zamisli o –u, i o razlučenju između suštine i energije u Bogu. Zamisao o –u označava da je Bog ljubav, te da On, kao takav, stvara unutarnji odnos ljubavi izvan samog Sebe. Naglasak koji se stavlja na reči "izvan samog Sebe" od posebnog je značaja pošto se time označava da ljubav, kao , ne rađa emanaciju u novoplatonovskom smislu, već jednu drugost bića, koje se, pak, sagledava kao odzivno i povratno u odnosu na svoj prvobitni uzrok.90 Kod sv. Maksima ova ideja se potpunije i određenije razrađuje, budući da njegov pristup nije apsolutno vezan za kosmologiju, kao što je slučaj kod sv. Dionisija, nego pre za svetotrojično biće Boga.91 Razlikovanje između suštine i energije, slično tome, ima ulogu ukazivanja na takav odnos između Boga i sveta koji se pojavljuje kao ontološka drugost koju ima da premosti ljubav, a ne "priroda" ili "suština".92 Štaviše, ovo razlikovanje, povezano sa idejom o –u, predstavlja prvi pokušaj unutar povesti hrišćanske misli da se na filosofskim osnovama pomire biblijska zamisao o drugosti Boga sa jelinskim nastojanjem oko jedinstva postojanja. Ovo je filosofski razrađen razvoj onoga što se već nagoveštajem nalazilo u evharistijskim i svetotrojičnim pristupima koje smo napred posmatrali. Značaj svega ovoga postaće unekoliko očigledniji kada budemo razmotrili odnos između istine i ljudskog postojanja. Prema tome, apofatičko bogoslovlje ovog perioda ni u kom slučaju ne povlači bogoslovski gnosticizam, naravno, ukoliko pažljivo proučimo njegove suštinske namere.93 Načelni cilj ovog bogoslovlja jeste pomeranje pitanja istine i spoznaje iz sfera jelinskih teorija ontologije u pravcu oblasti ljubavi i zajednice. Da se apofatičko bogoslovlje temelji na ljubavi jeste nešto toliko očigledno da se prosto nameće kao nužan ključ za odgonetanje i prikazivanje istog. Vidici koje su mistički i asketski bogoslovi tog perioda otvorili, i to pristupom biću kroz ljubav, odveli su drugim putem do istog zaključka koji su iznedrili evaharistijski i svetotrojični pristupi prethodnih vremena Naime, istina se može pomiriti sa ontologijom jedino putem poistovećenja sa zajednicom.94 Da ovo ne povlači ni agnosticizam niti bekstvo izvan materije i istorije proizlazi iz umovanja sv. Maksima Ispovednika Ogromno postignuće ovog mislioca ogleda se u ostvarenju najrazvijenijeg i najpotpunijeg pomirenja između jelinskog, jevrejskog 89

Vidi: R. ROQUES, L’ univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, 1954, str. 77 fn. 6 i str. 135 fn. 3.

90

Sv. Dionisije Areopagit, De div. nom. 4,14, takođe sv. Maksim, Amb., 23: "Bog se kreće utoliko što On usađuje unutarnji odnos erosa i qubavi u one koji su sposobni da ga prime. On se kreće prirodno privlačeći žequ onih koji su ka Wemu usmereni."

91

Upor.: P. Shernjood, St. Maximus the Confessor: The Ascetic Life — The Four Centuries on Charity, Ancient Christian Writers 21, 1955, str. 32.

92

Koreni ovog razlikovanja mogu se naći kod sv. Grigorija Nazijanina (Or. 38,7). Razgranjavanje toga razlučenja vodi bogoslovqu sv. Grigorija Palame. Upor.: V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church,1957. Namera koja podupire ovo razlikovanje štiti odnos drugosti između Tvorca i tvorevine: vidi P. Shernjood, op. cit. str. 32 i J. Meyendorff, The Byzantine Legacy of the Orthodox Church, 1982, str. 199.

93

Izjednačavanje "apofatičkog" i "negativnog" može dovesti do greške. Pogledajmo Dionisijevo uzastopno naglašavanje izraza poput   (De div. nom. 3,2, PG 3, 869A),   (Ep. 1, PG 3,1065A) itd., putem kojih on želi da istakne pozitivni sadržaj bogoslovqa, naime, bogoslovqa koje je  (De div. nom. 312). To je bogoslovqe koje prevazilazi suprotnost između "pozitivnog naspram negativnog" ili "znanja naspram neznanja", itd.

94

Zapazimo značaj prefiksa syn u Dionisijevoj upotrebi termina (De div. nom. 3,1–2, PG 3, 681, 684). Ona označava zajedničarenje unutar kojeg se čuva posebnost svakog od učesnika. Upor. R. Roques, "Contemplation" (fn. 68 vidi napred), col. 1899 ff.

43

i hrišćanskog shvatanja istine. Pitanje koje smo postavili u našem uvodnom izlaganju, čini se, u bogoslovlju ovog Oca pronalazi najsveobuhvatniji odgovor. 5. Hristološki pristup Bogoslovlje prva tri stoleća kao što smo videli, i to pristupajući ideji istine kroz logos, dvostruko je promašilo u svom pokušaju da biblijski pojam istine spoji sa onim koji izlaže jelinska misao. Ono, pre svega, nije pomirilo jelinski pojam bića sa ontološkom drugošću Božijeg bića niti je, zatim, uspelo da u potpunosti poistoveti ontološki sadržaj istine sa hristologijom u njenom istorijskom vidu. Zamisao o logosu je pomogla da se objasni jedinstvo Boga i tvorevine, ali ne i razliku koja između njih postoji. Otuda je sveto-otačko bogoslovlje napustilo ovu zamisao, a problem je ostao bez odgovora. Naime, kako istina stvorenog i istorijskog postojanja može da bude ontološka istina a da pri tome u potpunosti sačuvamo ontološku drugost Božijeg bića u odnosu na tvorevinu i istoriju? Drugim rečima, kako je moguće apsolutnu istinu ontološki povezati sa tvorevinom i istorijom, i to na takav način da vlastitost bića tvorevine ostane nenarušena dok Bog ostaje apsolutna istina (tog) bića? Rešenje ovog problema kao što smo videli, nije u potpunosti izostalo iz jelinskog svetootačkog bogoslovlja pre sv. Maksima, nego se pre može reći da je ostalo nerazvijeno i, pre svega, da nije pružilo objašnjenje na osnovi filosofskih smernica Mi smo pokušali da pokažemo da se zametak odgovora na ovo pitanje nalazi već u evharistijskom bogoslovlju sv. Ignjatija i sv. Irineja, kod kojih, po prvi put, nalazimo poistovećenje bića i života. Takođe znamo da su ovaj odgovor produbili svetotrojični bogoslovi četvrtog veka i to kroz poistovećenje koje su načinili između života zajednice i bića samog Boga Međutim, ako se istina, u krajnjem smislu, može poistovetiti sa bićem isključivo kroz zajedničarenje, šta nas onda sprečava da se ponovo vratimo jelinskoj ontologiji logosa ujedinjujući Boga i svet upravo zahvaljujući poistovećenju bića i zajednice? U stvari, Origen je upravo zbog ideje udeoničarenja naširoko koristio ideju logosa kako bi povezao Boga sa svetom. To je dalo podsticaj sledećem pitanju: na koji način se "udeoničarenje" razlikuje od "zajedničarenja"? Odgovor na ovo prelomno pitanje stigao je tokom četvrtog veka i to kroz različit način na koji su ova dva termina — naime, "udeoničarenje" ( ) i "zajedničarenje" ( ) — korišćeni. Na prvi pogled se može učiniti da su ova dva termina, kod jelinskih Otaca, međusobno razmenjivi po značenju. Pa ipak, s obzirom na njihovu upotrebu, namerno je načinjeno jasno razlikovanje sa dalekosežnim značenjem: udeoničarenje pokriva isključivo odnos stvorenjem prema Bogu, a nikad odnos Boga prema tvorevini.95 Ovo se naročito iskazalo tokom četvrtog stoleća u vezi sa histološkim sporenjima i odgovarajućim posledicama za evharistiju.96 Ako razmotrimo šta ovo razlučenje unosi u ideju istine, onda naš zaključak mora da glasi: istina tvorevine jeste zavisna istina dok je istina Božijeg bića zajednica po sebi, (engl. communion in itself– prim. prev.). Pored ontološkog prvenstva božanske istine, ovaj zaključak ukazuje da se stvarnost ili istina stvorenog postojanja ne može potvrditi sama po sebi. Bog i svet ne mogu da se postave jedno uz drugo kao samodefinisani entiteti. Tvarna istina zavisi još od nečega: onoga u čemu udeoničari. To je istina kao zajednica putem udeoničarenja u poređe-

95

Napr. Sv. Atanasije, Contra Arianos I, 9, 46-48, III, 40. Sv. Vasilije, Contra Eun. 2, 22. Upor. A. Houssiau, "Incarnation et communion chez les Peres greces", u Irenikon 45, 1972, str. 457-468.

96

Upor. H. Chadnjick, "Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy", Journal of Theological Studies, H.C. 2, 1951, str. 145-164. Takođe, A. Houssiau, op. cit. str. 463.

44

nju sa Bogom, koji je istina kao zajednica bez udeoničarenja).97 Prema tome, ne možemo da tvrdimo da je tvorevina istina zasnovana na sopstvenoj "prirodi". U krajnjoj liniji, ideja istine opet nas odvodi prema životu i zajednici bića a ne prema "prirodi" stvari, kao što je to slučaj sa Grcima. Ove primedbe, koje se daju izvesti proučavanjem jelinskih Otaca četvrtog stoleća, čini se da objašnjavaju način na koji se krajnja ontološka istina povezuje sa istinom tvorevine, ali bez poništenja drugosti Božijeg bića. Međutim, pitanje na koje ovde još uvek nismo pružili odgovor tiče se odnosa između istine i istorije. Kako se krajnja ontološka istina može povezati sa istinom tvorevine, kada potonju ne poimamo kao nepomičnu stvar, već kao kretanje u vremenu i kao propadanje? Izgleda da je sv. Maksim Ispovednik prvi u istoriji hrišćanske misli iznašao odgovor na ovo pitanje. Ono što odlikuje jelinske Oce u njihovom prilazu istoriji jeste da oni istoriju posmatraju u bliskoj vezi sa ontologijom. U kontrastu prema onom pristupu koji se na Zapadu sreće od vremena sv. Avgustina,98 problem odnosa između istine i istorije ne razmatra se sa gledišta koje posmatra vreme u odnosu na večnost, već sa onog koje biće i život posmatra u odnosu na smrt i propadanje. Prelomnu tačku ovog pristupa predstavlja ideja kretanja bića. Da li u kretanju bića može biti istine, kada se, u istoriji, ovo kretanje povezuje sa smrću i propadanjem? Sv. Maksim je od Origena nasledio opis tvorevine na način trijade: postajanjemirovanje-kretanje (   ). Prema ovoj shemi, apsolutno svojstvo kretanja (koje je postavljeno iza mirovanja) tumači se kao naznaka grešne prirode tvorevine koja je, sudeći prema Origenoj mitologiji Pada ustrojena po uzoru na večni pokoj i mirovanje.99 Ovo gledište je poljuljao sv. Maksim koji je, sasvim svesno, mirovanje postavio iza kretanja (   ).100 Ova promena donosi dvostruki rezultat. S jedne strane, ona istoriju prevodi u nešto privremeno čemu, tako, nema mesta unutar postojanja Boga i, s druge strane, ona istoriju čini smislenom pošto sada poseduje izvestan , što će reći jedan kraj u pozitivnom smislu te reči ("ispunjenje").101 Time se pojam istorije ponovo polaže na njegov starozavetni osnov. Ovog puta međutim, istorija se posmatra na ontološki način. Istina istorije jeste istovetna sa istinom same tvorevine, naime, obe su usmerene prema budućnosti. Savršenstvo nije prvobitno stanje u koje tvorevina ima da se vrati, nego je to jedan lerač koji priziva spreda.102 Istina vremena nije, da kažemo, ontološki neobjašnjiv posrednik između početka i kraja dat kao oblast psihološkog -a prošlosti ili kao slično psihološko iščekivanje kraja Istina istorije leži u budućnosti, i ovo valja shvatiti u ontološkom smislu. Naime, istorija je istinita uprkos promeni i propadanju, ne samo zato što je ona kretanje prema jednom kraju, već prvenstveno zbog toga što je ona kretanje iz kraja, jer do-

97

Upor.: razlikovanje sv. Kirila Aleksandrijskog između "zajedničarenja"  Hristovo zajedničarenje sa Bogom) i "zajedničarenje"  (naše učestvovanje u ovaploćenju). Radi uvida u tekstove pogledati Houssiau, op. cit. str. 477.

98

Kada je, počev od sv Avgustina, ideja istorije uklonjena iz ontologije u pravcu psihologije, tada su nastali uslovi za savremeni sukob između istorije i prirode, pri čemu se ova prva smatra iskqučivom osobenošću čoveka.

99

Upor.: P. Shernjood, op. cit. str. 47.

100

Ibid.

101

Maksim sve ovo zasniva na ideji da voqa podrazumeva pokret. Potpomognut Aristotelom, on pokret definiše kao "prirodnu silu koja hodi ka svom sopstvenom kraju"; on ovo, međutim, povezuje sa idejama voqe i qubavi, koje pokret udaquju od njegovog aristotelijanskog utemeqenja. Posebno videti: Amb. 1 i 23. Sravni gore, razlikovanja u shvatanju ideje o -u (deo II, br. 4).

102

Naročito pogledati Quest. Ad Thal. 60. Na ovom mestu sv. Maksim u suštini obnavqa temu sv. Irineja o Adamovom detinjstvu, na osnovu kojeg razvija teologiju istorije. Ovo vaqa uporediti sa avgustinovskim konceptom o čoveku, koji je stvoren kao savršen.

45

krajčenje je to što joj daje smisao. Ako proticanje istorijskog postojanja nije postojanje bez propadanja i smrti (a u tome je značaj postavljanja -a posle kretanja), onda je neminovno da će biće prestati da bude, te se nameće zaključak da istorija odvodi u ne — biće i ne-istinu. Istina istorije, dakle, poistovećuje se sa istinom bića zato što istorija naprosto predstavlja kretanje bića prema i iz svog kraja, koji joj daruje smisao. Ako, pak, smisao istorije shvatamo na ovaj način, kako ćemo onda da pronađemo odgovarajuće i odlučujuće mesto koje hristologija treba da zauzme u našem učenju o istini? Ovaj problem postaje složen kada pokušamo da ustanovimo vezu sa ontologijom. Naime, kako "kraj" istorije, kao istina, može da ujedno bude identičan sa samim procesom istorije (Ovaploćenje) i sa stalnim trajanjem bića? Značaj i jedinstveni izgled bogoslovlja sv. Maksima izviru iz uspeha kojim je razvio hristološku sintezu unutar koje istorija i tvorevina postaju organski međupovezani. Uz pomoć njegovog odvažnog pokušaja da pojam logosa spase od dugotrajne zloupotrebe, kao i od pratećih opasnosti, sv. Maksim je došao do sledeće formulacije svoje hristološke sinteze. Hristos je Logos tvorevine i valja ga pronaći u svim logosima (st. grč. ) stvorenih bića.103 Ovo su tvrdili i apologeti i Origen, pa ipak, sv. Maksim se od njih odvojio time što je pojam logoea preveo iz oblasti kosmologije u onu Ovaploćenja, i to posredstvom dinamičkih ideja volje i ljubavi.104 Na taj način se ni logosi stvari niti Logos Boga ne mogu razumeti izvan dinamičkog kretanja ljubavi. Istina koju pohranjuje logos postojanja zavisi isključivo od ljubavi, a ne od neke objektivne strukture, racionalne po prirodi, koja može biti razumljiva po sebi. Ovo je izuzetno važno za poimanje zamisli u logosu jer nas ne upućuje prema poistovećenju logosć stvari sa prirodom ili samim bićem, već prema poistovećenju sa ljubećom voljom Božnjom. Ako, na primer, pojmu logosa pristupimo sa stanovišta "prirode", onda smo prisiljeni da kažemo da Bog spoznaje bića na osnovu njihove vlastite prirode. Maksim se ovde dotiče suštinske tačke dajući oštru primedbu: "Bog ne spoznaje bića na osnovu njihove vlastite prirode, već ih On prepoznaje kao ostvarenja Svoje sopstvene volje (  ) — jer On ih stvara kroz Svoju volju ( )".105 NJegova spoznaja nije ništa drugo do NJegova ljubav. Ako On prestane da voli ono što postoji, ništa neće postojati. Biće zavisi od ljubavi. Ovo je radikalno odstupanje od jelinske zamisli istine, jer logosi stvari više ne predstavljaju nužnost za Boga. Ono što je važno, međutim, jeste to da se ovaj otklon izvršio na hristološki način. Naime, to je ono što omogućava istovremenu sintezu istine kao bića i istine kao istorije. Pošto Bog stvorena bića spoznaje kao ostvarenja Svoje volje, onda nije sâmo biće već vrhunska volja Božije ljubavi ono što ujedinjuje bića, ukazujući na smisao bića Upravo u ovome leži uloga Ovaploćenja. Ovaploćeni Hristos je u tolikoj meri istovetan sa vrhunskom voljom Božije ljubavi da se smisao stvorenog bića, kao i svrha istorije naprosto pokazuju kao ovaploćeni Hristos. Sve stvari su stvorene s Hristom na umu ili, bolje, u srcu, pa iz tog razloga, bez obzira na pad čovečiji, sigurno bi došlo do Ovaploćenja.106 Hristos, ovaploćeni Hristos, jeste istina, jer On predstalja krajnju, nepokolebljivu volju ekstatičke ljubavi Boga, koji ima nameru da stvoreno biće privede zajedničarenju sa Svojim sopstvenim životom, i to da bi ono NJega, i samo sebe, spoznalo unutar ovog događaja zajednice. 103

Upor. I.H. Dalmais, "La théorie des logoi des creatures chez St. Maxime la Confessor", u: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 1952, str. 244-249.

104

Vidi, napr, Amb, 23.

105

Amb. (

106

Rasprava o ovim tekstovima može se naći u G. Florovsky, "Cur Deus homo? The Motive of the Incarnation in St. Maximus the Confessor", u Eucharisterion (Melanges H. Alivisatos, 1958), str. 76.

i

) pojavquju se kao sinonimi u mišqenju sv. Maksima. Vidi, npr, Quest. ad Thal. 60.

46

Sve ovo istinu oslobađa njene platonovske nepromenljivosti, ali podjednako i od nužnosti implicitne u aristotelovskoj "entelehiji". Na taj način istorija nije ni otpisana u platonovskom maniru, niti je preobražena u kretanje inherentno biću ili samoj "prirodi".107 Istina istovremeno počiva u podmetu stvorenog postojanja (budući da su sva bića voljna ostarenja Božije ljubavi), ispunjenju budućnosti istorije (budući da se Božija ljubav — u NJegovoj volji i njenimispoljenjima, naime, u stvorenom postojanju — može poistovetiti sa konačnim zajedničarenjem tvorevine sa životom Boga) i u ovaploćenom Hristu (budući da se, s obzirom na Boga oličnos(t)njenje ove ljubeće volje pokazuje kao ovaploćeni Hristos). Time Hristos postaje "načelo" i "cilj" svih stari: Onaj koji pokreće istoriju ne samo iz unutarja njenog vlastitog odvijanja već kao Onaj koji takođe pokreće postojanje iz unutarja mnoštva stvorenih stvari, i to prema pravom biću koje je istiniti život i istinito zajedničarenje. Prema tome, istina istovremeno prebiva u srcu istorije, u temelju tvorevine i na kraju istorije. Sve ovo predstavlja jednu sintezu koja nam omogućava da kažemo "Hristos jeste istina" — bez obzira da li smo Jevreji ili Grci. Ovo je, može biti, prvi put u celokupnoj istoriji filosofije da se došlo do mogućnosti takvog izraza jer, koliko je nama poznato, ne postoji nijedan drugi slučaj gde je filosofski jezik uspeo da ujedini početak i kraj postojanja, a da pri tom nije opisao začarani krug (lat. circulus vitiosus— prim. prev.). Uspeh sv. Maksima nije ništa manje nego pomirenje kruga sa pravom linijom. Način na koji je on satkao odnos između ontologije i ljubavi, razvijajući ontologiju ljubavi iz ideje –a, može da ima neprocenjivu vrednost i za teologiju i filosofiju naših dana 6. "Ikonični" pristup Ako Hristos pretvara istoriju u istinu i istinu u deo odvijanja istorije, i ako je ovo tako naprosto zato što je Hristos "kraj" istorije, onda čini se, istina istorije ostaje paradoksalna: uslovljena svojim krajem, dok je taj kraj deo njenog toka. Kako se ovo može izraziti bogoslovskim terminima? Dovoljno je da na ovom mestu navedemo jedan odlomak iz dela sv. Maksima: "Senka ( ) je ono što pripada stvarima Starog Zaveta dok ikona ( ) pripada stvarima Novog Zaveta a istina ( ) — ona pripada budućem stanju stvari."108 Ovo je, na prvi pogled, čudnovata tvrdnja koja Ovaploćenje čini manje istinitom stvarnošću od Drugog dolaska. Naviknuti na ideju stvarnosti određenu racionalizmom ili istoricizmom, mi smo skloni da za "istine" i "fakta" uzmemo samo one stvari koje potvrđuje iskustvo ili koje odgovaraju izvesnim normama i pojmovima koje mi "shvatamo" kao istinite. Pa ipak, u našem slučaju, upotreba termina ( ) ne označava ovu vrstu faktuelne istine, niti pak bilo kakav nedostatak stvarnosti. Za sve jelinske Oce, izuzev onih origenovske škole, uvek znači nešto stvarno i istinito koliko i . Dugotrajna borba oko uloge ikona u Crkvi, vođena tokom osmog i devetog veka, bila je usredsređena upravo na pitanje u vezi sa mogućnošću da se, na bilo koji način, istina predstavi u obliku ikone. Linija razdvajanja između ova dva tabora povučena je upravo s obzirom na prihvatanje ili odbijanje istine kao Ovaploćenja u njegovom odnosu prema istoriji i tvorevini.109 Oni koji su vojevali protiv ikona iskovali su svoje argumente u školi Origena, a ovde smo razmatrali njegovo shvatanje. istorije, dok su se branioci ikona zauzimali upravo za činjenicu da Ovaploćenje ne samo da omogućava 107

Ideja istorije kao Heilsgeschichte, kakvom je razrađuje O. Cullman, zapravo odvodi nazad Aristotelu, kao što pokazuje J. McIntyre, The Christian Doctrine of History, 1957, str. 42.

108

Sv. Maksim, Sch. in. eccl. hier., 3,3:2.

109

Vidi: J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, 1969, str. 132 — 148.

47

već čini sasvim neizbežnim da istinu shvatimo na način ikone.110 Međutim, ako ili istina istorije, nije ništa manje istinita od eshatona onda se pitamo u kom smislu se reč "istina" primenjuje na "buduće stanje"? Ideja se često kod jelinskih Otaca razumeva na platonovskim osnovama Napred navedeni odeljak iz sv. Maksima na očigledan način pokazuje da to nije tačno. Prema platonovskom načinu razmišljanja, slika ne sme da crpe svoju stvarnost iz budućnosti. Uvek je prošlost ta koja odnosi prevagu, čineći da istina bude pitanje jednog -a: jedno povezivanje duše sa pre(d)postojećim svetom ideja. Autentično jelinsko svetootačko predanje nikada nije prihvatilo platonovsku zamisao — prihvaćenu, između ostalih, od Origena i sv. Avgustina — prema kojoj savršenstvo pripada prvobitnom stanju stvari. Jelinsko svetootačko predanje, takođe, nije ispoljilo sklonost da tumači u psihološkom smislu povratnog sećanja (engl. retrospection— prim. prev.), a na Trulskom saboru otvoreno je odbačen simvolizam u ikonografiji. Sv. Maksim, u navedenom ključnom odeljku, još jednom pokazuje da se istina u jelinskoj patrističkoj misli veoma razlikuje od platonovske. Mi moramo na drugom mestu da tragamo za korenima ikonološkog jezika Otaca. Ovo je, naravno, izrazito složen problem i mi ne možemo da ga ovde preispitamo na valjan način. Ipak, neka bude dovoljno da ovde putem sugestije kažemo da ikonološki jezik jelinskih Otaca dobija puniji smisao ukoliko se razotkrije u svetlu primitivnog apokaliptičkog bogoslovlja, kakvim se isprva razvilo unutar primitivne sirijsko — palestinske tradicije, široko prodirući kroz evharistijske liturgije Istoka. Ova tradicija istinu prikazuje ne kao proizvod uma već kao "posetu" i "obitavanje" (cit. Jn. 1,14) jedne eshatološke realnosti koja u istoriju ulazi da bi je otvorila događaju zajednice. Ovo omogućava viđenje istine — ne na način platonovske ili mistične kontemplacije, već u slici novog skupa odnosa: kao novi "svet" prihvaćen od strane zajednice kao njeno krajnje ispunjenje. Ikonološki jezik, kroz svoje apokaliptičke korene, tako oslobađa istinu od naših "koncepcija", "definicija", "shvatanja", kojima je tumačimo, i na taj način je štiti od manipulacije i postvarenja On je takođe čini odnosnom u tom smislu da se istina jednog bića može "uvideti" jedino kroz ogledalo drugog. Uzmimo izuzetno objašnjenje ideje -e koju nudi sv. Atanasije onda kada je povezuje sa Bogom: Sin je -a Oca upravo zato što u NJemu Otac sebe prepoznaje kao "istinu".111 Ikonološki jezik se pojavljuje nakon što je istina poistovećena sa zajednicom. -a je krajnja istina bića koja se saopštava kroz događaj zajednice (liturgijske ili svetotajinske), predmnivajući "kraj" istorije iz unutrašnjosti njenog vlastitog toka *** Sumirajući ovaj pokušaj da se jelinska svetootačka misao sintetizuje s obzirom na pitanje istine, možemo reći da se glavni uspeh jelinskih Otaca na ovom polju pokazuje kao poistovećenje istine i zajednice. Ovde moramo na jasan način da podvučeno reč poistovećenje. Naime, ovu sintezu ne smemo da pomešamo sa drugim povezivanjima istine i zajednice koja su se pojavila tokom istorije hrišćanskog bogoslovlja Ako se zajednica pojmi kao nešto dodat(n)o biću, onda više ne posmatramo istu sliku. Suštinska poenta leži u činjenici da se biće ustanovljuje (vulg. konstituiše — prim. prev.) kao zajednica. Samo se u tom slučaju istina i zajednica mogu uzajamno poistovetiti.

110

Za izvore vidi: J. Meyendorff, ibid.

111

Sv. Atanasije, Contra Arianos, 1:20-21.

48

Ovo poistovećenje tvori najteži problem bogoslovlja, kao što se da primetiti u slučaju primene istine na ljudsku egzistenciju. Naše stanje posrnulog postojanja (engl. existence — prim. prev.) odlikuje upravo činjenica da se, u našem pristupu istini, biće ustanovljuje pre zajednice. Otuda spasenje kroz istinu, u krajnjem slučaju, zavisi od poistovećenja istine i zajednice. Sledeći odeljak naše studije posvećen je ovom problemu. Jelinska patristička sinteza, koju smo pokušali da predstavimo u ovom odeljku, poslužiće kao podloga za sledeća dva odeljka.

Š. Istina i Spasenje: Egzistencijalne posledice Istine kao Zajednice 1. Istina i palo postojanje: rascep između bića i zajednice Prema jelinskim Ocima, pad čovečiji — i, što se toga tiče, greh — ne treba shvatiti kao proiznošenje nečeg novog (zlo ne poseduje stvaralačku moć), već kao otkrivenje i udelovljenje ograničenja i potencijalnih opasnosti koje su iznutra svojstvene tvarnosti (engl. creaturehood — prim. prev.), ukoliko se tvorevina prepusti samoj sebi. Pošto pad proističe iz stava stvorenog čoveka da je on apsolutna samoodnosna tačka postojanja (da je Bog), to se onda, u poslednjoj analizi, ispostavlja kao ono stanje postojanja gde stvoreni svet teži da svoje biće u apsolutnom smislu postavi s obzirom na samog sebe, a ne prema nestvorenom biću — Bogu. Idolatrija to će reći, pretvaranje stvorenog postojanja u apsolutnu samoodnosnu tačku, jeste oblik u kojem se zbira pad.112 Međutim, ono što leži iza toga jeste činjenica da čovek odbija da stvoreno biće privede zajedničarenju sa Bogom. Drugim rečima, posmatrano sa stanovišta ontologije, pad jeste odbijanje da se biće učini zavisnim od zajednice. On izaziva rascep između istine i zajednice. Ovaj rascep između bića i zajednice automatski povlači prvenstvo istine bića nad istinom zajednice. Ovo je sasvim prirodno za stvoreno postojanje. To je onaj neumoljivi slučaj kada se suočavamo sa stvorenim bićem kao apsolutnom samoodnosnom tačkom, naime, tu "stvoreno" znači "dato": čovek možda i želi da zajedničarenje učini apsolutnim, pa ipak, činjenica da on postojanje susreće kao "datost" čini da on nikada ne može da izmakne činjenici da biće prethodi odnosu. Ako se istina vezuje za biće, onda apsolutnim sadržajem istine postaje "supstancija" ili ousia stvari. Jedina alternativa ovome jeste uspostavljanje zajednice kao ustanovljujuće (vulg. konstitutivne — prim. prev.) za biće. U tom slučaju, međutim, moramo računati ili sa poricanjem pada ili, pak, sa njegovim iskupljenjem. Uzevši u obzir da u palom stanju stvari zajednica više nije ustanovljujuća za biće, te da se biće stvari mora priznati pre nego što se može ustanoviti odnos, proizlazi da svako pojedinačno biće zadobija da tako kažemo, ontološki status prema svojoj vlastitoj zasluzi. Sve se, tako, sastoji od predmeta, od stvari čiji ontološki status moramo da priznamo pre nego što uspemo da se prema njima odnosimo. Prema tome, istina ovih predmeta šalje izazov saznavaocu. Naime, saznato i saznavalac postoje kao dva suprotna člana: res i intelectus moraju nekako dospeti u adaeljuatio.113 Subjekat i objekat, dakle, čine par čije prisustvo određuje epistemologiju.

112

Upor.: L. Macquarrie, Principles of Christian Theology, 1966, str. 238.

113

Kartezijanska filosofija s obzirom na rečeno, pruža nam dobar primer. Kada Kant ad adaequatio određuje kao "slaganje sa zakonima razuma" (Critique of Pure Reason, B, 350) on uvodi transcendentalnu dimenziju istine Pa ipak, ovo ne spasava pojam istine od onoga što smo ovde opisali kao palo stanje postojanja, jer, sudeći prema Kantu, sintetičko jedinstvo qudskog iskustva jeste ono ntto, u poslednjoj tački, određuje šta istina jeste (ibid., B, 197).

49

Unutar svega ovoga odlučujuću ulogu igra ideja individualnosti u ontologiji. I ovo se, u konačnom razmatranju, mora objasniti pozivanjem na rascep između bića i zajednice. Pošto je biće stvari apsolutno i prethodeće zajednici, i pošto sve što postoji svoje vlastito biće postavlja kao nešto čoveku "dato", proizlazi da se svet, na kraju, pojavljuje u vidu iscepkanog postojanja gde su bića odelita (engl. particular — prim. prev.) pre nego što mogu da se odnose jedno prema drugom: prvo jesi a zatim se odnosiš. Apsolutnost individualnosti u ontologiji, kao što ćemo videti, povezana je sa problemom stvarnja par excellance, naime, sa smrću. Ali, ona takođe osvetljava izazov koji u liku istine stupa pred slobodu čoveka. Jer od njega se traži da se potčini, to će reći, da po prinudi prizna istinu bića koje je u odnosu drugosti prema njemu: bilo da je reč o sabratu (engl. fellonj man— prim. prev.) ili stvari. Ovim putem autoritet istine postaje autoritaran i odbojan. Pa ipak, kao što smo videli, on je toliko čvrsto ukorenjen u prirodi stvorenog postojanja, u istini bića, da svaki pokušaj da se on odbaci ili ignoriše dovodi do apsurda Još od vremena Kirkegarda,114 savremena egzistencijalistička misao nije prestala da ističe nedoumice u koje zalazi stvorena egzistencija kada god se istina i sloboda imaju međusobno usaglasiti.115 Opet, izgleda da sve upućuje na rascep između bića i zajednice, uz ukazani prioritet prvog nad potonjim. Još jedna od posledica ove situacije očituje se u odnosu između istine i ljubavi. Time što istinu povezuje sa prirodom ili supstancijom stvari, te sa onom vrstom razumevanja koje je iznutra svojstveno ovom individualizmu postojanja, čovek sebe ograničava na to da odnos između zajednice i ljubavi dosegne tek nakon što je zadobio poznanje "objekta" svoje ljubavi. "Drugo" (engl. the other— prim. prev.), bilo da je dato u obliku "osobe" ili "stvari", prisutno je tek kao predmet spoznanja pre nego što se može uspostaviti bilo kakav odnos zajedničarenja (Spo)znanje prethodi ljubavi, a istina prethodi zajednici. Možemo voleti samo ono što spoznajemo, budući da ljubav izvire iz (spo)znanja (uz ogradu da se ovo dešava u našem palom stanju, te da nije pravilno pretvarati to u elemenat naše metafizičke antropologije ili, još manje, u naš pristup svetotrojičnom bogoslovlju, kao što je slučaj sa Tomom Akvinskim).116 Ova dihotomija između ljubavi i (spo)znanja ukazuje ne samo na razdvajanje između ličnosti i prirode, već i na razdvajanje između misli i čina u samom srcu ljudskog postojanja. A pošto se čini da mogućnost (spo)znanja prethodi činu zajedničarenja (ljubavi), i da je nezavisna od ovoga, čoveku postaje moguće da razobaveže svoju misao od svog čina i time lažira istinu. Čovek na taj način postaje hipokrita: zaista, jedino je čovek, tj. ličnost, sposoban da ispolji hipokritičnost. Posledice ovoga jasno se sagledavaju pri razmatranju problema odnosa između istine i delovanja, odnosno praxis-a. "Činjenje istine", a to je biblijska tema postaje nemoguće čoveku upravo zato što se vera i praxis u njegovom palom stanju podudaraju samo na "momenat", a ovaj "momenat" postojanja" naprosto otkriva šta "postojanje" naznačuje ali ne sadrži. Kirkegardovo otkriće autentičnog momenta egzistencije zadalo je najteži udarac zapadnom subjekat — objekat načinu ustrojavanja istine, pa opet, odvelo je samo do poistovećenja istine sa sumnjom. U takvom slučaju čoveku se nudi druga mogućnost ukoliko želi da istinu poistoveti sa praxis — om i tako dospe da

114

Prema Kirkegardu (vidi npr. Existence I, II) istina je čin slobode pojedinca a njena istina se zasniva na egzistenciji. Ali, "činjenje istine" jeste egzistencijalni paradoks koji veru i hrišćanstvo čini u celosti neuskladivim sa razumom.

115

Vidi niže: napomene 107 i 109.

116

Vidi: Thomas Aquinas, Summa Theologie, Ia IIae 4. Ovo potiče od sv. Avgustina (De Trin. 10).

50

Marksovog poistovećenja istine i ljudskog delovanja u obliku razvoja čoveka unutar svog društva.117 Mogli bismo da produžimo nabrajanje posledica individualizacije bića u našem palom stanju u odnosu prema istini, pa ipak, najtra-gičnija od njih mora se sagledati u činjenici smrti. Nema očiglednijeg lažiranja istine na ontološkom planu nego što je "umiruje biće". Ovo je protivrečnost u najapsurdnijem smislu. Problem smrti je povezan sa istinom u postojanju upavo kroz poistovećenje istine sa samom prirodom, što je, pak, propraćeno individualizacijom i fragmentacijom ove prirode. Kada bivamo poučeni da je Adam, kao posledicu pada, iskusio smrt jer je sebe učinio Bogom, onda nam se pravovaljano saopštava da je proizvođenje sebe u Boga — to će reći, u apsolutnu samoodnosnu tačku postojanja — nešto što pripada planu ontologije a ne psihologije. Smrt interveniše ne kao rezultat kazne za čin neposlušnosti, već kao rezultat rečene indivdualizacije prirode kojoj je podvrgnut sveceli kosmos. Drugim rečima, postoji unutarnja veza između smrti i indvidualizacije u koju se rađamo kroz sadašnji oblik razmnožavanja i upravo nam ovo pokazuje šta znači imati život koji nije "istinit život" (  ). Prema tome, spasti se od pada u suštini podrazumeva da se istina u potpunosti primeni na postojanje, čineći, na taj način, od života nešto istinito, to će reći, neumiruće. Iz tih razloga Jovanovo Jevanđelje poistovećuje večni život, tj. život bez smrti, sa istinom i (spo)znanjem. Ali, to se može ostvariti jedino ukoliko se individualizacija prirode preobrazi u zajedničarenje, naime, ukoliko zajednica postane istovetna sa bićem. Istina, podvucimo ponovo, mora biti zajednica ukoliko treba da bude život. 2. Istina i ličnost Najneposrednija oblast za prevladavanje stanja palog postojanja, kakvim smo ga upravo opisali, jeste stvarnost ličnosti. Značaj ličnosti počiva u činjenici da ona, istovremeno, predstavlja dve stvari koje su, na prvi pogled, u uzajamnoj protivrečnosti: posebnost (engl. particularity — prim. prev.) i zajedničarenje (engl. communion— prim. prev.). Bivanje ličnošću je u temeljnom smislu različito od bivanja individuom ili "personalnošću", jer ličnost se ne može zamisliti u samoj sebi, već jedino unutar svojih odnosa Preuzimajući kategorije iz našeg palog stanja postojanja, mi obično poistovećujemo ličnost sa "sopstvom" (engl. self — prim. prev.) i sa svime što ono poseduje u smislu svojih kvaliteta i iskustava (ta personalnost). Pa ipak, savremeni filosofi, sa dobrim razlogom, prisećaju se da ovo nije samerljivo onome što bivanje ličnošću znači. Kakav je odnos između ličnos(t)nog postojanja i istine, kako u njegovoj posebnosti, tako i u njegovom zajedničarenju? Suštinska stvar u vezi sa ličnošću leži upravo u tome da je ona otkrivenje istine, ne kao "supstancije" ili "pričode", već kao "načina postojanja".118 Duboki uvid kapadokijskih Otaca119 pokazuje da istinsko (spo)znanje nije (spo)znanje suštine ili prirode stvari, nego načina na koji su povezane unutar događaja zajednice (engl. the communion event — prim. prev.). Napred smo videli da je tema o ekstasis–u ključna ideja u svetootačkom poimanju istine, pa ipak, u primeni iste na ideju "ličnosti", rađa se po117

Prema Marksu (vidi npr., njegovu Drugu tezu o Feuerbachu), istina nastaje kroz praxis shodno njegovoj evoluciji sa društvom. (Upor. K. Marks, Teze o Feuerbachu, prev. H. Klajn, Izabrana djela I-II, Kultura, Zagreb, 1950, str. 375-377. — prim prev ).

118

U vezi sa ovim vaqa pogledati Ch. Yannaras, The Ontological Concept of the Person, 1970, na grčkom. Razlikovanje koje on povlači između ousia i par-ousia u velikoj meri doprinosi rasvetqavanju ovog predmeta

119

Upor.: supra, odeqak II, 3 i gl. I ove knjige /*Being as Communion/.

51

treba da bude dopunjena još jednom temom, naime, onom o ipostasi (st. jelinsk. ). Dok označava da je ličnost otkrivenje istine kroz činjenicu da zajedničari, dotle hypostasis označava da ličnost kroz njeno zajedničarenje potvrđuje svoju samoistovetnost i posebnost (engl. identity and particularity — prim. prev). Ona "podržava svoju sopstvenu prirodu" ( ) na poseban i jedinstven način. Ličnost je obzorje unutar kojeg se istina postojanja otkriva, ne kao prosta priroda podložna individualizaciji i preslaganju (vulg rekombinaciji — prim. prev.), već kao jedinstvena ikona (engl. image — prim. prev.) celine i "katoličnosti" bića. Otuda, ako posmatramo neko biće kao ličnost, onda u njemu sagledavamo celokupnu ljudsku prirodu. Prema tome, uništenje jedne ljudske ličnosti po vlači ubistvo svecelog čovečanstva u poslednjoj analizi, to znači poricanje istine ljudskog bića Tajna bivanja ličnošću počiva u činjenici da ovde drugost i zajedničarenje nisu u odnosu protivrečnosti nego se, zapravo, podudaraju. Istina kao zajednica ne vodi rastvaranju raznolikosti bića u nepregledni okean bića, već potvrđivanju dru-gosti kroz ljubav. Razlika između ove istine i one "prirode po sebi" sastoji se u sledećem: dok je ova potonja izložena fragmentaciji, individualizaciji konceptualizaciji, shvatanju, dotle ličnost tome nije podložna Dakle, u kontekstu ličnos(t)nosti, drugost isključuje razdeobu.120 Ovo poistovećenje drugosti sa jedinstvom nepomirljivo je sa palim postojanjem u koje se rađamo kao individue koje ispoljavaju očiglednu sklonost da priskrbe, nadvladaju i poseduju biće. Ovaj individualizovani i individualizujući Adam u nama jeste, zapravo, naš prvobitni greh, i zbog njega ono "drugo", to će reći, bića koja egzistiraju izvan nas, na kraju postaje naš neprijatelj i "naš prvobitni greh» (Sartr).121 LJudsko biće, prepušteno samo sebi, ne može da bude ličnost. A bićâ samo prema čovečanstvu ili, pak, tvorevini odvodi u "bivanje-ka-smrti".122 Iz ovih razloga svi pokušaji da se istina odredi kao "bivanje-ka-životu" automatski zahtevaju ideju o biću iznad stvorenog postojanja 3. Istina i Spasitelj Kada Hristos kaže da je On istina i istovremeno život sveta, On time u pojam istine uvodi sadržaj koji nosi ontološke implikacije. Ako istina spasava svet, to je zato što je ona život. Hristološka misterija, kakvom je obznanjuje Halkidonski simvol, označava da je spasenje, kao istina i život, moguće jedino kroz ličnost koja je ontološki istinita, što je, kao što smo videli, nešto što tvorevina ne može da pružnj Jedini način na koji istinita ličnost može da postoji jeste u slučaju kada se biće i zajednica podudaraju. Trojedinični Bog sobom daruje jedinu mogućnost za takvo poistovećenje bića i zajednice. On je otkrivenje istinske ličnos(t) kosti. Hristologija se zasniva upravo na stavu da jedino Sveta Trojica može da stvorenom biću daruje istinsku osnovu za ličnos(t)nost i, otuda, spasenje. Ovo znači da Hristos mora da bude Bog kako bi mogao da bude Spasitelj Ali, to takođe znači i nešto više: On ne sme da bude individua već istinska ličnost. Nemoguće je, u okviru našeg is-

120

Razlikovanje između "različitosti" ( ) i "razdeobe" ( ) razvija sv. Maksim na osnovi halkidonske hristologije U vezi sa ovim terminima i njihovim sinonimima kod sv. Maksima vaqa pogledati L. Thunberg, Microcosm and Mediator: The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, str. 54. takođe uporediti kod Yannaras, op. cit. str. 73.

121

J.-P. Sartre, L’ Etre et le Neant, 1949, str. 251. (Upor.: J.-P. Sartr, Biće i ništavilo I-II, prev M. Zurovac, Nolit, Beograd 1984. — prim. prev.)

122

Ovaj uvid M. Hajdeggera ima ogroman značaj za ontologiju sveta uzetog takvim kakav jeste, to će reći, bez reference na neku onostranost. Pogledati Hajdegerovo kapitalno delo Bitak i vrijeme prev. H. [arinić, Naprijed, Filosofska biblioteka, Zagreb 1988. — prim. prev.).

52

kustva individualizovane egzistencije, pronaći bilo kakvu analogiju sa bićem koje je u potpunosti i ontološki ličnos(t)no. Naše iskustvo ličnos(t)nosti kroz zajedničarenje i ljubav, doduše, pruža ovu vrstu postojanja ali, ne pruža potpuni ontološki sadržaj. Istinski život, bez smrti, za nas je nemoguć sve dok je naše biće ontološki određeno tvarnošću (engl. creaturehood — prim. prev.). Tako preko analogije ljubavi možemo se približiti poimanju hristologije krsta (ličnosti koja nas je toliko zavolela da je radi nas položila i život). Ali, ukoliko nije u stanju da to proprati vaskrsenjem (ličnošću koja je savladala smrt), hristologija sobom ne donosi ništa ontološko. Hristos je istina upravo zato što On sobom pokazuje ne samo biće, već i trajnost, preživljavanje bića ("uživotnjenje bića" — prim. prev.). Hristologija putem vaskresenja, pokazuje da stvoreno postojanje može biti u tolikoj meri istinito da čak ni ljudska sloboda niče u stanju da ga potisne,123 kao što se, zapravo, pokušalo na krstu. Istina i biće su u egzistencijalnom smislu poistovećeni jedino u Hristovom vaskrsenju, gde sloboda više nije pala to će reći, više ne predstavlja opasnost za biće. Hristologija dakle, premešta problem istine iz sfere individue i "prirode" na plan ličnosti.124 Moramo u Hristu sagledavati ličnost u kojoj se razdeoba "prirodâ" preobražava u drugost kroz zajednicu.125 Mnogima se čini da ovo udaljavanje hristologije od naše individualizovane egzistencije dovodi do predstave Hrista koji nije "čovečan". Bez obzira na to, ono što smo upravo naglasili pokazuje da ukoliko se u hristologiji ne odvija ova "de-individualizacija" Hrista onda njene egzistencijalne posledice više ne mogu da imaju ontološki značaj.126 Činjenica da ova individualizacija Hrista stvara nesavladive probleme na nivou hristologije, naime, u svetlu egzistencijalnih posledica tvrdnje da Hristos jeste istina, najjasnije se može primetiti u odnosu na eklisiologiju. Jer, ukoliko se Hristovo biće ustanovi na način individue, to će reći kao entitet zamisliv u samom sebi, onda se, kao neumitno, nameće sledeće pitanje: kako se čovek i tvorevina uopšte uzev, mogu na egzistencijalan način vezati za ovu individuu — tj. ne samo psihološki ili moralno, već ontološki?127 Celi ovaj problem povezan je sa odnosom hristologije i pnevmatologije, 123

Dostojevski raskriva ontološke posledice slobode prikazujući pokušaj da se život okonča samouništenjem kao izrazom qudske slobode ili samopotvrde Kao što Kirilov u Zlim dusima tvrdi da čovek može da dokaže da jeste Bog — naims apsolutna referentna tačka postojanja — jedino ako je u stanju da svoje postojanje okonča samoubistvom. ^injenica da postojanje i daqe opstoji, uprkos čovekove sposobnosti da sebe ubije, ontološki je dokaz toga da je čovek podvrgnut individualizaciji, te da nije konačni temeq bića: uprkos opasnosti koju on predstavqa za biće, budući sposoban da bića uništava smrću. Vaqalo bi ovde zabeležiti značaj svega ovoga za ontološke implikacije krsta i vaskrsenja Hrista (upor.: F.M. Dostojevski Nečiste sile I-II, prev. K. Cvetković, Narodna prosveta, Beograd 1933. — prim. prev )

124

U delu D. M. Mackinona, "Substance in Christology", str. 279-300, možemo naći jednu odbranu upotrebe termina supstancija u oblasti hristologije Svrha ove odbrane jeste ukazivanje na neposredan i direktan karakter Božijeg prisustva u hristologiji, kao i odgovor na temeqno pitanje: kako poseban čin može biti učinjen od strane Onoga koji je povezan sa Ocem, istovetan sa ocem, ukoliko to nije unutar prirode Wegovog odnosa? Mi ne možemo a da ne pozdravimo ove pokušaje kao pozitivne unutar konteksta zapadnog mišqenja koje ima sklonost da odvoji biće ili usiju (grč. ) od odnosa i ličnos(t)nosti. Ono što pokušavamo da ovde, u okviru grčke patrističke misli, (upor.: supra, odeqak II, O 3), pokažemo jeste da se biće i odnos moraju uzajamno poistovetiti, te da jedino u okviru "načina postojanja" "priroda" ili "supstancija" biva istinom.

125

Svetootačka ideja ipostasnog jedinstva kakvom ju je načelno razvijao Kirilo Aleksandrijski, čini da ličnost (grč. ), a ne priroda, postane apsolutni osnov Hristovog bića. Ovde se može načiniti tanano ali značajno razlikovanje između ovog gledišta i onog koje sugeriše ideja jednog communicatio idiomatum koje, čini se, pripisuje ili pak omogućava da se svakoj prirodi, uzetoj ponaosob, može pridati ontološki status.

126

Sve hristologije koje su usmerene na to da qudsku ličnost uzmu za osnovu Hristovog identiteta mogu da ponude jednu sotiriologiju etičkog ili psihološkog tipa, ali su, zato, irelevantne u pogledu ontologije. Problem smrti, kao pretnje ličnos(t)nom biću, ne može se razrešiti ukoliko je ipostas (grč. ) Spasiteqa podložna individualizmu i ontološkoj nužnosti biološke ipostasi (vidi Poglavqe I).

127

Ovaj problem ukqučuje logičke i opitne teškoće koje hristologija danas, ne može da razreši sve dok Hrista predstavqa kao individuu. Kako je moguće da individua koja je živela u Palestini pre toliko mnogo godina ovde i sada sa mnom uspostavi odnos? Unesti Svetog Duha i to Deus ex machina, kako bi se razrešio ovaj problem, samo stvara dodatne teškoće koje takođe nije u stanju da reši: u svakom slučaju, ona ne deluje ubedqivo na egzistencijalnom ili

53

te se mora posvetiti prvo njemu pre nego što zadobijemo mogućnost razmatranja načina na koji Crkva može da zauzme svoju ulogu u prikazivanju Hrista u vidu istine i zajednice. IV. Istina i Crkva: eklisiološke konsekvence jelinske svetootačke sinteze 1. Telo Hristovo oblikovano u Duhu Hristološko polazište našeg razumevanja istine ili, bolje, poistovećenje našeg pojma istine sa Hristom, pokreće pitanje o vrsti hristologije koju podrazumevamo kada govorimo o ovom poistovećenju. Na ovom mestu, u najmanju ruku, moguće je zamisliti bar dve vrste hristologije. Prvo, možemo Hrista shvatiti kao individuu, posmatranu objektivno i istorijski, koja se na taj način nama predstavila kao istina. Ovim načinom razumevanja Hrista udaljenost između NJega i nas premošćuje se uz pomoć izvesnih sredstava koja služe kao prenosnici kojima se istina nama saopštava: na primer, NJegove izgovorene reči pohranjene unutar Svetih spisa i, možda, predanje — preneseno, protumačeno ili čak izlagano kroz magisterijum — koji se, bez izuzetka, ostvaruju uz pripomoć ili pod rukovodstvom Svetog Duha. Drugo, moguće je zamisliti jednu vrstu hristologije u kojoj se Hristos, iako posebna osoba, ne može u Sebi zamisliti kao individua. Kada iznesemo tvrđenje da je On istina onda u okviru ove druge vrste hristologije, to znači NJegovo svecelo lično postojanje. To će reći, mi time mislimo na NJegov odnos sa svojim telom, tj. nama samima Drugim rečima, kada sada kažemo "Hristos", mi ukazujemo na ličnost a ne na individuu: mi ukazujemo na odnosnu stvarnost koja postoji "za mene" ili "za nas".128 Ovde Sveti Duh nije onaj koji nam pomaže da premostimo razdaljinu između Hrista i nas samih, nego je On ličnost Svete Trojice koja zapravo u istoriji ostvaruje ono što mi nazivamo Hristom: ovo apsolutno odnosno biće, našeg Spasitelja. Naša hristologija, u tom slučaju, suštinski je uslovljena pnevmatologijom, ne samo u izvedenom smislu kako je to u prvom slučaju. U stvari, ona je ustanovljena pnevmatološki. Između hristologije i nas ne postoji nikakav jaz koji se ima ispuniti posredstvom milosti. Sveti Duh, time što događaj Hrista u istoriji čini stvarnim, u isto vreme čini stvarnim Hristovo ličnos(t)no postojanje u vidu tela ili zajednice. Hristos ne postoji prvo kao istina a zatim kao zajednica. On je oboje ujedno. Svaka podvojenost između hristologije i eklisiologije nestaje u Duhu. Ovakva, pnevmatološki ustanovljena, hristologija nesumnjivo je biblijska. U Bibliji Hristos postaje istorijska ličnost jedino uDuhu (Mt. 1,18-20; Lk. 1,35), što će reći da su sami temelji hristologije postavljeni pnevmatološki. Sveti Duh, u okviru hristologije, ne interveniše a posteriori kao ispomoć u prevazilaženju udaljenosti između objektivno postojećeg Hrista i nas samih. On je Onaj koji rađa Hrista kao i celokupnu delatnost spasenja On ga pomazuje i čini Hristom (grč. christos, Lk. 4,13). Ako je istinski moguće ispovediti Hrista kao istinu, onda je to tako jedino zahvaljujući Svetoontološkom planu. Jedina očigledna alternativa u kontekstu ove individualističke vrste kristologije jeste poimanje našeg odnosa sa Hristom kao jednog imitatio Christi, ili u smislu supstitucionalnik teorija sotiriologije. Svaki pokušaj da se ovaj odnos pojmi kao ontološki nužno povlači napuštanje individualističke koncepcije Hrista (upor.: biblijsku ideju "telesne ličnos(t) nosti"). 128

Uporedi hristologiju D. Banhoeffera u Gessamelte Schriften III, 1960, str. 166, 242 gde se ovo koristi kao kqučni izraz. Ovo stanovište Banhoeffera pokazuje se kao izuzetno značajno budući da odvodi od reformacijskik teorija o sotiriologiji i teologiji koje se, pak, više zasnivaju na Hristovoj delatnosti nego na Wegovoj ličnosti. Međutim, u Banhoeffer-ovom delu posvuda izostaje pnevmatološka dimenzija što čini da zamisao onog "za mene" (engl. "pro– me" — prim. prev.) postane shema bez ontološkog sadržaja

54

me Duhu (1 Kor. 12,3). Prema sv. Pavlu, kao što pokazuje pažljivo proučavanje 1 Kor. 12, telo Hristovo je u doslovnom smislu sačinjeno od harizmi Duha (harizma=pripadništvo telu).129 Prema tome, bez opasnosti od preterivanja, može se ustvrditi da Hristos postoji jedino pnevmatološki: bilo da je reč o NJegovoj određenoj ličnos(t)noj posebnosti, ili pak u NJegovom svojstvu tela Crkve i vozglavljenja (lat. recapitulatio — prim. prev.) svih stvari. Toliko je velika tajna hristologije da se događaj Hrista ne može shvatiti kao događaj definisan po sebi — ne može se, ni za jedan jedini tren, čak ni teorijski, definisati po sebi — već kao integralni deo ikonomije Svete Trojice. Govoriti o Hristu istovremeno znači govoriti o Ocu i Svetom Duhu.130 Jer, kao što smo videli, Ovaploćenje se oblikuje delovanjem Svetoga Duha te ne predstavlja ništa drugo nego ostvarenje volje Oca. Otuda se tajna Crkve rađa kroz celokupnu ikonomiju Svete Trojice i pnevmatološki ustanovljenu hristologiju. Sveti Duh kao "sila" ili "davalac života" otvara našu egzistenciju kako bi postala rela-ciona. On tako istovremeno može da bude "zajednica" (grč. , upor.: 2Kor. 13,13). Iz ovih razloga tajna Crkve nije nijedna druga nego ona kojom Jedan istovremeno jeste "mnogi" — ne "Jedan" koji isprva postoji kao "Jedan" a zatim kao "mnogi", već kao "Jedan" i "mnogi" u isti mah.131 U kontekstu hristologije koja se izgrađuje na ovaj pnevmatološki način istina i zajednica, opet, postaju istovetni. Ovo se dešava jednako na istorijskom kao i antropološkom planu. Dok se Hristos–istina kao postojanje u Svetome Duhu, ne može zamisliti na individualistički način, dotle se sama istina, nužno i neprestano, ostvaruje u Svetome Duhu, to će reći, u pedesetničkom događaju. Opis Pedesetnice, u Delima apostolskim (2.gl.), značaj ovog događaja, čini se, jednako vezuje za istoriju koliko i za antropologiju. Kroz izlivanje Svetoga Duha "poslednji dani" ulaze u istoriju, dok se jedinstvo čovečanstva potvrđuje kao raznolikost darova. NJen duboki značaj, izgleda, prebiva u činjenici da se ovo odigrava u Hristu posmatranom kao stvarnost sada-i-ovde, i to kako u istorijskom tako i u antropološkom smislu. Objektivizacija i individualizacija istorijskog postojanja, koja izaziva udaljenost, truljenje i smrt, preobražava se u postojanje u zajednici i, otuda, u večni život za čovečanstvo i svekoliku tvorevinu. Slično tome, individualizacija ljudskog postojanja, koja proishodi iz podele i razdvajanja, sada se preobražava u postojanje u zajednici gde se drugost ličnosti ("na svakoga od njih", DAp. 2,3) poistovećuje sa zajedničarenjem unutar tela.132 Na taj način se Hristovo postojanje, kakvim je prethodno opisano, pretvara u istorijsko i ličnos(t)no kroz isto kretanje Duha Božijeg kojim je sam Hristos učinjen istorijskim bićem. Istina viđena kao Hristos i istina viđena kao Sveti Duh istovetne su, te se, otuda, sam Sveti Duh naziva “Duhom istine" (Jn. 14,17, 15,26, 16,13). Jedino se način delovanja istine razlikuje — načinom Hrista i načinom Svetoga Duha — tako da božanska ljubav može sebe da upodobi (ikonomijom) našim potrebama i ograničenjima. Prema tome, opis pedesetničkog događaja sačuvan u Delima apostolskim, pokazuje istu stvar na jedan izobraženiji način. Hristovo postojanje se primenjuje na naše 129

Upor: Poglavqe VI, vidi niže.

130

Sveti Oci izrazito podvlače jedinstvo božanske delatnosti ad extra. Vidi, npr. sv. Atanasije, Ad. Seraph. 1 20, sv. Vasilije, De Spir. 19:49; sv. Kiril Aleksandrijski, In Jo. 10, itd. Ovo takođe važi i za Oce Zapada. Sravni kod Y. Congar, "Pneumatologie ou Christomonism" dans la tradition Latine?" u: Ecclesia a Spiritu Sancto edocta (Melanges G. Philips, 1970), str. 41-63.

131

Ovo se podrobnije raspravqa u J. D. Zizioulas, "Die Pneumatologische Dimension der Kirche", u: Communio, 1973.

132

Upor.. odeqak III,1, vidi napred navedeno.

55

istorijsko postojanje, ne in abstracto ili individualistički, već kroz zajednicu. Ova zajednica se oblikuje iz uobičajenog načina postojanja, i to kroz korenito preoblikovanje od individualizma ka ličnos(t)nosti — u krštenju. Krštenje, kao smrt i vaskrsenje u Hristu, označava odlučno prelaženje naše egzistencije iz "istine" individualizovanog bića u istinu ličnos(t)nog bića. Vaskrsni vid krštenja, dakle, nije ništa drugo nego utelovljenje (vulg. inkorporacija — prim. prev.) u zajednicu. Egzistencijalna istina koja niče iz krštenja naprosto je istina ličnos(t)nosti, istina zajedničarenja Za ovo je potrebno novo rođenje ( ) zato što rađanje putem uobičajenog razmnožavanja, kao što je rečeno u prethodnom poglavlju, uzrokuje individualizaciju stvorenih bića i time se pokazuje kao rađanje bića osuđenih na smrt. Večni život potrebuje novo rođenje krštenjem kao "rođenje u Duhu", upravo kao što je i Hristovo sopstveno rođenje bilo "u Duhu", tako da bi svaka krštena ličnost mogla sobom da postane "Hristos",133 pri čemu je njena egzistencija ona zajednice i, otuda, istinitog života.134 Primena Hristovog postojanja na naše, dakle, vrhuni upravo u ostvarenju zajednice. Ova zajednica se rađa kao telo Hristovo i živi kroz isto zajedničarenje koje pronalazimo u Hristovom istorijskom postojanju. NJegov "istinski" život jeste istovetan sa večnim životom Trojednoga Boga. Tako sama zajednica u egzistencijalnom smislu, postaje "stub istine". Sve ovo, imajući svoju u *eshatama (  ), daruje joj sveto135 tajinski kao "ikona", tako da u sebi može da ostvari istinu Hrista u obliku vere, nade i ljubavi, kao predokušanje večnog života, potičući je da teži presazdanju sveta unutar ove zajednice koju sama Crkva opituje. Pa ipak, ovaj opit istine unutar postojanja Crkve, na svom vrhuncu, ostvaruje se tokom njenog povesnog života, dakle, u evharistiji. Evharistijska zajednica jeste Telo Hristovo par excellance naprosto zato što ovaploćuje i realizuje našu zajednicu unutar samog života i zajednice Svete Trojice, i to na način koji čuva eshatološko svojstvo istine ujedno je čineći integralnim delom istorije. Prema tome, ako želimo da sagledamo kako se Hristos — istina ujedinjuje sa Crkvom, onda možemo otpočeti jedino razmatranjem svete evharistije. 2. Evharistija kao mesto istine Kako evharistija otkriva Hrista kao istinu? Šta znači tvrdnja da je Hristos istina kada sagledavamo život i ustrojstvo Crkve u svetlu evharistijskog opita? Ovde iznosimo sledeće uvide. (a) Evharistija otkriva Hrista istinu kao "posetu" i kao "obitavalište" (Jn. 1,14) Boga u istoriji i tvorevini, tako da se Bog može sagledavati u slavi NJegove istine i da se u NJemu može učestvovati unutar NJegove zajednice života. Zato Crkva nema ni133

Upor: sv. Kirilo Jerusalimski, Cathech. 21:1, Tertulijan, De bapt. 7-8, Const. Apost. III, 16.

134

Ova "de-individualizacija" Hrista, Wegovo poistovećenje sa pnevmatskim "telom", ima smisla jedino ukoliko se eshatološke stvarnosti uvedu u istoriju. Sveti Duh se povezuje sa "poslednjim danima" (DAp. 2,17) i jedna pnevmatska hristologija svoju "istinu" crpe jedino iz činjenice vaskrslog Hrista, to će reći, iz istorijske "verifikacije" ove eshatološke istine. Ako prihvatimo vaskrslog Hrista onda više nije moguće imati individualističku hristologiju. Svako pozivanje na ličnost Hristovu nužno će da podrazumeva ono što ovde nazivamo de-individualizacijom, to će reći, ono će prikazati Hrista kao ličnost (ne kao individuu), kao biće čiji se identitet uspostavqa kroz zajednicu. Novi Zavet su napisali oni koji su Hristovo vaskrsenje prihvatili kao istorijsku činjenicu. Prema tome, Hristov identitet se u Novom Zavetu uvek predstavqa putem pnevmatoloških termina (neki jevanđeqski spisateqi, poput sv. Mateja i sv. Luke, ovo čine još od Hristovog biološkog začeća). Uzevši ovo u obzir, Crkvi je postalo nemoguće da o Hristu propoveda drugačije osim putem zajedničarskih termina to će reći, poistovećujući Ga sa "zajednicom svetih". Pnevmatološki i eshatološki pristupi Hristu jednako ukazuju na Wegovu zajednicu. Vazneti Hristos nezamisliv je kao individua. On je "prvorođeni" među mnogom braćom i svoj istorijski identitet ustanovquje kroz događaj zajednice koji jeste Crkva.

135

Upor. supra, odeqak II, O 6.

56

jednu stvarnost ili opit istine zajednice koji bi bili savršeni u meri u kojoj je to evharistija. U evharistijskom sabranju Slovo Božije čoveka i tvorevinu ne doseže spolja, kao što je to slučaj u Starom Zavetu, već kao "plot" — dakle, iz unutarja našeg postojanja, kao dela tvorevine. Iz ovih razloga Slovo Božije ne obitava u ljudskom umu kao racionalno znanje, ili u ljudskoj duši kao unutrašnje mističko iskustvo, već kao zajedničarenje unutar zajednice. Od najvećeg je značaja uvid da ovim načinom poimanja Hrista kao istine sam Hristos biva otkriven kao istina ne u zajednici, već kao zajednica. Istina tako, nije samo nešto "izraženo", nešto što se "čuje": propozicionalna ili logička istina. Više od toga, ona je nešto što jeste, to će reći, ontološka istina: sama zajednica koja postaje istina. Pošto Hristos–istina nije samo otkriven, nego se, u našem postojanju, ostvaruje kao zajedničarenje unutar zajednice, istina nam se ne nameće već izvire iz nutrine našeg okružja. Ona nije autoritet u smislu auctoritas, nego je blagodat i ljubav koja nas obujmljuje u svom biću, koje je sa nama povezano u egzistencijalnom smislu. Pa opet, ova istina nije proizvod sociološkog ili grupnog iskustva, jer ona očigledno ne izlazi iz drugog sveta i nije proizvedena od nas samih. (b) Ovu istinu ne zadobijamo naprosto kao rezultat istorijske primopredaje. Na ovom mestu problem postaje veoma osetljiv te zahteva pažljivo razgledanje. Nema sumnje da je hrišćanstvo zasnovano na istorijskoj činjenici, a Oci Crkve — ukoliko ih uporedimo sa jereticima protiv kojih su se borili — jesu oni hrišćani svoje epohe koji su u najvećoj meri mislili duž povesnih putanja (Jeres, prema Ocima, jeste "inovacija".) Pa ipak, istorija shvaćena u svetlu evharistijskog opita nije ista sa uobičajenim shvatanjem istorije. Ona je uslovljena anamnetičkim i epiklektičkim karakterom evharistije, koja, iz udaljenosti i raspadanja, preobražava vreme u zajedničarenje i život. Tako istorija prestaje da bude nizanje događaja koji se iz prošlosti primiču sadašnjosti na pravolinijski način. Štaviše, ona priskrbljuje dimenziju budućnosti, koja je takođe vertikalna dimenzija, koja preobražava istoriju u harizmatsko-pedesetničke događaje. U okviru ovakve predstave o istoriji, istinu ne zadobivamo isključivo putem delegiranja (Hristos — apostoli — episkopi: u linearnom odvijanju). Ona dolazi u pedesetničkom događaju, koji pravolinijsku istoriju uzvodi u harizmatski sada– tren. Hirotonija episkopa iz ovih razloga zbiva se isključivo tokom evharistije (a u liturgiji Crkve Istoka praznik Pedesetnice proslavlja se tokom svake hirotonije episkopa). Ovo rasvetljava naše shvatanje "nepogrešivosti" Crkve i njen izraz kroz izvesne službe. Već sv. Irinej govori o episkopima kao onima koji poseduju izvesne charisma veritatis. Drevna Crkva je razvila ideju apostolskog prejemstva kroz episkope kao i saborovanje (engl. conciliarity — prim. prev.), takođe kroz episkope. Zašto se episkop, od najranijih vremena dovodi u vezu veritas? Iz našeg prilaza o kojem je ovde reč, ovo povezivanje ne može da se razume kao deligiranje istine zvaničnim službenicima Činjenica da svaki episkop prima charisma veritatis isključivo unutar evharistijske zajednice, i to u vidu događaja Pedesetnice, pokazuje da apostolsko prejemstvo mora da pređe na zajednicu kroz zajedničarenje. Episkop, u svojoj' funkciji, jeste naslednik apostola utoliko što je on ikona Hristova unutar zajednice: drevna Crkva nije bila u stanju da ova dva aspekta (Hristos — apostoli) posmatra razdvojeno.136 Sabori, slično tome, bili su izrazi istine naprosto zato što su episkopi bili glave svojih zajednica zbog čega samo eparhijski episkopi mogu da uzmu učešća na saborima Jedinstvo u istovetnosti zajednicâ jeste temelj saborne nepogrešivosti. 136

Ovo se naročito jasno primećuje kod sv. Ipolita, Trad. Apost. 3 (molitva pri hirotoniji episkopa).

57

(v) Slične napomene mogu se izneti u pogledu formulisanja istine u Crkvi. Ako istinu zajednice ne želimo da razdvojimo od ontologije života, onda su dogmati, u načelnom smislu, sotiriološke obznane. NJihov cilj jeste oslobađanje prvobitne -e Hrista istine,137 od izobličenja izvesnih jeresi, tako da bi se pomoglo crkvenoj zajednici da sačuva valjano viđenje Hrista–istine, te da bi dalje živela kroz ovo prisu(t)stvo istine u istoriji. Krajnja namera svega ovoga jeste dosezanje zajednice sa životom Boga, pretvaranje istine u zajednicu i život. Iz ovih razloga su drevni sabori svoje simvole podvlačili anatemama. Od tada ekskomunikacija baštini pastirsku osnovu, onu zaštite zajednice od izobličenja -e istine, tako da se sotiriološki sadržaj istine ne bi izložio opasnosti. Ukoliko zajedničarenje više nije bilo moguće nakon saborskog simvola ili anateme, to je zato što evharistija traži zajedničko viđenje Hrista. Cilj sabora bio je evharistijsko zajedničarenje. A pri proizvođenju ili prihvatanju simvola namera nije bila opskrba materijalom za bogoslovsko razmišljanje, nego pravovaljano usmeravanje evharistijske zajednice. Otuda se može reći da simvolne odredbe, u sebi samima nemaju nikakav odnos prema istini, već jedino s obzirom na to da su one slavoslovne potvrde date od bogopoštujuće zajednice. Ove odredbe, međutim, imaju izvesnu, njima pripadajuću, stvarnost. Kakav je odnos ovih oblika prema istini, ukoliko ga posmatramo u svetlu evharistijskog viđenja istine? Ovde nam se za razmatranje pojavljuje još jedan osetljiv problem. Kroz celokupni dosadašnji prikaz mi smo uporno naglašavali da istina nije "shvatljiva", te da se ne može objektivizirati niti definisati. Kako onda posmatrati dogmate ako već ne kao "formulacije" ili "definicije" istine, čineći da ova istina bude podložna mrežama povesnih i kulturnih oblika? Ako naše razmišljanje započnemo od poimanja dogmata u njihovom, napred pomenutom, sotiriološkom i doksološkom svojstvu, onda ovi dogmati predstavljaju oblik prihvatanja, posvećenja i, takođe, transcendiranja povesti i kulture. To je oblik sličan onom evharistije, budući da osnovne elemente pozajmljuje iz tvorevine i svakodnevnog života ljudi, a zatim ih transcendira zajedničarenjem. Ono što se zbiva prilikom formulisanja dogmata dok prolaze kroz harizmatski proces sabora jeste da izvesni istorijski i kulturni elementi postaju elementi zajednice i time zadobijaju svojstvo svetosti i trajnosti u životu Crkve. Ovde se istorija i kultura prihvataju, ali se ujedno eshatologizuju tako da istina ne podlegne usled utelovljenja u istoriju i kulturu. Da bismo ovo bliže izobrazili, opet možemo posegnuti za izvesnim terminima i pojmovima koje je Crkva posudila od jelinske kulture radi dogmatskih ciljeva. Uzmimo, na primer, termin ili ili . Istorijski i kulturološki gledano, to su jelinske reči. Da li bi, međutim, Aristotel razumeo njihovo značenje da je mogao da pročita Nikejski simvol? On bi to uspeo da su reči isključivo istorija i kultura. Ako ne bi, kao što s pravom možemo posumnjati, onda mora biti da se nešto od prelomnog značaja dogodilo sa ovim istorijskim i kulturološkim elementima: kroz činjenicu da su povezani sa misaonim ustrojstvom i životom Crkve. U ovom smislu želimo da razumemo vernost dogmatima. Ne zato što oni racionalizuju i postavljaju izvesne istine ili istinu, već zato što su postali izrazi i znamenja zajedničarenja unutar crkvene zajednice. Zajednica, budući da je odnosna neizbežno je ovapoloćenjska (engl. incarnational — prim. prev.) po prirodi, te zato udelovljuje istinu hic et nunc time što prihvata istoriju i kulturu. Istina kao zajednica istovremeno, poseduje i profetski i kritički elemenat. Do ovoga dolazi usled prihvatanja, ne odbacivanja, istorijskih oblika. Hristos, kao istina, jeste sud svetu samom činjenicom da je isti uzeo na Sebe. 137

Sravni W. Elert, Der Ausgang der alt-kirchlischen Christologie (1957), gde nalazimo važnu napomenu u vezi sa ulogom Christusbild-a koja se kontrastira sa onom Christusbegriff-a, a u vezi sa razvojem klasične hristologije.

58

To znači da svako raskidanje veze između dogmata i zajednice vrhuni u raskidanju veze između istine i zajednice. Dogmati, kao i službe, ne mogu da opstanu u vidu istine izvan događaja zajednice stvorene od strane Duha. Pojam ili formulacija ne mogu da utelove istinu unutar sebe samih ukoliko im Duh ne podari život kroz zajednicu. Akademsko bogoslovlje može da se bavi doktrinom, međtim, zajednica Crkve jeste ono što bogoslovlje prevodi u istinu.138 Ovaj način pristupa dogmatima zadržava smotrenost koju je jelinska svetootačka sinteza ispoljila protiv konceptualizovanja istine, pri tom, ipak, ne odvodeći ni u kakvo odbacivanje istoričnosti istine. (g) Evharistija pokazuje da istina nije nešto što se tiče samo čovečanstva uzetog zasebno, nego da poseduje i temeljne kosmičke dimenzije. Hristos evharistije otkriva se kao život i ponovno vozglavljenje svekolike tvorevine. Jedna od osnovnih teškoća koje su iznutra svojstvene jelinskom shvatanju istine jeste da ono povlači stav da se istina može zbrati i izobraziti ljudskim razumom. Ali, kao što otkriva evharistija ovaj ljudski razum (engl. reason — prim. prev.) mora se pojmiti kao elemenat koji objedinjuje tvorevinu, upućujući je Bogu kroz ruke čoveka kako bi Bog mogao da bude "sve u svemu". Ova evharistijska ili sveštenička funkcija čoveka iznova povezuje stvorenu prirodu sa beskonačnim postojanjem i tako, pomažući joj da svoje potencijale razvije do maksimuma, oslobađa je ropstva nužnosti. Ako je zajedničarenje, kao što smo naglašavali u dosadašnjem izlaganju, jedini način na koji istina može da postoji kao život, onda priroda koja ne poseduje ni ličnos(t)nost niti zajedničarenje, "uzdiše i tuži" čekajući spasenje od čoveka koji ga može začeti unutar događaja zajednice ponuđenog u Hristu. Čovekova je odgovornost da od prirode načini evharistijsku realnost, to će reći, da i prirodu, takođe, učini sposobnom za zajednicu. Ako čovek ovo učini, onda istina zadobija značenje u odnosu na ceo kosmos, Hristos postaje kosmički Hristos, a svet kao celina obitava u istini, što nije ništa drugo nego zajednica sa svojim tvorcem. Time istina postaje život svega što jeste. Posledice napred rečenog prevazilaze bogoslovsku istinu u užem smislu "bogoslovskog" i proširuju se na istinu prirodnih nauka. Dugo vremena se činilo da nauka i bogoslovlje tragaju za drugačijim vrstama istine, kao da u celokupnosti postojanja nema jedne istine. Ovo je proisteklo iz podvrgavanja istine dihotomiji između transcendentnog i imanentnog i, u krajnjoj analizi, iz činjenice da su "bogoslovska" i "naučna" istina, obe podjednako, udaljene od ideje zajednice, te se na njih gledalo u terminima subjekt — objekt okvira što je, naprosto, povlačilo metodologiju analitičkog istraživanja. Revolucija koju je u istraživanjima potakao Ajnštajn, međutim, znamenovala je korenitu promenu usmerenja naučnog istraživanja istine.139 Krajnje posledice toga još uvek se imaju ostvariti, pa ipak, jedna stvar čini se jasnom, a to je da se na jelinsko shvatanje istine, u kritičkom smislu, može uticati idejom odnosa Naime, za prirodne nauke po-sleajnštajnovskog perioda postojanje je postalo odosno.140 Ovo u suštinskom smilu, privodi naučnu istinu krajnjem stavu jelinskih Otaca na planu filosofi138

Ovo objašnjava činjenicu da je drevna Crkva svoju veru zvanično izražavala kroz sabore episkopa to će reći, predstojateqe evharistijskih zajednica, a ne kroz bogoslove.

139

Upor: T.F. Torrance, Space, Time and Incarnation, 1969.

140

Ajnštajn je dokazao da su izvesni vidovi stvarnosti u neukidivom unutrašnjem smislu odnosni (relacioni — prim. prev ), pre nego apsolutni, što bi dati Grk očekivao kao prirodno. Ovi čine izvesna svojstva stvari — mesto, brzinu itd. — koja se sada mogu odrediti jedino u odnosu na druge stvari. Ipak, potrebno je istaći dve ograde: (a) ovim se ne utiče na osnovnu ontologiju stvari, pošto ona još uvek zadržava svoj "identitet" u apsolutnim terminima i (b) subjekat objekat razlikovanje takođe ostaje nepromenjeno. Naredni korak ka jednoj vrsti pomirenja između nauke i teologije, o kojoj je ovde reč, možda se da pronaći u kvantnoj mehanici. Ova grana fizike pokazuje da je posmatrač, na suštinski način, ukqučen u proces premeravanja Subjekat i objekat sada su povezani, čime se premošćuje do sada nepremostivi jaz između njih dvoje Pa ipak, mora se napomenuti da je filosofsko tumačenje kvantne mehanike još uvek u priličnoj meri izloženo raspravi (P.J. Bussey).

59

je,141 te nam omogućava da govorimo o jedinstvenoj istini u svetu — dostupnoj naučno ili bogoslovski. Ako bogoslovlje stvaralački upotrebi jelinsku patrističku sintezu u vezi sa istinom i zajednicom, te je odvažno primeni na sferu Crkve, onda se može prevladati rasap između Crkve i nauke. Naučnik, koji je član Crkve, biće u stanju da uvidi da on sprovodi para–evharistijski trud, a ovo bi moglo da približi oslobađanje prirode od njene podleglosti zahvatu modernog tehnološkog čoveka. Zato evharistijsko shvatanje istine može da oslobodi čoveka njegove požude da ovlada prirodom, čineći ga svesnim da Hristos–istina postoji za život svecelog kosmosa, te da se oslobođenje koje donosi Hristos, zajednica sa božanskim životom (2Pet. 1,4), proteže na "svu tvorevinu" a ne samo na čovečanstvo.142 (d) Konačno, evharistijsko shvatanje istine pokazuje kako istina postaje sloboda (Jn. 8,32). Kao što smo primetili u vezi sa odnosom između istine i palog stanja ljudskog postojanja, sloboda, u tom kontekstu, obično znači izbor između različitih mogućnosti ili između odricanja i potvrđivanja, dobra i zla. Mogućnost izbora zasniva se na individuapizacijama i podelama unutar bića koje pak izviru iz čovekove upornosti da svekoliko biće, u krajnjoj liniji, podvede pod sebe. Prevladavanje ovih raselina odaje tačno značenje onoga što nazivamo "katoličanstvom" postojanja unutar Hrista i NJegovog Tela: katoličanske Crkve. Evharistijska zajednica, u svom sopstvenom ustrojstvu, ispoljava upravo ovu vrstu katoličanstva postojanja.143 Sloboda koju Hristos– istina daruje tvorevini upravo je ova sloboda od podele i individualizacije, čime se stvara mogućnost drugosti unutar zajednice. Ali, ako je ovo temelj istine kao slobode unutar Crkve, onda se, nema sumnje, pred nama rađa novi pojam slobode: određen ne izborom, već kretanjem neprestanog potvrđivanja, jednim neprekinutim "Amin". Narod Božiji, sabran zajedno u evharistiji, svoju slobodu ostvaruje isključivo u obliku potvrđivanja. Ono što Bog daruje u Hristu nije "da" i "ne", nego jedino "da", koje je sravnjivo evharistijskom "Amin" (11 Kor. 1,19,20).144 Prema tome, jasno je da evharistija baštini zamisao istine koja nije od ovog sveta i koja se čini nestvarnom i neprimenljivom na život. Međutim, kao što smo napred naglasili u vezi sa hristologijom, ontološkom sadržaju istine ne činimo pravdu ako tvrdimo da je naše palo stanje postojanja sve što jeste. Individualizacija postojanja padom nagoni nas da sigurnost tražimo u objektima ili raznim "stvarima", međutim, istina zajednice ne nudi ovakvu vrstu sigurnosti: ona nas, pre će biti, oslobađa robovanja objektivnim "stvarima" tako što sve stvari, i nas same, smešta unutar

141

Upor: T.F. Torrance, op. cit.

142

Upor: sv. Atanasije, Ad Serap. I, 23

143

Detaqnija diskusija ovog mesta može se naći niže, u poglavqu VI.

144

U svetlu grčke svetootačke sinteze, kakvom smo pokušali da je prikažemo u ovoj studiji, sloboda stoji više od onoga što nazivamo "moralnom slobodom". Mogućnost izbora koja određuje moralnu slobodu poniče iz individualizacije bića, inherentne padu (vidi napred, Odeqak III, 1) i zapravo predstavqa ograničenje slobode zato što se zasniva na mogućnostima koje su date i, shodno tome, zauzdavajuće. Time što su bića Boga ostavili iznad nivoa voqe (sv Atanasije) ili, pak, iznad potvrđivanja i ništenja (sv. Maksim) — vidi napred Odeqak II,3-4 — grčki Oci su hteli da slobodu smeste iznad ograničenja inherentnih izboru i "datostima": Bog je istinski slobodan zato što nije sučeqen ni sa čim što je Wemu "dato", te egzistira iznad svakog potvrđivanja i ništenja. Ali, ovo ne sme da ostane negativan iskaz. Bog je istinski slobodan u pozitivnom smislu zato što On "večno" (tj. ne bivajući sučeqen sa bilo kakvom "datošću", kao što bi bio slučaj sa bićem koje ima početak) potvrđuje Svoje postojanje kroz događanje zajednice. On je Otac zato što večno ima Sina kroz kojeg potvrđuje Sebe kao Oca i tako daqe. Prema tome, biće Boga pokazuje se kao istnnski slobodno u odnosu na "date" stvari i kroz drugost koja nije jednaka individualiza-ciji. Sloboda ove vrste nudi se čoveku u Hristu kao eshatološkoj "slavi" "dečice Božije". Duh dopušta "predokušanje" ovoga time što zajednicu Crkve vodi kroz istoriju, i u ovom smislu se evharistijska zajednica koja je eshatološki događaj Crkve par excellance, pokazuje kao potvrda, kao jedno "Amin", te otkriva stanje postojanja slobodno od mogućnosti odricanja, slobodno čak i od odricanja bića i života u liku smrti. Sloboda koja počiva na potvrđivanju kroz zajednicu jeste sloboda u odnosu na individualizaciju i smrt, te se, otuda, daje kao potvrda bića. Ovo nije moralna nego ontološka sloboda koja, pak, ishodi iz poistovećenja bića i istine sa zajednicom.

60

događaja zajednice. Upravo je tu Duh istovremeno sloboda (2Kor. 3,17) i zajednica (1Kor. 13,13). Čovek je slobodan samo unutar zajednice. Ako Crkva želi da bude mesto istine, onda ona neprestano mora sve "objekte" koje poseduje, šta god da su (sveti spisi, svete tajne, službe itd.), da polaže unutar događaja zajednice kako bi ih učinila "istinitim", a članove zajednice oslobodila u odnosu na njih kao objekte, takođe u njima i kroz njih kao posrednicima zajeučničarenja Hrišćani moraju da nauče da se ne oslanjaju na "objektivne" istine kao osiguranja istine, već da žive na epikletičan način, to će reći, držeći se događanja zajednice u koje ih uključuje ustrojstvo Crkve. Istina oslobađa uvodeći bića u zajednicu.

61

O LJUDSKOJ SPOSOBNOSTI I NESPOSOBNOSTI * Bogoslovsko istraživanje ličnosti

(I) Za razliku od drugih disciplina koje se zanimaju čovekom, bogoslovlje se suočava sa temeljnim metodološkim problemom, i to prilikom pokušaja da razume ljudsko biće. Ovaj problem proističe iz hrišćanskog pogleda na pad. Štagod želeli da razumevamo pod padom, ostaje činjenica da postoji nešto što može da se naziva "greh", i što daje povoda za sledeće pitanje: da li čovek jeste ono što znamo i opitujemo kao "čoveka"? Ako na pitanje odgovorimo potvrdno, onda ćemo time nužno ukazivati na to da greh nije antropološki problem i da iskupljenje od greha suštinski ne menja naše gledište o čoveku. U stvari, ako propratimo posledice ovog stanovišta, onda ćemo nužno morati da kažemo da nepali čovek ili, pak, čovek obnovitelj iskupljenjem nisu, pravo govoreći, "čovek" nego nešto nalik nadčovek (super-man). Sa druge strane, ako čoveku ne priđemo iz ugla njegove stvarne situacije grešnosti, — kako možemo da mu priđemo? Da li postoji i drugi ugao iz kojeg možemo da posmatramo čoveka, osim iz onog koji podrazumeva ono što zapravo vidimo kao čoveka? Ova teškoća postaje još jasnija kad postavimo pitanje ljudske sposobnosti (capacity) i nesposobnosti (incapacity). Jer, ovo pitanje proizniče iz čovekove teškoće da odredi sebe. To je pitanje koje može da postavi samo ljudsko biće. Zato što izgleda da je jedinstvena karakteristika ove vrste bića upravo opiranje da prihvati svoja stvarna ograničenja, i težnja da se vine iznad njih. Stoga, ako pogledamo stvarnog čoveka našeg iskustva, onda se suočavamo sa činjenicom da većina čovekovih postupaka, svesno ili nesvesno idu iznad čovekovog stvarnog stanja. A to se dešava kroz pokret transcendiranja stvarnih ljudskih ograničenja. Ovo može da se vidi ne samo u upečativoj istoriji ljudskih otkrića i ovladavanja prirodom, već i u najobičnijim svakodnevnim borbama čoveka da preživi, i to prevazilaženje svih prepreka, bilo da one imaju prirodni ili moralni karakter. Stoga empirijski čovek ne predstavlja stvarnost ljudskog bića u njegovoj punoti čak i za čisto humanistički pristup čoveku. Bilo da o evoluciji čoveka govorimo terminima prirodnih nauka, ili da o čoveku evoluirajućeg društva govorimo terminima društvenih nauka, ostaje istina da je empirijski čovek u suštini "sirova građa" za zamišljaj ili stvaranje stvarnog čoveka. Mi od empirijskog čoveka tvorimo pravog čoveka tek kada ga stavimo u odnos prema određenoj viziji. U naše doba marksizam otvoreno govori o svojim stremljenjima da ode iznad stvarnog, ka boljem tipu čoveka.145 Upravo je ova osobenost ljudskog fenomena ono što pitanje ljudske sposobnosti i nesposobnosti čini složenim. Sa koje tačke možemo tačno da povučemo razdvajajuću liniju između sposobnosti i nesposobnosti? U kojoj tački stavarni čovek (actual man) prestaje da bude stvaran. Ili, da to kažemo bez ustezanja, u kojoj tački čovek prestaje da bude čovek i postaje nešto drugo: pod-čovek ili nad-čovek ili, pak, Bog? *

Izvornik: "Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Exploration of Personhood", Scotish Journal of Theology, 28 (1975) 401-448. Saopštenje pročitano tokom redovne konferencije Britanskog udruženja za istraživanja bogoslovqa, na Orijel kolexu, u Oksfordu, 6. aprila 1972. Kasnije su unesene izvesne izmene i napomene. — Prevod s enegleskog Bogdan Lubardić.

145

U vezi sa ovim mestom pogledaj umesna zapažanja arhiepiskopa Anthony Bloom-a, u njegovom delu God and Man, 1971, p. 30f.

62

U redovima koji slede mi ćemo se pozabaviti sa dva moguća pristupa problemu sposobnosti i nesposobnosti, onako kako su odraženi u bogoslovskoj raspravi o odnosu između Boga i čoveka. Želeo bih da naglasim da ovi pristupi predstavljaju dva antropološka metoda koji se izrazito razlikuju kada je reč o proučavanju ljudske sposobnosti i nesposobnosti. Prvi od njih može da se pronađe u čovekovom pokušaju da na pitanje o ljudskoj sposobnosti i nesposobnosti odgovori introspektivnim kretanjem i, uopšte uzev, prvenstveno zagledanjem u samog čoveka. Drugi metod podrazumeva — a razlozi za to biće razmotreni — da se o ljudskoj sposobnosti i nesposobnosti, na valjan način, može diskutovati jedino ako se čoveku priđe kao neodredivom biću koje se može shvatiti samo ako se ono postavi u svetlo njegove sposobnosti da se odnosi prema izvan-ljudskim (extra-human) stvarnostima. Konačno, celokupni argument biće posmatran u svetlosti nekih strogo bogoslovskih učenja, kakva su hristologija i pnevmatologija.

(II) 1. Hrišćansko bogoslovlje je od samog početka susreta sa jelinskom mišlju, — sa njenim zanimanjem za ousia-u i sa njenim monističkim pogledom na stvarnost146, bilo prisiljeno da ističe potpunu različitost između Boga i sveta, koju je nasledilo od Biblije, i to naspramnima postavljanjem ousia-e ili prirode Boga u odnosu na stvaranje ili čoveka. Ova odbrana biblijskog gledišta o Bogu protiv jelinskog monizma može da  se uoči i za učenja o creatio ex nihilo , kao i u dugačkoj hristološkoj raspravi koja se završila sa halkidonskom formulom o dve prirode Hristove sjedinjene nesliveno. Oni koji smatraju da kroz ovu formulu jelinska metafizika ulazi u hrišćansku veru, trebalo bi takođe da zapaze da je jelinska metafizika, — koja je u osnovi monistički pristup stvarnosti, tu preuzeta jedino da bi se osporila u i kroz potvrđivanje dveju priroda božanske i ljudske, koje sapostoje nesliveno. Ovo naporedno postavljanje božanske naspram ljudske prirode izgleda da naznačuje da je moguće, čak dopustivo, da se čoveku priđe sa stanovišta njegove "supstancije" (substance) i da se on pokušava razumeti odcrtavanjem granica između božanske i ljudske prirode. Međutim, da bi se to učinilo nužno je — a to nas iznenađuje — da se vratimo jelinskoj ontologiji. Naime, glavna karakteristika jelinske misli u stvari se na lazi u njenom stvaranju oko ousia-e stvari, oko bića ljua bića, i oko jedinstva između mišljenja i bića147. Štaviše, ovakva upotreba jelinske ontologije pojavila se u bogoslo146

Jelinska misao, u svim svojim varijacijama (platonovskim, aristotelovskim itd. ), uvek je rukovala onim što možemo da nazovemo zatvorenom ontologijom. Kao što je to lepo iskazao E. L. Mascall: "za oboje (platonovsku i aristotelovsku misao) svako biće je posedovalo lepo zaokrugqenu prirodu koja je u nagoveštaju posedovala sve ono što je to biće ikada moglo da postane…… Ono što jelinska misao nije mogla da pripusti……jeste zamisao da biće može da postane savršenije u svojoj vrsti time što bi poprimilo neko svojstvo koje pre toga nije bilo nagovešteno u njegovoj prirodi" (The Openness of Being, 1971, p. 246f). "Dualizam" između umstvenog (intelligible) i čulnog (sensible), koji je karakterističan za razvoj platonovske misli, ne treba da se razumeva kao ontološki dualizam. Između ideja i uma postoji ontološka syggeneia ("veza" — prim.). Ovo, u krajnjem slučaju, čuva jedinstvo bića u jednoj celini: dok sve što ispada iz ovog jedinstva treba da se smatra nebićem. To važi čak i za neoplatonizam, kako je pokazao S. J. de Vogel, Philosophia I. Studies in Greek Philosophie (Philosophical Texts and Studies, 19) I, 1970, pp.397-416. Takođe vidi: K. Kremer, Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin, 1966 (1971), pp. 79f .  U prevodu sa latinskog: "ni iz čega", — Prim. prev.   U prevodu sa latinskog: "kao", — Prim. prev.

147

Još od Parmenida jedinstvo između einai i noei bilo je vrhunski ciq jelinske misli (Fragm. 5d 7; Platon, Parmenid, 128 b). Za Aristotela ousia–a bića bila je vrhunski predmet ontologije (vidi, napr.; D. M. Mackinnon, "Aristotle’s Conception of Substance", in: R. Bambrough (ed.), Nenj Essays on Plato and Aristotle, 1965, pp. 97ff.

63

vlju velikih srednjevekovnih sholastičara. Oni ne samo da su iznašli da je aristotelovska filosofija od pomoći, te su je iscrpno koristili, nego su, koristeći latinski pojam natura-e (koji je, kako je Heidegger pokazao148, bio nesrećni prevod osuđen da pomrači jelinski smisao physis-a) utvrdili zapadnjački pristup natura-u uzeto je kao objektivirana substancija. Kao ishod ovoga, bogoslovlje je bilo kadro da o čoveku govori kao o substanciji koja poseduje izvesna vlastita svojstva. I još, u smislu tipično aristotelovske ideje o entelecheia-ju, da o njemu govori kao o biću (being) sa izvesnom potencijom  koja je inherentna njegovoj prirodi. Stoga je čovekova sklonost da sebe prevazilazi  shvaćena kao izraz ove prirodne potencije koja ga čini capax infiniti ili pak capax  Dei . Da bi naglasilo da učenje o creatio ex nihilo nije ugroženo takvim gledištima,  bogoslovlje je došlo do toga da razvije zamisao o gratia creata koje je služilo tome da podseća, — kako na stvoreni karakter ove potencije, tako i na razliku između prirode Boga i prirode čoveka. To je bilo dovoljno da pripremi pozornicu za raspravu između "prirodnog" i "otkrivenog" bogoslovlja. Prihvatanje inherentne ljudske sposobnosti čini se da ugrožava zamisao o otkrivenju kao bezuslovnoj projavi Boga. Štaviše, ova ideja o inherentnoj sposobnosti pokreće svekoliko pitanje o blagodati (grace) na zaoštren način: ako postoji takva stvar za Boga kao što je inherentna sposobnost, onda je blagodat Božija uslovljena i, u izvesnom smislu, zavisna od onoga što je već tu u tvorevini. A uslovljena blagodat uopšte i nije blagodat. Naime, ideja o blagodati se u celosti oslanja na zamisao o apsolutno slobodnom i bezuslovnom daru. Prema tome, reakcija na ideju o inherentnoj sposobnosti bila je poricanje ove sposobnosti: sposobnost i nesposobnost postali su pitanje onog ili — ili. Čovek je po sebi sasvim nesposoban za spoznanje Boga: jedino Bog može sebe da objavi čoveku. Karl Barth, makar u svom ranijem periodu, postao je simvol ove reakcije. Ova diskusija predstavlja još jednu varijantu starog problema koji se tiče stvaranja čoveka po obrazu Božijem. Vredno je pažnje da se i u ovom slučaju, kao i u sluča ju blagodati i otkrivenja, rasprava postavila kao ili-ili pitanje: imago Dei ili je "izgubljen" (potpuna lišenost) ili je, pak, "sačuvan" posle pada. Ishod ovoga je bio takav da se čovek prikazivao ili kroz isticanje njegovog stanja greha (npr. R. Niebuhr) ili, pak, kroz isticanje njegove sposobnosti za Boga (npr. K. Rahner). Sposobnost i nesposobnost, zapravo, nikada nisu prestali — u bogoslovskoj raspravi — da predstavljaju opcije jedne dileme. 2. Ovde ne nameravam da uđem u istorijsko razvijanje ovih problema, osim u onoj meri u kojoj je nužno da bi se prikazao glavni problem koji iza njih leži. Stoga mora da se primeti sledeće: premda su se i Istok i Zapad od početka trudili da istaknu razliku između prirode Boga i prirode čoveka — otuda i njihovo slaganje na Halkidonu — ipak je , uprkos svemu, na Zapadu uvek postojala sklonost da se te dve prirode posmatraju iz ugla njihovih posebnih svojstava, i da se misteriji spasenja prilazi sa unekoliko prerazvijenim interesovanjem za ono šta se dešava čoveku kao čoveku. Ovo može da se opazi već kod Tertulijana, a postaje sasvim očigledno u avgustinovsko-pelagijan148

An Introduction to Metaphysics, 1959, p. 13f.  Reč "inherentno" treba da se shvati u smislu nečeg što postoji unutar nečega kao njegovo (trajno i/ili suštinsko) svojstvo ili atribut, — Prim. prev.   U prevodu sa latinskog ova reč ima značenje: "sposoban za beskonačno(st)", — Prim. prev.    U prevodu sa latinskog ova reč ima značenje: "sposoban za Boga", — Prim. prev.     U prevodu sa latinskog: "stvorena blagodat", — Prim. prev.  U prevodu sa latinskog: "obraz Božiji", — Prim. prev.

64

skoj kontroverzi koja je u suštini bila zaokupljenapitanjem o tome koliko čovek doprinosi spasenju: ništa ili nešto? U pristupu poput ovog, bilo je gotovo neminovno da se  dođe do sheme " prirodno versus ' natprirodno". A istorijski je zanimljivo da aristotelovski sholasticizam srednjeg veka nije ukinuo ovu, u suštini platonovsku i avgustinovsku shemu: uprkos mnogim razlikama između Avgustina i Tome. Na Istoku se ista vrsta pristupa pojavljuje u antiohijskom bogoslovskom predanju, sa njegovim naglašavanjem autonomije svake od ove dve prirode u Hristu: i božanske i čovečanske. Može da se dokaže — ali ovde tome nije mesto — da se u svim ovim slučajevima stvarni problem nalazi u pokušaju da se čovek shvati tako što bi se na introspektivan  način posmatrao: bilo kao autonomni etički činilac (Tertulijan, antiohijci), ili kao ego  jednog psihološkog kompleksa (Avgustin) ili, pak, kao supstancija koja poseduje izvesne potencije (sholastičari). Posledice ovakvog pristupa ka razumevanju ljudske sposobnosti i nesposobnosti, istorijski gledano, od nesagledivo su velikog značaja. Zato ih ovde valja zabeležiti, premda samo ukratko usled ograničenog obima ovog saopštenja. Uz pomoć uzajamnog oplođenja između boetijevskog i avgustinovskog pristupa čoveku, naša Zapadna filosofija i kultura oblikovali su pojam čoveka kombinovanjem dveju osnovnih komponenti: sa jedne strane pomoću racionalne individualnosti149 i sa druge, pomoću psihološkog iskustva i svesti150. Zapadna misao je na osnovu ove kombinacije došla do shvatanja ličnosti (person) kao individue (individual) i/ili osobe/persone (personality). Drugim rečima, do jedinice obdarene intelektualnim, psihološkim i moralnim svojstvima, — usredištenim oko osovine svesti151. Ovim putem je čovekovo određujuće svojstvo postalo istovetno sa njegovom sposobnošću da bude svestan sebe i drugih i da, na taj način, postane autonomno sopstvo (autonomous self) koje namerava, misli, odlučuje, deluje i proizvodi rezultate. 3. Nadalje, velika teškoća za bogoslovlje, pri postavljanju pitanja o ljudskoj sposobnosti i nesposobnosti u kontekstu ovog pristupa, leži ne samo u njegovim posledicama koje, pak, počinju da zabrinjavaju bogoslove i proste hrišćane širom sveta152, — već takođe i u činjenici da postoji nešto u fenomenu čoveka što se jako opire bilo kojem odeđenju čoveka sa stanovišta njegove "supstancije" ili svojstva. Pokušaj da se od Aristotelovog prideva "racionalan" načini supstancijalna odrednica čoveka (npr. objašnjavanjem jedinstvenosti čoveka u smislu njegovog "uma", "svesti" itd.) ne mogu se ozbiljno prihvatiti kao da su dokazali da postoji nešto korenito različito — ne napro' U prevodu sa latinskog: "protiv", — Prim. prev.   U prevodu sa latinskog : "ja(stvo)", Prim. prev. 149

Na osnovu Boetijevog određenja ličnosti kao: naturae rationabilis individua substantia (Contra Eutych. et Nest. 3).

150

Avgustinove Ispovesti se ističu kao presudni prilog ovom psihološkom pristupu ličnosti.

151

Zapadna misao, u celini uzev, je dugo vremena rukovala sa ovim pojmom ličnosti. Ovo možemo da vidimo čak i u nekim izuzetnim studijama našeg vremena kao što su, na primer, C. C. Webb, God and Personality, 1918; J. H. Walgrave, Person and Society, 1965; i još otvorenije u njegovom nedavnom ogledu "Godservaring door het genjeten", u: Tijadschrift voor Theologie, 12 (1972) 377-95. P. F. Stranjson, u njegovom delu Individuals, naprosto preuzima određenje ličnosti u smislu svesti. Za primere drugačijeg pristupa u naše doba vidi fn. 10.

152

Postavši individuum, odrediv pomoću svoje vlastite supstancije i naročito pomoću svojih intelektualnih sposobnosti, čovek je uspeo da sebe izoluje od tvorevine kojoj, pak, prirodno pripada. A razvivši ravnodušnost prema osetivosti i životu tvorevine dosegao je tačku kada je zagađuje i uništava u jednoj alarmantnoj meri. Američki istoričar Lynn Wight, ispitujući povesne korene naše ekološke krize (Machina ex Deo: Essays in the Dynamism of Western Culture, 1968, pp. 75-94) sasvim je kategoričan kada ovo pripisuje intelektualnoj tradiciji Zapada, — sa njenom racionalističkom slikom čoveka. Pa ipak, bogoslovqe takođe mora da deli krivicu. Jednostavno, treba da pogledamo preovlađujuće oblike hrišćanskog bogosluženja i duhovnosti ili, pak, glavne teorije iskupqenja i svetih tajni: u svim slučajevima nedostaje kosmička dimenzija čoveka. ^ovek, u svom odnosu ka Bogu, sebe izdvaja iz prirode kao samovlasno sopstvo, kao da njegove sposobnosti i nesposobnaosti nemaju nikakve veze sa onima sveukupnog kosmosa.

65

sto u smislu stupnja — između čoveka i životinja. Pošto je, kako je to Darnjin napisao u Poreklu čoveka153, "razlika između čoveka i viših životinja svakako razlika u stepenu, a ne u vrsti". Na drugoj strani, jezikoslovci, koji pokušavaju da dokažu da se čovekova jedinstvenost nalazi u njegovom jeziku, — nisu uspeli da zadovolje mnoge svoje kritičare. Tome pride, rastući izgledi proizvođenja inteligentnih bića tehnološkim sredstvima (na primer, uz pomoć nauke o računarima), čine da pristup čovekovoj jedinstvenosti iz ugla njegove "supstancije" biva sve sumnjiviji. /Ovo je osvetlila rasprava naučnika i filosofa o "Fenomenu uma", tokom Gifordskih predavanja 1971/72, na Edinburškom univerzitetu154./ Zar onda, nikako, ne postoji takva stvar kao što je ljudska priroda? Zar Halkidonska formula ne ukazuje ni na šta konkretno i stavarno kada, izravno, pominje "ljudsku prirodu"? Naravno, jedini odgovor može biti taj da postoji ljudska priroda. Doduše, to nije dovoljno da bi se ukazalo na to šta jeste valjani pristup čoveku. Nije pitanje da li postoji ili ne postoji takva stvar kao što je "ljudska priroda", nego da li je moguće pristupiti čoveku samo putem njegove "prirode" ili "ousia-e". Ovaj problem je star koliko i patrološko pitanje u vezi sa ousia-om Boga. Ali, on se jednako dobro može primeniti na sva razmatranja koja se odnose na pitanje pravovaljanosti jelinske, i naročito Aristotelove, ontologije za bogoslovlje. A naš problem u mnogome zavisi zavisi od toga. U redovima koji slede pokušaću da se založim za pristup ljudskom biću koji je drugačiji od "supstancijalnog", kao i za činjenicu da celokupan problem ljudske sposobnosti i nesposobnosti izvire upravo iz čovekovog otpora svakom takvom "supstancijalnom" određenju. Još konkretnije, gledaću da pitanje o ljudskoj sposobnosti i nesposobnosti postavim u ozračju čovekove ličnosti, i svega što ta zamisao uključuje. (III) 1. LJudska ličnost ne treba da se razumeva u smislu "personalnosti" (personality). To će reći, kao zbir prirodnih, psiholoških ili, pak, moralnih svojstava koja ljudski individuum, u nekom smislu, "poseduje" ili "sadržava". Naprotiv, bivanje ličnošću je u osnovi drugačije od bivanja individuom ili "personalnošću". To je zato što ličnost ne može da se pojmi kao po sebi statično jestastvo, nego samo utoliko što se odnosika155. Stoga ličnost podrazumeva "otvorenost bića", — čak i više od toga: ek-stasis bića, odnosno kretanje prema zajedničarenju156 (communion) koje vodi prevazilaženju granica "sopstva" i tako ka slobodi. U isto vreme, i u kontrastu prema delimičnosti in153

Vol. I, 1898, p.193.

154

Ova rasprava je sada objavqena u : A. J. P. Kenny, H. C. Longuet-Higgins, J. R. Lucas & C. H. Waddington, The Nature of the Mind, Edinburgh, 1972.

155

^ak i ako ličnost razumemo u smislu svesti, kao što je, argumentujući sa logičkog stanovišta, pokazao P. F. Stranjson: "Stanja svesti možemo pripisati sebi jedino ukoliko ih možemo pripisati drugima. Možemo ih pripisati drugima jedino ukoliko možemo da identifikujemo druge subjekte iskustva. A druge ne možemo da identifikujemo ako možemo da ih identifikujemo iskqučivo kao subjekte iskustva, posednike stanja svesti" (Individuals, 1964, p. 100). Razumevanje ličnosti kao odnosne (relacione) kategorije u naše vreme označilo je oštar kontrast prema boetijevskoj individualističkoj tradiciji. Neki upečativi primeri ovog strujanja mogu se naći u M. Buber–ovom I and Thou, J. Macmurray–ovom Persons in Relation i The Self as Agent, u W. Pannenberg–ovom važnom ogledu: Person, objavqenom u: R. G. G. (3rd. ed) V, pp. 230-5 etc. David Jenkins–ove studije o čoveku takođe se kreću duž sličnih linija (The Glory of Man, 1967; What is Man?, 1970, i Living njith Questions, 1969). 156

Termin ek-stasis, u ovom smislu, danas je uglavnom poznat kroz filosofiju M. Heidegger-a. Pa ipak, daleko pre njega, ovaj termin se upotrebqavao u mističkim spisima jelinskih otaca (Dionisije Areopagit, sveti Maksim, itd.), i to u osnovi u istom smislu. C. Yannaras (The Ontological Content of the Theological Notion of Person, 1970 — na grčkom) čini izuzetan pokušaj da iskoristi Heidegger-ovu filosofiju za pretumačenje pravoslavnog bogoslovqa danas. Uprkos temeqnim ogradama koje možemo da imamo u odnosu na mogućnost takve upotrebe Heidegger-a, Yannaras-ov rad ostaje od izrazite pomoći.

66

dividue koja je podložna sabiranju (addition) i kombinovanju, ličnost u svom ekstatičkom karakteru otkriva svoje biće na saborni (katoličanski), odnosno integralni i nepodeljeni način. Stoga, bivajući ekstatična ona postaje ipostatična (hypostatic), odnosno nosilac svoje prirode u njenoj sveukupnosti (totality)157. Ekstasis i hypostasis predstavljaju dva osnovna vida ličnosnosti. Dakle, ne treba da smatramo da je puka slučajnost što su ove dve reči, istorijski gledano, primenjivane na zamisao o ličnosnosti. Tako ideja ličnosti ujedno potvrđuje dve stvari: da biće ne može da bude "sadržano" ili "podeljeno", i da je njegov način postojanja, njegova ipostas (hypostasis), apsolutno jedinstven i neponovljiv. Bez ova dva uslova biće pada u bez-ličnu stvarnost, određenu i opisanu kao puka "supstancija", odnosno ono postaje bez-lična stvar. Povezivanje zamisli o ekstasisu (ekstazi) sa onom o ipostasi, u ideji ličnosti, otkriva da je ličnost neposredno povezana sa ontologijom: ona nije svojstvo koje se, da tako kažemo, naknadno pridodaje bićima, — nešto što bića "imaju" ili pak "nemaju", nego je konstitutivna za ono što se, konačno, može nazvati jednim "bićem" (a being). Dugo vremena je zamisao o "ipostasi" bila istovetna sa onom "supstancije". Kao takva, ona je u osnovi služila istoj svrsi kojoj taj termin služi još od Aristotela. Naime, svrsi davanja odgovora na vrhunsko ontološko pitanje: šta je to što čini da određeno biće bude ono samo i, time, da uopšte i bude (postoji) ? Međutim, tokom četvrtog stoleća iznenada i pod pritiskom uslova koji su vredni proučavanja, termin ipostas je prestao da označava "supstanciju" i postao je sinoniman sa terminom "ličnost". Posledice ovog pomeranja u terminologiji ne mogu da ne budu od ogromnog značaja za ontologiju. Jer, jedva je zamislivo da su oni koji su izveli ovo pomeranje u potpunosti razdvojili "ipostas" od ontologije. Uostalom, jelinski oci su bili Jelini, a jelinski um nije mogao da izbegne da promišlja ontološki. Ako zamisao o ipostasi, i to ne više u smislu "supstancije" već ličnosti, ukazuje na ono što čini da jedno biće bude ono samo, onda smo, zbilja, suočeni sa revolucijom u odnosu na jelinsku i naročito aristotelovsku ontologiju. Jer poistovećenje ipostasi sa ličnosnošću a ne sa "ousia-om" znači da se na ontološko pitanje ne odgovara ukazivanjem na ono "samopostojeće": na biće određeno svojim vlastitim granicama, — već na biće koje se u svom ekstasisu probija kroz te međe, i to u pokretu zajedničarenja. Biće u vezi sa kojim se može iskazati vrhunska ontološka tvrdnja, koje jeste, jeste samo ono (biće) koje može biti ono samo (itself), koje može da poseduje sopstvenu ipostas. Ali, pošto je "ipostas" identična sa ličnosnošću a ne sa supstancijom, izlazi da ovo biće jeste ono samo i utoliko uopšte i jeste, — ne u svom "samopostojanju" već u zajedničarenju. Stoga zajedničarenje ne ugrožava ličnu posebnost (particularity): ono nju upravo konstituiše. Prema tome, ontološki identitet se, u krajnjoj liniji, ne nalazi u svakoj "supstanciji" kao takvoj, već jedino u biću koje je slobodno od granica "sopstva". Budući da ga ove granice podvrgavaju individualizaciji, poimanju, kombinovanju, definisanju, opisivanju i upotrebljavanju, — takvo biće, kao slobodno od ovih međa, slobodno je, ali ne u moralnom smislu, već u ontološkom smislu: to će reći, načinom na koji je konstituisano i ostvareno kao biće. Ontološki identitet potrebuje slobodu u ovom temeljnom ontološkom smislu i, kao takav, primenjiv je samo na lična bića, a ne na bezlične 157

Da u svakoj qudskoj ličnosti vidimo sveukupnost qudske prirode, a ne samo deo, suštinski je važno za biblijsku antropologiju "Adama", — kako za prvog tako i za Poslednjeg (Hrista). Takvo shvatanje ličnosti takođe nam pomaže da osmislimo ideju takozvane "korporativne ličnosti" koju biblijsku učenjaci smatraju središnjom temom, i to od kada su se pojavili radovi H. Wheeler Robinson-a (The Hebrenj Conception of Corporate Personality, 1936) i A. R. Johnson-a (The One and the Man in the Israelite Conception of God, 1942). Nema nikakve potrebe da kažemo koliko je važan, zapravo neophodan, takav pojam ličnosti za trijadološko bogoslovqe, a naročito za hristologiju (Hristos kao "katoličanski" / "saborni" čovek) na šta ćemo da se osvrnemo kasnije.

67

stvari. Upravo se to naznačuje pomeranjem ipostasi od ousia–e prema ličnosti. Prema tome, jedno određeno biće u konačnom smislu jeste "ono samo" — a ne neko drugo — usled svoje jedinstvenosti koja se ustanovljuje u zajedničarenju koje, pak, i čini da određeno biće bude neponovivo budući da ono (to biće) oblikuje deo odnosnog (relacionog) postojanja u kojem je ono neophodno i nezamenjivo. Dakle, ono što čini da određeno lično biće bude ono samo — i time da uopšte i bude — u poslednjoj analizi jeste: zajedničarenje, sloboda i ljubav. Ovo ne bi trebalo da iznenadi ni jednog hrišćanina koji veruje da svet postoji isključivo zbog Božije slobodne ljubavi: pa čak i to da sam Bog jeste ljubav158. Naime, ako zamisao Boga sa sobom nosi vrhunsku ontološku tvrdnju: "Ja sam Onaj koji jeste", onda je to stoga što jedino Bog može da tvrdi da je Lično Biće u istinskom smislu koji sam, maločas, naznačio. On je jedino Biće koje, u apsolutnom smislu, jeste "ono samo": to će reći, posebno, ali, čija se posebnost ustanovljuje u punoj ontološkoj slobodi. Drugim rečima, ne zahvaljujući NJegovim granicama (On je "neshvativ", "nepodeliv" itd.), već putem NJegovog ekstasisa zajedničarenja (On je večno Trojica i LJubav) koji ga čini jedinstvenim i neophidnim. Prema tome, kada kažemo da Bog jeste, mi ne ukazujemo na biće kao biće već na — Oca, a to je termin koji označava biće u smislu ipostasi, odnosno Ličnosti159. Dakle, izgleda da je poistovećenje ipostasi sa ličnošću, — kao unakrsno povesno oplođenje između jelinske i biblijske misli što se odigralo u četvrto veku, konačni poslužilo da pokaže da se zamisao o ličnosti nalazi samo u Bogu, i da ljudska ličnost nikada nije zadovoljna sa sobom dok, u ovom pogledu, ne postane imago Dei. To je veličina i tragedija čovekove ličnosti. Ništa ne projavljuje to na prozirniji način od promatranja njegove sposobnosti i nesposobnosti sa ontološke tačke gledišta. To možemo da uvidimo posmatranjem jedne od najvažnijih sposobnosti ljudske ličnosti. Reč je o — stvaranju: naime, čovek je kadar da stvara, da privodi stvari u biće. 2. Kada koristimo termine "tvorevina", "stvaranje" ili "stvaralaštvo", i to u odnosu na ličnost, tada na umu ne smemo da imamo ideju "manufakturisanja" sa kojom, obično, povezujemo čovekovu sposobnost da bude stvaralac. Koliko god da je hvale dostojna, čovekova sposobnost da manufakturiše i proizvodi korisne predmete, — pa čak i one najvišeg kvaliteta poput mašina naše savremene tehnološke civilizacije, ne treba da se izravno povezuje sa ljudskom ličnosnošću. Može biti da na ovoj tački još očigledniji postaje kontrast koji smo ovde pravili između čoveka kao ličnosti, na jednoj strani i, na drugoj, čoveka kao individualnog mislećeg ili delajućeg činioca. "Stvaranje" mašine zahteva individualizaciju čoveka: kako u smislu njegovog (za)hvatanja, kontrolisanja i gospodarenja nad stvarnošću, odnosno pretvaranja bića u stvari, tako i u smislu kombinovanja ljudskih individua u kolektivnom pregnuću, odnosno pretvaranja samog čoveka u stvar, instrument i sredstvo za cilj. Stoga je sasvim prirodno da što je jedno društvo više kolektivističko, naime, što više žrtvuje ličnost, to su bolji proizvodi koje ono postiže. Međutim, kada kažemo da je čovek sposoban da stvara time što biva ličnost, tada naznačujemo nešto sasvim različito. A to je, pak, povezano sa dvo158

Ovo, naravno, zahteva razumevanje slobode i qubavi u ontološkim a ne moralnim kategorijama. Takvo razumevanje tek treba da se izgradi i da pronađe mesto koje zaslužuje u filosofiji i bogoslovqu. Na primer, takva ontologija qubavi jeste jedini način da se shvati gledište jelinskih otaca (npr. svetog Atanasija u njegovom De Incarn.) prema kojem slom u zajedničarenju sa Bogom povlači povratak sveta u nebiće.

159

Ja sam svestan činjenice da se biće Boga, Wegov krajnji ontološki identitet, često, odnosno uobičajeno, razumeva u smislu "supstancije". Razlog tome je što se pomeranje ipostasi od ousia-e ka ličnosti, tokom triadološke rasprave u četvrtom stoleću, još nije u potpunosti razumelo i primenilo u zapadnom bogoslovqu. Doduše, oni koji su u ono dobaizveli ovo pomeranje identitet Boga i jedinstvo Wegovog Bića nisu tražili u božanskoj "supstanciji" nego u ipostaci Oca. Ovo je bila glavna razlika između Istoka i Zapada. To danas primećuje Karl Rahner koji, u svom delu Trinity, poziva na povratak jelinskom svetootačkom i biblijskom poistovećivanju Bića Božijeg sa Ocem pre nego sa božanskom ousia- om.

68

strukom mogućnošću koju otvara ova vrsta stvaranja. Sa jedne strane, "stvari" (things) ili okružujući svet poprimaju jedno "prisustvo" (presence), i to kao integralni i relevantni delovi sveukupnosti postojanja. Sa druge strane sam čovek postaje "prisutan" kao jedinstvena i neponoviva ipostas bića, — ne kao bezlični broj u kombinovanoj strukturi. Drugim rečima, pri ovakvom razumevanju stvaranja kretanje ide od stvarstvenosti (thinghood) ka ličnosti, a ne obrnuto. Na primer, to je ono što se dešava u slučaju dela stvarne umetnosti u kontrastu sa mašinom. Kada posmatramo sliku ili slušamo muziku, mi pred sobom otkrivamo "početak jednog sveta"160, jedno "prisustvo" u kojem "stvari" i jestastva (platno, ulje, itd.) ili svojstva (oblik, boja, itd.) ili zvuci postaju deo jednog ličnog prisustva. A to je, pak, u potpunosti postignuće ličnosti: dakle, razgovetno jedinstvene sposobnosti čoveka koja, za razliku od drugih tehnoloških dostignuća, nije ugrožena pomaljanjem inteligentnih bića kompjuteristike. Iz raz "stvaralaštvo" se u značajnom smislu primenjuje na umetnost par excellance premda mi retko poimamo stvarne naznake koje to donosi bogoslovlju i antropologiji. Nadalje, ova mogućnost "prisustva", koja je nagoveštena u ljudskoj ličnosti, ujedno otkriva i tragičnu nesposobnost koja je intrinsična upravo u samoj ovoj sposobnosti koju ima ličnost. To se ogleda u paradoksalnoj činjenici da se prisustvo bića u i kroz ljudsku ličnost, u krajnjoj liniji, otkriva kao odsustvo. Naznačenja ovoga su od presudnog značaja za ono što ovde pokušavamo da kažemo. Ako opet posegnemo za našim primerom iz sveta umetnosti, onda temeljna stvar koju moramo da primetimo sa obzirom na "prisustvo" koje ona stvara, jeste ta da je sam umetnik odsutan. Ovo nije u potpunosti negativan iskaz. Tragedija počiva u činjenici da je iskaz ujedno pozitivan i negativan: umetnik postoji za nas samo zato što je odsutan. Da nismo imali njegovo delo (koje ukazuje na njegovo odsustvo), on ne bi postojao za nas ili za okolni svet, pa čak i da smo čuli za njega ili ga, pak, videli. On jeste time što ne biva tamo (slučajno a stvarno prisustvo umetnika tik uz nas, dok posmatramo njegovo delo, ne bi ništa dodalo njegovoj stvarnoj prisutnosti u i kroz njegovo delo, koje i dalje ostaje pokazatelj njegove odsutnosti). Sva empirijski usmerena misao odbaciće ovo prisustvo koje se ostvaruje u odsustvu, i to kao puku maštariju ili osećanje. Jer se ovo prisustvo zaista ne može empirijski shvatiti, a ne izgleda ni racionalno ubedljivo. Istovremeno, ne treba ga razumevati ili objašnjavati ni idealistički, naime, kao projektovanje uma u stvarnost. Jer, reč "odsustvo", — koja je nerazdvojivo privezana za "prisustvo", treba da se uzme ozbiljno: "prisutna" osoba nije tamo. U kom je onda smislu ovo prisustvo uopšte neko prisustvo? Gde se nalazi ontološki sadržaj ovog prisustva? Prva naznaka da ovo prisustvo nije stvar psihologije nego nečeg daleko temeljnijeg i prvobitnijeg (primordial) može se pronaći u činjenici da ono ne zavisi od svesnog reflektovanja već mu prethodi. Kada — da upotrebim primer koji za različitu svrhu nudi Sartre — sa prijateljem koji mi puno znači imam zakazan susret u kafeu, i kada po svom dolasku otkrijem da ta osoba (person) nije tamo, — odsutna osoba upravo ne bivanjem tamo uspeva, u odnosu na mene, da zauzme sveukupni vremensko-prostorni kontekst kafea. Tek nakon što svesno reflektujem situaciju, uspevam da empirijski utvrdim ko "jeste" i ko "nije" tamo. Ali, dok to činim, izranja značajno razlikovanje između prisustva ličnih i prisustva bezličnih bića.

160

"C’est le commencement d’un monde", — da se poslužimo dubokim uvidom Paul Valery-a sa obzirom na muziku (OEuvers, I. 1957, p. 1327).  u prevodu sa francuskog: " u naj izvrsnijem", — Prim. prev.

69

Nakon što sam svesno reflektovao tu situaciju, oni koji "jesu" i oni koji "nisu" tamo nisu posebna bića u ličnom smislu: njihovi identiteti nisu ustanovljeni u zajedničarenju i slobodi, nego pomoću njihovih vlastitih granica (kako bi rekao realista), ili pomoću granica koje projektuju naši vlastiti umovi (kako bi idealista izabrao da kaže). NJihovo prisustvo je prisiljavajuće (compelling) za naše umove i čula, ali ne i za našu slobodu. Oni mogu da se pretvore u stvari, oni mogu da izgube svoju jedinstvenost i, konačno, oni mogu da se odbace. (Oni koji "jesu" u kafeu "jesu" — sa stanovišta ličnosti — u istom smislu u kojem i stolice "jesu" tamo). Prema tome, prisustvo bezličnih stvari, u krajnjoj liniji, dokazivo je kroz umstveno ili čulno opažanje (što omogućava da budu opisane, pojmljene i — na kraju — manipulisane, pa čak i odbačene), dok je prisustvo ličnosti, u krajnjoj liniji, dokazivao kroz ljubav i slobodu161. Posledice koje ovo razlikovanje ima za ontologiju izuzetno su važne. One filosofiju i bogoslovlje suočavaju sa dilemom koju one jedva da mogu zanemariti. Jer, izgleda da postoje dve mogućnosti koje su otvorene ontologiji. Jedna je takva da biću kao takvom pripisujemo biće. To će reći, prirodi stvari. A u tom slučju se biće (i njegova priznatost) pomalja kao ontološki prisiljavajuće: prisustvo se, u poslednjoj istanci pripisuje samom biću nekog bića, — njegovoj vlastitoj prirodi, odnosno nečemu što naprosto moramo da priznamo. U tom slučaju ontologija deluje po pretpostavci da je sve data činjenica. Ona ne postavlja radikalno pitanje početka sveta, i to u korenitom ontološkom smislu mogućnosti nebića onoga što je na tako očigledan, to jest prisiljavajući način — tu. Na drugoj strani postoji prisustvo ličnih bića koje se, pak, ne ustanovljuje na osnovi date "prirode" bića, već zahvaljujući ljubavi i slobodi. Naime, ličnosti ne mogu da postoje kao posebne (i tako uopšte i budu) putem prirode koja ih prisiljava da tako "postoje", niti pak mogu da postoje kao prisutne, odnosno, priznate kao tu postojeće, time što bi nas prisilile da ih priznamo162. U ovom slučaju ontologija, u krajnjoj liniji, ne može da uzme zdravo za gotovo biće bilo kojeg bića. Ona ne može da apsolutnost bića pripiše nužnosti koja je inherentna prirodi nekog bića: ona to može da pripiše jedino slobodi i ljubavi koje, tako, postaju ontološke zamisli par exellence. U ovom slučaju biće duguje svoje biće ličnosti i, konačno, postaje istovetno sa njom. Utoliko, dakle, što je ljudska ličnost jedno jestastvo čije se biće ili posebnost ostvaruje putem prevazilaženja vlastitih granica u događaju zajedničarenja, njena ličnost sebe otkriva kao prisustvo. Ali, utoliko što je ljudska ličnost jedno biće čija se posebnost ustanovljuje takođe i putem vlastitih granica (telo), ličnost ostvaruje ovo prisustvo kao odsustvo. Pošto oboje svoju žižu imaju u jednom te istom jestastvu oni predstavljaju paradoks čije se obe sastavnice moraju zahvatiti istovremeno, ako želimo da budemo pravedni prema misteriji ljudske ličnosti. Jer, ako bismo prvi aspekt uzeli odvojeno, onda bi to značilo da samo bestelesna bića mogu da se nazivaju ličnostima, — a to bi 161

Posle napora uloženog u izražavanje ovih misli, naišao sam na sledeće reči W. Pannenberg-a koje, smatram, izražavaju istu stvar na jasniji način: "Qudska bića su ličnosti samom činjenicom da nisu u celosti i sasvim postojeća za nas u njihovoj stvarnosti, nego se odlikuju slobodom i, usled toga, ostaju sakrivena i izvan kontrole u sveukupnosti njihovog postojanja. Ličnost čije biće bismo mogli da motrimo, i čiji svaki trenutak bismo mogli da predvidimo, — time bi, za nas, prestala da bude ličnost. I kada se qudska bića lažno uzimaju samo kao postojeća (existent) bića, te se sa njima tako i postupa, tada se sa njihovom ličnošću postupa sa prezirom. Ovo je nažalost moguće zato što su qudska bića, u stvari, takođe i postojeća bića. Wihovo bivanje ličnostima oblikuje se u njihovoj sadašnjoj telovnoj stvarnosti. Pa ipak, to (bivanje ličnošću) ostaje nevidqivo onome koji — za razliku od viđenja qubavi ili čak viđenja mržnje — gleda samo ono što je postojeće u čoveku". (Basic Questions in Theology, vol. III, 1973, p. 112).

162

U odnosu na ovo suštinsko pitanje sveti Maksim Ispovednik pogađa samu stvar time što postavqa sledeće pitanje: da li Bog svoja stvorenja spoznaje na osnovu njihove prirode? Odgovor koji on daje više je nego zanimqiv: ne! Bog ne spoznaje (tj. ne priznaje) bića na osnovu njihove prirode, već kao "konkretne ishode Wegove sopstvene voqe" ("idia thelemata"). Posebno pogledati: Amb; 91. Migne P. G. ,91, 1085A-B). Ako stvari posmatramo iz ugla ličnosnosti, a to je, Božiji način postojanja, onda bi priznavanje bića na osnovu njihove prirode dovelo do prisilnog priznavanja. Naznačenja svega ovoga za bogoslovsku epistemologiju, jesu dalekosežna. Wihovo pravovaqano promatranje zahtevalo bi posebnu studiju koja, pak, preteže ograničeni prostor ovog ogleda.

70

onemogućilo čoveka da bude nazvan ličnošću. Ako bismo, pak, drugi aspekt uzeli odvojeno, onda bi to značilo da su samo telesna bića ličnosti. To bi, nadalje, znamenovalo da prevazilaženje granica tela nije ontološki konstitutivno za ličnost, — te da su sva tela stvarno ili potencijalno ličnosti163. Prema tome, paradoks prisustva–u–odsustvu je neminovan prilikom razmatranja čoveka kao ličnosti, pogotovo sa stanovišta njegove sposobnosti da bude stvaralac164. Ako sada razmotrimo razloge koji objašnjavaju aspekt odsustva u ovoj sposobnosti čoveka, onda možemo steći pomoć za bolje razumevanje ovog paradoksa. 3. Govorio sam o čovekovoj sposobnosti za stvaranje kao o kretanju od stvarstvenosti ka ličnosti. Upravo je to ono što nalazimo u istinskom umetničkom delu, za razliku od tehnološke "tvorevine" koja se ostvaruje kroz obrnuto kretanje. Na ovom mestu se, pak, pojavljuje jedna hipoteza. Pretpostavimo da, iz početka, nema nikakvih "stvari" nego samo "ličnosti". Šta se tada dešava sa stvaralaštvom kao kretanjem od "stvarstvenosti ka ličnosti"? 4. Ova pretpostavka je neotklonjiva za svakoga ko prihvata da ličnosno biće ontološki prethodi svetu. Dakle, za svakoga ko na umu ima biblijsko stanovište o stvaranju. To je pretpostavka koju ni jedan jelinski filosof nikada ne bi izneo. Prema Jelinima, "biće", ili "svet", prethodi "ličnosti". Stoga, ako kažemo da Bog stvara, ne možemo a da ne tvrdimo da On stvara iz nekakve prepostojeće tvari. Poricanje ovoga bi  značilo poricanje apsolutnosti "bića ljua bića", te davanje ontološkog prvenstva ličnosti. To je razlog zbog kojeg, za Jeline, svet predstavlja datu činjenicu ontologije: on jeste zato što je uvek bio i uvek će biti. "Stvaranje" ili "stvaralaštvo", u ovom slučaju, nisu povezani sa ontologijom u prvostepenom smislu, već sa oblikovanjem prepostojeće tvari. Nadalje, više je nego lako prizati da za hrišćanina, na nivou učenja (doctrine), stvari stoje drugačije, jer je svet stvoren ex nihilo. Ali, usuđujemo se da predložimo da je nemoguće osmisliti učenje o creatio ex nihilo ako na filosofskom nivou ne priznamo da ličnost nije drugostepena odnosu na biće, da način postojanja bića nije drugostepen u odnosu na njegovu "supstanciju", nego da je on sâm prvostepen i konstitutivan za nju. Međutim, upravo to hrišćanski bogoslovi obično ne čine: čak se i učenje o Bogu obično zasniva na pretpostavci da je Bog ličnostan zato što On prvo "jeste" a zatim se "odnosi". Otuda i proističe klasična obrada učenja o Presvetoj trojici te problemi pojmivosti koje takva obrada nikada nije prestala da proizvodi.

163

Glavna teškoća koju stvara gledište profesora Stranjson-a izlazi iz stava da posebnost ( i utoliko ontologija u celini, pošto, kao što sa pravom tvrdi, nema ontologije bez posebnosti) neminovno zahteva "telo" i, otuda, prostorno-vremenski kontekst(op. cit. p. 126). Nije potrebno da kažemo da bi to, u slučaju bogoslovqa, dovelo do sledeće dileme: ili je posebnost Boga takođe određena prostorom i vremenom (posredstvom "tela"), ili je, pak, nemoguće da se Bogu uopšte pripiše posebnost: u tom slučaju takođe je nemoguće da se Wemu pripiše ontologija. Naprosto, mi bivamo prisiqeni da kažemo da On nije (He is not). Jedini put koji izvodi iz te nedoumice — koja, ako se ne varam, i jeste sržna teškoća u kojoj bogoslovqe sebe neprestano zatiče — jeste priznavanje mogućnosti takve posebnosti koja nije određena prostorom i vremenom, odnosno, obimoopisivošću (circumscribability): ili, drugim rečima, individualnošću. U ovom pogledu moj argument se odnosi upravo na ovaj suštinski problem. Moju tezu sačinjava pokušaj da pokažem ne samo da je moguće da se o takvoj posebnosti govori, već, štaviše, da jedino takva vrsta posebnosti izražava posebnost ličnosti. ^ak i kad je određena telom (kao što je slučaj sa čovekom) ličnost je posebna jedino kada se njeno prisustvo ustanovquje u slobodi od vlastitih granica, kao biće koje je posebno zato što je jedinstveno i nezamennjivo u kontekstu zajedničarenja.

164

U svojim Essays on the Sociology of Knonjledge (ed. P. Kecskemeti, 1952, p. 50f.), Karl Mannheim, čini mi se, ukazuje u istom pravcu kao i ovaj moj argument prisustva–u-odsustvu kada, u vezi sa umetnošću, govori o "estetskom prostoru" koji nije određen niti prostorom predmeta ("ovom gromadom mermera"), niti pukim iskustvom subjekta, nego, uprkos tome, poseduje svoju vlastitu "objektivnost" — ili, kako bih radije voleo da kažem, svoj vlastiti ontološki sadržaj.  U prevodu sa latinskog: "kao",- Prim. prev.

71

Prvenstvo "bića" ili "supstancije" povrh i protiv ličnosti, kao osnovna jelinska ideja, izgleda da je uklijalo svoje korene dobrano i duboko u naše umove. A opet, bez pretpostavke da je ličnost istovetna sa bićem i prethodeća stvarstvenosti, — urušava se ne samo učenje o stvaranju ni iz čega, već (a to je neposrednije značajno za naš predmet) biva nemoguće da se objasni zašto u svekolikoj tvorevini postoji pradoksalna struktura prisustva-u-odsustvu, na koju sam ukazivao. Činjenica da se prisustvo — u i kroz ličnost — čoveku otkriva u obliku odsustva, predstavlja par excellance znamen ograničenosti čovečanstva: u smislu ograničenja svojestvenog stvorenju. Sveti oci su ideju o o creatio ex nihilo upotrebili kako bi se suprotstavili jelinskom gledištu o stvaranju sveta iz pretpostojeće tvari. Može biti da na prvi pogled nije jasno zašto je ova ideja tako značajna za prikazivanje razlike između bivanja Stvoriteljem koji je Nestvoren i bivanja stvoriteljem koji je stvorenje (creator as creature). Međutim, postaje očito da je tako čim ovu ideju osmotrimo antropološki, pre nego naprosto i prvenstveno kosmološki i teološki. U ovom određenom slučaju gde je, kako sam tvrdio, založena i sama ličnost, — stvaranje iz prepostojeće tvari naznačuje udaljenost (diastema) usled onoga što nazivamo prostorom i vremenom. To će reći, usled kategorija koje ukazuju pa odnosni (relacioni) događaj time što istovremeno naglašavaju jedinstsvo i udaljenost, odnosno odsustvo i prisustvo ili, bolje rečeno, prisustvo-u-odsustvu. Karakteristika stvorenja, za razliku od Boga, leži upravo u ovoj udaljenosti koja objašnjava njihovu mnoštvenost: stvorenja nisu jedno nego su, uzimajući ih sve zajedno, mnoga i različita, — i to zato što su razdeljena u odvojena mesta (sveti Atanasije) . Ogra-ničenje stvorenjskosti (creaturehood) prebiva u ovoj "udaljenosti" koja, pak, čini da stvorenja budu "shvatljiva" i "sadrživa" (choreta). Kada se prostor i vreme posmatraju iz ugla prirode stvorenjskosti, onda se vidi da su to dva izraza koji otkrivaju odnos razdvojenosti (chorismos) i, otuda, individualizacije. Jedino kada se osmotre iz ugla ličnosti, ovi izrazi otkrivaju odnos jedinstva (katholou) i, otuda, zajedničarenja. Tako ličnost, kada se strogo primeni na stvorenja, ishoduje protivrečnost između katholou i kata meros. I pošto ličnost potvrđuje celovitost i katoličnost (=sabornost/sveukupnost) bića (cf. hypostasis), te nužno mora da prevaziđe udaljenost individualizacije (cf. ekstasis), — bivanje ličnošću, egzistencijalno govoreći, naznačava frustraciju protivrečnosti između prisutnosti i odsutnosti. Ova frustracija ne bi postojala kada ne bi postojali prostorno-vremenski koreni stvorenjskosti: dakle, u poslednjoj analizi, kada ne bi postojao — početak.165 Stoga, činjenica da je umetnik odsutan kroz lično prisustvo u svome delu, prvenstveno potiče od činjenice da je koristio pre-postojeću tvar. Jer to znači da je njegovo lično prisustvo otelovljeno u nečemu što već jeste deo prostorno-vremenske strukture koja ga, pak, čini nečim sadrživim (choreton) i, otuda, prisutnim samo time što biva udaljenim od ostalih stvari. Da je Bog uradio istu stvar, naime, da je upotrebio prepostojeću tvar, On bi bio uhvaćen u isti usud, a NJegovo prisustvo u NJegovoj tvorevini — za NJega — bilo bi prisustvo u odsusvu. Takvo nešto bi u potpunosti isključilo mogućnost prisustva bez odsustva. 4. Slična zapažanja važe i za čoveka kao istorijsko biće. Čovekova sposobnost za istoriju nije odrediva bilo kakvim supstancijanim svojstvima njegove prirode. NJegova sposobnost za pamćenje nije svojstvo koje nužno karakteriše samo ljudsko biće. I opet, ličnost je ono što čoveka čini istorijskim. To može da se uvidi na način koji je 165

Zamisao o početku je nerazdvojivo povezana sa zamišqu o udaqenosti, individualizaciji, rasparčavanju itd., i — usled toga — konačno je povezana i sa mogućnošću odsustva, raspadanja i smrti. Stvorenjskost, pošto je po definiciji zasnovana na početku, ne može čisto i naprosto biti. Naime, nebiće neprestano uslovqava njenu (stvorenjskosti) ontologiju U ovom pogledu Heideger-ova ideja "bivanja-ka-smrti" verno opisuje ontologiju sveta. Druga je stvar, kao što ćemo uskoro da vidimo, što takva ontologija ne može da stoji na vlastitim nogama, već zavisi od mogućnosti "bivanja-ka-životu": dakle, od mogućnosti prisustva bez odsustva.

72

sličan prisustvu bića u smislu prostora u umetničkom stvaralaštvu. Upravo kao što i u umetnosti ljudska ličnost stvara "početak jednog sveta" (dakle, prisustvo koje nije uzročno određeno datom stvarnošću), na isti način istorija znači da ono već dato u smislu događaja — "prošlost" — za čoveka ne proizvodi neotklonivu uzročnost: na primer, nužnost kakvu nalazimo u preživljavanju vrsta ili preobražavanju raznih supstanci ili, pak, kretanju zvezda. "Događaji" koje čovek proizvodi kroz istoriju nose pečat slobode koja je inherentna ličnosti. Prisustvo u smislu prostora ili umetnosti, i prisustvo u smislu vremena ili istorije jesu dve strane istog novčića. Oni, u krajnjem slučaju, ukazuju na biće kao slobodu i zajednicu, a ne kao na prisiljavajuću prisutnost. To je ono što objašnjava zašto je jedan ontološki izraz par excellance, naime Parousia (prisustvo) — koji se ovde koristi kao ključni izraz u vezi sa stvaralaštvom i umetnošću — u hrišćanstvu, pak, postao tehnički izraz koji označava jedan događaj: dolazak Hrista166. Ovo bi bilo nezamislivo da nije činjenice da mi istoriju ne možemo valjano da razumemo na neontološki način (u smislu čovekovih odluka, svesti, činova itd.), već jedino u bliskoj vezi sa pitanjem bića u celini. Istorija je ontološka stvar. Vreme istorije je isto ono vreme u kojem se zbivaju prirodni događaji167. Prema tome, "budućnost" ili "eshaton" istorije istovetna je sa konačnom nepropadivošću sveta, kao što su naglašavali jelinski oci, sa posebnom silovitošću još od svetog Ignjatija Antiohijskog i svetog Irineja. Međutim, ako je to slučaj, onda se paradoks prisustva-u-odsustvu, — koji sam raspravljao u vezi sa umetnošću, takođe mora primeniti i ovde. Budućnost koju nudi istorija, kao i prisustvo koje nudi umetnost, — podvrgnuta je antinomiji svoje negacije: pretnji ništavila (nothingness). Ova antinomija objašnjava čovekov strah od budućnosti, i nalazi svoje razrešenje jedino u nadi kao razgovetnoj karakteristici ličnosti, nerazdvojivo povezanoj sa ljubavlju i slobodom. Ova antinomija ishodi iz stvorenjskosti, te čoveka čini tragično svesnim prošlosti koja je prisutna jedino u obliku odsustva i budućnosti kojoj preti ništavilo. Svest o prolaznosši, koja prati čovekovo istorijsko postojanje, deo je ove slike. Stoga, postajanje za čoveka naznačuje strast (pathos). Naime, usled činjenice da stvorenjskost — uzeta za sebe — ima svoje biće ukorenjeno u počinjanju, te je pod stalnom pretnjom ništavila, kao prisustva-u-odsustvu. Prema tome, njegovo (stvorenjskosti) postajanje u vremenu ra-skriva biće u obliku promene i raspadanja, odnosno pod pretnjom smrti. Ekstasis ličnosti naznačuje izvesnu vrstu "kretanja". Ali, što se stvorenja tiče, ovo se ostvaruje u vidu pathos-a, dok za ličnost Boga — čije biće nije pod pretnjom raspada i smrti, ekstasis biva bestrasan (apathis; ovim putem učenje o bestrasnosti Boga poprima smisao koji ne protivreči ekstatičnoj i stvaralačkoj ljubavi Božijoj, kako unutar tako i izvan prostora i vremena). Čovekov ekstasis ličnosti ne može da bude bestrasan sam po sebi, već jedino u Bogu. Strasnost (passibi-

166

^injenica da se u Bibliji Parousia tako istrajno — skoro u opsesivnoj meri — uklanja od istorijske uzročnosti (= Carstvo ne dolazi kroz posmatranje; Gospod će doći kao lopov u noći, itd.) pokazuje da mi na istoriju moramo da primenimo upravo ista zapažanja koja smo primenili na stvaralaštvo: "prisustvo", u konačnom smislu, nije određeno prisiqavajućom ontologijom koja povlači uzročnost, nego zavisi od slobode i qubavi. Sa pravom je primećeno (od strane W. Pannenberga-a) da se ideja istorije razvija iz Izraiqevog učenja o stvaranju. @eleo bih da dodam da sve evolucionističke ideje istorije — opazive čak i u savremenim "teologijama nade" — ostaju neodržive sve dotle dok se zastupa takvo učenje o stvaranju. Jelinski um nije mogao da poklanja pažnju mogućnosti jednog "creatio ex nihilo" upravo iz istog razloga zbog kojeg nije mogao da odoli traganju za uzročnošću u istorijskim događajima (a to je karakteristična tema jelinske tragedije kao i jelinske istoriografije). Prema tome, nije čudo da se tumačenja istorije u smislu pravolinijske "Heilgeschichte", kakvu je razvio O. Kulman, na kraju pojavquju kao istovetna sa jelinskom idejom istorije, a to je tako ubedqivo pokazao profesor John McIntyre u svojoj kritici O. Cullmann-a (The Christian Doctrine of History 1957, r. 421).

167

Da ponovim važnu primedbu koju je izneo profesor D.M. Mackinnon u vezi sa Kantom (The Problem of Metaphysics 1974, r. 9).

73

lity) je udeo stvorenjskosti. Pa ipak, ličnost je sklona da to doživi kao neprihvativo: i to upravo kroz ekstasis. Prema tome, paradoks prisustva-u-odsustvu pokazuje da je lično prisustvo ljua prisustvo nešto što ne može da se izvede (ekstrapolira) iz stvorenog postojanja. To je jedno prisustvo za koje se čini da nam dolazi izvan ovog sveta. A to, ako se pravilno shvati, čini zamisao o ličnosti možda jedinom zamisli koja može da se primeni na Boga bez opasnosti od antropomorfizma.168 Čovek stvara "prisustvo" naročito, ali ne isključivo, kroz umetnost i istoriju. Na taj način on nama pokazuje da (on) jeste ličnost. Značaj umetnosti (očito je da se ovde ne ukazuje na one takozvane umetnike koji naprosto preslikavaju stvari ili prirodu na manje-više fotografski način) leži u tome što nam pokazuje da čovek, kao ličnost, nije zadovoljan sa prisustvom bića kakvim su mu data u svetu. Na bogoobrazan način on ne želi da bića prizna "saglasno njihovoj vlastitoj prirodi", naime, saglasno njihovoj prisiljavajućoj datosti, već kao "proizvode njegove slobodne volje", — kao idia thelimata, da ponovimo misao svetog Maksima Ispovednika169. On u ovome uspeva. Pa ipak, kao što smo videli, u liku tragičnog paradoksa prisustva-u-odsustvu. Ovo je samo po sebi od velikog značaja. Jer to znači da ličnost radije stvara svoje prisustvo kao odsustvo, nego da bude sadržana, shvaćena, opisana i manipulisana kroz obimoopisivost i individualizaciju koje su inherentne svekolikoj stvorenjskosti. Ličnosnost tako dokazuje da jeste u ovom svetu — kroz čoveka — ali da nije od ovog sveta. Sve to znači da ekstatičko kretanje prema zajedničarenju, koje je (u)deo ličnosnosti, ostaje za čoveka jedno neispunjeno žuđanje za prisustvom-bez-odsustva: sve dotle dok nema nikakvog načina da se prevaziđu prostorno-vremenska ograničenja stvorenjskosti. Ova situacija naznačuje to da nema nikakve mogućnosti da se stvorenje razvije u neku vrstu "nestvorenog" bića. Nema ničega što to pokazuje na dramatičniji način od ove "sposobnosti-u-nesposobnosti", koja je, pak, naznačena u ljudskoj ličnosti. Ovo istovremeno otkriva da postoji budućnost, jedan eschaton* ili telos (=kraj, okončanje), konačni cilj u tvorevini, koji mora da razreši problem stvoren ličnosnošću. Ovo nije neka vrsta sanjarećeg mišljenja, nego je to sastojak ličnosti koji je onoliko temeljan — štaviše. konstitutivan — koliko je to samo prisustvo za zamisao bića. Jer ako na kraju nema nikakvog ličnog prisustva bez odsustva, onda uopšte i nema nikakvog ličnog prisustva. Tada sama upotreba reči "prisustvo" postaje proizvoljna i, na kraju, besmislena. Prema tome, oni koji, poput ateističkih egzistencijalista, ne žele da priznaju bilo kakvu ontologiju čistog prisustva, a koja bi ih prisilila da zađu povrh date ljudske situacije, moraće pak da odgovore na pitanje o smislu reči prisustvo u paradoksu prisustva-u-odsustvu. Jer je, naravno, istina da su u datom ljudskom postojanju ove dve kategorije nerazdvojivo povezane kada se primene na ličnost. Ali, ako ne postoji nešto poput "iz-vanjskosti-datom-ljudskom-postojanju", u kojem obe ove reči ukazuju ka nečem "stvarnom", onda one nisu smislene ni u ovom kontekstu. One tada predstavljaju izmišljotine najproizvoljnije vrste. Naime, odakle izvodimo kategoriju prisustva, kada je primenjujemo na ličnost? Je li to izvedenica ili analogija iz iskustva

168

Pravilna zamisao o ličnosti je od suštinskog značaja za bogoslovqe. Individualistička i psihološka shvatanja ličnostnosti, koja su preovladavala kroz povest zapadne misli, neminovno su dovela do toga da se odbaci razumevanje Boga kao Ličnosti (npr. Fichte, Feuerbach, Tillich itd.). To je dodatni razlog zašto bi trebalo da tragamo za razumevanjem ličnosnosti uz otklon od ideja individualnosti i svesti.

169

Vidi napred fn. 17.

*

U prevodu sa jelinskog: "budućnosš" odnosno, bogoslovski govoreći, "dovršenje svih stvari u svom unutarnjem i suštinskom ciqu". — Prim. irev.

74

prisutnosti predmeta kada su opaženi i primećeni kroz čula ili umove? Međutim, prisustvo o kojem govorimo u slučaju ličnosti sasvim je suprotno ovom iskustvu. Prema smislu ovog iskustva prisustvo u ovom slučaju, kao što smo videli, jeste — odsustvo. Prema tome, nemoguće je da iskustvo datog sveta smatramo izvorom kategorije prisustva u paradoksu prisustva-u-odsustvu. Ako je to, pak, slučaj, onda pred sobom imamo svega dve alternative. Ili je ono što nazivamo prisustvom proizvoljna upotreba jedne kategorije koja, u ovom slučaju, ne nosi nikakav ontološki značaj i koja će empiričaru dati za pravo da ovu vrstu prisustva nazove pukom fantazijom170. Ili, ako ne želimo da se složimo sa empiričarom, te pridajemo ontološki značaj prisustvu u paradoksu prisustva-uodsustvu, onda ćemo morati da priznamo da prisustvo u ovom slučaju ukazuje na ontologiju koja, u krajnjem slučaju, ne zavisi od iskustva ovog sveta. Oni koji prihvate da ovaj paradoks autentično i ontološki ukazuje na lično postojanje, nisu toliko daleko od implicitnog pretpostavljanja Boga koliko misle da jesu. 5. Ovo pokazuje da čovek ima sposobnost (u nesposobnosti) za veru. Zahvaljujući svojoj ekstatičkoj ličnosti čovek sučeljava ništavilo. Doduše, ne kao neku vrstu prihvative "nirvane", već kao bolno odsustvo koje čini da on čezne za prisustvom. To što ovo odsustvo ostaje neprihvativo za čoveka171 jeste činjenica koja potiče od njegove ličnosti koja ga nagoni (drives) prema zajedničarenju. I to je ono što čini da je vera za njega mogućnost: on je uveren u prisusšvo uprkos odsustvu. Stoga je čovek koji beži od otvorenog suočavanja sa pretnjom nepostojanja, i to pomoću raznih osiguranja (= ideâla, etike itd.), — bliži bezverju nego što je to onaj koji (prisetimo se Dostojevskijeve scene Hristovog suočenja sa Velikim Inkvizitorom) nema nikakvu opredmećenu sigurnost na koju bi mogao da se osloni. Jer, ličnost koja je postala ravnodušna prema problemu postojanja učinila je presudan korak ka stvarstvenosti, a stvari nisu sposobne za veru. Nadalje, smrt je uvek povezivana sa tvarju i telom. U supstancijalističkom pristupu čoveku, ova činjenica je dovela do ideje da postoji nešto poput duše ili duha a koje, u svojoj vlastitoj prirodi, poseduje sposobnost za besmrtnost. Jedva da je potrebno spomenuti teškoće koje povlači ovo gledište. Dovoljno će biti da naglasimo da ova ideja prirodne besmrtnosti duše nije samo nebiblijska, nego da jedva može objasniti čovekov strah od smrti, kakvim smo ga maločas opisali. Jedino ako biće povežemo sa njegovim "načinom bića", odnosno sa ličnošću kao nosiocem bića, možemo da napravimo nekakav ontološki smisao od ove neprihvativosti smrti. Upravo na ovom mestu postaje očigledna povezanost smrti sa telom. Telo čoveka nije deo njegovog bića u smislu dvodelne ili trodelne podele čoveka. Supstancijalistički pristup fenomenu čoveka doveo je bogoslovlje do ove podele, i to u njenim različitim oblicima (u oštrom kontrastu prema stanovištu savremene medicine i psihologije). Telo čoveka je nerazdvojivi vid ljudske ličnosši. Iz ovog razloga se smatra da ono učestvuje u imago Dei (na primer, kod jelinskih otaca); Čvrsto verovanje u vaskrsenje tela, koje seže sve do početaka hrišćanstva, može da bude smisleno samo u ozračju takvog pristupa172. 170

Naravno, on će morati da nam kaže odakle dolaze fantazije. Ali, to je već jedno drugo, premda veoma važno, pitanje.

171

Moramo da naglasimo ovu neprihvativost odsustva. Kao sastojak ličnosnosti, vera sebe u krajnjem slučaju ne obraća ka nekoj vrsti Deus absconditus-a ili pak ka "biću-ka-smrti", već ka prisustvu i životu. Vidi niže fn. 29.

172

Ovo nam pomaže da vidimo vezu između raznih upotreba reči "telo". Na primer, kod apostola Pavla: Telo vaskrslog Hrista, koje je "način postojanja" istinitog čovečanstva, jeste "prisustvo", kako u smislu "Parousia-e" tako i u smislu evharistije, i to jedino u i kroz zajedničarenje, odnosno kao zajednica (Crkva). ^etiri saznačenja "tela" kod apostola Pavla (hristološko, antropološko, eklisiološko i evharistijsko) sabiraju se i tako bivaju smislena zbog konačne istovetnosti između "prisustva" ili života i zajedničarenja.

75

Nadalje, ako je telo povezano sa ličnošću, i to kao organski deo načina na koji ličnost ostvaruje prisustvo čoveka u događaju zajedničarenja, onda je očito da prisustvo-u-odsustvu, — koje je pripadno stradanju stvorenjskosti, treba da se iskusi u telu par excellance. Telo postaje egzistencijalni podsetnik naše stvorenjskosti, i to u dvostrukom smislu koji smo primetili na primeru umetnosti. Naime, time što biva način kojim čovek jeste kao prisustvo kroz svoj ekstasis ka zajedničarenju (otuda je erotski pokret čoveka takođe i stvar tela), ali, istovremeno, time što ističe odsustvo bića kroz smrt. Sve to znači da prevazilaženje smrti predstavlja žudnju ukorenjenu u ličnosti čoveka. To takođe znači da je ovo prevazilaženje stvar preokretanja prisustva-u-odsustvu bića u prisustvo-bez-odsustva173. A to, pak, nije stvar inherentnih sposobnosti "supstancijalne" vrste, nego ličnosnog zajedničarenja. Agonija ništavila, koja prati postojanje, u osnovi potražuje zajed-ničarenje. Smrt pokazuje da je stvoreno postojanje bačeno u prazninu zato što izgleda da je zajedničarenje, — koje (p)održava postojanje, iscrpeno ili, pre, negirano ograničenjima stvorenjskosti. Čovek nije stvoren besmrtnim, ali, dobivši ličnost, učinjen je sposobnim za zajedničarenje sa besmrtnim Bogom. Smrt njemu nije došla kao kazna u pravnom smislu, nego kao egzistencijalna posledica prekida tog zajedničarenja. Ona je došla onog trenutka kada je čovek postao sebiusmeren (introverted), te kada je ekstatičko kretanje svoje ličnosti ograničio na stvoreni svet. Greh je, dakle, ušao kao idolopoklonstvo174, odnosno kao ekstasis zajedničarenja isključivo sa stvorenim svetom. Na taj način, ono što je greh učinio imalo je dubok ontološki značaj: on je omogućio da se ograničenost stvorenjskosti pokaže u egzistencijalnom kontrastu između bića i ništavila. Ovaj kontrast se neminovno pokazao čim je stvoreno postojanje potvrdilo sebe kroz zajedničarenje unutar stvorenog sveta. Tako je mogućnost zajedničarenja sačuvana samo da bi se čežnja za zajedničarenjem učinila još jačom, i da bi se naglasilo odsustvo Bića u svakoj prisutnosti: dakle, odsustvo Boga. A to u konačnom smislu znači smrt. Imago Dei — odnosno čovekova ličnost — je bio i sačuvan i uništen, Taj paradoks posvedočava struktura prisustva-u-odsustvu ljudskog postojanja. Čovek može da izopači svoju ličnost, ali on ne može da je u potpunosti ukine. Ova mogućnost izopačenja može da se prikaže pomoću nekih rezultata pada koji, pak, imaju direktan odnos prema čovekovoj sposobnosti i nesposobnosti kao ličnosti. A nesposobnost da se ličnost ukine u potpunosti može da se vidi u postojanju ljudske slobode. Moraćemo da svakom od ovih pitanja posvetimo po nekoliko redova, pošto oni predstavljaju osnovne vidove našeg problema. (a) Ekstasis ličnosti u situciji palosti počinje da se opituje kao apo-stasis (udaljenost) između ličnosti i prirode. Kao što je ranije objašnjeno, time što je sazdan kao ličnost čovek je bio naznačen da tvorevini ponudi mogućnost ispostasne sabornosti (hypostatic catholicity), odnosno ispunjenja vrhunskog prinošenja prirode Biću. A to ispu173

Ontologija koja konačno ne prevaziđe nebiće nije nikakva ontologija. Od kakvog je dobra postojanje, raspravqa sveti Atanasije u spisu De Inc., ako ga smrt, na kraju, prevladava? "Umiruće biće" je najveća besmislica koja može da postoji za ontologiju. Naravno, to je stvarni besmisao, i treba da zahvalimo savremenoj egzistencijalističkoj filosofiji što nas je probudila iz sna čiste, pozitivne ontologije zasnovane na svetu kakav jeste (ontološki ili kosmološki argumenti itd.). Ali, činjenica da "umiruće biće" još uvek jeste biće, jer jeste tu, ukazuje — kao što sam već napominjao — na mogućnost da konačno prevaziđe apsurdnost. Govoreći o vaskrsenju Hristovom hrišćansko bogoslovqe se, istovremeno, bori protiv dve suprotne škole mišqenja. Ono poriče mogućnost čiste ontologije na osnovu sveta kakav jeste; ali ono i potvrđuje da postoji mogućnost čiste ontologije ovog sveta, a opet, jedino na osnovu činjenice da će (svet) na kraju postojati. To će reći, — na činjenici da je biće ličnosno i da zavisi od qubavi. Nekritičko prihvatanje ontologije "bića-ka-smrti" od strane hrišćanskog bogoslovqa nemoguće je, konačno, bez gubitka "ontološkog sadržaja ličnosti".

174

Cf. J. Macquarrie, Principles of Christian Theology, 1966, 9. 238f.

76

njenje bi se odigralo kao jedinstvo koje bi poštovalo celovitost i raznolikost (diaphora) bićâ. To bi čoveku pružilo jedinstvenu čast da bude sveštenik tvorevine. Dakle, onaj u kome i kroz koga bi se tvorevina uzvratila (anaphora) Stvoritelju. Međutim, čovekov nad uništava ovu mogućnost upravo zato što čovekovo ekstatičko kretanje, time što biva ograničeno na tvorevinu, ne omogućava sabornosti (= katoličanskosti) tvorevine ili prirode da, u i kroz ljudsku ličnost, bude ekstatička prema nečemu što je njoj izvanjsko. I budući da je to tako, ova ličnost je — kroz svoju sebiusmerenost — izgubila svoj istinski ekstatički pokret prema onome što je "izvan" tvorevine: naime, prema Stvoritelju. To ne samo da objašnjava zašto "sva tvar uzdiše i tuži sa nama do sada" (Rim. 8:22), čekajući naše spasenje, već istovremeno osvetljava stvarnost samog ljudskog postojanja. Jer, nesposobnost ljudske ličnosnosti da bude ekstatička prema onome što leži izvan tvorevine, i da time ujedini prirodu u ličnosti, odvodi rasparčavanju prirode i, otuda, individualizaciji bića. I tako, svako biće svoj identitet ne zadobija kroz ipostasno uraznoličenje (differentiation), koje pak izrasta kroz zajedničarenje, već kroz svoje potvrđivanje u kontrastu i suprotstavljanju drugim bićima. Tako razlika175 postaje podela (division), a ličnost postaje individua, naime, jestastvo potvrđeno putem kontrasta pre nego putem zajedničarenja sa drugim jestastvima. Tako onaj "drugi" postaje egzistencijalni kontrast mom vlastitom sopstvu: "moj pakao" i "moj prvobitni greh (Sartre). LJudska priroda, kroz razmnožavanje rađanjem, postaje individualizovana pridonošenjem bića kao individua. NJeno ekstatičko kretanje ne proizvodi raznolikost u jedinsšvu, već u podeli. Rasparčavanje i individualizacija jesu cena koju priroda plaća zbog čovekove sebiusmerenosti. To je, takođe, sušta osnova smrti. (b) Temeljna posledica ovoga može da se opazi u čovekovoj sposobnosti za znanje. Kao što je ranije istaknuto u ovom ogledu, time što biva ličnost, čovek prepoznaje biće kao "prisustvo" u događaju zajedničarenja u kojem su stvari "prisutne" u njihovoj sabornosti (= katoličnosti) i celovitosti (= integritetu) kao bića. Ovim putem spoznanje izranja jedino iz ljubavi: ljubav i istina postaju istovetni. Međutim, ovo je moguće samo ako priroda i ličnost nisu u odnosu suprotnosti. Drugim rečima, sve dok nije došlo do podele na udaljena individualna bića. Ali palo stanje tvorevine, sa njenim naznačenjem individualnosti, neminovno ishoduje u udaljenosti kontrasta između (mnogih) bića (cf. prethodni paragraf (a)), što čini da spoznaja primi vremensko prvenstvo nad ljubavlju. Tako, da bih se odnosio u zajedničarenju (= ljubavi), moram prvo da se odnosim na način kontrasta. To je stoga što "drugo" biće u odnosu na mene poseduje identitet jedino kao individua, odnosno kao biće određeno svojim kontrastom prema meni. Prema tome, u ovoj situaciji spoznaja neminovno otpočinje kao proces prikupljanja informacija o drugom biću: i to time što ga podvrgavam posmatranju koje će dovesti do opisivanja (utvrđivanja svojstava) i vrednovanja (utvrđivanja kvaliteta i vrednosti) ovog bića176. A pošto ovo može da se dogodi jedino poveziva175

Ovo razlikovanje dugujem izuzetnom uvidu svetog Maksima Ispovednika. Pored ovog razlikovanja, čitalac je već morao da primeti upotrebu koju sam ovde pravio od izvedenica jelinskih reči kao što su stasis i phora, i to za ontologiju ličnosti. Rekapitulirajući ovu upotrebu, može se reći da su dve osnovne jelinske reči za ontologiju, naime stasis i phora, kroz zamisao o ličnosnosti određene kako sledi. Stasis (biće "kakvim stoji", kakvo je "po sebi") se ostvaruje u ličnosnosti i kao ekstasis (zajedničarenje, odnosnost), i kao hypostasis (posebnost, jedinstvenost). U izopačenom stanju ličnosnosti ovi postaju apo-stasis i dia-stasis podvojenost i individualnost). Slično tome, phora (kretanje bića prema izvanjskosti samog sebe) u ličnosnosti odvodi prema dia-phora (razlici, drugosti), i prema ana-phora (odnošenju ili kretanju prema izvanjskosti tvorevini). Prema tome, u ozračju ličnosnosti, i stasis i phora su neutralne kategorije, nepojmive same po sebi. Način na koji su određene kroz napred pomenute složenice jeste ono što biće povezuje sa bićima, odnosno sa ontologijom kao posebnošću i kao životom. Pravilno shvaćena ličnosnost upravo se i tiče bića kao posebnih živih bića.

176

Aristotelovska metafizika može da posluži kao prikaz ovoga. Kroz svoju zamisao o "supstanciji" Aristotel se trudi da dospe do samog bića posebne stvari, takoreći povrh raznih kvaliteta i svojstava koja karakterišu posebnost te stvari. Pa ipak, čak i zamisao o "supstanciji" za njega ostaje deo cele složevine kategorija. Otuda i teškoće u razumevanju tačne uloge koju "sup-stancija" ima u metafizici kod Aristotela. Naročito onako kako su iznesene u raspravi

77

njem svega ovoga sa onim što već znam, i to kroz jedan razumski proces, moj prvi korak ka zajedničarenju sa drugim bićem odvijaće se u mojoj razumskoj sposobnosti (rational capacity). Možemo da volimo jedino ono što (s)poznajemo, pošto ljubav dolazi od spoznanja, kao što nam kaže Toma Akvinski177: izuzev što je ovo naša pala situacija, i ne bi trebala da postane deo naše metafizičke antropologije, a još manje deo našeg bogoslovskog pristupa trijadološkom bogoslovlju, kao što je bio slučaj sa Tomom Akvinskim. Sve ovo nameće neminovnost razumevanja ljudske sposobnosti za spoznanje u smislu "s-hvatanja" (com-prehension), "po-imanja" (con-ception), itd. stvarnosti (cf. odeljak 11 ovog ogleda), — a neminovne su i posledice toga za ljudski život, ili čak život prirode kao celine. Ova dihotomija između ljubavi i (spo)znanja naznačuje udaljenost ne samo između ličnosti i prirode, već takođe između misli i delovanja unutar samog ljudskog bića. Kada se mogućnost spoznanja jednom potvrdi kao nezavisna (od) i prethodeća činu zajedni-čarenja (ljubavi) sa drugim bićem, čoveku postaje moguće da razdvoji svoju misao od svog čina i, tako, lažira događaj istine. Tako čovek postaje hipokrita ("dvoličan"). Zaista jedino je ljudsko biće sposobno za hipokritičnost ("dvoličnosš"). To ne može da se objasni drukčije osim kroz ovo izopačenje ličnosti178 koje, pak, omogućuje udaljenost između misli i delovanja. U situaciji pale ličnosti istina se više ne pojavljuje onakvom kakvu smo je malopre opisali, naime, kao ishod događaja zajedničarenja u kojem čovek uzima udela, — već kao posed individualnog mislećeg činioca koji sa njom raspolaže kako želi. Nema potrebe da kažemo da istina ne može da se pojavi u takvoj situaciji. A opet, paradoks je da čovek može — da tako kažemo — duboko u sebi biti svestan toga šta jeste istina, ali da je, ipak, razdvoji od svog čina. Udaljenost između misli i delovanja pomaže pojavljivanju hipokritičnosti. To je samo deo opšteg stanja individualizacije, na koje smo ranije ukazivali pod (a). Pošto "drugi" postaje pretnja "meni samom" (Sartre), i to u palom stanju postojanja u kojem razlika postaje podela, "ja sam" potrebujem zaštitu od "uljeza" koji ulazi u moju individualnost. Hipokritičost nam služi kao izvrnuti izlaz, kada nas ličnost nagoni prema zajedničarenju kao događaju istine. 8. Dakle, svi ovi primeri pokazuju da može biti da je ličnost u palom stanju postojanja izopačena, ali, ne i da je sasvim ugašena. Činjenica da su prikazi koji su upravo dati primenjivi na ljudsko biće par excellance, čak i isključivo na njega, ukazuje na to. Jer je ljudsko biće jedino koje poseduje ovu izopačenu ličnost u kojoj je, na tragičan način, prisutno žuđanje za pravim i punim ličnim zajedničarenjem. Pa ipak, očuvanje ličnosnosti, u najparadoksalnijem obliku njenog ekstremnog samoporicanja, može da se ugleda u ljudskoj slobodi. Sloboda je suštinski deo imago Dei-a. Bez nje čovek ne bi ni na koji način mogao da bude nalik Bogu, jer bi morao da bude pod upravom nužnosti (sveti Grigorije Nisijski)179. U palom stanju postojanja, kojem je svojstvena dijalektika dobra i zla180, slotog problema kod profesora D.M. Mackinnon-a (Aristotel’s Conception of Substance, Op. cit. Cf. takođe njegovu Substance in Christology — A Crossbench Vienj, u: S.W. Sykes and J.P. Clayton (eds.) "Christ, Faith and History", 1972, 279-300. 177

Summa Theol. 1a 2ae, 4. Ovo, zapravo, seže unazad do Avgustina (De Trin. 10, 1).

178

Zanimqivo je napomenuti da su reglopa ili rtolorop, u klasičnom jelinsko-rimskom svetu, postali povezani sa igranjem uloge u pozorištu. Hipokritičnost nije nepovezana sa ličnosnošću: to je stanje postojanja u kojem ličnost postaje persona ili prosopon u ovom "pozorišnom", neontološkom smislu. Ova primedba može da nam pomogne da dubqe pojmimo značaj koji za ontologiju i kulturu uopšte ima poistovećenje prosopon sa hypostasis od strane jelinskih otaca (vidi moje malopređašnje primedbe o ovome). Međutim, uporedite to sa savremenim sociološkim teorijama ličnosnosti koje, pak, opet teže da ličnosnost uklone iz ontologije i da je povežu sa idejom "uloge".

179

"Jer ako bi nužnost, na bilo koji način, bila gospodar čovekovog života, onda bi obraz (Božiji) bio olažnjen u tom posebnom delu" (The Great Catech. 5).

78

boda je poprimila značenje mogućnosti izbora između dve stvari, te je tako zadobila popriličan etički značaj. Međutim, prvenstveni i istiniti smisao slobode nalazi se u njenom ontološkom sadržaju na koji sam, prilično detaljno, ukazivao ranije. Da sloboda predstavlja takvu egzistencijalnu mogućnost može da se vidi upravo u činjenici da smo slobodni da biramo ne naprosto između dve stvari — nema ničeg egzistencijalno apsolutnog u tome — već da odbijemo sopstveno postojanje: to je dokaz činjenice slobode. Čovek je, stoga, slobodan da odbije svoju ličnost. To će reći, razliku između ličnosti i prirode: on može da izabere da postane stvar181. Ovo je glavno pitanje koje stoji iza čovekovog pada, i upravo je to ono što smo hteli da saopštimo u ovom ogledu. Svojim padom čovek bira da žrtvuje svoju ličnost time što svoje postojanje individualizuje na način podele i rasparčavanja stvarstvenosti. Pa ipak, kazujući ovo, mi smo takođe napomenuli da ova individualizacija ne ukida ličnu dimenziju čeznuća za zajednicom, a sličnu stvar valja primetiti i u vezi sa slobodom. Sloboda je čoveku data kao dimenzija ličnosti. Tako da suštinska ili prirodna razlika između Boga i tvorevine ne bi postala udaljenost ili podela (diairesis), već, naprotiv, ostvarenje zajednice između njih dvoje. Stvarajući čoveka kao ličnost, Bog je na umu imao zajedničarenje, a sloboda je bila jedini put ka tome. Sa čovekovim izborom da ekstatičko kretanje svoje ličnosti pounutarnji (introvertira) prema sebi i tvorevini, — ontološka razlika između Stvoritelja i stvorenja je potvrđena kao jaz. Dakle, ne kao razlika, već kao podela, i čovek je postao porobljen prirodi. Sloboda je odvela ropstvu. Ali, paradoksalno, ona nije nestala: slično ekstatičkoj sklonosti ličnosti, na koju sam ukazivao ranije. Kako se, pak, ovo projavljuje u ljudskoj egzistenciji? Ovaj problem leži u samoj suštini pitanja o ljudskoj sposobnosti i nesposobnosti. I još nismo našli nikoga ko je bolje od Dostojevskog ovo zahvatio u svoj njegovoj punoti i oštrini. Zato bi smo želeli da se na ovom mestu, u većoj meri, pozovemo na njega. U spisima Dostojevskog problem slobode je predstavljen u obliku dva ekstrema. Sa jedne strane čovek još uvek, duboko u svom srcu, hoće da se oseća toliko nezavisnim da želi da bude slobodan ne samo da stvara već i da uništava. Razboritost i harmonija nisu njegovi vrhunski ciljevi u postojanju. One koji ovo, pak, podrazumevaju Dostojevski otvoreno opovrgava: "Gde su ovi pametnjakovići iznašli da čovekova volja prvenstveno treba da bude normalna i vrla? Zašto su zamislili da čoveku treba volja usmerena na razum i njegovu vlastitu korist? Sve što je njemu potrebno jeste nezavisna volja, šta god da ga ona košta, gde god da ga ona odvede...." (Pisma iz podzemlja). To je pouka koja sledi iz reči junaka ovih Pisama, nakon što je opisao poredak koji bi čovečanstvo moglo da postigne kroz svoju kulturu i civilizaciju: "Ne bih se začudio ako se u budućnosti, usred sveg tog reda i pravilnosti, iznenada pojavi neki prostak ili, pre, neki cinični i podrugljivi gospodin koji će nam, isprsivši se, reći: "'Pa dobro, dragi moji, šta mislite o tome da se sav ovaj red razruši u paramparčad, da pošaljemo sve njihove logaritme dođavola, i živimo saglasno našoj vlastitoj luckastoj volji?"' To možda i nije nešto veliko, ali, ono što nas gnevi jeste to što bi on odmah sakupio puno sledbenika"182. Dostojevski nije dovoljno dugo poživeo da vidi kako se upravo ova 180

Kao i individualizacija i rasparčavanje bića koji su inherentni u njemu.

181

Neko može da brani gledište da mogućnost odbijanja postojanja ukazuje na izbor između dve stvari, te da pas tako odvodi nazad ka moralnom pojmu slobode. Ali, alternativa postojanju — premda može da izgleda da naznačuje izbor između dve mogućnosti — nije u stvari alternativa sa ontološkim sadržajem (budući da je njen "sadržaj" nebiće). To nije slično biranju da se ide ili ne ide u London. Sloboda stavqa na kušnju samo srce ontologije kao celine.

182

Ovu sklonost čoveka da uništava treba osmotriti u odnosu na njegovu sposobnost da, takoreći, stvara "ni iz čega", na bogolik način. (Cf. moju raspravu o ovom problemu koju sam napred izložio). Stoga postaje jasno zašto je demonično ili palo postojanje povezano ne samo sa slobodom već i sa sasvim legitimnom čežnjom čoveka da bude

79

stvar desila u dva svetska rata koji su, na tako tragičan način, potvrdili njegov uvid u ljudsko biće. Međutim, ovo je samo jedan od ekstrema u kojem preživljava sloboda u čoveku. Prema Dostojevskom, drugi ekstrem može da se vidi u obliku čovekove duboke čežnje za patnjom: "Ja sam siguran da čovek neće odbaciti istinsku patnju, čak i ako mu donese propast i haos". Razlog tome je taj što je "patnja jedan i jedini izvor istinitog znanja; tegobe su glavni pokretač samoostvarenja" Ovo tumačenje slobode u smislu patnje, na kojem Dostojevski istrajava širom svojih dela, otkriva tajnu ljudske slobode u vidu sposobnosti čoveka da u potpunosti prihvati svoju nesposobnost. To će reći, sposobnost da svoju slabost preokrene u snagu ili, pre, da svoju silu ostvari u slabosti. Ovaj paradoks nije ništa drugo nego ono što apostol Pavle hoće da kaže kada, u 2 Kor. 12:10 — nakon što je spomenuo zdušno prihvatanje patnje — piše: "jer kada sam slab, onda sam silan". U svom istinskom značenju ljudska sloboda ukida shemu "sposobnost versus nesposobnost", te je zamenjuje sa paradoksom "sposobnosti u nesposobnosti". U ovom svetlu pristup ljudskoj sposobnosti i nesposobnosti u smislu konkretnih datosti i poseda ljudske prirode (cf. odeljak II ovog ogleda) još jednom se pokazuje kao pogrešan. Čini se da čovek u svojoj slobodi poriče bilo kakav prirodni posed, bilo kakvu sposobnost. Jedino to čineći on uspeva da u potpunosti dokaže da je slobodan. On sebe tako pokazuje sposobnim za nešto što nijedno bezlično biće ne može. To je ona vrsta slobode koju Veliki Inkvizitor, u Braći Karamazovima, ne može da oprosti Hristu koji pred njime stoji imajući i nudeći, — ništa, nikakvu svetsku sigurnost osim "slobode". Čovekova sposobnost da dragovoljno prigrli patnju, i to u najvećoj meri, pokazuje da čak i u ropstvu njegovog nalog stanja on ostaje ličnost, premda i nesrećna. Kao što otvorenim suočavanjem sa odsustvom čovek postaje sposoban za veru u prisustvu, tako, na isti način, suočavajući patnju — a ne bežanjem od nje pomoću raznih "osiguranja" — čovek potvrđuje svoju slobodu na negativan način. Ovo nije nikakvo roman-tizovanje patnje, pošto nema nikakve idealizacije odsustva i smrti: to su čovekovi najljući neprijatelji. Ali, važna stvar u ljudskom postojanju jeste to da je jedini način ukidanja ovih stvari, jedini način njihovog savlađivanja, upravo sloboda. A to podrazumeva i slobodu da ih pretrpimo. Krst je jedini put prema vaskrsenju. To, međutim, od Krsta ne oduzima njegovu krajnju sramotu i odbojnost. Nadalje, najparadoksalnija stvar koja počiva u činjenici slobode je to da čovek ne može "sebe da oslobodi od nje — kada bi to želeo — osim ako sebe sasvim ne ugasi. To čini da Sartre-ove reči "čovek je osuđen da bude slobodan" zazvuče prilično istinito. Jer alternativa koju sloboda predmeće čoveku leži između prihvatanja postojanja u celini kao nečeg u čemu čovek slobodno učestvuje ili, pak, pravljenja od postojanja nečeg što čovek sam kontroliše. Svet, takav kakav nam je dat, iskušava ljudsku ličnost da ga ona prenebregne, pa čak i uništi, te da ga — na bogoobrazan način — stvori, takoreći, iznova. Ovo je inherentno ličnosti kao udeo ontološke apsolutnosti (ultimacy) koja je, kao što smo videli, u njoj naznačena. Štaviše, ako se ličnost posmatra kao od ovog sveta, onda ona postaje demonska, težeći ka negiranju datog sveta. Stoga zlo, koje u svojoj apsolutnosti cilja ka takvoj uništavalačkoj negaciji, ne može a da ne bude ličnosno. Jer jedino ličnost — kakvom smo je ovde opisali — može da stremi ka uništenju postojećeg. Umetnost, na primer, bivajući odlikujuća karakteristika ljudske ličnosti, poricanjem ili čak uništavanjem svih oblika date stvarnosti takođe može da čini to isto

Bog. U ovom slučaju je očito da su kategorije dobra i zla (moralni sudovi itd.) isuviše ontološki naknadne (posterior) — naspram onoga što je ovde ulog — da bi bile od ikakve primenjivosti na tajnu slobode.

80

(kao što možemo da zapazimo u mnogim oblicima savremene umetnosti koji su, ne bez značaja, izronili u vreme kada su ličnost i sloboda postale preovladavajuće zamisli u našoj kulturi). Ovo je autentična ličnost, premda je demonska. Autentična, — zato što je, kao što sam ranije rekao, udeo ličnosti da priznaje bića ne kao prisiljavajuće stvarnosti već kao idia thelimata (svoje volje). A demonska je zato što svet, u stvari, nije čovekova idion thelema (vlastita volja): svet postoji nezavisno od njegovog izbora. Zato čovekova sloboda, u konačnom smislu, može da se potvrdi samo kroz uništenje onoga što postoji, Ako bi se ličnost, sa svim svojim ontološkim nazna-čenjima, izvodila iz ovog sveta kao nešto što mu pripada, da kažemo, na "prirodan" ili čak "analoški" način, onda bismo mogli da budemo sigurni da ovaj svet, to će reći, ova data prisutnost bića, ne bi postojala: a ni sam čovek, budući "dat", ne bi postojao. Ličnosnost, shvaćena sa užasavajućom ontološkom apsolutnošću, — na koju sam pokušao da ukažem u ovom ogledu, odvodi ili Bogu ili, pak, nepostojanju. Setimo se reči Kirilova, u Zlim dusima Dostojevskog. "Svako ko želi da dosegne apsolutnu slobodu mora biti dovoljno smeo da sebe ubije... To je poslednja granica slobode, to je sve, iznad toga nema ničeg. Ko se usudi da sebe ubije postaje Bog. Svako može ovo da postigne, i time učini da Bog nestane. I tada više ništa neće postojati". Pa ipak, svet nastavlja da postoji uprkos čovekovoj sposobnosti da se opredeli za nepostojanje. Time se, u krajnjem slučaju, pokazuje da sloboda nije stvar izbora: njen ontološki sadržaj leži iznad pojma izbora. Štaviše, on je sasvim nesameriv sa njim183. Naravno, sve dok izgleda da nebiće ugrožava ili čak uslovljava biće, činiće se daje nepostojanje jedna mogućnost: neka vrsta alternative ili izbora (na primer, čovek može da dosegne tačku uništenja tvorevine, a znamenja toga već nas ispunjavaju užasom). Sve dok postoji smrt, zlo će nas iskušavati da izaberemo ono demonsko, kao da je ono jedna apsolutna mogućnost (na primer, sve dok je moguće da neko umre, za nas će postojati iskušenje da ga ubijemo). Ako, dakle, ontologija zavisi od posmatranja ovog sveta, ako naša metafizika nije ništa drugo do "opisna", onda je biće u krajnjem slučaju — isto toliko mogućnost koliko i nebiće. Ali, hoće li smrt trajati zauvek? To će zavisiti od toga da li je metafizika "opisna" ili je, u smislu onoga što sam ovde govorio, "ekstatička". Stvar će zavisiti od toga da li se biće, u krajnjem slučaju, oslanja na svoju prirodu ili, pak, na ljubav koja je "jaka kao smrt". Ontologija ličnosti je ključ za pitanje o tome da li je biće, u bilo kojem smislu, apsolutno ili nije. Prema tome, čini se da sloboda suočava čoveka sa "dve" apsolutne mogućnosti: ili da poništi ono "dato" ili da ga prihvati kao idion thelima. Ali, svet u stvari nije čovekova thelema: i ako još uvek treba da zadrži svoju slobodu u prihvatanju sveta, onda 183

Ovo pokazuje u kojoj meri zamisao o slobodi postaje ontološki nebitna kada se razume prvenstveno u smislu odluke. Ako odluka postane apsolutni dokaz slobode, onda, u krajnjem slučaju, nepostojanje mora biti mogućnost za biće, budući da predstavqa "alternativu" za odluku. To bi značilo da sloboda, u krajnjem slučaju, može da bude negacija bića. Međutim, mogućnost apsolutne negacije bića vrhuni u suštoj nemogućnosti ontologije: kako možemo da govorimo o biću ako nebiće, u krajnjem slučaju, može da ga prevlada? (cf. moj raniji argument o prisustvu iz paradoksa o prisustvu-u-odsustvu; takođe, fn. 29). Negiranjem Boga koji potvrđuje postojanje uprkos mogućnosti izbora ništavila- a taj izbor postoji za čoveka — ateistički egzistencijalizam u stvari sasvim poriče postojanje. Na isti način, oni koji u Boga projektuju zamisao o izboru (Anselm, Barth i dugačak niz bogoslova, naročito ukqučujući savremeno procesno bogoslovqe /Process Theology/ koje je od ideje izbora napravilo pravo čudovište koje naziva "Bogom") neminovno naznačuju da postoje ontološke mogućnosti koje sučeqavaju samog Boga, i na taj način daju apsolutni ontološki sadržaj (u obliku mogućnosti pred-stavqene vrhunskom Biću, Bogu) kako biću tako i nebiću. Pa ipak, poenta koja ovde izranja iz naše rasprave o slobodi,izboru i odluci iskqučuje takvu apsolutnost: ako je sloboda u apsolutnom smislu stvar izbora i odluke, onda mora da postoji — ako je zaista apsolutna — jedna "odluka" ili "izbor" protiv bića i, u krajnjem slučaju, mogućnost nebića. Ali, ako postoji apsolutna mogućnost nebića, onda — u krajnjem slučaju — biće biva negirano, i sama ontologija biva jedna nemogućnost. Sve ovo upućuje na zakqučak da ako želimo o biću da govorimo na ozbiqan način, to će reći, da ontološko pitanje uzvedemo do apsolutnosti koju zaslužuje — ako uopšte treba da bude ontologija — to možemo da izvedemo jedino tako što ćemo učiniti da sloboda bude izvedenica qubavi, te ćemo smatrati da su qubav i njena sloboda apsolutne ontološke zamisli.

81

on to može da učini jedino putem poistovećenja svoje sopstvene volje sa voljom Boga. Je li to pojmivo? Tokom vekova hrišćanstvo je pokušavalo da ovo pojmi u smislu poslušnosti čoveka Bogu. Ono je zakazalo zato što nije bilo kadro da održi slobodu u i kroz ovo poslušanje. Čovek se osećao kao rob, pa je odbacio jaram Božiji. Ateizam je iskočio iz samog srca Crkve, i zamisao slobode je opet postala istaknuta. Nešto više od "poslušnosti" ili, još pre, nešto sasvim drugačije od toga, je potrebno. da čoveka dovede u stanje postojanja u kojem sloboda nije izbor između mnogih mogućnosti nego je (po)kretanje ljubavi. Očigledno je da ovo stanje može da se ostvari jedino izvan ljudskog postojanja. Svekoliko hrišćansko učenje treba upravo ovim da se bavi. (IV) Mi smo se prilično iscrpno trudili oko naznaka ličnosti za razumevanje ljudske sposobnosti i nesposobnosti. Jer je naš cilj bio da pokažemo da se našem predmetu istraživanja moglo valjano pristupiti jedino kroz proučavanje ličnosti. Trebalo bi da sada pogledamo šta to znači u smislu bogoslovskog učenja: naročito hristologije, pošto se tajna čoveka u potpunosti otkriva jedino u svetlu Hrista. 1. Ako je tačno ono što je do sada rečeno o ličnosti, onda prva primedba koju treba izneti jeste ta da hristologija ne treba da se ograniči na iskupljenje od greha, već da stremi iznad toga: do čovekove sudbe shvaćene kao obraz Božiji u tvorevini. Postoje, dakle, dva vida hristologije: jedan koji je negativan (iskupljenje iz stanja palosti) i drugi koji je pozitivan (ispunjenje čovekovog zajedničarenja sa Bogom: ono što su Jelini nazivali oboženje184/theosis/). Jedino ako se ova dva aspekta uzmu zajedno, postaje moguće da hristologija otkrije ljudsku sudbu u njenoj punoti. Ako začas ponovo osmotrimo egzistencijalni sadržaj pada, na koji smo ukazivali ranije, onda vidimo da greh sebe ne otkriva u obliku pravnog (juridičkog) odnosa između Boga i čoveka, već, prevashodno, kao izopačenje ličnostnosti. Nadalje, kroz čovekovo idolopokloničko pounutarnjenje izključivo prema stvorenom biću, (greh) odvodi ka otvaranjanju ambisa ništavila, odnosno, ka podeli između dve prirode koje su trebalo da budu u zajedničarenju. Konačno, on odvodi ka smrti zbog nesposobnosti prirode da sebe, u svojoj celosti, usmeri ka Bogu. Stoga se odsustvo Boga duboko odrazilo u čovekovoj ekstatičnoj prirodi, i to u vidu ambisa i ništavila. Čovek, pak, nije mogao da zadovolji svoj poriv ka prisutnosti osim na tragičan način: u i kroz odsustvo. Prema tome, konačni smisao pada bio je, zapravo, u tome da je čovek izopačenjem ličnosti (koja je jedini način zajedničarenja sa Bogom) preokrenuo razliku između nestvorene i stvorene prirode u podelu između njih dve. Time je, pak, osujetio Božiju nameru prilikom stvaranja čoveka: zajedničarenje. Ako propratimo ovu poentu u vezi sa podelom priroda, i povežemo je sa pounutarnjenjem ljudske ličnosti, onda hristologija poprima značaj događaja u kojem podela priroda (božanske i ljudske, tj. stvorene) postaje razlika. A to se zbiva upravo onako kako je i trebalo da se dogodi prilikom stvaranja čoveka: naime, kroz otvaranje ličnosti — i kroz nju tvorevine u celini — zajedničarenju sa Bogom. To i objašnjava osetljivost drevne Crkve u vezi sa pitanjima punog jedinstva dve prirode u Hristu, kao i celovitosti ovih priroda. Prema tome, antropološki značaj hristologije, sadrži sledeće elemente u vezi sa onim što je ovde već rečeno o ličnosti.

184

Ova hristologija tipa "iznad iskupqenja" ("beyond-redemption") naznačena je, na primer, u Irinejevom razmatranju Adama kao deteta predznačenog da uzraste kroz zajedničarenje sa Bogom. Wu prvi put otvoreno pominje sveti Maksim Ispovednik koji kaže da bi se događaj Hrista ipak ostvario i da nije bilo pada.

82

a) LJudska priroda u Hristu ponovo zadobija svoje ekstatičko kretanje prema Bogu i, tako, prevazilazi individualizaciju. U tom smislu stvorenjskost postaje "nova tvar" u Hristu. To će reći, takva priroda koja može da ima ipostasnu sabornost (=katoličanstvo, sveukupnost) u svom odnosu prema biću. Ovo vodi potpunom ostvarenju svešteničkog karaktera čovečanstva: čovečanstvo u Hristu sada može da vozglavi i "ponudbeno prinese" (anaphora) prirodu svome Stvoritelju. Stoga je značaj Hrista, u ovom pogledu, u tome da je ličnost sada objektivno obnovljena, ne na nivou individue, već na nivou istinske ličnosti koja je sposobna da nosi ljudsku prirodu u njenoj sabornosti (=katoličanskosti). Da je Hristos bio samo još jedna "individua" među nama, ova sabornost prirode ne bi bila ostvarena185. Isključenje ekstremnog antiohijskog gledišta o individualnom ljudskom subjektu u hristologiji, izgleda da je od suštinskog značaja u ovom pogledu186. Razumevanje tajne hristologije prvenstveno u smislu ličnosti, pre nego u smislu "prirode", pokzauje koliki je značaj klasične zamisli o ispostasnom sjedinjenju za ovu tajnu. Za razliku od zamisli o communicatio idiomatum, zamisao o ispostasnom sjedinjenju cilja na to da pruži ontološko prvenstvo ličnosti pre nego prirodama Hristovim. Upravo kao što ovaj ili onaj poseban čovek omogućava "ljudskoj prirodi" da ona bude (ta) posebna bića i da tako uopšte i bude; i upravo kao što Otac i Sin i Sveti Duh omogućuju "božanskoj prirodi" da uopšte bude (nema nikakve prirode u "ogoljenosti"), — tako to isto važi i za Hristovu prirodu: NJegova Ličnost je ta koja čini da božanska i ljudska priroda budu to posebno biće koje nazivamo Hristom. Saglasno onome što sam, u ovom ogledu, pokušao da iskažem o ontološkom značaju ličnosti, — ličnost tj. ipostas nije proizvedena prirodom niti se iz nje izvodi (da je tako, ona se ne bi ustanovila u slobodi i zajedničarenju). Drugim rečima, mi ne možemo da pođemo od priroda Hristovih, kao da su one nešto apsolutno ili samopostojeće. Ako je to, pak, slučaj onda prevladavamo pitanje koje (je) neprestano uznemirava(lo) bogoslove: naime, da li "dve prirode" zapravo znači "dve ličnosti". Takođe prevladavamo dilemu: "božanska ili ljudska ličnost". I to upravo zato što ne možemo o ličnosti da govorimo kao o predmetu — kao što govorimo o prirodama — već možemo da je razumemo samo kao shesis (schesis): kao onaj "shesis" (odnos) koji je konstitutivan za posebno biće i u kojem ili zahvaljujući kojem prirode jesu takvo posebno biće (ili bića), i time uopšte i jesu. Ovaj "shesis", koji konstituiše Hristovo posebno biće, jeste sinovski (filial) odnos između Oca i Sina u Duhu Svetom: u Presvetoj Trojici. U ovom smislu Hristova ličnost može da se nazove "božanskom ličnošću". Doduše, ovim može da se stvori utisak da smo kazivanjem takve stvari — protiv "ljudske ličnosti" — izabrali "božansku ličnost" u Hristu, te da smo prihvatili nedoumicu "božanska ili ljudska ličnost" koju smo, pak, hteli da izbegnemo. Ali, to nije sasvim tako. Jer čovek "u Hristu" postaje istinska ličnost, ne kroz neki drugi "shesis", već samo u i kroz onaj jedan odnos sinov-

185

Da li, na primer, biblijska zamisao o Adamu kao onome i kome "mnogi umreše" ili kao "jednom čoveku Isusu Hristu" u kome će "mnogi" da žive (cf. Rim. 5-6 i fn. 13) može da ima bilo kakvog smisla za ontologiju, a ne samo za omilitiku? Ako da, onda ne vidim kako to može da se uradi bez preinačavanja naše ontologije na takav način da se dozvoli da pojam ličnosti bude nosilac sveopštosti (totality) ili "sabornosti" (catholicity) svoje prirode.

186

Nesposobnost qudske ličnosti da izhbegne individualizam i postane nosilac qudske prirode u njenoj celovitosti proishodi iz antinomija koje sam, u prethodnom odeqku, iscrpno razmatrao kao neminovne udele stvorenjskosti. Prema tome, pravo pitanje odnosa između antiohijske i aleksandrijske hristologije u drevnoj Crkvi mora da se ogleda u okviru sledećeg pitanja: da li qudska ličnost može da bude istinita ličnost uzeta sama po sebi? Aleksandrijci bi odbacili autonomno čoveštvo u Hristu upravo zato što ne bi promišqali čoveka — u njegovom istinskom čoveštvu ostvarenom u Hristu — nezavisno od njegovog zajedničaranja sa Bogom. Prema tome, kqučno pitanje je bila ličnostnost (kao sposobnost za zajedničarenje), a govoriti o aleksandrijskoj hristologiji u smislu sinteze "slovo-plot" (Logos-flesh), na prim. kod A. Grillmeier-a i td.) označuje grubo nerazumevanje: "plot" bez ličnosti bila bi nešto apsolutno nezamislivo za Aleksandrijce čija se ontologija zasnivala na zamisli o zajedničarenju. Očigledno je da su kroz takve "slovo-plot" sheme u aleksandrijsko bogoslovqe kasnije učitane substancijalističke ideje.

83

stva koji je konstituisao biće Hristovo. Drugim rečima, "ljudska ličnost" i "božanska ličnost", u ovom slučaju, ne mogu da se postave jedna do druge kao da su nekakva dva paralelna "jestastva". Dilema: "božanska ili ljudska ličnost", kao i složevina "božanska i ljudska ličnost" nestaju u Hristu zahvaljujući činjenici da jedan i isti "shesis" konstituiše Hristovo biće, kako u odnosu na NJegovo čoveštvo tako i u odnosu na NJegovo božanstvo. Ovi problemi se pojavljuju jedino izvan Hrista, — kada čoveštvo sebe ustanovi kao biće ili bića ne u smislu ishoda zajedničarenja sa NJime, već u smislu kontrasta u odnosu na NJega. Kada Hrista posmatramo iz ovog ugla pokazuje se kao nezamislivo da se istinito i puno čoveštvo može konstituisati kao biće (ili bića) zahvaljujući "shesisu" koji, pak, nije drugi nego onaj odnosa sa Bogom. Ovaj "ugao" je rezultat čovekovog palog stanja postojanja u kojem on teži da sebe konstituiše kao biće posredstvom odnosa koji je drugačiji od onog u Boga (na primer, nekom vrstom paganskog odnosa sa tvorevinom ili humanističkim samopotvrđivanjem i samopostojanjem). Hristologija obznanjuje spasenje upravo od ovakve vrste "ličnosnosti". I ne možemo da joj učinimo pravdu ukoliko naša ontologija ne dozvoli konstituisanje ljudskog bića kroz odnos, kroz jedan "shesis" koji je drugačiji od onoga koji uspostavlja čovek sa samim sobom ili sa tvorevinom. Budući suočen sa ovom vrstom bića, naime sa Hristom, — čija se posebnost konstituiše zahvaljujući "shesisu" sa Bogom pre nego sa čovekom ili isključivo sa tvorevinom, čovek strahuje da u ovoj vrsti hristologije nema mesta za punu ljudsku ličnost. Međutim, pošto ličnost jeste "shesis", nema takve stvari kao što je "ljudska ličnost izuzev — čisto i naprosto — u smislu "čoveka koji voli sebe" u nekoj vrsti samopostojanja ili, pak, koji voli stvorenja u nekoj vrsti idolopokloničkog postojanja. Svaka druga vrsta ličnosti podrazumeva "shesis" sa Bogom. Upravo je to ona vrsta ličnosti koju sam maločas opisao sa obzirom na ipostasno jedinstvo Hrista. Ova vrsta ličnosti ne podrazumeva gubitak ljudske ličnosti. Ona, jednostavno, čoveku nudi odnos sa Bogom kao konstitutivni elemenat njegovog bića, — umesto da ga ostavi sa jedinim mogućnostima koje mu preostaju da bi bio ličnost: naime, sa odnosom prema sebi ili prema tvorevini. U Hristu, dakle, svaki čovek zadobija svoju posebnost, svoju ipostas, svoju ličnost. Upravo zato što bivajući konstituisan kao biće u i kroz isti odnos koji konstituiše Hristovo biće, on biva jedinstven i neponoviv i dostojan večnog spasenja (survival): kao što je i Hristos, zahvaljujući tome što je konstituisan kao biće kroz sinovski odnos sa Ocem, dostojan da bude tako jedinstven i tako večno voljen da, najzad, biva večno živuće biće. Prema tome, u Hristu — shvaćenom na način na koji pokušavam da objasnim ipostasno sjedinjenje — čovek ne samo da zadržava svoju ličnosnost, već je tako ispunjava da je čini konstitutivnom u apsolutnom ontološkom smislu. A taj smisao je, kao što smo videli, naznačen u zamisli o ličnosnosti i nalazi se jedino u Bogu. Upravo je ovo nagovešteno u krštenju koje je konstitutivno za "novo biće" (zapazite da se izraz "rođenje" primenjuje na krštenje), za biće koje nije podložno smrti pa je, prema tome, ontološki apsolutno. Upravo stoga što krštenje suštinski i nije ništa drugo nego primena na čoveštvo samog odnosa sinovstva koji postoji između Oca i Sina (pogledajte govore o Hristovom krštenju: u Bibliji i u krštenjskim obredima drevne Crkve187. Stoga, kroz ovakvo razumevanje ipostasnog sjedinjenja, mi možemo da usmerimo svetlo na još jedan vid hristološke tajne: na Hrista kao "sabornog" Čoveka (catholic Man) ili Jednog" koji je istovremeno "mnogi". S obzirom na ono što je upravo re-

187

Da je ovo, u stvari, način na koji se krštenje razumevalo u drevnoj Crkvi, a sledeći apostola Pavla (Gal. 3:27), pokazuje se kod: Tertulijana De Bapt. 7-8; Teofila Antiohijskog Ad Autol. 1:12; Kirila Jerusalimskog Catech. 21:1 itd.

84

čeno o Hristovoj ličnosti, Hristos jeste "Jedan" u svojoj sopstvenoj ipostasi, to će reći, u smislu večnog odnošenja prema Ocu. Ali, On je istovremeno i "mnogi" utoliko što sada isti "shesis" postaje konstitutivni elemenat — ipostas — svih onih čija se posebnost i jedinstvenost i, stoga, apsolutno biće konstituišu kroz isti sinovski odnos koji konstituiše Hristovo biće. Ovim putem biblijska zamisao o "Telu Hristovom" zadobija ontološki značaj, i to u svim varijacijama u kojima se ova zamisao pojavljuje u Bibliji: antropološkoj (Adam — Prvi i Poslednji), eshatološkoj, eklisiološkoj, evharistijskoj itd. (b) LJudska priroda sada postaje kadra da Božije odsustvo u tvorevini preokrene u prisustvo. Hristologija otkriva svoj značaj za čovečanstvo jedino ako se ono što je malopre ovde rečeno o ljudskoj sposobnosti za prisustvo-u-odsustvu načini kontekstom ovaploćenja. Ovaploćenje zadobija svoj raison d’être upravo zato što u čoveku postoji žuđanje za prisustvom i potraga za njime u oblasti odusustva (cf. Dela 17:27 i Sartre napred). Prema svetom Atanasiju188 Bog čoveka susreće "is-pod" (ek tõn katõ), odnosno unutar, a ne izvan vremensko-prostorne strukture. Jedva da treba naglasiti ogroman značaj ovoga za prostor i vreme. Bivajući nosioci prisustva a ne odsustva, ovi stvorenjski uslovi, dakle: prostor i vreme, otvaraju se prema beskonačnoj sposobnosti budući da postaju nosioci ekstasisa čovečanstva u Hristu. Oni poprimaju "neku vrstu nadsvetskog izgleda kroz koji se otvaraju transcendentnom temelju onog poretka koji oni nose unutar prirode"(T. F. Torrance)189. Prema tome, ljudska sposobnost ne potrebuje napuštanje stvorenjskih uslova kako bi mogla da postoji. Zajedničarenje sa Bogom je za čovečanstvo, — a kroz njega i za celokupnu tvorevinu, moguće jedino u i kroz stvorenjsko postojanje. Istorija više nije, kao što je to bio slučaj sa jelinskim svetom, prepreka zajedničarenju sa Bogom, nego je temelj (tog zajedničarenja). (v) Ovaj susret Boga sa čovekom "od-ozdo", odnosno unutar stvorenjskosti, podrazumeva da je samo prisustvo, dato u Hristu, moralo da prođe kroz ambis odsustva. Jer, kao što smo videli, to je ono što stvorenj-skost znači uzeta po sebi. Krst Hristov i naročito zamisao NJegovog nizlaska u Ad jedini su put ka zajedničarenju sa Bogom. LJudska sposobnost može da se ostvari jedino u potpunoj nesposobnosti. Hristologija, uzeta kao obrazac antropologije, sasvim isključuje — kao titansku i demonsku — svaku sposobnost koja sebe ne porekne u nesposobnosti. Nije nikakvo čudo, dakle, što je Crkva od početka zahtevala svetotajinsku smrt svakog čoveka u krštenju: pre nego što se moglo uspostaviti bilo kakvo zajedničarenje sa Bogom u Hristu. (g) Prevladavanje smrti kao akutnog ontološkog oblika odsustva — i to isključivo u i kroz smrt — jeste, dakle, u svetlu hristologije, sposobnost koja je čovečanstvu data u njegovoj nesposobnosti. Ona antropologija koja iz svog viđenja eliminiše vaskrsenje tela, ne može da bude hristološki nadahnuta. Bez obzira koliko da je ova ideja teška za onu antropologiju koja čoveku prilazi kao supstanciji, — a smatram da teškoća upravo tu i počiva, ova ideja je, pak, neizbežna kada se čoveku pristupa kao ličnosti: i to na način na koji sam, u ovom ogledu, pokušao da opišem ličnost. Jer, sve što ličnost naznačuje, kao ekstasis i ipostasis, uključuje i telo. Uostalom, kakav je smisao hristologije — kao oblasti ostvarenja Božijeg prisustva u tvorevini — ako ostaje ontološki problem ovog odsustva: i to onaj koji se najbolnije oseća, naime, smrt? Da je to tako, hristologija ne bi imala ništa egzistencijalno važno da ponudi antropologiji.190 188

De Incarn., 14.

189

Space, Time and Incarnation, 1969, p. 18.

190

Ona, konačno, ne bi imala ništa da ponudi ontologiji ovog sveta koji je podložan propadanju, zato što je poenta (koja se često zaboravqa) u tome da čovek umire zbog i zajedno sa umiranjem ostatka tvorevine. Iz toga sledi, dakle, da će vaskrsenje naših tela da zavisi od preobražaja sveukupne vaseqene i obrnuto.

85

(d) Konačno, kao sveopštu primedbu, moramo da dodamo da ako se Hristos uzme kao Čovek par excellance, onda bogoslovlje ne može da ne razvije veoma visoko gledište o čoveku. Čovek ne može da se odredi kao simul justus et peccator (=istovremeno pravednik i grešnik), čak i ako to može da bude istinito kao psihološko iskustvo. U svetlu hristologije antropologija prevazilazi dijalektiku palog ljudskog stanja. Na kraju ostaje moguća samo jedna vrsta dijalektike: ona stvorenog i nestvorenog. A to se, pak, u Hristu uzdiže na ravan ličnosti tako da, u događaju zajedničarenja, može da postane dijalektika razlike a ne podele. Stoga čovek zbilja postaje čovek, odnosno on u potpunosti zadobija svoj identitet u odnosu na Boga, jedino ako je ujedinjen sa Bogom: tajna ličnosti jeste ono što ovo omogućuje. Theosis (oboženje), kao način da se opiše ovo jedinstvo-u-ličnosti, jeste dakle upravo suprotnost divinizaciji u kojoj ljudska priroda prestaje da bude ono što zapravo jeste. Jedino ako izgubimo perspektivu ličnosti, te rukujemo sa "prirodom" kao takvom, može da dođe to takvog nerazumevanja theosis-a191 (oboženja). 2. Sve ovo može da se učini prihvativim kada je u pitanju sâm Hristos — Čovek. Međutim, pitanje koje se ovim pokreće glasi: kako sve ovo može da se odnosi na svakog čoveka u njegovoj posebnoj egzistencijalnoj situaciji. Prema mom gledištu, bogoslovlje je ovde, obično, bilo od male pomoći antropologiji. Jer nije lako uspostaviti egzistencijalnu vezu između Hrista i svakog posebnog čoveka bez odvažne primene zamisli o ličnosnosti na bogoslovlje. Ovo, zapravo, znači da sama hristologija mora da se sagleda na dva načina: pnevmatološki i eklisiološki. A bogoslovlje se prilično usteže da učini tako nešto. Dietrich Bonhoeffer je u svojoj Hrisšologiji otišao zapaženo daleko u ovom smislu: uzevši u obzir činjenicu da ne izgleda da on pnevmatologijom otvoreno rukuje kao ključnim uslovom za hristologiju. NJegova ideja Hrista pro me (=za mene), kombinovana sa naglašavanjem zajednice kao žiže Hristovog prisustva, otvara ogromne mogućnosti za uviđanje antropološkog značaja hristologije. Uzimajući svoje polazište od ovog zapadnog bogoslova, želeo bih da sve ovo povežem sa ljudskom sposobnošću i nesposobnošću. (a) Hristos ne stoji naprosto vis-à-vis (=preko put, naspram) svakog čoveka, već On konstituiše ontološki temelj svakog čoveka. To je ono što u antropologiji znamenuje činjenica da Hristos ne predstavlja individualizovanu i rascepkanu ljudsku prirodu, već čoveka kao celinu. Istrajavanje jelinskih otaca na ovoj ideji bilo je nužan produžetak njihovog gledišta o čoveku. A moje istrajavanje, u ovom ogledu, na razumevanju individualnosti kao izopačenja ličnosti i, prema tome, kao olažnjenja istinskog čoveštva je u saglasnosi sa tom vrstom hristologije. Hristologija, dakle, ne nudi Hrista antropologiji kao model za oponašanje, kao imitatio Christi, jer bi to — možda — bilo od etičkog ali ne i od ontološkog značaja za antropologiju. Niti bi hristologija mogla da bude od neke stvarne pomoći antropologiji ako bi nudila Hrista kao žrtvu za grehe čovečanstva, i to na zamenski (supstitucioni) način koji, ipak, ne bi uticao na čovekovo biće ontološki. Takva hristologija možda i može da odgovori na čovekove potrebe za oproštajem, ali, ne i na problem smrti (osim ukoliko se smrt liši svog ontološkog sadržaja, te postane kazna koja se nameće i povlači prema želji Sudije192. Da bi hristologija mogla da bude od značaja za antropologiju, ona mora da "de-individuali-

191

To objašnjava zašto zamisao o theosis-u (oboženju) nikada stvarno nije bila prihvaćena bez rezervi u zapadnom bogoslovqu.

192

Ovaj juridički pristup smrti, zapravo, obeležava razumevanje odnosa između greha i smrti u najvećem delu bogoslovqa Zapada, i to još od Avgustina.

86

zuje" Hrista: tako da i svaki čovek, takođe, može da se "de-individualizuje" i ličnost da se obnovi193. (b) "De-individualizacija" Hrista zahteva uslovljavanje hristologije pnevmatologijom: jer je de-individualizacija Hristovog čoveštva, takođe, postala moguća u Duhu, Sveti Duh ne treba da se uvede u sliku nakon što je dovršena figura Hrista, jer nema ničega što je više nebiblijsko od toga194. Hristologija je pnevmatološki uslovljena u samim svojim korenima. To upravo i jeste razlog zašto u odnosu svakog čoveka sa Hristom Duh Sveti nije, naprosto, pojedinčev pomoćnik u dosezanju Hrista: nego ono u: ono u čemu on biva učesnik u Hristu. Krštenje je od početka bilo "u Duhu" i "u Hrista". (v) Nadalje, sve dok se nudi izvan antropologije ličnosti, ovo biva jedno mrtvo učenje koje dogmatičari naturaju na umove ljudi. Jer to kako jedan pojedinac ovde može da se pridruži jednom pojedincu tamo (u Palestini) uz pomoć drugog pojedinca (Svetog Duha) nijedan čovek iskreno ne može da pojmi ili oseti na bilo koji način195. Kao što sam, ranije, prilično opširno obrazložio: individualizacija je upravo ona činjenica koja objašnjava nemogućnost pravog zajed-ničarenja, budući da povlači udaljenost i, stoga, podelu umesto razlike. Prema tome, nemoguće je zadobiti bilo kakvu odgonetku za odnos između svakog čoveka i Hrista u Duhu Svetom, ukoliko individua kao takva ne umre i ustane kao ličnost196. (g) Obrazložio sam da je ličnost način na koji priroda postoji u svom ekstatičkom kretanju zajed-ničarenja u kojem je, pak, ipostasirana u svojoj sabornosti (= katoličanstvu). Takođe sam čazao da je to ono što se ostvarilo u Hristu kao čoveku par excellance, i to kroz ipostasno sjedinjenje. A sada moram da dodam da je to ono što bi trebalo da se desi svakom čoveku kako bi on sam mogao da postane Hristos (sudeći po ocima) ili da se "obuče u Hrista" (po apostolu Pavlu). To je ono što Hrista čini glavom novog čovečanstva (ili tvorevine): utoliko što je On prvi — i hronološki i ontološki — koji je otvorio ovu mogućnost ličnosti u kojoj se udaljenost individua preokreće u zajedniča-renje ličnosti. (d) Sve ovo upućuje nas na razumevanje hristologije u smislu eklisiologije. Naime, time što biva začetnik ličnosnosti za čovečanstvo, Hristos poprima telo. I više od toga: o NJemu može da se govori isključivo u smislu tog Tela (Dela, 9:5; 1 Kor, 12:12 itd.). Istovremeno, odnoseći se prema Hristu u i kroz ličnost, čovek potvrđuje svoje postojanje jedino u zajedničarenju, u kinoniji Svetog Duha. Obnova ličnosnosti u Crkvi stoga neminovno dovodi do zajednice Crkve koja pak, sa svoje strane, bezličnoj prirodi — u svoj njenoj celokupnosti — nudi mogućnost "odnošenja" prema Bo193

^italac ovog ogleda je već uvideo da "de-individualizacija" ne znači rastvaranje lične posebnosti već, naprotiv, uslov za p(r)ojavu istinske ličnosne drugosti i identiteta.

194

Ovo upućuje na značaj učenja o devstvenom rođenju: qudsko biće koje kroz proces razmnožavanja (procreation) ustanovquje svoj identitet i posebnost nalazi se pod stegom individualizacije, — nijedno qudsko biće ne može da bude nosilac sveukupnosti (totaliteta) svoje prirode (odnosno: ne može da bude "saborni" čovek), premda je to upravo ono ka čemu ga nagoni ličnosnost. Rođenje "od Duha Svetog", odnosno, ustanovqenje identiteta na način na koji je ustanovqena Božija ličnosnost može čoveku da priopšti veliku misteriju koja karakteriše Svetu Trojicu, — u kojoj je svaka Ličnost nosilac sveukupnosti božanske prirode.

195

Prema tome, nije ni čudo da su uobičajeni — premda očito nezadovoqavajući — načini posredovanja ovog problema, uglavnom, ili etičke vrste (odnošenje prema Hristu kroz oponašanje Wegovog života, poslušnost Wegovom učenju itd.) ili, pak, svetotajinske vrste (odnošenje prema Wemu kroz posredništvo blagodati). Međutim, nijedan od ovih (načina) nije smislen za ontološki značaj krštenja kao učestvovanja u samom biću Hrista, u Wegovom "Telu".

196

Krštenje se odnosi prema ličnosnosti u tom smislu što čovekova ličnost ustanovquje identitet (a) kao odnos ili zajedničarenje, (b) kao sami sinovski odnos između Sina i Oca, i (v) upravo na isti način na koji se Sin odnosi prema Ocu: "u Duhu Svetom". U Novom Zavetu smisao krštenja ukqučuje upravo sva ova tri momenta koje, po redu, možemo da nazovemo: eklisiološkim, hristološkim i pnevmatološkim.

87

gu kroz ličnost čoveka. Ovo čini Crkvu evharistijskom u suštoj njenoj prirodi, a čoveka bogom učestvovanjem u Bogu. 3. Nadalje, to je blago koje se opet daje u "zemljanim sudovima" (2 Kor. 4:7). Sposobnost za theosis (oboženje) se daje u obliku neprestane borbe sa đavolom. Potvrđujući antropološki značaj hristologije, Biblija je dopustila da se jedan izvan-ljudski činilac snažno projavi u celoj slici: ljudska sposobnost i nesposobnost moraju se posmatrati u okviru pozadine ovog izvan-ljudskog činioca — Satane: čija delatnost čini da Božija Parousia u Hristu poziva na konačnu Parousia-u (Parusiju) koja tek ima da dođe. Satana (šta god pod time podrazumevali) ukazuje na činjenicu da se, sasvim nezavisno od čovečije odluke, mogućnost nepostojanja projavljuje kao "apsolutna" alternativa postojanju. Sve se, međutim, odlučuje pitanjem da li ova mogućnost jeste apsolutna: da li je ova alternativa nepostojanja apsolutna? Da li će, na kraju, biti prevladana? Pokušao sam da pokažem zašto je, u smislu filosofskog promišljanja, apsolutnost bića moguća jedino ako je ontologija, konačno, stvar ličnosti, kakvom sam je ovde opisao. U smislu učenja (=doktrine), pak, odgovor na ovo pitanje pružen je kroz eshatologiju. Eshatologija može da se opiše kao apsolutnost u smislu istorije ili vremena (za razliku od apsolutnosti u smislu prisustva bića, ontologije). Hrišćanska eshatologija nas poziva da apsolutnost bića posmatramo iz ugla Parousia-e Ali, kao što sam ranije rekao, jedino ako ova Parousia ukazuje na apsolutnost bića u smislu ontologije jednako kao i istorije, može ona sobom da donese odgovor na pitanje opstanka bića. Hrišćansko učenje postiže ovo poistovećenje istorijske i ontološke apsolutnosti samo ukoliko deluje kroz sledeće tvrdnje. (a) Hristos, "poslednji Adam" ili eshatološki Čovek, je vaskrsnut iz mrtvih. To znači da smrt i nepostojanje nemaju nikakve apsolutnosti. U krajnjem slučaju, dakle, sloboda nije "odluka" pošto ne može na apsolutan način da izabere nepostojanje i smrt. (Izlišno je reći da u ovom slučaju, a bez vaskrsenja, Krst Hristov nema nikakav značaj za ontologiju, pošto bi zaustavljanje kod Krsta značilo da smrt — i nepostojanje — nastavlja da bude apsolutna mogućnost za biće). (b) Ako nema nikakve opcije za nebiće u apsolut-nom smislu, — premda takva opcija postoji u stvarnom smislu, onda to znači da je potreban drugi dolazak Hristov da bi se nestanak nebića učinio očiglednim. Ovo "činjenje očiglednim" apsolutnosti bića (i neapsolutnosti nebića) moraće stoga da uključi jednu "epifaniju": jedan preobražaj sveta, "novu tvar", "novo nebo i novu zemlju" u kojima će ovo "propadivo telo biti obučeno u nepropadivost . Ono će uključivati jednu ontologiju koja će značiti opstanak našeg sveta: te tako neće vrhuniti u poricanju istorije i tvari u gnostičkom ili neoplatonovskom smislu. I još, to će biti ontologija koja neće biti određena individualizmom, raspadanjem i smrću. Usled toga ona neće biti ni "opisna" u smislu logičara, niti antinomična u egzistencijalističkom smislu. Jer, u oba ova smisla, ontologija se — u krajnjem slučaju — oslanja na stvarni svet onako kako je određen iidividualizacijom a ne zajedničarenjem. (v) Upravo zato što je eshatologija takva kosmička i ontološka stvar, ona automatski novlači nemogućnost slobode da sebe upražnjava u apsolutnom smislu kao odluku ili izbor: kako možete da izaberete ili da se odlučite za ili protiv uništenja postojećeg (što i jeste udeo apsolutnosti prirode) ako se pokaže la takvo uništavanje više nije mogućnost? Parousia, dakle, sa sobom nosi poslednji sud, odnosno, kraj sveg suđenja, upravo time što i jeste onaj sušti. sud. Oni koji su izabrali ono demonsko, shvatiće da su optirali za ono nemoguće, da je Satana, zapravo, bio "lažov" i da ih je prevario dopuštajući da se nepostojanje pojavi kao apsolutna mogućnost. Prema tome, istorija 88

kao vreme izbora i odluke biva ključna za večnost upravo zato što, u krajnjoj liniji, nema nikakve istorije ("više neće biti nikakvog vremena") i stoga nikakvog izbora. To znači da će ličnost, uzeta kao ono demonsko, biti večno "mučena" upravo sâmom ontološkom činjenicom da će izbor uništavanja, odbacivanja datog sveta, biti neostvariv. To je smisao "večne osude", kada se sroči u egzistencijalnom smislu. (g) To znači da je ontologija, uzeta kao apsolutnost bića, pojmiva jedino u smislu ličnosti, kakvom sam pokušao daje ovde opišem. Eshatologija znamenuje to da će, na kraju, biti pokazano daje biće ličnosno, i to na dva načina na koja je, u ovom saopštenju, to "ličnosno" spominjano: dakle, kao ipostasno i ekstatičko. Ipostasno — zato što će postati jasno daje svaka ličnost toliko jedinstveni da je smatrana dostojnom spasenja. Prema tome, moraće da dođe do vaskrsenja tela — tih "načina našeg postojanja" — ako, pak, to spasenje treba da se zbude. A to će, takođe, da bude ekstatičko spasenje. Jer, samo zahvaljujući tome što smo toliko voljeni da smo smatrani jedinstvenim bićemo spaseni ipostasno, kao "posebnosti", kao tela. Jedino će tada za nas da postane moguće da shvatimo šta znači to da se biće, konačno, (pro)nalazi u ličnosnom zajedničarenju, a ne u onom "samopostojećem" Sada spoznajemo "kao kroz ogledalo", — ako to ogledalo nije toliko pomračeno da je zapravo reč o tami ovog sveta. Ovo ogledalo je zajednica, Crkva koja — prema slovesima 1 Jovanove — odražava Božiji ljubav u svetu. "Extra Ecclesiam nulla salus". Ali kakva vrsta "Eklisije" (=Crkve)? U ovom kontekstu prava vrsta eklisiologije poprima suštinski značaj za zamisao o ličnosti. (V) Ako sada pokušamo da saberemo gledišta predstavljena u ovom ogledu, a sa naročitim odnosom prema klasičnoj bogoslovskoj raspravi u vezi sa ljudskom sposobnošću i nesposobnošću, izgleda da se sledeće poente pokazuju kao najosnovnije: (a) Metodološki posmatrano, pitanje o kojem se raspravlja ne može da se razreši na osnovu ljudske prirode kao takve. Fenomen čoveka izmiče svim sup-stancijalističkim određenjima. Granična linija ljudske sposobnosti i nesposobnosti leži jedino u samom Bogu. Stoga pitanje ne može da se razreši na ravni prirode, već na ravni odnosa, to jest ličnosti. LJudska sposobnost i nesposobnost se (raz)otkrivaju jedino u načinu na koji se čovek odnosi prema Bogu i ostaloj tvorevini. Prema tome, kada halkidonska hristologija govori o ljudskoj prirodi, to ne treba da se razume kao naznačivanje da je ljudska priroda per se izraz čoveštva. Ne, čoveštvo koje se otkriva u i kroz Hrista nije čoveštvo koje se, u krajnjem slučaju, određuje u smislu svoje prirode kao takve. Ono je istinsko i stvarno čoveštvo jedino stoga što se konstituiše u i kroz ličnosnost. Ono je "ipostasno" bivajući "ekstatičko" odnosno oslobođeno od svojih "prirodnih granica" sjedinjeno sa Bogom u zajedničarenju. Došlo bi do potpunog nerazumevanja halkidonske antropologije ako bi se čoveštvo odredilo a priori, izvan "ipostasnog sjedinjenja": kao da fenomen čoveka može da se pojmi sam po sebi. U stvari, do ovog nerazumevanja je došlo i dalje do njega dolazi. A to objašnjava aktualnu problematiku hristoloških pitanja. Antropologija Halkidona u potpunosti zavisi od zamisli o ličnosnosti, kakvom sam ovde pokušao da je opišem. Naime, čovek se projavljuje kao istinski čovek — kao kategorija odelita i od Boga i od životinja — jedino u odnosu prema Bogu. Halkidon nalazi da je jednačina: "čovek = čovek" neprihvativa. Jer jednačina koja izvire iz hristologije glasi: "čovek = čovek-u-zajedničarenju-sa-Bogom". Prva jednačina odgovara ontologiji i logici "samopostoje-

89

ćeg". A druga je "logički" pojmiva jedino ako se prihvati ono što je ovde rečeno o ontologiji ličnosti. (b) Debata oko toga da li je čovek u svojoj prirodi capax Dei (ili infiniti) ili ne, na taj način, postaje nebitna i izuzetno zavodiva. Jer ona učvršćuje stanja sposobnosti i nesposobnosti na stalnosti prirodno sti (naturehood). Umesto toga, prilaz čoveku kroz ličnost, uz sve što to povlači, otkriva da sposobnost i nesposobnost ne treba da se međusobno suprotstavljaju već da se međusobno uključuju. Shema sposobnost-u-nesposobnosti jedina je koja može da učini pravdu tajni čoveka. (v) Najviši oblik sposobnosti, za čoveka, nalazi se u zamisli o imago Dei. Doduše, ako se ova zamisao postavi u svetlo ličnosti, radije nego u ono prirode, onda mora i da se preinači. Jer, ono što ta zamisao zapravo znači nije to da čovek može da postane Bog po svojoj "prirodi", nego da može da zajedničari sa Bogom. Reč Dei u navedenom izrazu, ne znamenuje deistički pogled na Boga već trijadološki: sam čovek može da živi događaj zajedničarenja koji se ostvaruje u božanskom životu, a to može da čini sa i za sveukupnu tvorevinu. On je, zapravo, sazdan kao imago Trinitatis. To je, pak, njemu moguće samo zbog njegove sposobnosti da bude ličnost. (g) Gledano iz ugla ličnosti, čovek otkriva svoju stvorenjskost na način razlike a ne podele u odnosu na Boga. Jedino kroz ličnost, — koja naznačuje zajedniča-renje kao i celovitost bića, mogu Bog i čovek da se jasno razlikuju jedan od drugog: upravo potvrđujući svoje razlučivo-svojstvene identitete u zajedničarenju. Svako a priori naspramno postavljanje božanske i ljudske prirode jeste udeo individualizacije koja proishodi iz pada. A ona se prevazilazi u Hristu koji sjedinjuje Boga i čoveka u zajedničarenju koje jasno postavlja identitet svake prirode. (d) Podela i individualizacija priroda, koja proishodi iz sloma zajedničarenja i izopačenja ličnosti prilikom pada, postavlja odnos između čoveka i Boga kao onaj prisustva-u-odsustvu. Stvorenjskost, na taj način, tragično otkriva svoja prirodna ograničenja kao prostor i vreme: i to u obliku odsustva. Naročito, pak, kroz smrt koja znamenuje ljudsku nesposobnost par par excellance. Hristos kao pravi Čovek, time što obnavlja zajedničarenje priroda u i kroz svoju ličnost, pretvara stvorenu oblast u prisustvo Boga. I otuda, svet zadobija svoju ekstatičku sabornost (=katoličanskost) time što se uzdiže u zajedničarenje sa Bogom kroz čoveka. (đ) Prema tome, sveukupni odnos između Boga i sveta ("dve stvarnosti ili jedna"?) određen je razlikovanjem koje je predložio sveti Maksim Ispovednik: između razlike i podele. Ovo je smisleno samo kroz ličnost kao onaj imago Dei putem kojeg je Bog blagoizvoleo da se NJegov svet prema NJemu odnosi u zajedničarenju. Apriorno postavljanje sveta naspram Boga nastupa protiv samog srca hristologije, pošto Hristos ostvaruje jedinstvo Boga i sveta — kroz čoveka — u zajedničarenju. Pitanje ljudske sposobnosti i nesposobnosti služi kao značajan prikaz toga kada, pak, prestane da predstavlja dilemu. Kada zajedničari sa Bogom čovek je sposoban za sve (Mr. 9:23; Fil. 4:13 itd.): doduše, — jedino u nesposobnosti stvorenjskosti koja sebe jasno (is)postavlja u takvom zajedničarenju. Otuda zaključak sa sobom donosi odjek reči apostola Pavla: "Jer kada sam slab, onda sam silan" (2 Kor. 12:10).

90

DOGMAT O BOGU TROJICI DANAS * Predlozi za jednu ekumensku studiju

1. Potreba za jednom novom (fresh) studijom Jedan od paradoksa koji danas srećemo u Ekumenskom pokretu je to što iako svi hrišćani imaju isto verovanje u Boga, postoje određene razlike među njima koje prolaze nezapaženo, uprkos činjenici da one primetno utiču ne samo na bogoslovlje, već i na hrišćansko bivstvovanje i život u svim nivoima. Hrišćanstvo se razlikuje od drugih monoteističkih religija time što iako ispoveda veru u Jednoga Boga, ono pod tim podrazumeva da Bog postoji na Trojičan način, tj. kao Otac, Sin i Sveti Duh. Trojična formula hrišćanske vere uvek je činila deo Hrišćanskog krštenja197, i to ukazuje na činjenicu da vera u Svetu Trojicu nije samo stvar prihvatanja jednog teorijskog stava o Bogu, već stvar dovođenja čovekovog života u vezu sa ovom verom198; krštenje u Trojicu znači ulaženje u jedan određen način postojanja (kakav je) Trojičnog Boga.199 Bogoslovlje o Svetoj Trojici ima duboke posledice po život. Iako je dogmat o Svetoj Trojici tako presudan i centralan za hrišćansku veru, teškoće nastaju u vezi sa načinom, na koji se shvata ova vera i izražava, naročito je problem u razlikama između Istočnog i Zapadnog Predanja Crkve. Već je Karl Bart ukazivao na problematično mesto koje je dogmat o Svetoj Trojici imao u Zapadnoj teologiji, i svojom uobičajenom žestinom, on je naglašavao da Trojičnost nije manje važan aspekt Božijeg Bića, već ima ontološki karakter: Bog jeste Trojica. Primarno pitanje u Dogmatici je pitanje o Svetoj Trojici a ne o "Bogu uopšte", jer je pitanje "ko je Bog" postavljeno u Otkrovenju.200 Karl Raner nas je uglavnom upozorio na opasnosti koje slede iz tradicionalnog zapadnog gledišta o Bogu. U svojoj značajnoj knjizi "Trojica"201, Raner je puno ispitivao tradicionalno — od Sv. Avgustina — Zapadno gledište o Svetoj Trojici i pozivao je na povratak jelinskom svetootačkom stavu, pošto je on verniji biblijskom pogledu koji pre poistovećuje Boga sa Ocem nego sa nekom Božanskom suštinom, što je bio slučaj sa Avgustinovcima i srednjevekovnom sholastičkom tradicijom. Ono što je još uočljivije u Ranerovom stavu je to da je on primetio odsustvo bilo kakvog uticaja trijadološke teologije na pobožni život hrišćana — to zapažanje se smatra za jedno od naj važnijih. Dok je na samom Zapadu počela kritika tradicionalnog bogoslovskog stava preko značajnih glasova, kao što su ovi upravo spomenuti, u Pravoslavnoj Crkvi preovlađujući način tretiranja dogme o Bogu dugo vremena je bio baš taj, karakterističan za Zapadnu tradiciju, koji su kritikovali Bart i Raner. Akademski dogmatski udxbenici, kao što je Andrucosov202 i Trembelasov203, na jelinskom, nastavili su da tretiraju dog*

Izvornik: The Forgotten Trinity, (Zaboravqena Trojica), zbornik tekstova o trijadološkom dogmatu danas, predanih komisiji studija BCC, (ed. Alasdair I.C.Heron), London 1991, 19-32. — Logos 4/1992, 53-64.

197

Vidi Mt. 28, 19; Justin. Apol. I, 61; Irinej, Epideixis 3, itd. Sravni A.W. Wainright, The Trinity in the Nenj Testament, 1962, str.238 f.

198

Sr. W. Pannenberg, The Apostle’s Creed in the Light of Today’s Questions, 1972. str. 1-14

199

Vidi naše, Being as Communion, Studies in Personhood and the Church, 1985, gl. I.

200

K. Barth, Church Dogmatics, 1 1975, str. 295 ff.

201

K. Rahner, The Trinity, 1970, passim i naročito str. 58 ff.

202

Sr. Andrucos, Dogmatika Pravoslavne Istočne Crkve. 1907 (na grčkom).

203

P. Trembelas, Dogmatique, tom I-III, 1968.

91

mu o Trojici kao drugostepsni aspekt Jednoga Boga, dok je ta nesrećna podela između akademske teologije i običnog, liturgijskog i pobožnog života u Crkvi onemogućila Trojičnom bogoslovlju da održi bilo kakvu vezu sa običnim životom ljudi, bar ne na svestan način. U međuvremenu, pojavile su se u Pravoslavnoj Crkvi nove struje, preko Rusa, koji su emigrirali u Evropu nakon Sovjetske revolucije. Vladimir Loski204, među njima, zadao je primetan udarac tradicionalnom zapadnom pogledu, polemišući sa savremenom teologijom, koja je još primetna u svim oblastima. Ali, takvo stanovište Loskog je odvelo u krajnosti, i počele su da se pokazuju slabosti njegovog stava. Način na koji je on izneo sporno pitanje Filiokve, kao presudni problem između Istoka i Zapada, čist je primer koliko Trojično bogoslovlje Loskog ima potrebu za revizijom. Ipak, njime on uspeva da učini da savremena teologija postane svesnija značaja pnevmatologije za teologiju u celini, a to je tačka koja više ne sme biti previđana u ekumenskim raspravama. Ova zapažanja mogu služiti kao pokazatelj da je problem Svete Trojice u samom centru hrišćanske teologije, kako ona ekumenski deluje danas, i da je potrebno da se sve ponovo razmotri iz sledećih razloga: (a) Postoji povećana zabrinutost među bogoslovima svih predanja i veroispovesti da je dogma o Svetoj Trojici postala beznačajna za život običnih hrišćana, za bogosluženje, pobožnost, duhovnost, itd.; izgleda da je ova dogma potpuno bez uticaja na većinu hrišćana. Ako neko upita običnog laika da li za njega ili nju ima neke razlike ako uznosi molitve Svetoj Trojici, ili npr. samo Hristu, biće zbunjen i smeten, osim ako jasno odsečno ne kaže u odgovor — "nema razlike" Ako neko dođe do stupnja bogoslova, može da se nađe u istoj situaciji. Jedno vreme, u ranoj Crkvi svi su prihvatali kao stvar pravca da se evharistijske molitve (Evharistijska Anafora ili Kanoi) uznose Sinu ili Duhu205. Pripisivao se dubok značaj ovim liturgijskim razlikama, kojih ćemo se kasnije sažeto dotaći.206 Danas, malo će ljudi uopšte i da primeti ove razlike (mnogi, ako ne svi pravoslavni episkopi i sveštenici iznenađeni su kada im kažem da ne bi trebalo da uznose Evharistijsku Anaforu pred ikonom Hristovom, jer je to molitva Ocu; oni odgovaraju: "kakva je razlika?", ili "ovo su nevažni detalji", i "samo je jedan Bog, a Hristos učestvuje u celom Božanstvu". Ovaj nedostatak naslućivanja da u različitosti Ličnosti postoji jasna osobenost koja ne sme biti zasenjena jedinstvom Vrhovnog Boga, karakteristika je nepovezanosti Trojičnog bogoslovlja sa Liturgijom Crkve.207 Ista zapažanja se mogu doneti u vezi duhovnosti i pobožnosti. Postoji tendencija ka mistici među puno hrišćana, koji bi radije okrenuli dušu ka ličnom odnosu sa Isusom, a naročito ka NJegovom čoveštvu, što je jedna vrsta Hristomonističke pobožnosti,208 a drugi bi da uznesu dušu u samu Božansku suštinu kao neku vrstu gubljenja 204

V. Lossky, In the Image and the Likeness of God, 1974, naroč. gl. 9.

205

Vidi J.A. Jungmann, The Eucharistic Prayer, 1966, i The Early Liturgy to the Time of Gregory the Great, 1959.

206

Vidi našu: "Le mystère de l’Église dans la tradition orthodoxe", Irénikon 60 (1987.). 325-35 Engleski prevod u One in Christ 24 (1988) 294-303

207

Podvlačenje svega ovog je nesumnjivo pravqene stare razlike između, s jedne strane, pristupa dogmi o Svetoj Trojici koja ističe različitost i ontološki integritet svake Ličnosti Svete Trojice, i s druge strane, jednog pristupa koji ne stavqa veliki akcenat na ovo. Klasičan primer su Kapadokijski Oci koji su tako mnogo insistirali na ovim razlikama i ontološkom integritetu Božanskih Ličnosti, te su u Trojično bogoslovqe uveli ne samo slike kao što su tri sunca, tri buktinje, tri čoveka, itd., već i, po prvi put u istoriji, izjednačili izraz "Ličnost" sa izrazom "Ipostas". Ovo odudara (contrasts) od njihovih grčkih prethodnika, kao što je Sveti Atanasije i Nikejski Oci, koji bi bili zadovoqni sa slikom jednog sunca i njegovih zraka (sravni izraz "Svetlost od Svetlosti" u Nikejskom Vjeruju), i naravno od Sv. Avgustina, koji bi koristio sliku jednog čoveka umesto tri, da bi ilustrovao tajnu Trojednog Boga.

208

Vidi primere ovoga u E. Cousins, "The Humanity and the Passions of Christ", in J. Raitt (ed.), Christian Spirituality, vol. II, 1988, 357-391.

92

sebe u ljubavi Božanstva209. U oba slučaja, Sveta Trojica je za njih beznačajna. Neko može da bude "produhovljen" hrišćanin a da i ne pomisli na NJu. (b) Postoji pojačana potreba da se uspostavi odnos između Trojičnog obrasca postojanja i ljudske ličnosti. Na ovome je vrlo malo, ako je uopšte i išta, učinjeno do sada. A ipak, pojam ličnosti je važeći pojam u sociologiji210, i omiljen ideal u humanizmu — religioznom kao i u ateističkom. Bez jedne studije o dogmi o Svetoj Trojici ne možemo da povežemo bogoslovlje sa dubljim životnim potrebama čoveka. Izgleda mi, na kraju, da je hrišćanska vera bez dogme o Svetoj Trojici prazna od sveg životnog smisla za čoveka. (v) Hitno je potrebno da se Ekumenizam suoči sa problemom Svete Trojice, i to u vezi sa dve stvari: (1.) Sa razmatranjem o jedinstvu Crkve postaje sve očiglednije da veliki deo poteškoća u oblasti eklisiologije ima veze sa mestom koje smo dodelili pnevmatologiji u našem viđenju Crkve, njene strukture i njenih službi.211 Pažljiva studija o eklisiologiji Vatikana II, na primer, otkriva da se eklisiologija uglavnom još izgrađuje samo na hristološkom materijalu; tek nakon svega uvodi se Duh Sveti u strukturu da je oživotvori. Kao rezultat toga, istorijski episkopat ili prejemstvo dobilo je primat nad dimenzijom zajednice ili zajedničarenja, što je *specifičnost Svetog Duha. Dok pnevmatologija ne postane sastavni deo same hristologije, a stoga i eklisiologije, neće biti istinskog napretka u delu jedinstva Crkve — ne samo da ss uzima u obzir odnos Istoka i Zapada, već i problemi sa kojima se sam Zapad suočava (npr. dijalektika između institucije i događaja, klerikalizma i uloge laika, itd.). (2.) Na nivou dijaloga sa drugim verama, koji naglo okupira dnevni red Svetskog Saveta Crkava kao i Papski Savet za unapređenje Hrišćanskog Jedinstva u Vatikanu, problem Svete Trojice treba da bude centralni problem. Ovo je naročito očigledno kad su u pitanju takozvane monoteističke religije, naročito Judaizam i Islam,koji ne samo da prigovaraju Hrišćanima u vezi ovog spornog pitanja, već ih i teraju — a ovo je još važnije — da porazmisle o svom sopstvenom pogledu na monoteizam. Drugim rečima, sada je presudno pitanje za same Hrišćane: pgga oni podrazumevaju pod "Jednim Bogom"? Šta čini da Bog jeste jedan? Ovo pitanje ne može danas biti postavljeno u formi u kojoj je bilo postavljeno u ranoj Crkvi. I još, to bi suštinski bila ista dilema sa kojom bi bili pozvani da se uskoro suočimo: da li je jedinstvo Boga stvar jednost (singularity) u objektivnom aritmetičkom smislu ili je to stvar jedinstva (unity) shvaćenog u formi odnosne jednosti (relational oneness)? Da li postoji takav pojam kao što je odnosna suština, odnosna jednost, itd? Kako možemo da izbegnemo ova pitanja opšteći kao hrišćani sa monoteističkim religijama? Konačno, povodom ovog dijaloga sa drugim svetskim religijama, hrišćani će morati ponovo da se suoče sa pitanjem koje je izneo Karl Bart — da li je Hrišćanstvo religija. Da li možemo da govorimo o Bogu odvojeno od Oca, gj. odvojeno od odnosne kategorije? Da li možemo izuzeti Božije Očinstvo ili bi trebalo da ga poistovetimo konačno sa kategorijom koja je po definiciji odnosna?

209

Za ovakve primere vidi M. Buckley, "Seventeenth-century French spirituality: Three Figures", in L. Dupre and Don Saliers (eds.), Christian Spirituality, vol. II, str. 29 ff.

210

Savremeni (*current=tekući) pojam ličnosti u sociologiji, naravno, nije jednak sa ovim koji se može izvesti iz Trojičnog bogoslovqa, pošto je uglavnom zasnovan na individualizmu i psihologiji (centar ili predmet svesti, samosvest naročito, društvene uloge, itd.). Pa ipak, važnost koja se pridaje ličnosti u sociologiji ukazuje da Trojično bogoslovqe ima nešto da ponudi sociolozima u vezi sa ovim stvarima.

211

Za detaqniju diskusiju vidi naše Being as Communion, passim, naroč. gl. III.

93

U pogledu ovih pitanja koja danas opterećuju, predlažem da sledeće tri teme ili sporna pitanja istaknemo kao presudna za bogoslovsko razmišljanje: pitanje Božijeg postojanja u odnosu na svet; problem Božijeg Bića u Sebi, mesto Trojičnog bogoslovlja u eklisiologiji. Sada ću ponovo da se pozabavim sa svakim od ovih pitanja. 2. Pitanje Božijeg Bića u odnosu na svet Mnogo je napisano u naše dane o dogmi o Svetoj Trojici kao pokušaj da se pokaže njen značaj. Jer, savremeni čovek, naročito od doba prosvećenosti, nije spreman da operiše sa pojmom transcedentnosti, već sve posmatra kao objašnjivo u terminima imanentnog; vrlo je veliko iskušenje za teologe koji žele da budu relevantni, da pokušaju i pokažu važnost Trojičnog bogoslovlja, čineći ga nezamenljivim delom ljudskog iskustva (istorijski: Moltman212, ili lično: Mekkej213). Logički materijal koji je korišćen za ovo je sledeći argument: Bog se otkrio samo u Hristu i Duhu onako kako oni uzimaju učešća u istoriji i iskustvu. Bog istorije i Bog u Svom Sopstvenom večnom Biću Jedan je i Isti. Stoga, ako je Bog Koga srećemo u istoriji, kao što je očigledno, Trojičan, ne možemo a da ne zaključimo da je Trojičnost nezamenljivi deo Božijeg Bića. Kazavši to Ranerovim izrazima, Ikonomijska Sveta Trojica je Imanentna Trojica i obratno, Imanentna Trojica je Ikonomijska Trojica.214 Dok ovaj argument, u svim svojim varijantama u kojima se pojavljuje i predstavlja danas, može da učini dogmu o Svetoj Trojici značajnom, on je, po našem mišljenju, gotov da stvori nesagledive teškoće pri dijalogu hrišćana sa drugim verama, na koje smo se iozivali, naročito sa Jevrejima. Jer to u osnovi nije ništa drugo do povratak klasičnom monoteističkom pogledu na život prema kome su postojanje Boga i postojanje sveta neraskidivo povezani nekom vrstom bliskosti. Ranim Ocima Crkve (Irinej, Atanasije i drugi) trebalo je puno truda da obore ovaj jelinski monizam za koji su s pravom mislili da dovodi u opasnost apsolutnu ontološku slobodu Božiju, t.j. NJegovu transce-dentnost. Oni su izneli učenje o "stvaranju ni iz čega" upravo da bi pokazali da je Bog postojao pre i bez obzira na svet, i da je stoga potrebno da budemo u stanju da se pozovemo na Boga bez istovremenog implicitnog ili eksplicitnog ukazivanja na svet. Ali, ovo nije moguće u slučaju Ranerove jednačine između Imanentne i Ikonomijske Trojice, niti u slučaju Moltmanovog "Raspetog Boga". Lko Bog jeste Trojica On to mora biti i van Ikonomije. Ako On ne može biti poznat kao Trojica osim u i kroz Ikonomiju ovo nas neće odvesti do toga da prosto sačinimo svoju trijadološku dogmu na osnovu Ikonomije. Bez apofatičke teologije, koja bi nam dozvolila da idemo izvan Ikonomijske Trojice, i da povučemo oštru razliku između ontologije i epistimologije nešto što klasična jelinska misao kao i zapadna filosofija nisu u stanju da urade — ili između postojanja i otkrovenja, Bog i svet postaju jedno neraskidivo jedinstvo i ćožja transcedentiost je stavljena u pitanje. Uz pomoć apofatičke teologije možemo reći da, iako Ikonomijska Trojica jeste Imanentna Trojica, Imanentna Trojica se ne iscrpljuje u Ikonomijskoj Trojici. Inače se Ovaploćenje prenosi u Božje večno Biće; On počinje da strada prirodom, a tako ni .Jevreji ni Muslimani nikada ne bi bili u stanju da shvate ovu vrstu Boga. Ono što je još važnije je to što ovakav Bog ne nudi nikakvu stvarnu nadu čoveku. Jer On patnje, koje se i čovek nada da prevaziđe, prevazilazi ne vrlinama Svoga života, već nekom vrstom postajanja, što znači da je On u 212

J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God, 1981.

213

J. P. Mackey, The Christian Experience of God as Trinity, 1983.

214

K. Rahner, Theological Investigations, IV, 1966, str 77-102. Vidi primedbe ovoj aksiomi od Y. Congar, I believe in the Holy Spirit, III, 1983, str. 11 f.

94

stalnoj potrebi istorijske realnosti (koja uključuje stradanje) da bi bio ono što će biti, Istiniti Bog.215 Ovaj, u naše vreme, aktuelni problem čini teologiju jelinskih Otaca, naročito Kapadokijaca, ponovo veoma značajnom. Dva slavoslovlja Sv. Vasilija moraju biti dubinski proučena jer ona ukazuju na potrebu dva načina govorenja o Svetoj 'Trojici, koja moraju da ostanu sasvim razdvojena jedno od drugoga.216 Slavoslovni iskazi i kirigmatski izrazi (da se setimo Šlinkove podele217 su različite prirode u — teologiji, i ono što možemo reći o Bogu iz Božijih dela u istoriji, razlikuje se od onoga što možemo reći posmatrajući Boga Kakav je večno. Ovo nas dovodi u vezu sa Svetom Trojicom. Uskoro moramo odlučiti da li ova literatura, koja se danas predstavlja i umnožava, brkajući Imanentnu sa Ikonomijskom Trojicom, da li može da nastavi tako bez kritike. Jer, ako je ostavimo kakva je, ona ne samo da će dovesti do toga da ne proćemo u razgovoru sa Jevrejima, već će nas ponovo dovesti jelinskom mnogoboštvu. 3. Problem Božijeg Bića u Samome Sebi Ovo je u vezi sa prethodnim problemom, iako ne na očigledan način. Pitanje je da li je Bog Trojica po Sebi — a ne zbog nekog učestvovanja u svetu — i ako je tako, kakvo to ima značenje za jednu monoteističku religiju kakvo je Hrišćanstvo (ako je ono "religija") koja objavljuje da veruje u Jednoga Boga. Ovde se opcije istorijski ograničavaju na jelinske Oce s jedne strane, i one avgustinovske tradicije, s druge strane. Ili je Bog Jedan zahvaljujući Ocu ("Monarhija" u ontološkom, a ne prosto u funkcionalnom smislu), ili je On Jedan zbog jedne usije ( , suština) u kojoj podjednako učestvuju tri Ličnosti. Teškoće koje ja kao pravoslavan vidim u ovom poslednjem gledištu su dvojake. Prva je ta što, bar za mene u ovom slučaju, nema logike koja bi mogla da garantuje ontološki primat Trojice u Bogu. Sholastičari, "logični" kakvi su bili do krajnjeg stepena, bili su prisiljeni da u svom pristupu ovoj dogmi daju prednost "Jednom Bogu" nad "Trojičnim Bogom". Ako govorimo o Jednom Bogu kao Jednoj Usiji u kojoj učestvuju tri Ličnosti, mi činimo Trojicu logički sekundarnom sa ontološke tačke gledišta: ono što se deli je primarnije od onoga što učestvuje u tome.218 Poteškoće savremenog hrišćanina u usklađivanju Jednog Boga se Trojicom u ovom slučaju su vrlo "logične". Druga vrsta teškoće nije logična, već, ako dopustite da tako nazovem to, egizistencijalna (u "pozitivnom" smislu reči). Ona ima da se bavi time da li je biće dužno bezličnom faktoru kakav je Usija ili Ličnosti, kao što je Otac. Uvođenje pojma 215

Ova tendencija da se pobrka ili poistoveti Imanentna sa Ikonomijskom Trojicom dozvoqava uvođenje vremena i istorije u Božije biće u dobrom delu savremene teologije, a to je nešto na čemu su Crkveni Oci uvek pružali otpor.

216

Vasilije, O Duhu Svetom 1,3, f; 7, 16; Dva slavoslovqa glase ovako: (a) Slava Ocu kroz Sina u Duhu Svetom, i (b) Slava Ocu sa Sinom i sa Duhom Svetim. Prvo slavoslovqe se zasniva na Ikonomiji, dok drugo, koje je Sv. Vasilije branio, ukazuje na Boga kakav je On u večnosti ili imanentno, i kako se otkriva i vidi u evharistijskom iskustvu eshatona.

217

E. Schlink, Der kommende Christus und die kirchliche Traditionen, 1961.

218

Avgustinovsko predanje koje su sledili i razvili srednjevekovni sholastičari razumelo je tri Ličnosti Svete Trojice kao odnose unutar jedne suštine. 11rvenstvo jedne Suštine nad tri Ličnosti, kao i poistovećivanje jednog Boga sa jednom Suštinom, a ne sa Ocem, sasvim je jasno u ovom slučaju. Povezana sa ovim je i sholastička ideja narasuprotnih odnosa (relationes oppositionis), kao što je od Oca stvorilo jednog učesnika u jednom odnosu suprotnosti (sa Sinom). Sve ovo pomerilo je monoteizam sa nivoa ličnosti (monarchia Oca) na nivo jedne suštine, ako je Otac izvor Božanskog bića zajedno sa Sinom, ispada da monotenzam može da se sačuva samo ako poistovetimo "jednog Boga" sa "jednom Božanskom suštinom".

95

(uzrok) u dogmu o Svetoj Trojici bila je nužnost koju Sv. Atanasije nije predvideo, ne zato što je on Aleksandrijac, a ne Kapadokijac (istoričari vole ovakvu klasifnkaciju, ali oni često ne vide istorijsku situaciju u njenoj celovitosti), već što su Evnomijani pokazali kako je lako da se izjednači izvorište Boga sa bezličnom Usijom i da se od ("omousios"=jednosuštni) načini jedno platonističko izlivanje Božije ljubavi, kako ih je Sv. Grigorije Nazijanin otvoreno optužio da čine.219 Da li Bog postoji zato što mora da postoji? Da li Bog postoji prosto zato što postoji? Da li postoji uzročnost u Božijem Biću, a to je nešto kao događaj — naravno van vremena — koji prouzrokuje NJegovo Biće, ili je to pre mrtva usijanska tautologija o nečemu što postoji jer postoji, logika "samo-postojećeg"? Ova pitanja mogu da zvuče suviše teoretski i akademski, ali ipak to nisu.220 Ona utiču na naš način posmatranja postojanja uopšte, i na naše davanje prvenstva ličnostima nad neminovnim entitetima (suštinama). Ako je Božije postojanje determinisano potrebom NJegove usije, ako je On, Gilsonovim izrazima, jedno neophodno Biće221, "Biće po Sebi" (po Tilihovoj terminologiji222) itd., onda je sva egzistencija vezana nuždom. S druge strane, ako Božije postojanje nije vezano jednom usijanskom tautologijom već je uzrokovano slobodnom ličnošću, onda postoji nada za tvorevinu koja, po definiciji, jeste suočena sa prvenstvom suštine, "datih stvarnosti", dakle, postoji nada da bude slobodna od ovih "datosti", da stekne Božiji način postojanja, koji jelinski Oci nazivaju (oboženje). " " je besmislen ako je odvojen od oslobađanja čoveka od primata suštine nad ličnošću. Ali, sve ovo prirodno poziva da se prouči šta je Ličnost. Tako smo primetili koliko je presudno, i logički i bitijno, (ovo je od istinske važnosti), ne dati primat suštini nad ličnošću. Osnovno je da proučimo problem Trojice u svetlu ove egzistencijalne zabrinutosti. To je naša jedina nada da ova dogma postane važna za ljude. Od ovoga će proizaći nov pojam ličnosti, koji će u svom ontološkom primatu nad usijom, da označi težnju čoveka ka istinskoj slobodi, i tako da učini da se pravilno razume hrišćanski Bog, Trojica, Jedini istinito smisleni Bog. Ovaj pojam ličnosti, koji proizlazi iz ovakve dogme o Svetoj Trojici, mora se danas ponovo proučiti, ako ova dogma treba da postane primenljiva za ljude.223 219

Kao što je dobro poznato, evomijani su osporavali božanstvo Sina logički izjednačavajući pojmove "Otac" — jedini — i : ako su ova dva pojma identična sledi da sve što nije Otac (u ovom slučaju Sin) pada van Božije Suštine i nije , jednosuštno sa Ocem. Kapadokijski Oci su imali da se suoče sa ovim argumentom napadajući logiku koja je poistovećivala Oca sa ovom suštinom, i učinivši Oca, a ne božansku suštinu, nerođenim roditeqem (the unoriginated originator) Sina (vidi Grigorija Niskog. Quod non sint tres... PG 45, 133d). Ovo je bio razlog zbog koga je Drugi Vaseqenski Sabor (Konstantinopoq 381. p.H.) smelo izmenio Nikejsko Ispovedanje vere, da se čita da je Sin rođen "Od Oca", umesto "od suštine Oca", kako je bilo rečeno u Nikeji. Suprotno tome što smatra J.N.D. Kelly (Early Christian Creeds, 31972, str. 333), ovo ni na koji način nije beznačajna izmena. Sr. naše "The Teaching of the 2nd Ecumenical Council on the Holy Spirit in Historical and Ecumenical Perspective", u J.S. Martins (ed.) Credo in Spiritum Sanctum, vol. I, str. 29-54. Uvođenje pojma "uzroka" u Trojično bogoslovqe od strane Kapadokijaca i njegovo pripisivanje Ocu kao Ličnosti, a ne božanskoj suštini, dovoqno interesantno nagoveštava napad na platonizam. Vidi Grigorija Nazijanzina Orat. Theol. 3, 2; 15-16. Ovo je učinilo bilo kakvo poređenje neoplatoničarskih ideja uzročnosti sa kapadokijskim pojmom "uzroka" nesposobnim za plodne pozitivne zakqučke o neoplatoničarskom uticaju, kao što je dao R. Meijering, God, Being and History in Patristic Philosophy, 1975. str. 103-127.

220

Mi se usuđujemo da predložimo da ceo spor između Deizma i Ateizma. koji kulminira u pitanju da li Bog postoji ili ne, spor koji preovlađuje u savremenoj 'Zapadnoj misli naročito od doba Prosvetiteqstva, proizlazi iz činjenice da je još od doba Avgustina Zapad imao tendenciju da razume Boga prvenstveno kao Suštinu ili Božanstvo. Ova vrsta teologije nije stvorila od Boga samo konkurentsko i često antagonističko biće u odnosu sa čovekom i svetom, i tako odvela u razne forme ateističke sekularizacije i humanizma, već je stvorila i pitanje k a k o Bog postoji, tj. temu Svete Trojice, ireleventnom ili drugorazrednom za savremenog Zapadnog čoveka.

221

E. Gilson, L’esprit de la philosophie médiévale, I. 1932, naročito str 45-66.

222

P. Tillich, Systematic Theology I, 1968, nar. gl. X. str.261 ff.

223

Za pokušaj u ovom pravcu vidi naše Being as Communion, naroč. gl.I.

96

Povezano sa ovim je i pitanje Filioljue, za koje se zna da je trnovito sporno pitanje u odnosima Istoka i Zapada. Istorija ovog spora je tako opterećena polemikama da je nemoguće biti pravedan prema njemu bez napora da se on "demitologizira". Ceo problem izgleda da je počeo od jezičke poteškoće u vezi prevoda na latinski reči u Jovanovom Jevanđelju. Latini su izjednačili ,  , itd. (dolaziti — poslati) sa i preveli ih jednim izrazom procedere.224 Grci o ovome nisu mislili kao o "jeresi" dok nije to u stvari uvedeno u Vjeruju od strane Šarlemana zaodenuti u autoritet Avgustinove teologije, u njenoj interpretaciji. Do tog doba, Grci su takođe imali neku vrstu Filioljue, koju je izrazio Sv. Kiril Aleksandrijski, koja je izazvala jaku reakciju Teodorita Kirskog225 zbog toga što je ona mogla da se shvati kao pozivanje pa večno proishođenje Duha, a ne prosto Ikonomijsko. Činjenica je da je to za Kirila zaista imalo takvo značenje, a iz njegovog ćutanja ne možemo da otkrijemo da li je on ikada priznao ovu tačku Teodoritu ili ne. U svakom slučaju, iz sledeće diskusije o ovoj stvari se saznaje da je i na Istoku bilo moguće govoriti o Duhu Koji dolazi večno kroz Sina, ali samo u dva smisla: a) Sin posreduje u proishođenju od Oca (Grigorije Niski)226 što se svodi na formulu    i b) da Sin posreduje u oduhovljenju Duha od Oca, ni na koji način ne postaje (uzrok) ishođenja Duha. Maksim Ispovednik, objašnjavajući stanovište Zapadnog Filioljue jelinskim govornicima svoga doba, oslobodio je Rimljane od svake hule heterodoksnosti, naročito u ovim izrazima i sa eksplicitnim osvrtom na autoritet Kirila Alek. Da li je Otac jedini sandrijskog.227 Tako, izgleda, da se pitanje svelo na pojam Božanskog bića, Trojice? Ako nije, onda se pojavljuje dilema: ako prihvatimo drugi (Sina) kao od "NJega, imamo da izaberemo između dve opcije — ili ćemo da načinimo usiju Božiju prvim proizvođačkim ili uzročnim principom, ili ćemo završiti sa dva uzročna principa, tj. sa dva Boga Na Zapadu prva opcija nije bila problem od Sv Avgustina; ali na Istoku ovaj pogled je bio toliko duboko ukorenjen da samo Ličnost može da uzrokuje biće, da problem zahteva dobropoznatu proporciju visikoosvetljenu palamitskom kontroverzom koja je upravo bila o primatu Ličnosti nad Suštinom.228 Danas se postavljaju dva pitanja o ovom problemu: (a) do kog stepena je Zapadna teologija vezana za ideju primata suštine u Božijem Biću? Ja mislim da je ovaj spor izgubio svoju aktuelnost u Zapadnoj teologiji i ne može biti tretiran kao smetnja. (b) Do kog stepena smo mi spremni da prihvatimo primat Ličnosti nad "datom realnošću", prvenstveno u Bogu? Ovo je prvo pitanje, samo obrnuto u svom pozitivnom aspektu, koje je još uvek problem koji stvara poteškoće. Boetijeva definicija ličnosti,229 pokazuje da smo još vrlo daleko od toga da vidimo stvarne egzistencijalne implikacije dogme o Svetoj Trojici, i u određenom smislu, Filioljue. Ne bismo li mogli da počnemo od ove tačke, umesto da oživljavamo stare kontraverze, koje, izgleda, da niko ne razume i ne želi? Zar ne bismo mogli da počnemo sa pokušajem da razumemo šta predstavlja "ličnost" u svetlu Trojičnog bogoslovlja, šta ona znači za sve ljude i za sve oblasti (all disciplines), i onda kritički da pregledamo našu dogmu? Ovo je predlog koji 224

Za primer, Amvrosije, De Spir. S., I, P i nar. 15

225

Kirilo Aleksandrijski, Thesaurus (PG 75, 585a i 608ab); De recta fide (PG 76, 1408b), itd. Sr. njegovu Apologeticus contra Theodoretum (PG 76, 432cd).

226

Vidi nap. 23 gore

227

Maksim Ispovednik, Ep. ad Marin (PG 90, 136ac) .

228

Sr. Pavle Evdokimov, L’Esprit dans la tradition orthodoxe, 1969, str. 61. ^uvena rečenica Sv. Grigorija Palame glasi: "Onaj Koji Jeste" (o on) ne dolazi od Suštine, već je Suština ta koja dolazi od Suštoga".

229

Kao "naturae rationalibus individua substantia". Boethius, Con. Eutych. et Nest., 3.

97

se ne može realizovati bez poznavanja istorijske problematike. Ali to je nešto što nijedan istoričar niti dogmatičar ne može da učini sam, bez pomoći ljudi iz drugih oblasti. Ako hoćemo da dogmu o Svetoj Trojici opet učinimo značajnom, moramo otvoriti granice i za druge interesente. U stvari, moramo da počnemo od tačke gde se ovi ne-teološki interesenti pojavljuju u naše doba. 4. Mesto Trojičnog Boga u Eklisiologiji Ovo je, bar na prvi pogled, oblast za sebe. Kao što pre rekoh, napredovanje ka vidljivoj zajednici Crkve neminovno će u budućnosti zavisiti od načina na koji Trojična dogma utiče na eklisiologiju, pošto je ovo oblast u kojoj je malo učinjeno dosad; ovo što ovde sledi previše je slobodno, i u izvesnom smislu, elementarno, i ima nameru da bude prost materijal za početak. Crkva mora da prestane da se posmatra prvenstveno kao institucija, i da bude tretirana kao način postojanja (a njay of being). Crkva je prvenstveno zajednica (communion), tj. skup odnosa koji sačinjavaju obrazac življenja, upravo kao u slučaju Trojičnog Boga. Mi ne možemo imati eklisiologiju dok ne budemo imali odgovarajuću Trojičnu dogmu, jer ne možemo od Crkve očekivati ništa manje nego da bude znak i odblesak Božijeg načina postojanja u tvorevini. Isto tako, mi ne možemo dogmu o Svetoj Trojici učiniti životno važnom, ako nemamo odgovarajuću eklisiologiju, koja bi pokazala način na koji je ova dogma primenljiva u životu. Čovek ne može da ostvari svoju ličnost van Crkve, ili bi inače Crkva bila krajnje irelevantna, i postala bi izlišna. Crkva mora biti shvaćena kao mesto gde čovek može da okusi od svoje večne eshatološke sudbine, koja je zajednica u samom Bitiju Božijem. Ukoliko prihvatimo Evharistiju kao tajnu (sacrament) koja ima nameru da nam ponudi ovaj predukus, onda ga moramo prepoznati u NJoj, ili s druge strane, uskladiti je sa zahtevima Trojičnog načina postojanja. Ovi zahtevi se moraju proučiti i razložiti radi zajednice koju tražimo, vidljive zajednice Crkve. Na ovoj tački nema ni Pravoslavnih, ni Protestanata, ni Rimokatolika — svi imamo potrebu za izmirenjem. Neka bi naša dogma o Svetoj Trojici ukazala na naše puteve strukturisanja Crkve i služenja Evharistije. 2. Ako učinimo Trojičnu dogmu presudnom za eklisiologiju, moramo Duhu Svetom dati konstitutivnu ulogu u strukturi Crkve. Duh nije tu samo da oduhovljava, da bude "duša" Crkve, kako je hristološki na prvom mestu shvaćen. Duh je sa-osnivač (t.j. konstitutivni "princip") Crkve, zajedno sa Hristom, da upotrebimo Kongarov izraz iz njegove poslednje knjige o Svetom Duhu,230 ili pre Onaj Koji kon-stituiše Crkvu, dok je Hristos in-stituiše.231 Crkva će na taj način prestati da bude smatrana za jednu istorijski datu stvarnost — instituciju — što je izazov za slobodu. Ona će istovremeno biti smatrana za nešto konstantno konstituisano, t.j. koja se javlja iz odnosa slaganja i slivanja, slobodno ustanovljenih od Duha Svetog. Nema ništa dato u Crkvi — bilo služba ili svetinje, ili druge forma strukture — što ne bi trebalo iskati kao da uopšte nije dato. Ovo je epikletički karakter eklisiologije, očevidan na prvom mestu u samoj Evharistiji, koja iako se zasniva na datoj sigurnosti reči ustanovljenja, ima stalnu potrebu prizivanja Duha da bi bila to ipo jeste. Ovde se suočavamo sa pnevmatološki ustanovljenom ontologijom po kojoj ništa ne postoji samo po sebi i u sebi, ieć samo kao rezultat slobodne zajednice, što je upravo osnova Trojične dogme u njenoj primeni na biće Samog Boga. Crkva mora u svakom pogledu i preko celog svog bića, svoje 230

Y. Congar, I believe in the Holy Spirit, II, 1983, str. 7ff.

231

Vidi naše Being as Communion, 140.

98

ontologije, da bude "Crkva Božija", kako je Pavle naziva232, a to znači — lik i znamenje Trojice. 5. Zaključak Ovo su tri oblasti koje po našem mišljenju sačinjavaju najvažnije tlo (ground) problematike koja se javlja kao presudna u naše doba. One mogu da čine osnovu za dnevni red proučavanja, i naravno, mogu da budu analizirane po specifičnim temama koje treba ispitati. Ono što ovaj tekst namerava da ponudi je jedno sažeto ukazivanje na sporove koji moraju biti okončani u radu ove komisije da bi raspravu o dogmi o Svetoj Trojici stavili u što je moguće širi kontekst. Ekumenski zadatak koji stoji pred Hrišćanskim Crkvama danas, bilo u odnosima jedne prema drugima, ili pri njihovom dijalogu sa drugim verama, u sve više pluralističkom svetu našeg vremena, zahteva da gledamo ne samo na logičke ili filosofske (u prevashodno analitičkom smislu) aspekte dogme o Svetoj Trojici, već takođe, ako ne i uglavnom, na životnu važnost ove dogme. Sudbina ove dogme u kontekstu naše aktuelne situacije uglavnom će da zavisi od toga da li ona ima ikakvog značaja za ljudsko traganje za smislom u životu. Religijska istina nije nikada bila, niti može biti, odvojena od svog sotiriološkog značaja. Dogmat o Svetoj Trojici može mnogo da pomogne ljudima u traganju za ličnošću, slobodom, zajednicom i opstankom sveta, mnogo više nego deistička ideja božanstva. Dužnost je hrišćanske teologije da sve ovo razotkrije i pokaže.

232

Vidi L. Cerfaux, La théologie de l’Église suivant saint Paul, 1942, nar. str. 91ff, koji pravilno smatra izraz "Crkva Božija" za najraniji biblijski eklisiološki naziv.

99

BITIJE BOGA I BITIJE ČOVEKA Pokušaj bogoslovskog di jaloga *

1. Potreba za ozbiljnim bogoslovskim dijalogom Bogoslovski dijalog u Jeladi nije jednostavna stvar. Predstavlja opšte uverenje konstatacija da istinski bogoslovski dijalog na ovom prostoru suštinski ne postoji. Ova konstatacija je bolna, posebno za one koji su imali tu sreću da upoznaju bogoslovski dijalog u drugim zemljama. Po pravilu, ono što se piše u oblasti bogoslovlja u Jeladi, ili prolazi neprimećeno i nekomentarisano, ili se komentariše na način koji ne podstiče bogoslovsko istraživanje i mišljenje. Reagovanja najčešće smeraju na to da pohvale ili da nanesu udarac ličnostima, kako bi se poslužilo ličnim interesima. Tako, dok odsustvuje bogoslovski dijalog, umnožavaju se lične parnice. To čini neophodnim da se podsetimo nekoliko osnovnih načela i preduslova za bogoslovski dijalog. Prvo načelo i preduslov, da bi postojao istinski bogoslovski dijalog, jeste da onaj koji procenjuje ili komentariše nekoga, sprovede isto istraživanje koje je sproveo i onaj koga procenjuje. Ukoliko nije sproveo takvo isto istraživanje, tada je bolje da ćuti i da se uči, tj. da nauči nešto od onoga koji je radio na nekoj temi. Dešavalo se da budu procenjivani i kritikovani zaključci jednog istraživanja, samo zato što to oponira nečijim ličnim preferencijama ili stanovištima. U ovim slučajevima teologija postaje sluškinja ideologije, a teološki dijalog skandiranje slogana. Drugo jedno načelo, podjednako osnovno, da bi postojao bogoslovski dijalog, jeste da se predloži jedan novi stav na mesto onog koji se odbacuje. Kada je Karl Bart (Karl Barth) — da se poslužimo jednim primerom bogoslovskog dijaloga u drugim zemljama — napisao istoriju protestantske teologije prošloga veka, i zauzeo negativan stav naspram svojih prethodnika, imao je već pripremljen svoj vlastiti protivpredlog, koji je podneo sa memorandumom ( , podsetnik) u Poslanici Rimljanima, a i sa celokupnim svojim delom. Ne doprinosi se bogoslovskoj misli time što želiš da vrednuješ ili odbacuješ druge, a da nemaš da predstaviš jedan novi stav, bilo zbog toga što si još uvek mlad, ili zato što nemaš sposobnosti za s t varalačko delo. Da bi se napisala kritički istorija teologije, stare ili savremene, nije dovoljna sposobnost organizovanja građe, indeksovanja i sistematizacije obaveštenja koja se sakupljaju. Potrebna je sposobnost iznošenja protivpredloga, a to zahteva pronicljiv pristup u kvalitet a ne u kvantitet i obim dela, s obzirom da se znanje unapređuje ne brojem strana, nego plodnošću ideja. Konačno, veliki značaj za bogoslovski dijalog ima stil kritikovanja. Bogoslovski dijalog se razlikuje od novinarstva upravo po tome što ne cilja na stvaranje utisaka i emocionalnog uzbuđenja čitaoca. U bogoslovskom dijalogu nema mesta za izraze opterećene emocijalno i ideološki, koji obično svedoče o jednom nadmenom odbacivanju doprinosa drugih.* Takvi izrazi i takav stil opterećuju raspravu "ideološki", i ništa suštinski ne pružaju bogoslovlju. *

" 

*

Pokazateqno pabirčimo nekoliko takvih izraza iz jednog nedavnog članka (  "       ", , br. 251, s. 53-59): "novokonzervativni manifest sa gvozdenim ideološkim stavovima, u kojima bi uživao svaki autarkični sistem u obrazivanju, crkvi i državi". "Praćen je prologom sa šovinističkim dobacivanjima, etnofiletističkim melodramatizmima i kompleksom konfesionalne superiornosti ili kulturne inferiornosti". Akademski učiteqi

    

 

",

37 (1991) 11-36. — Preveo jrđ. Maksim (Vasiqević).

100

Ove misli su iznesene u prologu onoga što će uslediti, ne toliko da bi se optužila "   ", ma koliko ona bila žalosna i razočaravajuća, koliko da bi se ocrtali okviri unutar kojih bi pisac ovoga članka želeo da se kreće i sučeljava njegov zahvat. Koliko god gornje misli opravdavaju jedan opšti skepticizam po pitanju korisnosti jednog takvog zahvata, žeđ za jednim istinskim bogoslovskim dijalogom prirodno je da postoji kod svakoga pisca. Jedna takva žeđ nije samo lična psihološka potreba, nego je neposredno povezana sa dugom svih nas prema Crkvi i bogoslovlju. Bez jednog ozbiljnog, ideološki neuslovljenog i kvalitativno plodnog bogoslovskog dijaloga, pravoslavno bogoslovlje će dospeti na margine života, i to u jednoj epohi u kojoj je izgledno da će kretanje i razmena ideja biti ne samo snažni i slobodni nego i odlučujući za preživljavanje Pravoslavlja u Evropi. 2. Jedno sporno pitanje: Trojično bogoslovlje i čovekova ličnost Sporno i diskutabilno pitanje, koje će zanimati ovaj članak, jeste mogućnost da se govori o pojmu ličnosti uzimajući kao osnovu dogmat o Svetoj Trojici. Na stranicama ovoga časopisa, pojavili su se članci u kojima su kritikovani pokušaji povezivanja antropologije sa trijadologijom, iz mnogih i različitih razloga, zavisno od slučaja. Ovi članci su: a) profesora J. Panagopulosa, "Ontologija ili teologija ličnosti" (sveske 1314), i b) profesora Save Aguridisa, "Mogu li ličnosti Svete Trojice da pruže osnovu za personalistička gledišta o čoveku" (sveska 33). Pozivajući se, između ostalog, na ideju teološkog apofatizma, podržano je da pojam ličnosti u pogledu Božijeg bitija treba da ostane za bogoslovlje nepristupna tajna, a svaki pokušaj povezivanja njih dvoje predstavlja filosofski "Personalizam", a "miriše" i na "Egzistencijalizam". Ovaj stav potrebuje izvestan odgovor. Jedan takav stav mogao bi da podrije (izraz je jači: minira) svaki pokušaj tumačenja dogmata na način koji im ne bi dozvoljavao da imaju odlučujući značaj za postojanje čoveka. Jer, zasigurno, značaj jednog dogmata, kao što je dogmat o Svetoj Trojici, ne može da leži naprosto i samo u tome da se radi o dogmi, pa, sledstveno, treba da bude prihvaćen kako bi se čovek spasao. Takvo jedno juridičk o i konfesional ističko opravdanje nije ubedljivo, sem jedino za one koji prihvataju a priori autoritet Crkve. Međutim, i u tom slučaju bilo bi nepravedno da se dogmati prikazuju kao nevezani za suštinu našega života. Ukoliko verujemo u neki dogmat naprosto i samo zato što je tako odlučeno na nekom Vaseljenskom Saboru, a ne zato što uistinu ( ) taj dogmat otkriva jednu istinu, od koje zavisi naše postojanje, tada činimo lošu uslugu bogoslovlju. Bogoslovlje nije dužno samo da opisuj e dogmate, predstavljajući formulaciju koju su oni dobili u prošlosti. Ima zadatak i da ih tum ači, kako bi izašlo na videlo kako i zašto od njih zavisi naše postojanje. Svaki pokušaj tumačenja dogmata nužno povlači za sobom dve stvari. Prva je tačno poznavanje sadržaja koji je pridat u doba njegovog formulisanja. Ovo delo je, u suštini, posao istorijskog istraživanja i, zbog toga, na ovoj tački, dogmatika se suštinski poklapa sa istorijom dogmatâ. Druga stvar jeste prenošenje dogmata u savremenu epohu. Upravo ovo su činili Oci Crkve kada je u pitanju Sveto Pismo. Sami ovi dogmati u stvarnosti nisu bili drugo do erminevtički memorandumi na istinu Jevanđelja. Oni nisu imali za cilj da pridodaju neku novu istinu ili na razviju istine, koje su postojale u začetku, kao što smatraju zapadni teolozi. Dogmati imaju izvesnu erm i-

mnogih učenika "liče na svoje loše učenike", dok se zalaganje za episkopocentričnost u Crkvi, na osnovu proučavanja izvora, "krštava" kao "eksagiasmos despotizma", da bi se prikazao kao tobož prezrenje demokratskih ideala.

101

nevtičku uzajamnost međusobno i sa Biblijom, i u tome se sastoji njihov značaj i smisao. Ukoliko neko iz dogmata otkloni erminevtički karakter, što će reći: prenošenje predanja sa jedne starije na jednu mlađu epohu, tada će okameniti i ograničiti njihovu važnost u okvire pravničkog i konfesionalnog autoriteta. Prema tome, ni tumačenje bez istorijske podloge, ali ni jedno istorijsko opisivanje bez erminevtičkog smeštanja predanog u kontekst epohe, ne sačinjava ispravno bogoslovlje. Međutim, ovo erminevtičko prenošenje predanja s jednog pokolenja na drugo ne može da bude bez upotrebe jezika i pojmova, pomoću kojih izražava svoja pitanja čovek one epohe u koju se prenosi predanje. Predstavlja konzervatizam u lošem izdanju kada neko a priori odbacuje svako prenošenje staroga u formi novoga. Sigurno, takav konzervatizam nisu pokazali Sveti Oci — nego, pre, njihovi protivnici — kada su uvodili izraz ("omousios"=jednosuštni) u Nikejski Simvol vere. Ni razlikovanje između suštine i energija, niti kompleksan filosofski rečnik jednoga Maksima Ispovednika, ne bi mogli da budu opravdani duhom konzervatizma, koji pokazuju oni koji a priori negiraju svaku upotrebu savremene filosofske terminologije u bogoslovlju. Prema tome, tumačenje dogmata ne može da bude bez raščlanjivanja starih pojmova i termina na savremene pojmove, baš kao što je slučaj sa Ocima Crkve. Ovo raščlanjivanje ne sme da izda duh dogmata, nego da ga verno tumači. Upravo ova vernost tumačenja treba da sačinjava kriterijum za svaki slučaj, a ne pokušaj tumačenja sam za sebe. I upravo na ovom mestu se postavlja dobronamerno pitanje: da li i u kojoj meri prenošenje dogmata o Svetoj Trojici u epohi jednog snažnog i raširenog humanističkog "personalizma", kakva je naša epoha, može da bude verno u odnosu na predanje. Pomoću ovoga kriterijuma treba da bude suočeno i Svetootačko i Vizantijsko bogoslovlje, koje se od profesora Aguridisa kritikuje kao "izdaja" biblijske istine zarad neoplatonizma. Kao što, u ovom slučaju, povezivanje bogoslovlja sa kategorijama koje je koristio neoplatonizam nije značilo nužno njenu predaju neoplatonizmu, nego pokušaj tumačenja, tako isto problem u slučaju personalizma ne bi trebalo da bude u upotrebi novijih filosofskih kategorija, nego pitanje suštinske vernosti predanju i njegovom pravilnom i plodnom prenošenju u našu epohu. Sa ovim primedbama kao pretpostavkom, treba na početku da raščistimo određene stvari, koje su, mislim, stvorile konfuziju i odvele u pogrešno shvatanje. Tako je potrebno da vidimo ukratko šta je, konačno, taj "personalizam" i "egzistencijalizam", kakve veze ima ili može da ima u stvarnosti sa onim što sam zastupao o ličnosti. Moraćemo, takođe, da vidimo kakve veze ima neoplatonizam sa svetootačkim bogoslovljem po istom pitanju, kao i iz kog razloga su "ontologija" i filosofija uopšte dospeli do tačke da se smatraju "anatemom" u jednom bogoslovskom tumačenju dogmata. 3. "Personalizam–egzistencijalizam" i bogoslovski pojam ličnosti Mnogi, među kojima i profesori Aguridis i Panagopulos, koriste termin "personalizam", kako bi opisali moja bogoslovska gledišta, i to povezujući ga sa egzistencijalizmom: "očigledni su, piše prof. Aguridis (str. 67), uticaj i zavisnost od savremenog egzistencijalizma", kako na meni tako i na prof. H. Janarasu, premda na meni "nekako suzdržanije". Što se tiče profesora Janarasa, on može i sam, ukoliko želi, da odgovori. Što se pak mog slučaja tiče, da li zaista stvari tako stoje? Šta je personalizam i kakve veze ima pojam ličnosti, kako u njemu tako i u egzistencijalizmu, sa onim što sam ja pisao o ličnosti? Jesu li, dakle, tako "očevidni" uticaj i zavisnost moja od njihove filosofije?

102

Bojim se da ova procena ne zalazi u dubinu stvari, nego se zadržala na površini konfesionalnih asocijacija. Personalizam kao filosofski pokret ima svoje korene u shvatanju ličnosti koje je na Zapadu uveo Avgustin a formulisao Boetije u poznatoj definiciji: "persona est naturae rationabilis individua substantia" (ličnost je individualna suština racionalne prirode). Sa ove osnove pokrenuta je celokupna zapadna personalistička misao, prolazeći preko Dekarta i Prosvetiteljstva i dosežući do prvih personalista Amerike u našem veku. Od ovih poslednjih, onaj možda najugledniji, definiše ličnost sledećim rečima: "Ličnost je jedno kompleksno jedinstvo s(a)vesti, koja identifikuje sebe sa prošlošću kao sećanje, predodređuje sebe preko svoje slobode, ima ciljeve i traga za vrednostima, privatnim ali i društvenim, i po mogućstvu logičkim" (E.S. Brightman, "Personalism", u tomu V. Ferm, A History of Philosophical Systems, 1950, 340-52). Na osnovu ovog pojma ličnosti, može se tumačiti sve ostalo i sveukupno postojanje kao onog koje učestvuje, na izvestan način i u izvesnoj fazi, u "svesnom jedinstvu" (vid. isti, Person and Reality, 1958, 135). Svi tipovi personalizma, kako u Americi tako i u Evropi, imaju kao svoju zajedničku osnovu pojam savesti, na kojoj grade pojam ličnosti. Francuski personalizam, kako je izražen kod Maritena (J. Maritain) i Munira (E. Mounier) i kruga Esprit, u tolikoj meri je pod uticajem tomizma da ličnost potčinjava, naposletku, opštosti prirode ili suštine, ostavljajući prostora samo za jednu sociološku dimenziju pojma ličnosti (društvo treba da postane dimenzija ličnosti, a ne ličnost dimenzija društva). Reakcija kruga časopisa Dieu Vivant (M. Moré i dr.) iznova iznosi na površinu pojam subjektivnosti kao definišuće karakteristike ličnosti, što personalizam odvodi među antipode stavova koje je zauzeo, kao što ćemo videti u nastavku. Međutim, ni personalizam jednog Berđajeva sa njegovim misticizmom jednog kosmičkog spiritualizma i saznajnocentričnom antropologijom nema neke srodnosti sa pojmom ličnosti koji sam predložio. Suprotnost između individue i ličnosti, koja se naglašava tokom 30-tih godina kako od samog Berđajeva tako i od Bubera (M. Buber) i Marsela (G. Marcel) i dr., biće da podrazumeva uzvođenje društvenosti (socijalnosti), pojma zajednice-communion, u treći pojam između prirode i ličnosti, pridajući mu (kao što je slučaj i sa "sabornošću" slavofilâ) karakter ontološkog prvenstva nad ličnošću (ličnost se podrazumeva unutar zajednice-communion ili kao p osl edica iste). Na taj način, ličnost biva potčinjena opštosti odnosa-zajednice. Ovo mesto možda mnoge povlači da moja gledišta brkaju sa gledištima ovog tipa personalizma, ali, kao što će se pokazati niže, reč je o pogrešnoj zbrci. Kad je u pitanju personalizam egzistencijalistâ, dobro bi bilo da se prisetimo da, kako kod osnivača egzistencijalizma Kjerkegora (S. Kierkegaard) tako i kod kasnijih njegovih predstavnika, ključna tačka ostaje tren utak odluke mislećeg subjekta. Sloboda ličnosti prosuđuje se na ovom nivou, a to ne dozvoljava otelovljenje pojma ljubavi u ontologiju ličnosti. Egzistencijalizam, više od svakog drugog filosofskog pokreta, suočio se, sa potpunom iskrenošću, sa odnosom između ličnosti i prirode ili suštine, naglašavajući tako značaj slobode, ali je ostao nesposoban da sastavi jednu ontologiju ličnosti u kojoj bi "jedan" i "mnogi" mogli da se smeste ispod istog ontološkog krova, a da ne delociraju jedan drugog pod nekim vidom monizma. 2. Koliko je radikalna razlika ovih personalističkih pogleda sa onim što sam tokom vremena podržavao, pokazuju sledeće primedbe: a) Ličnost u svetootačkoj misli, kako sam pokušao da je protumačim, nije centar ili subjekt savesti ili psiholoških iskustava. Ovo se vidi iz sledeće posebnoznačajne primedbe: ličnosti Svete Trojice imaju jednu i samo jednu volju (htenje), samo jednu "savest" i — ako je dopušten izraz — "psihološko iskustvo". U stvarnosti, sve ono što 103

sačinjava suštinske elemente pojma ličnosti u personalizmu, Sveti Oci povezuju sa prir od om ili suštinom Božijom, to jest sa onim što je zajedničko (opšte) a ne različito trima ličnostima. Reč je, dakle, ne o ipostasno-ličnim svojstvima koja određuju pojam ličnosti, nego o svojstvima koja se odnose na suštinu ili prirodu Božiju. b) U svetootačkom shvatanju ličnosti, tri ličnosti se razlikuju međusobno, zato što (i pri čemu) sa -p os toje. Ovo sapostojanje, pak, time što je večno (Otac večno ima Sina itd.), čini nezamislivim postojanje jedne ličnosti bez drugih ličnosti. Time se ono "zajedničko", ili suština, ne nalazi u suprotnosti sa ličnom drugačijošću. Ličnosti ili suština ne sukobljavaju se, kao u personalizmu egzistencijalista, i zbog toga je sloboda pozitivni i afirmativni stav, odnosno, poistovećuje se sa ljubavlju. v) LJubav, sa ovim značenjem, zajednička je trima ličnostima, što znači da se odnosi na suštinu ili prirodu Božiju. Ličnost, koja je "iskaz za odnos" (  , Maksim Ispovednik), izražava svoju slobodnu posebnost i identitet ne time što se stavlja nasuprot zajedničke suštine, nego time što je (suštinu) ima kao zajedničku sa ostalim ličnostima. Prema tome, nije tačno da se pojam ličnosti u mojim stavovima javlja "bez pozivanja na bilo kakvu suštinu Božiju" (Aguridis). Naglašavao sam više puta da se bez suštine ne zamišlja ličnost i bez ličnosti ne zamišlja suština Božija, "gola" (Being as Communion, str. 41, nap. 37). Prema tome, optužba za "usiomaha" ne tiče me se, a fraza "sama božanska suština Boga jeste NJegovo postojanje" (Aguridis, str. 68) predstavlja potpuno izopačenje moga stanovišta. g) Možda najdiskutabilniju tačku za većinu predstavlja naglašavanje, sa moje strane, ideje Kapadokijskih Otaca da je Otac uzrok ( ) ili "uzročnik" Trojičnog postojanja Božijeg. Činjenica da se uzročnost onoga "kako jeste/postoji Bog" povezuje jasno i jedino sa Ličnošću Oca — a ne sa zajedničkom suštinom — (Sveti Grigorije Niski je jasan po ovom pitanju), zaista uzvodi ličnost za uzročno načelo božanskoga bitija. Iz ovoga stava mogao bi se izvesti zaključak da "ličnost prethodi suštini", ali tako nešto bi trebalo da se stavi pod svetlost onoga što smo rekli gore, naglašavajući da se kod Svetih Otaca ne postavlja tema suprotstavljanja suštine naspram ličnosti. Osnovni zaključak koji se izvodi iz ovog veomaznačajnog stava, to jest da samo Otac kao ličnost jeste uzrok Svete Trojice, jeste drugi, i on, dakako, otkriva odstojanje mojih stavova od filosofskog personalizma. Uzvođenje uzroka Trojičnog postojanja u l ičn ost Oca zbilo se od Kapadokijskih Otaca kako bi se isključilo svako poistovećenje suštine Božije sa Ocem, čemu su težili evnomijani, kako bi u nastavku ustvrdili da Sin, pošto nije Otac, leži i izvan suštine Očeve, što će reći da nije "jednosuštan Ocu" (   ). Značaj ovoga stava je kolosalan, i to ne samo za ono doba. Pomoću ovoga stava: (i) Obezbeđuje se biblijsko poistovećenje Boga sa Ocem ("Bog i Otac Gospoda Isusa Hrista"). Bog, time što je par excellance Otac, i obratno, kao pojam je nezamisliv bez ličnosti Sina, koji nam se otkriva u Domostroju spasenja ( ). Značaj ovoga stava postaje shvatljiv, kada se uporedi sa stavom Blaženog Avgustina, koji implicira poistovećenje pojma "Bog" sa suš tinom Božijom i udaljuje nas od biblijskog shvatanja Boga, kao što je istakao još K. Raner (K. Rahner), izuzimajući bibličnost stava Kapadokijaca nasuprot Avgustinu. Uostalom, karakteristično je da su sve molitve Anafore u starim Liturgijama — Vasilija Velikog, Zlatoustog, itd. — upućene specijalno Ocu, što, na nesreću, prolazi neprimećeno od lituričarâ, ali i naših teologa. (ii) Izbegnuto je svako filosofsko-personalističko tumačenje Boga, jer je u tom slučaju jasno da tu nemamo jedan opšti pojam ličnosti koji primenjujemo, između osta-

104

log, i na Boga, nego jedan pojam sasvim konkretan, koji biva predodređen jednim odnosom, takođe konkretnim, odnosno Ocem Jedinorodnoga Sina, koji je za nas Isus Hristos ikonomije. Smeštanje, dakle, pojma ličnosti u ličnost Oca kao načela i uzroka ličnog postojanja u samom Bogu, znači da pojam Ličnosti ne pozajmljujemo iz filosofije , kak o bi ga primenili na Boga — to bi zaista bio uticaj i zavisnost od filosofije — nego da f ilosofija može , ukoliko želi, da pozajmi ovaj poja m iz teologije. Isti stav pokazuje, takođe, da Trojično bogoslovlje ne može da se zasnuje na jednom pojmu zajednice-communion, koja kao nezavisni filosofski princip određuje ili karakteriše Trojično postojanje Božije (nešto poput sabornosti ili dijaloške egzistencijalne strukture "Ja-Ti" jednog Bubera ili još i panoramsko izviranje bića jednog Hajdegera), pošto svaka lična zajednica ili odnosnost u Svetoj Trojici izvire samo i jedino iz Oca (vid. u Being as Communion, str. 17 i dalje). Drugim rečima, blagodareći ovoj isključivo ličnoj uzročnosti Oca, ne samo da se krećemo u duhu biblijske teologije, prepoznavajući tako u svetootačkom i trijadološkom monoteizmu biblijsku vernost, nego i činimo kristalno jasnim i to koliki značaj ima razlikovanje, koje se tako ishitreno prenebregava od prof. Aguridisa, između jednog "filosofskog opravdanja bogoslovlja" i jednog "bogoslovskog opravdanja filosofije". Zaključujući kažemo da predstavlja ishitren i istorijski nepravedan zaključak da je pojam ličnosti, koji sam preduzeo da prezentujem, predstavlja projekciju filosofije u teologiju ili da, u ovom slučaju, postoji bilo kakav suštinski uticaj personalizma i egzistencijalizma. Pre će biti istina da se, u ovom slučaju, filosofija koristi kako bi se istakao i pokazao jedan novi pojam ličnosti koji se pred nas postavlja kad god nam se otkriva ono "kako jeste" (tj. "na koji način postoji") Bog. 4. Neoplatonizam i svetootačko bogoslovlje Jedna druga kategorija ili optužba, koja se više puta formuliše u članku prof. Aguridisa, jeste da ono što pišemo o pojmu ličnosti vraća nas na novoplatonizam, koji je, po njegovom mišljenju, uticao i na Jelinske Oce Crkve. Novoplatonizmu se pripisuju "aristokratske" i "harmonističke" težnje, stvari korisne i neophodne za vizantijsko doba, ali ne i za naše doba, koje je izmučeno bombom u Hirošimi, glađu trećega sveta itd. I ovaj stav potrebuje komentar, zato što su pitanja koja postavlja šira i povezana su sa nesporazumima koji kruže među većinom ljudi. a) Ono što je rečeno o uticaju neoplatonizma na svetootačku misao, duguje tome što Oci koriste (novo)platonističku terminologiju koja je bila tekuća u njihovo doba. Međutim, kako sam istakao prethodno u vezi sa personalizmom, poklapanje terminologije ne povlači nužno usvajanje pogleda na svet. Nažalost, još uvek nije napisana istorija odnosâ jelinstva i hrišćanstva na produbljen način. U mojoj studiji o odnosima ovih dveju duhovnih veličina u prvim vekovima (u 6. tomu    "  ), konstatovao sam da tzv. "jelinizacija hrišćanstva" istorijski nije tačna, i da se u stvarnosti radi o hristijanizaciji jelinstva. Ovo podjednako važi i za Jelinske Oce 4. veka, za Maksima Ispovednika i dr. Prostor nam ne dopušta da se pružimo na analizu izvora. Konstatujemo uopšteno samo sledeće: Nesumnjivo postoji jedna harmonična tendencija kako u novoplatonizmu tako i kod Otaca Crkve, kakav je osobito Maksim Ispovednik. To ne treba pripisati novoplatonskom uticaju, koliko god da su kategorije i izrazi novoplatonski. Posebno u slučaju Maksima radi se o jednom jasno e shatološkom , i zato u suštini bilijskom, viđe105

nju, shodno kojem će istorija i svet u eshatonu biti "vozglavljeni" u Hristu. Ideja o jednom narodu Božijem sabranom "na jedno mesto" (   ), u kojem će se "nakalemiti" svi narodi, dakle ideja o jednom konačnom jedinstvu sveta, ima svoje korene duboko u jevrejskoj proročkoj tradiciji, i ne predstavlja jelinski uticaj. Naravno, Judeji nisu bili skloni da u ovom svom viđenju obuhvate i materijalnu tvorevinu, u njenoj sveukupnosti. Međutim, kao što je pokazao Hengel (M. Hengel) i drugi biblijski istraživači, kosmološko interesovanje je već bilo prodrlo u Judaizam mnogo pre pojave Hrišćanstva. U svakom slučaju, nezavisno od ovoga, svi znamo da je u Novom Zavetu (poslanice Efescima, Kološanima, itd.) pojam vozglavljenja (rekapitulacije) "svih i svega", uključujući i materijalnu tvorevinu, "u Hristu" već prisutan. "Harmonističke" tendencije, shodno tome, Bibliji nisu nepoznate. Iskupljenje od rasparčanosti i podele sveta predstavlja predmet spasenja, i nije nužno plod novoplatonističkog uticaja. Ogromna razlika koja razdvaja (novo)platonizam od biblijske i, po mom mišljenju, takođe svetootačke misli, leži u tome što (novo)platonizam harmoniju sveta vidi na početku istorije (ili, tačnije, čak i pre njenog početka), sa tom posledicom da istoriju posmatra kao "pad" i suštinski kao nešto loše, dok biblijska i svetootačka misao, i to kod tako pogrešnoshvaćenog Maksima Ispovednika, vidi je na k raju istorije. Koliko istraživača je, uistinu, zapazilo ovaj suptilni detalj, kada se izjašnjavaju o Maksimovom novoplatonizmu? Vreme je da prestanu preterana uopštavanja o jelinohrišćanskoj sintezi u svetootačkoj epohi. Ono što je, međutim, u celoj ovoj stvari značajno jesu praktične posledice koje ovo razjašnjenje ima. Jer, upravo ovde se postavlja tema "individualizma" i "elitizma" ("aristokratičnosti") koju poteže prof. Aguridis. b) Vizantijsko asketsko predanje je, poglavito na Zapadu, protumačeno kao jedno udaljavanje od sveta da bi se olakšalo "viđenje" Boga (ili čak i idealnog, sjedinjenog sveta). Ovo vodi, zaista, u individualizam i elitizam (aristokratičnost). U jednom takvom shvatanju monaštva, koje, na žalost, nije odsutno ni u savremenom Pravoslavlju, pod uticajem jednog jednostranog čitanja Grigorija Bogoslova, Grigorija Palame i dr., (novo)platonistički uticaj može da postane odlučujući. Mislim, međutim, da to ne predstavlja autentično svetootačko i vizantijsko asketsko predanje. Ovo predanje je doslovno pogruženo u iskustvo Krsta. Sveti Maksim je bio monah sa ličnim iskustvom borbe protiv zla, i zbog toga je govorio ne samo o jednom harmoničnom svetu poslednjih stvari (  ), nego i o borbi protiv samoljublja i individualizma, kao jedinom putu za dostizanje u harmonični svet Carstva. U ovoj borbi ne postoji intelektualna aristokratija, kao u (novo)platonizmu, budući da u njoj učestvuju i pokazuju se pobednicima čak i maloumni i razslabljeni; dovoljno je da umrtve "svoju volju" i da tako prevaziđu individualizam. Saučesništvo u društvenim akcijama, nije, naravno, odlika ovoga predanja, pošto, opšte gledano, u Vizantiji nije bila razvijena svest o ?zlu socijalnih struktura u današnjem smislu. Međutim, to ne znači da je vizantijsko predanje učinilo skok ka jednom harmoničnom svetu, a da nije prošlo kroz Krst istorije spasenja. Isto, razumljivo, važi, kao što ćemo videti, i za prelaz od ljudske ličnosti do Ličnosti Svete Trojice. 5. Apofatizam i ontologija Pre nego što vidimo na koji način prelazimo na povezivanje ljudske ličnosti i ličnog postojanja Božijeg, razjasnimo jednu drugu tačku, koja kao kamen spoticanja upada u celu raspravu.

106

Vladimir Loski, tipični predstavnik slovenofilske tradicije jednog misticizma s abornos ti, o kome sam govorio više, uticao je na novije pravoslavno bogoslovlje i to vrlo snažno, ističući pojam apofatizma na jedan način nepoznat lucidnosti jelinskog svetootačkog predanja. Tako, ne samo što je pravoslavnu dogmatiku opisao kao "Mističk u teologiju Istočne Crkve", nego je i formulisao stav, da "cilj (svrha) apofatičkog bogoslovlja vodi... u jedno ushođenje ka beskonačnom; ovaj beskonačni cilj nije ni jedna priroda niti jedna l ičn ost; to je nešto što p revazilazi svaki pojam kako prirode tako i ličnosti: to je Trojica" (podvlačenje moje, The Mystical Theology of the Eastern Church, 1957, str. 44). Ovaj stav, čiji je uticaj posebno osetan u članku prof. Panagopulosa, udara u temeljne aspekte pravoslavnog predanja, kako su ga shvatili Jelinski Oci i kako ga neprekidno doživljava Crkva, pogotovu sa Svetom Evharistijom i bogosluženjem. Jedan takav stav bi možda mogao da odvede direktno i u novoplatonizam, iako je i to jedna tema za koju je potrebno mnogo prostora da bi se razvila. Posledica takvog jednog stava jeste i alergija prema ontologiji i, pogotovu, prema ličnocentričnoj ontologiji. Ontologija kao reč o biću (    ), pretenduje na pravo da daje metafizičku apsolutnost kategoriji bića, odnosno činjenici postojanja, nasuprot onome što "nije" (  ), ne-postojanju. Ontologija je, naravno, imala dugu i kompleksnu istoriju tokom vekova, tako da treba da govorimo ne o ontologiji, nego o ontologijama. To, međutim, ne ukida zajedničku tačku ovih ontologija, koja je apsolutnost pojma bića. Tema koja se pomalja specijalno u ontologiji jeste sledeća: da li možemo ili ne možemo da govorimo o Bogu kao biću ( ). Od trenutka kada damo potvrdni odgovor, im am o ontol ogiju , odnosno govorimo o Bogu kao "Biću". Pitanje koje nadalje ostaje jeste tema vrste ontologije koju koristimo. E, ovde će se prosuditi da li imamo "filosofsko opravdanje teologije" ili "teološko opravdanje filosofije". Ispitajmo najpre da li načelno možemo da se pozivamo na Boga pomoću pojma bića, dakle ontološki. Svima je poznat Božiji iskaz u Starom Zavetu: "Ja Sam Onaj Koji Jesam" (    : I zl . 3,14). Nezavisno od sadržaja i značenja ovog iskaza u Bibliji, o čemu su izrečena različita gledišta od stane biblijskih teologa, u svetootačkom bogoslovlju je ovaj iskaz uzet i jasno shvaćen da se odnosi na Boga kao istinsko biće (  ), sa smislom koji srećemo i u starim evharistijskim anaforama: "Ti... večno postojeći, koji uvek jesi" (      : Zlatoustova Liturgija), "Vladiko, Koji Jesi" (   : Liturgija Vasilijeva) itd. Ovo pozivanje na Boga Oca kao "jedinog istinitog Boga koji jeste" (    : Liturgija Vasilija), u obema Liturgijama koje su u upotrebi, stoji u suprotnosti prema "ne biću" (  ili  ), iz kojeg je stvoren svet, što podrazumeva da u pozadini stoji pojam postojanja, bića uopšte. Ovome pojmu Boga kao biću istinitom i istinskom biću, Jelinski Oci su pridavali takvu apsolutnost da ne dozvoljavaju nikakvo transcendiranje istog. Jedan karakterističan i otkrivajući odeljak iz dela Vasilija Velikog O D uhu Svetome (6,14) odnosi se na krajnju apsolutnost glagola " ", sa napomenom da "koliko god propinješ razum nagore, ne nadilaziš ' '... jer se ništa s onu stranu ' ' ne može zamisliti". A kada se u isihastičkim sporovima 14. veka mnogo govorilo o bitiju Božijem, Sveti Grigorije Palama je napisao protiv Akindina da predstavlja grešku ako poistovetimo bitije isključivo i nužno sa suštinom, jer dok je suština nužno "biće", "biće" se ne poistovećuje nužno sa suštinom. Na taj način, ipostas ili ličnost zadobija ili pre očuvava svoj ontološki sadržaj i u palamitskoj teologiji. Nadsuštastveni Bog apofatičkog bogoslovlja ne prestaje da bude Onaj "istinski postojeći" iz Svete Liturgije, i upravo putem ovog NJegovog svojstva obraćamo se NJemu. 107

Da ontološke kategorije za Kapadokijske, barem, Oce prestavljaju par excellance "građu" pomoću koje oni razrađuju i predstavljaju svoje Trojično bogoslovlje, stoji van svake sumnje. Podsećamo na dve stvari, koje su od presudnog značaja: a) Kapadokijci, osobito Vasilije Veliki, prelaze na jednu iznenađujuću, reklo bi se, ontološku analizu kad govore o Bogu, praveći sledeće temeljno razlikovanje po pitanju bitija Božijeg. U Bogu razlikujemo (i) prosto da Bog postoji, i to poznajemo po božanskim energijama, koje se rasprostiru po tvorevini; zatim (ii) "šta jeste" Bog, odnosno suštinu Božiju, koja nam je savršeno nepoznata, i (iiii) "kako jeste" Bog, odnosno NJegov lični način postojanja kao Svete Trojice, koja nam se otkrila u Ikonomiji. Na ova tri ontološka razlikovanja raščlanjuje se govor o Bogu kao "istinskom biću". Zbog toga i Grigorije Palama, sledeći isto predanje, piše da tri elementa pripadaju Bogu: suština, energije i ličnosti ili ipostasi (PG 150, 1173b). Sve su ovo kategorije ontološke. Kako Maksim tako i Palama sleduju verno Kapadokijcima po ovom pitanju. b) Ličnosti ili ipostasi Svete Trojice se emfatičk i i isključivo, od Kapadokijskih Otaca, opisuju kao "načini postojanja". To što se nazivaju načini postoj anja dokazuje da je ne samo dopušteno, nego se i nam eće da se na ličnosti Svete Trojice pozivamo pomoću ontoloških kategorija, odnosno kategorija koje ukazuju na Boga kao biće. Ali ne samo to. U stvarnosti, ontološke kategorije su jedine koje su dopuštene u našem pozivanju na lično postojanje Božije. Ovo se vidi iz činjenice da ipostasna svojstva, koja, dakle, određuju svojstvo i drug(ačijo)st svake ličnosti u Bogu, odnosno ono jedino što možemo da kažemo da sačinjava Ličnost u Bogu, imaju isključivo i jedino vezu sa bitijem Božijim a ne sa nečim drugim : nerođenost Oca, rađanje Sina i ishođenje Svetoga Duha, sve to iskazuje isključivo načine, na koje se ove ličnosti nalaze u postojanju, imaju bitije. Od trenutka kada u ličnosti Trojice uvedemo drugi — ne ontološke prirode — sadržaj, tada padamo u obmanu. Ova opasnost je tako očevidna u trijadologiji Avgustina, koji tri ličnosti opisuje pomoću neontoloških, uglavnom psiholoških, kategorija (sećanje, znanje, ljubav). Ontološki jezik, prema tome, jeste jedini koji pouzdano dolikuje trijadologiji. Međutim, nije samo činjenica da ontološke kategorije dolikuju trijadologiji ta koja ima značaja za našu temu. Nego, takođe, i to što ove kategorije imaju kao svoju centralnu osovinu, ličnos ti Trojice, i dakako, ličnost Oca. Odnosno, ukoliko nemamo jednu ličnostno-ipostasnu ontologiju, ne možemo da govorimo o Svetoj Trojici. Poznato je zapažanje Svetog Grigorija Palame u vezi sa stihom knjige Izlaska (3,14) koji glasi: "Ja Sam Onaj Koji Jesam" (    ): Bog nije rekao, veli Grigorije, ja sam suština, nego ja sam "Koji Jesam". Nije, dakle, kaže, Sušti ( ) taj koji proizilazi iz suštine ( ), nego suština proizilazi iz Suštega, jer Sušti obuhvata sobom sve bitije (Tr ijade III, 2,12). Sve ono što smo gore rekli o presudnom značaju koji ima uzvođenje Trojičnog postojanja u ličn ost Oca, ima i ovde svoju punu primenu. Bogoslovlje nema ništa da kaže o suštini Božijoj; tu postoji potpuni apofatizam. Ima , međutim, da kaže nešto o ličnom postojanju Božijem, ne naravno intelektualno, nego empirijski (jer je empirijski jezik bogoslovlja, i onda kada se izražava pomoću ontoloških kategorija), i to zbog toga što Bog dolazi među nas, biva poznat i opšti samo kao Ličn ost. Ni suštini Božijoj ne možemo da se molimo, niti božanskim energijama. Ukoliko odstranimo ličnu stranu istinski Postojećeg (Sušteg), naše bogoslovlje će prestati da bude iskustveno-molitveno. Lex orandi i lex credendi tada sačinjavaju dve stvarnosti koje se ne poklapaju, pošto samo ličnostima možemo da se molimo.

108

Zaključujući, dakle, primećujemo da svako traganje za Bogom koje ide s onu stranu NJegovog lično-ipostasnog postojanja, odnosno konkretnih ličnos ti Svete Trojice; svako traganje za NJim u jednoj Loskijevoj Trojičnosti, koja "nadilazi" konkretne ličnosti, sa kojima opštimo u našoj molitvi i našoj Liturgiji; svaki apofatizam koji pokušava da ode s onu stranu ličnosti; sve to jeste strano pravoslavnom životu. Apofatizam u odnosu na suštinu Božiju jeste apsolutno *imperativan (epivevlimenos), zato što o njoj ne znamo apsolutno ništa. Neophodno je, dakle, da mu se obraćamo kao "nadsuštastvenom", "nadbožanstvenom" itd. Čak i u slučaju božanskih energija prinuđeni smo da dodajemo "nad-", zato što se i one (znanje, dobrota, moć itd.) prevazilaze u Bogu. Ali nikada, uistinu nikada, ne možemo da idemo dalje ili s onu stranu ličnosti Svete Trojice, da govorimo o "nad-Ocu" ili "nad-Sinu" ili o jednoj Trojici po sebi. Ovo zbog toga što nam se ličnosti Trojice otkrivaju kao bitije preko njihovih imena, i njihova ontologija je apsolutna. Ono što ne poznajemo, i što ostaje s onu stranu našeg govora, jeste tajna odnosa između suštine i ličnostî. Ali u to se niko nije usudio da posumnja, te predstavlja borbu protiv senki svaki pokušaj naglašavanja neshvatljivosti u ovom slučaju. Međutim, apofatizam s obzirom na ontološki sadržaj ličnostî, jedini mogući sadržaj koji, kao što smo videli, dolikuje njima, ne samo da je nezamisliv, nego je i opasan. Bog nam se otkriva kao ličnost i "u ličnosti". Ovo čini da bude moguće bogoslovlje kao iskustvo i molitva. Niti suština, niti energije, nemaju veze sa našim iskustvom sem jedino "u ličnosti". Bitije Boga za n as je ličnostno, ali je i NJegovo lično postojanje to sâmo NJegovo bitije, pa je time i tema ontologije. 6. Lično postojanje Božije i ljudska ličnost Ovim stižemo do našeg glavnog problema. To da Bog jeste lično postojanje i da nam se otkriva i pruža kao Ličnost ili ličnosti, stoji van svake sumnje. To da ovo ličnostno postojanje Božije ima veze sa našim ličnim postojanjem, to je sada predmet istraživanja. Postoji li ikakva povezanost ili veza ličnog postojanja Božijeg sa onim što nazivamo "ličnost" čoveka? Može li trijadologija da osvetli antropologiju, i kako, na koji način? 1. Ukoliko sagledamo spasenje ne samo moralno, nego i ontološki, što će reći kao prevazilaženje propadljivosti i smrti, a ne samo kao nadilaženje socijalne nepravde, gladi, potlačenosti i drugih društvenih patnji, tada je očevidno da za čoveka tražimo načine postojanja (netruležnost, besmrtnost itd.), koji dolikuju jedino Bogu, "koji jedini ima besmrtnost" (1Tim . 6,16). Prema tome, zahtev sotiriologije, odnosno ljubavi Božije za NJegov svet, jeste traganje za načinom na koji će čovek zadobiti netruležnost i besmrtnost, koji priliče načinu postojanja Božijeg; to je ono što se, u jelinskom svetootačkom predanju, naziva "oboženje" ( ). Ova legitimna i imperativna potreba za "oboženjem" može da bude zadovoljena samo ako se sledi put ličnosti . Put suštine ili prirode ne može da vodi u oboženje, zbog toga što čovek ne može da prekine barijeru koja stoji između prirodâ stvorenog i nestvorenog i da se oboži p o p rir odi. Suština Božija (ono "šta je" Bog) ostaje ne samo nepoznata, nego i nepričasna — barem saglasno jelinskom svetootačkom predanju. Postoji, naravno, i put energija Božijih, koje se jasno razlikuju od božanske suštine, upravo po tome što, nasuprot njoj, i bivaju poznate čoveku, i delaju za život i spasenje sveta. Otkada je bogoslovlje Svetog Grigorija Palame, u kome dominira razlikovanje između suštine i energija u Bogu, postalo šire poznato u prostoru Pravoslavlja,

109

ponajviše poslednjih godina, put preko nestvorenih energija ima tendenciju da postane par excellance način izraza pravoslavne teologije. Ovaj način ima sklonost da smatra suvišnim, ako ne i sumnjivim, govor o ličnosti. Nije slučajno da Vladimir Loski, koji insistira na onostranosti, apofatizmu ličnosti, usredsređuje svoju sotiriologiju uglavnom na ovom načinu izraza, kao što i prof. Panagopulos smatra i sa naglaskom obznanjuje da — ni manje ni više, sama "budućnost pravoslavne teologije i njena procena... zavise od doslednosti u razumevanju razlikovanja suštine i nestvorenih energija" (14, s. 46). Međutim, bojim se da su u ovu temu "ugnezdili" mnogi temeljni nesporazumi: a) Zaboravlja se da naglašavanje razlikovanja suštine i energija, kako za Kapadokijske Oce, koji ga prvi uvode i razvijaju, tako i za Palamu, ima za krajnji cilj *obaranje shvatanja da suština Božija može da bude poznatljiva i pričasna. Ovo obezbeđuje transcendenciju Boga i istovremeno dopušta zajednicu između Boga i sveta. b) Previđa se i skoro prećutkuje od nas savremenih da, za Svetog Grigorija Palamu, nestvorene energije nam se ne daju izravno od božanske suštine, nego samo preko ličnostî Svete Trojice. Svet niti biva stvoren, niti se održava, niti spasava energijama koje izsijavaju, na neki način izravno, iz božanske suštine. Kada ne nagl aš avam o ličn o prisustvo i intervenciju Boga u svetu, i ograničavamo se, kao što obično čine naši bogoslovi, na naglašavanje nestvorenih energija, tada činimo strašnu nepravdu bogoslovlju Svetog Palame, i još gore, u opasnosti smo da padnemo u jedan vid paganizma, pošto je poznato da se božanske energije rasprostiru po svoj tvorevini (u istoj su opasnosti i oni koji veruju da je Bog u prir odu stvorenog ugradio moć preživljavanja). Dakle, budući da se otkrivenje i spasenje ostvaruju neophodno "u ličn osti Isusa Hrista" (2K or . 4,6), kako je moguće da zaobilazimo pojam ličnosti u sotiriologiji? A kako je moguće da ga ne zaobilazimo, kada našu tematiku ograničavamo na odnos suštine i energija, i odstranjujemo kao drugostepenu (ako ne i opasnu) "za budućnost pravoslavne teologije" temu ličnosti? Dakle, tema ličnosti je presudno važna za sotiriologiju. 2. To što Bog Otac ima blagu volju, iz razloga Svoje ljubavi, da stvori i spasi svet, preko Ikonomije Sina Svoga u Svetome Duhu, znači da naša zajednica sa Bogom, koja ima za cilj naše oboženje, jeste lična zajednica. Otkrivenje Božije, kao što je ispravno naglasio prof. o. Jovan Romanidis, jeste lično, od ličnosti ka ličnostima. Ne postoji ništa više i ništa dalje od ličnostî Trojice, sa čime bismo opštili. Priroda i energije pružaju nam se "u ličnosti" i smeraju na to da se stvori lični odnos između ličnostî Trojice i naših ličnostî. Kako se postiže ovo povezivanje božanske i ljudske ličnosti? Karika između božanskih ličnostî i čoveka locirana je od svetootačkog predanja u onom: "po slici i po podobiju" ("     ") Boga, prema kojoj slici je, po Bibliji, stvoren čovek. Nije moguće da ovde raspravljamo o tome šta tačno znači ovaj izraz. Ono što je značajno jeste da se prisetimo nastojanja Svetih Otaca na tome da, bilo koji sadržaj i ako se odlučimo da damo izrazu "po slici", on neminovno treba da sadrži svojstva ili osobine k oje pr ipadaju Bogu — ne tvorevini — jer će se samo tako raditi o "slici Božijoj". Ali koja od takvih svojstava Boga, ili pre T r ojice (po slici "n aš oj "), mogu da imaju veze sa onim "po slici"? Da li su to svojstva "suštine" ili "onoga što je oko suštine" (=energije)? Ili su to svojstva koja dolikuju ličnosti, kao što su sloboda, "samovlasnost", kao što bi rekli Kapadokijski Oci (Grigorije Niski) i dr.? Ovo drugo izgleda ispravnije, međutim, karika zajednice Boga i čoveka nalazi se, kao

110

što smo videli, "u ličnosti". Da bi zajednica stvorenog i nestvorenog bila lična, ne može a da sa obe strane ne postoji svojstvo ličnosti. Ukoliko "po slici" ne odslikava lično svojstvo Boga, odnosno, ukoliko time što bi bio ličnost čovek biva naprosto čovek a ne odraz, slika ličnog postojanja Božijeg, tada pojam ličnosti nije drugi od onog humanističkog personalizma. Iskreno, ne mogu da razumem kako je moguće da odbacujemo istovremeno i humanistički personalizam i mogućnost da ljudsku ličnost sagledamo u svetlosti ličnog postojanja Božijeg. Ako "ličnosti Trojice ne mogu da pruže osnovu" za pojam ljudske ličnosti, tada nam ne preostaje ništa drugo osim da prihvatimo humanistički personalizam (koji nam svima tako smeta) ili da potpuno odbacimo pojam ličnosti. Drugo rešenje ne postoji. Prema tome, odgovor na pitanje koje u naslovu svog članka postavlja prof. Aguridis nije moguće da ne bude potvrdan. (Glavno) pitanje glasi: n a k oj i način ličnosti Svete Trojice mogu da sačinjavaju takvu osnovu. I ovde sa žalošću izjavljujem da ono što su napisali dvojica dragih člankopisaca u toliko velikoj meri previđa ili čak i krivitvori moje stavove da će trebati da ovde ponovim stvari koje sam sa prilično strpljenja već ranije razjasnio. 7. Značaj hristologije i istorije Čovek može da pristupi Bogu samo preko Sina u Duhu Svetome. Eklisiologija koja koristi pojam "slike Božije" ne može da se zasnuje prosto na trijadologiji. Činjenica da je čovek u Crkvi "slika Božija" dužna je Ikon omiji Svete Trojice, odnosno delu Hrista i Duha u istoriji (Being as Communion, s. 19). I pored ovog potpuno jasnog stanovišta, ipak nisam uspeo da izbegnem kritiku prof. Aguridisa, koji me prikazuje u novoplatonskim bojama — ako je ikad moguće da novoplatonizam prihvati da Bogu pristupamo u is toriji — i sa ironičnim pozivanjima na "zagrljaje sa Svetom Trojicom" itd. Što se tiče prof. Panagopulosa, priznajem da sam dospeo u zbunjenost, i *ukočenost. Pošto je posvetio ogromni članak pokušaju da pokaže kako nije moguće pojam ljudske ličnosti utemeljiti na Trojičnom bogoslovlju, u drugom delu dospeva dotle da prihvati kako takvo nešto jeste moguće, "ali samo — u vezi — sa tajnom istorijske Trojične ikonomije" (14/s.65) — dakle, upravo ono što sam i ja rekao! U svakom slučaju, ponoviću ovde moje osnovne stavove i to više radi ostalih mojih čitalaca. Da bi ljudsko postojanje prešlo u "oboženje", odnosno u prevazilaženje granica stvorenog, koje su obeležene propadljivošću i smrću, nije dovoljno prosto jedno "očišćenje" ( ) bilo kojeg vida, a još manje "viđenje" ili teorija Boga, u platonovskom maniru. Ključ za povezivanje bitija Boga i ljudskoga bitija nalazi se u Hristu, te, prema tome, u istoriji sp asenja. Ova činjenica postavlja činioca istorije presudnim, i odnos božanske i ljudske ličnosti čini korenito različitim od platonizma. Međutim, govoreći o istoriji, ne treba da podrazumevamo nešto što nema veze sa ontologijom, sa bitijem i ne bitijem čoveka. Istorija je prostor ne samo borbe čoveka sa socijalnom nepravdom, nego i njegove borbe sa propadljivošću i smrću. Istorija je svako stvaralaštvo čoveka, koji preduzima da uzdigne i utvrdi jedan dijahronijski identitet u vremenskom toku, bilo da se to odvija pomoću umetnosti i kulture, bilo da se to postiže borbama koje imaju za cilj zaštitu ili nametanje jednog grupnog, nacionalnog ili nekog drugog identiteta itd. Sve ovo diktirano je žeđu za večnošću, za nadilaženjem propadljivosti i smrti, što su stvari urođene tvarnosti. Tako i istorija spasenja u Hristu ima, osim društvenog, i svoj ontološki karakter. Usinovljenje u Hristu, koje 111

pruža Krštenje i vodi u Sv. Evharistiju, nije nevezano sa prevazilaženjem smrti. Što god značilo u Bibliji ono "u Hrista se obukoste" Apostola Pavla — prof. Aguridis nam ne kaže šta, po njemu, to znači — ne može da bude nevezano sa oblačenjem u nepropadljivost i besmrtnost, budući da se radi o pogrebenju i va skrsenju (naravno, ne moralnom ili metaforičkom, nego ontološkom) krštavanoga sa Hristom. Međutim, kao što smo već kazali, besmrtnost je ontološko svojstvo jedino nestvorenoga Boga. Shodno tome, prohodeći istoriju spasenja putem Ikonomije u Hristu, ne ostajemo ontološki u oblasti smrtnog, nego "učestvujemo u Bogu" (  ). Ovo učestvovanje ne ostavlja istoriju iza, na platonski način. Sve se zbiva unutar istorije, i prolazi kroz Krst. Pristup večnoj Trojici ne "prolazi" prosto kroz istoriju, nego biva unutar nje i s a njom. Ovo svedoči, na različite načine, doživljaj Krsta Hristovog, i uopšte iskustvo tragičnosti postojanja, koju tako snažno doživljava čovek, upravo zbog toga što je ličnost. Opis ove tragičnosti, koji sam učinio pri analizi pojma ličnosti, nije "egzistencijalizam", nego nešto što je diktirano upravo istoričnošću postojanja ličnosti i njenom povezanošću sa doživljajem Krsta. Međutim, na ovome mestu potrebna je posebna pažnja. Koliko god da se Sin Božiji "ispražnjava" ( ) "do smrti, i to smrti na krstu", Bog očuvava svoju transcendentost, i, što je još značajnije, istu n am otkriva u H ris tu. Ovo otkrivenje tiče se onog "kako jeste" (  ) Bog: "videćemo Ga (Boga) kao što jeste" (1Jn 3,2). Radi se, dakle, o otkrivenju ontološkog sadržaja i, posebno, otkrivenju ličnog života Božijeg, onog "kako jeste" Kapadokijaca. Naravno, ovo otkrivenje je eshatološko ("videćemo") u svojoj punoći, ali o toj temi govorićemo niže. Ono je, takođe, iskustvenolično, a ne intelektualno, i povezuje se sa usinovljenjem, koje nam dozvoljava da se poistovećujemo sa jedinorodnim Sinom, i da Boga zovemo i našim Ocem ("Oče naš...") i "ava, Oče" (G a l . 4,6). Upravo zato što ovo otkrivenje putem usinovljenja ima ontološki karakter, ono je povezano sa onim što Maksim naziva "bitije" kao "blago bitije" i "večno bitije". Ukoliko poreknemo i odbacimo ontološku dimenziju spasenja, ali i otkrivenja, povučeni jednim pogrešnim ppoistovećenjem ontologije isključivo sa usiologijom i previđajući da i ono "kako jeste", dakle ličnost, ima sušte veze sa bitijem Božijim, tada gubimo i ontološku dimenziju spasenja i bivamo prisiljeni da usinovljenju Krštenja pridamo metaforički ili moralni sadržaj. Na taj način, bogoslovlje ličnosti u svojim ontološkim dimenzijama zadobija centralni i aktuelni značaj za spasenje. Činjenicom da ne možemo da učestvujemo u suštini Božijoj, u onom "šta je" Bog, i činjenicom da u hristologiji, koja je jedini put ka prevazilaženju ontoloških problema stvorenog (propadljivost, smrt, itd.), opštimo sa NJim kroz usinovljenje, kao blagodatni sinovi utelovljeni u Sinu po prirodi — lično postojanje Božije, odnos Oca i Sina biva nam predloženo u Duhu Svetome, kao okviru unutar kojeg se ostvaruje ontološka dimenzija našeg spasenja. Nemoguće je, dakle, da se povede govor o spasenju od propadljivosti i smrti, a da naša lična ipostas ne bude poistovećena po blagodati, putem usinovljenja ("     " — Maksim, PG 91, 1253), dakle, sa sinovskim odnosom prema Bogu-Ocu. LJubav Boga i Oca prema NJegovom svetu, koju veoma tačno prof. Aguridis smatra zao najznačajni element u odnosu Boga i čoveka u Ikonomiji, nije ništa drugo, u krajnjoj analizi, nego dava nje (prosfora) S ina NJegovog, ne p rosto da bude raspet radi nas, nego da bude osnova za naš po bl agodati sinovski odnos sa Ocem. LJubav Oca za njegov svet jeste sam Sin NJegov, i ništa manje od toga. A cilj ove ljubavi jeste "večno i dobro bitije" sveta. Ako sve ovo ne sačinjava jednu ontologiju ličnosti, onda su pojmovi izgubili svoje tačno značenje.

112

8. Eshatološki karakter spasenja "Vidite koliku ljubav nam je dao Otac, da se deca Božija nazovemo... sada smo deca Božija, i još se ne otkri šta ćemo biti; a znamo da kada se otkrije, bićemo slični NJemu, jer ćemo ga videti kao što jeste" (1J n 3, 1-2). Javljanje Boga "kao što jeste" i naše upodobljenje NJemu prema tome ("kao što jeste"), odnosno, ostvarenje ontologije ličnosti, predstavlja eshatološku stvarnost. Bog nije samo "onaj koji jeste", nego i "onaj koji će doći", i potpuno se slažem sa prof. Aguridisom u njegovoj primedbi u vezi sa ovim. Suvišan je bio, ?uostalom, izraz njegovog "neslaganja" sa mnom po ovom pitanju, budući da sam naglašavao na najemfatičniji način i na velikom broju stranica, i to podvučeno, da "istina i ontologija l ičn osti pripadaju budućnosti, ik one su budućnosti" (Being as Communion, s. 62). Sada, to da istina onog ipostasnog, ličnog jeste i njegovo otkrivenje kao "kao što jeste" Boga i na isti način ("slični") bitije ("bićemo") i dece Božije, pripada eshatonu, nikako ne znači da o tome ne možemo ništa da kažemo već od sada. Sama 1Jn., koja sadrži ovo eshatološko stanovište, počinje sa prazničnim proglasom: "život se javi, i videmo...", "koji smo videli i čuli", "koga smo videli i ruke naše opipaše" itd. Nema potrebe podsećati biblijske teologe na svima poznati stav Kulmana (O. Cullman) o "već i još uvek ne". Postoji i ono "već", i na osnovu toga možemo da "svedočimo", skupa sa Jovanom, "o logosu života, koji beše u Oca i javi se nama". Ova dijalektika "već i još uvek ne", kada se primeni na ono što smo rekli o ličnosti, vodi nas tome do još šire govorimo o svetotajinskom karakteru pojma ličnosti. Ličnost predstavlja eshatološku stvarnost, ali unutar Crkve čovek može da okusi od sada njenu istinu. To da li se zaista takvo nešto zbiva u istoriji, stvar je ispravne primene eklisiologije. Nećemo ovde raspravljati o tom pitanju, zato što je veoma široko, te će nas uplesti u mnoge praktične detalje. Ograničimo se na to da kažemo da je u tome prir od a i sadržaj Crkve: da ljudima pruža svedočenje i okus eshatološke zajednice, i posledično i iskustvo ličnosti. Lično mislim da sveukupni tzv. "svetotajinski" život Crkve oko osovine Sv. Evharistije ima sledeći cilj: da čoveka postavi u takav egzistencijalni, ontološki odnos sa Bogom, drugim ljudima i materijalnim svetom, tako da, sa svim svojim antinomijama koje sadrži put Krsta, o kome smo govorili, predokusi ono "što ćemo biti", na osnovu otkrivenja onog "kako jeste" Bog, to jest NJegovog ličnog postojanja, koji nam se pruža preko Ikonomije Trojice u Hristu. Predstavlja dužnost i obavezu bogoslovlja da govori o ovom okusu eshatona (poslednjih stvari), koji pruža Crkva, povezujući ga sa agonijskim traganjem čoveka svake epohe za ličnošću, a osobito naše epohe. Pre nego što zatvorim ovaj odeljak o eshatologiji, osećam potrebu da kažem kako ne razumem zašto sa Trojičnom bogoslovskom analizom pojma ličnosti, i eklisiološkom i, dakako evharistijskom, njenom primenom, "bivamo vođeni, i pored korišćenja eshatoloških tema, pre u jedno individualističko shvatanje hrišćanske duhovnosti" (prof. Aguridis, s. 76). Dešava se sasvim suprotno, i sve što sam napisao o suprotstavljenosti ( ) između individue i ličnosti, što nema potrebe da se bude ponovljeno u ovom članku, svedoči rečito o tome. Samo ontologija ličnosti, na osnovu Trojičnog bogoslovlja, može da obezbedi potpuni — i ne prosto na moralnim nego na ontološkim osnovama — društveni karakter postojanja, koji, uostalom, i priliči eshatologiji.

113

9. Epilog Pokušao sam da prodiskutujem neka od osnovnih pitanja koja sam video da se dotiču u člancima dvojice profesora. Nisam se bavio detaljima, poput onih koji se odnose na pitanja istorijske prirode, uprkos tome što se ne slažem sa stavovima dvojice člankopisaca po mnogim od tih pitanja. Cilj mi je bio da ponovo izložim osnovne ideje moga stanovišta, koje su sažeto sledeće: a) Bogoslovski pojam ličnosti ne predstavlja pozajmicu iz filosofije (egzistencijalizam, personalizam itd.) zbog toga što je sadržaj ovoga pojma korenito različit od filosofskog. Bogoslovski pojam ličnosti crpi se iz činjenicâ i datostî Božijeg otkrivenja u Hristu, koje otkrivenje nam predstavlja ono "kak o jes te" Bog, to jest NJegovo lično postojanje, a da nam, naravno, ništa ne govori o onom "šta jes te" Bog, to jest prirodi ili suštini NJegovoj. Ključna tačka razlikovanja bogoslovskog od filosofskog pojma ličnosti jeste ta da lično postojanje Božije (Sveta Trojica) nije određeno jednim pojmom ličnosti koji se primenjuje između ostalog i na Boga, niti jednim pojmom zajednice–communion–sabornost, koji ima samodovoljnu i generalnu primenu (jedna Trojičnost logičke nužnosti, kako su je razvili napr. Florenski, i kao se ona implicira kod Loskog), nego poistovećenjem Boga sa Ocem kao "uzrokom" ličnog božanskog postojanja. Otac, Koji nam se otkriva kao "Bog i Otac Gospoda našeg Isusa Hrista", je O naj koji određuje "kako jeste" Bog, zato što je O n kao uzrok Svete Trojice uzrok i ličnog božanskog postojanja. Odatle se, dakle, a ne iz filosofije, crpi bogoslovski pojam ličnosti. b) Od momenta kada se pred nama otkrije ova bogoslovska stvarnost ličnosti, predstavlja ne prosto pravo, nego dužnos t bogoslovlja da pod svetlost ovog pojma postavlja, i njime proverava, svaki filosofski pojam ličnosti. Bogoslovski pojam onog "kako jeste", koji nam se otkriva na način koji smo maločas kazali, postaje tako mera ili pravilo svakog pojma ličnosti. Bog šta više postaje mera čoveka, a ne čovek mera Boga. To "kao što jeste" (  ) on ili "kao što je" ( ) Onaj s obzirom na "kako jeste " i, naravno, ne s obzirom "šta jeste" — predodređuje antropologiju za jedno bogoslovlje ob ožen ja, poput onoga na Istoku. Bogoslovlje je pozvano da šta više izvrši uticaj na filosofiju, a to je upravo čega se poduhvatamo u mom skromnom pokušaju. v) Kada se pod svetlost otkrivenja onog "kao što jeste " Bog, postavi svaki ljudski ili filosofski pojam ličnosti, tada se osvetljava i pojam "bića", kako egzistencijalno (prevazilaženje propadljivosti i smrti), tako i filosofski (ontologija). Bogoslovlje nije neprijatelj ontologije; ono ima za ambiciju da joj pruži njen pravi sadržaj. Bogoslovlje ne pretenduje da dislocira /izmesti/ ontologiju, nego da je učini istinitom. Bitije, dobro bitije, večno bitije — sve to zanima i bogoslovlje (vid. Maksim Ispovednik). To da li različite filosofske ontologije i njihova terminologija treba na apofatički način da budu nadiđeni u bogoslovlju, ne znači da se ontologija eliminiše — ona naprosto dobija nov sadržaj. Apofatizam Istoka je, osobito od vremena Vladimira Loskog, pretumačen kao negacija: ništa ne možemo reći o večnome Bogu; bolje je da ćutimo. Ali, dok ovo važi za suštinu Božiju, ostaje nesumnjiva činjenica da kako božanske energije tako i ono "kako jeste Bog", NJegovo lično postojanje, otkrivaju nam se u Ikonomiji. U suprotnom, ne bismo znali da je Bog ne samo dobar itd., nego i Trojica . Međutim, govor o Svetoj Trojici dotiče se neposredno bitija Božijeg (onog "kako jeste"). Zbog toga i trijadologija ne dislocira (izmešta) ontologiju nego različite filosofske ontologije, osvetljujući na odlučan način ontologiju, govor o biću.

114

g) Krst Hristov i uopšte istorija spasenja ne bivaju dislocirani /izmešteni/, nego se na prirodan način utelovljuju u jedan bogoslovski pojam ličnosti, koji se zasniva na "upodobljenju Bogu" (  ) što se tiče našeg ličnog postojanja. Ono što biva dislocirano jeste jedan pojam istorije, a po zahvatu i istorije spasenja, koji ima samo moralni i socijalni sadržaj. Ukoliko spasenje sagledamo kao iskupljenje ne samo od socijalne i moralne nepravde, nego i od propadljivosti i smrti, dajući joj tako ontološki sadržaj, tada nužno povezujemo ljudsko postojanje i ljudsku ličnost sa onim "kako jeste" jedinoga po prirodi besmrtnog Boga. To naravno ne biva putem platonskog bekstva iz istorije, nego saučestvovanjem u Krstu Hristovom i Vaskrsenju NJegovom. Put je hristologija, jedna hristologija koja se egzistencijalno prevodi u eklisiologiju, u naše učestvovanje u telu Hristovom u Duhu. Ovaj put ne sadrži samo iskustvo borbe sa zlom i nepravdom, kako na ličnom tako i na socijalnom nivou, nego i predokus Carstva u vidu Tajni Crkve, oko njene središnje ose predokusa Carstva par excellance koja je Evharistija. Na taj način, jedan pojam ličnosti, koji se zasniva na onom "kako jeste" Bog, kako nam se to otkriva u Hristu u Ikonomiji Svete Trojice, ima da nam kaže nešto o tragičnosti ljudske ličnosti, koja podiže i nosi Krst Hristov u istoriji, kao i o eshatološkom prevazilaženju iste (tragičnosti) u Carstvu, kada i u kojem "bićemo slični NJemu". Bogoslovlje je dužno da govori o tim stvarima, ukoliko ne želi da svoje mesto ustupi, po pitanju ovog duga, bilo kojoj vrsti filosofije. Završavajući ovaj članak, želeo bih da se pozovem na "antizapadnjaštvo", koje mi uračunava prof. Aguridis. Mislim da slogani tipa "antizapadnjaštvo" i "filozapadnjaštvo" nemaju mesta u jednom ozbiljnom bogoslovskom poduhvatu, kakav svi mi dobronamerno i sa plemenitom ambicijom preduzimao. Na Zapadu, ozbiljni bogoslovi prihvataju kritiku koju mi pravoslavni upućujemo za njihovu tradiciju, sa punim poštovanjem i, rekao bih, uvažavanjem; dovoljno je samo da bude ozbiljna i utemeljena. To dokazuje prijem i plodotvornost koje, u ovom trenutku, imaju na Zapadu moji skromni pokušaji i predlozi, upravo na temu o kojoj raspravljamo. Postskriptum o "istorijskoj potvrdi" mojih stavova Prof. Aguridis prikazuje moje stavove i teze kao nepotvrđene od strane istorije: "na žalost, istorija ne potvrđuje niti one najkonkretnije niti one najuopštenije predloge Visokopreosvećenog" (s. 69). Dakle, nisu li sve to teorije bez istorijske podloge? S obzirom da se desilo da imam izvesne veze sa istorijskim istraživanjem, i budući da se uvek staram da na izvorima temeljim svoje bogoslovske stavove, neka mi dozvoli g. profesor da posumnjam u njegov iskaz. Gde on zasniva jedan takav svoj sud? 1. U cilju potkrepljenja toga da ja pogrešno sagledavam da je pojam ličnosti posledica svetootačke misli, ističe "pokrete za oslobođenje u starom jelinskom svetu", kao i "atinsku demokratiju"! Time previđa svu istorijsku građu koju navodim u napomenama, da bih dokazao da se, u staroj jelinskoj misli, čovek smešta u kosmološke okvire, i posmatra kao deo jedne celine. Atinska demokratija i bilo kakvi "oslobodilački pokreti" — koji su to, uistinu, pokreti? — ne ukidaju ovaj mentalitet. Ništa od svega ovoga nije staro jelinstvo dovelo do jedne ontologije ličnosti, analogno onoj svetootačke misli. 2. Piše da je razdvajanje Boga od sveta već bilo sprovedeno od jelinizovanog judaizma. Međutim, najznamenitiji predstavnik ovoga judaizma, Filon, time što povezuje ideje, logose bića, sa mislima Boga, nije učinio ništa drugo osim što je povezao Boga sa svetom, na večan način. Tako je postao *"su-krivac" za pojavu novoplatoni-

115

zma i opasnih stavova Origena. Korenito razdvajanje Boga od sveta učinjeno je samo od strane svetootačke misli putem dogmata o stvaranju ni iz čega (   ). 3. U svom pokušaju da me prikaže neupućenim u istoriju, profesor izokreće ono što sam rekao u vezi sa postojanjem "izvesne teološke struje u Siriji i Maloj Aziji, o životu sa egzistencijalnim i eshatološkim značenjem" (s. 69). Međutim, sâm ja pišem da "takva struja NIJE postojala" (Being as Communion, 80). Na tome, uostalom, potkrepljujem originalnost i posebni značaj koji pridajem Svetom Ignatiju i Svetom Irineju, koji su, na osnovu evharistijskog iskustva, uveli "egzistencijalna" i eshatološka shvatanja o životu kao zajednici. Čemu ovo — opet — ishitreno čitanje moga dela? 4. Piše da je "sasvim sigurno da Kapadokijci, uvodeći ' ' umesto ' ' (sic! desilo se obratno) nisu stvorili jednu novu epohu u duhovnom životu Crkve... i nisu pretendovali na uvođenje jednog novog reformatorskog pokreta u istoriji" (str. 71). Ali to što "nisu pretendovali" svesno na takvo nešto, ne znači i da nije stvoreno jedno novo shvatanje pojma ličnosti. Niko i nije govorio o "reformatorskim pokretima". Jednostavno, radi se o novim pojmovnim shvatanjima koja su proizašla iz promena u terminologiji. Revolucija u filosofiji ne povlači za sobom uvek socijalne promene i "pokrete". To što pojmovna revolucija, koju su izveli Kapadokijci preko Trojičnog bogoslovlja, nije prevedena u socijalni pokret ne treba da na začudi. Pa i samo Jevanđelje je bilo revolucionarno a da nije stvorilo revolucionarne pokrete. Kao što činjenica da posle propovedi Jevanđelja svet nije postao slobodniji u svom istorijskom postojanju ne ukida njegovu novinu, tako i fakt da "hrišćanski svet nije postao slobodniji usled nove terminologije (Kapadokijaca)" ne treba da nas odvede u zaključak da se tu radilo samo o isključenju "izvesnih nesporazuma" oko termina ipostas ( ). Istorija ne otelovljuje, niti potvrđuje uvek Jevanđelje, koliko god revolucionarno ono bilo, najjednostavnije zato što se radi o istini koja je u svojoj prirodi eshatološka, i, dok ne dođe Carstvo, ostaće strana i *gostujuća i prilično neprihvaćena unutar istorije. Isto važi i za pojam ličnosti, koji nije drugo do pozajmica od eshatološkog načina našeg postojanja. Revolucija u domenu idejâ je nesumnjiva u slučaju pojma ličnosti, što implicira Trojično bogoslovlje Kapadokijaca, nezavisno od njene socijalne primene ili ne primene u istoriji. Kapadokijski Oci se nalaze na čelu čitave jedne bogoslovske struje koja prelazi preko Maksima i dospeva u najmanju ruku do Grigorija Palame. To je očigledno u svakoj studiji istorije i dostojno je čuđenja kako to tako lako *otpisuje (precrtava) prof. Aguridis. Uopšte, u svim gornjim primedbama prof. Aguridisa o nedostatku istorijske potvrde — a možda i u celoj njegovoj kritici — implicirano je jedno shvatanje istorije koje se usredsređuje na njenu socijalnu stranu, i otpisuje kao tobož istorijski nepotvrđeno sve ono što nije opitovano kao socijalni fenomen. Ali tada celokupnu istoriju dogmata treba smatrati istorijski nepotvrđenom, pošto, uglavnom zbog njenog eshatološkog karaktera, dogmati nikada nisu poistovećivani sa nekim konkretnim duhovnim "pokretom". Kada jedna konkretna dogmatska istina Crkve biva posvedočena izvorima da je zaista formulisana, i kada ova istina ili ideja utiče na istoriju ideja, kao što se dogodilo sa trijadološkom misli Kapadokijaca (vid. Maksima, Fotija, Grigorija Palamu, ali i celokupno Predanje Istoka), tada imamo istorijsku potvrdu. Prof. Aguridis, pre nego što je počeo da govori o nedostatku istorijske potvrde mojih teza, trebalo je da pokaže ili to da ove teze ne izražavaju (odražavaju) verno Kapadokijce, ili — ukoliko ih izražavaju — da nemamo posla sa tezama koje su obeležile istoriju ideja, mada ne nužno i "pokreta". Samo tada bi mogao da se izjašnjava sa takvo suverenim autoritetom. Ali takvo nešto ne može se videti u njegovoj kritici.

116

117

HRISTOLOGIJA I POSTOJANJE

Dijalektika stvorenog-nestvorenog i Halkidonski dogmat*

1. Uvodne napomene Dogmati Crkve nisu (i ne treba ih smatrati za) logičke definicije koje se prihvataju bez ispitivanja njihovog najdubljeg egzistencijalnog smisla. U Pravoslavnoj Crkvi dogmati jesu život, te stoga treba da imaju neposredan i odlučujući uticaj na naše postojanje, da budu "otkrivenje" Istine, odnosno, da budu pokazivanje ključn ih, krajnjih i gran ičnih stanja bitisanja. Dogmati imaju večnu važnost i autoritet upravo zato što se odnose na ove apsolutne egzistencijalne istine, na pitanja života i smrti. Ona dogmatika koja ne otkriva egzistencijalni značaj dogmatâ, i koja pokušava da ih nametne kao autoritativne i neizmenjive, naprosto zato jer su to dogmati — a o "dogmatima" se po definiciji ne diskutuje — u opasnosti je da da za pravo onima koji bogoslovlju prilepljuju etiketu "dogmatizma". Još gore od toga je da pravoslavno predanje učini nevezanim sa životom današnjeg čoveka, odvajajući tako dogmatiku od praktičnog i liturgijskog života Crkve. Nasuprot tome, dužnost dogmatike, bilo da se ona predaje u gimnaziji ili na univerzitetu, jeste da pokaže zašto i kako su dogmati povezani sa našim postojanjem na način koji je značajan i odlučujući. Imajući na umu ovu osnovnu pretpostavku postavimo pitanje: Kakva se značajna i odlučujuća egzistencijalna pitanja kriju iza halkidonskog dogmata (=učenja) da su u ličnosti Hristovoj božanska i čovečanska priroda, odnosno "stvoreno" i "nestvoreno", sjedinjene "nerazdeljivo", ali i "nesliveno"? Šta znače — ili bolje, čemu služe egzistencijalno — ovi pojmovi "stvoreno" i "nestvoreno" (tvarno i netvarno), te zašto za život sveta ovo dvoje treba obavezno da je "nerazdeljivo" i "nesliveno'?" Ispitajmo najpre pitanje koje se tiče pojmova "stvoren o" i "nestvoreno". Da bismo shvatili egzistencijalni značaj — a prema tome i neophodnost — ovih pojmova, potrebno je da vidimo kako i zašto su se oni pojavili u istoriji. U jednom toliko ograničenom tekstu teško je to učiniti, ali bez toga ne možemo pravilno proceniti egzistencijalni značaj Halkidona. 2. Pojava dijalektike stvorenog-nestvorenog 1. Kada je Jevanđelje počelo da se širi među drevnim Jelinima a pogotovo među onima koji su imali nekakvo filosofsko obrazovanje, prvi ozbiljniji problem koji se pojavio, bio je problem odnosa između Boga i sveta. Za starojelinsku misao u celini, svet je bio večan. Bilo je nemoguće da bude govora o nekakvom početku ( ) sveta u apsolutnom smislu tog pojma, odnosno u pojmu koji bi značio da bitije ( ) sveta, tj. njegova ontološka ispostas, ima neki početak (prvi pokret), odnosno da bi trebalo da kažemo da je svet stvoren iz ničega (   ). Naravno, Platon u svom Timeju govori o stvar anju ( ) sveta i o Bogu koji ga stvara "po svojoj slobodnoj volji". Koliko je, međutim, "slobodan" ovaj Platonov demijurg bog i koliko je ontološki apsolutno — sa značenjem koji smo gore dali ontološkom "početku" sveta — bilo stvaranje od *

"

 

",

 2, 1982, 9-21. Preveo S Jakšić.

118

strane platonovskog boga, vidi se iz činjenice da je ovaj bog, da bi stvorio svet, koristio "materiju" koja je pretpostojala od večnosti. Bog demijurg Platona bio je u stvarnosti ukrasitelj (=dekorator, kozmetičar). Darovao je svetu (kosmosu) oblik, harmoniju, prirodne zakone i sve ono što ga čini svetom ( ), dakle, jednu harmoničnu, jedinstvenu i divnu celinu, ali mu nije dao postojan je u njegovom apsolutnom ontološkom značenju, pošto je nešto postojalo i pre nego što ga je stvorio (večna "materija", , pa čak i prostor, ).233 Na taj način ne može biti ni reči o "početku" sveta u pravom smislu te reči. U misli starog Jelina nikada nije bilo mesta za "ništa", odnosno za ontološki apsolutno ništa ( ), ili neb iće (   ). Ono što danas nazivamo "nihilizmom" plašilo je starog Jelina, te je to automatski izgonio iz svoje misli. U vek je postojalo nešto, makar i bezoblično, kao što svugde postoji nešto, i "sve je puno bogova". "Nebiće" je toliko povezano s "bićem" da gubi svoju apsolutnost: nebiće već iz samoga sebe sadrži mogućnost bića, te bi se moglo reći da i ono "postoji". Tako na neki način sve postoji večno, a svet ( ) je na izvestan način postojao oduvek. Setimo se samih reči Aristotela u njegovoj Metafizici (VII gl., 7): "nemoguće je da štogod nastaje ako nije već pre postojalo. Jasno je dakle da će nekakav deo (to što nastaje) iz nužnosti (  ) postojati, jer tvar je deo (    ); budući da ona već postoji i 234 sama biva nešto" . Na isti način drevni Grk se gnušao haosa i u doslovnom smislu obožavao Lepo (Dobro,  ) koje je u njegovoj misli bilo isprepletano sa poretkom i harmonijom, tj. sa svetom (ukrasom, savršenim poretkom). Iza pojma stvaranja krije se privlačnost, eros koji čini ono što je lepo (a samim tim i ono što je Dobr o,  , što je njegov sinonim: bog stvara zbog toga što se gnuša haosa, tj. besporetka; on je bog poretka i krasote, bog ukrasa (sveta), te je zato u krajnjoj analizi i bog ukrasit elj. Iako bi u početku, i sasvim hipotetički, Platonov bog mogao i da ne stvori svet (otuda može biti reči, u Timeju na primer, o slobodnoj volji demijurga), on ipak u stvarnosti ne bi bio bog dobra, samo ono Dobro (  ), ukoliko bi haos ostavio bezobličnim i ne bi stvarao svet. Kako u erosnoj ljubavi tako i pri oblikovanju, Lepo (  ) poseduje neodoljivu privlačnost, dok ono "ružno",  (vrlo je karakteristično da ono što je suprotno lepom nazivamo ono što je bez "obraza" i bez dobrog izgleda — lepote) izaziva odbojnost. Da neko zavoli ono što je ružno, ili još gore, ono što je grešno (ono što narušava harmoniju vrloga sveta), to je toliko nezamislivo, kao kad neko izbegava privlačnost, eros lepote, dobrote.235 Ovakvu slobodu nema Platonov bog, ali je ima Bog hrišćanâ, Koji ljubi grešnike i ružne, možda i više nego dobre i vrle236. Hrišćanski Bog, shodno 233

I u samom Timeju jasno se govori o N u ž n o s t i ( ) koja na odlučujući način ograničava stvaralačku delatnost boga-demijurga. To ograničavanje se sastoji iz dva osnovna činioca koje, po priznanju Timejevom, demijurg ne može da izbegne. Jedan od njih je m a t e r i j a ( ) koja s a m a p o s e b i poseduje određena svojstva koja bogu demijurgu diktiraju način njene upotrebe. Drugi činilac je ono što bismo nazvali prostor (  , kaže Platon), koji takođe s a m p o s e b i poseduje kretanje i prostiranje (nešto što Um ne smatra dobrim, jer podrazumeva promenu, i što je d u ž a n da prihvati kao "nužnost" u činu stvaranja). Tako stvaranje nije čin kojim bog iznova stavqa svet u pokret iz postojanja — kretanje je već postojalo kao svojstvo prostora koji je takođe postojao pre stvaranja. Pre će biti da je to čin koji taj stavqa ovo kretanje u njegovom p r a v i l n o m smeru, odnosno, čini ga dobrim s v e t o m (  ), k o l i k o j e m o g u ć e d a b u d e d o b a r pod takvim okolnostima.

234

U toj istoj Metafizici Aristotel, raspravqajući o problemu da li nešto što postoji može da proističe iz njegove negacije (napr. "zdrav čovek", posle izlečenja da pretpostavqa "bolesnog čoveka" — tj. suprotno zdravqu) ili iz ideje zdravqa koja je postojala pre – budući da neizostavno svako nešto (kathe ti) iz nečeg drugog proističe, — radije izabira/preferira drugo rešenje: svako nešto (  ), kaže, proizlazi iz nečeg ( ), i ne treba to "nešto" ( ), dodaje, da bude nešto negativno (napr. ništa hrišćanskog stvaranja), nego materija, (naravno, u kombinaciji sa formom). Teško, ako ne i nemoguće, u takvoj jednoj filosofiji pronaći početak ( ), apsolutni početak bilo koje stvari — i sveta.

235

Ovu temu sjajno analizira J. Sikutris u svom uvodu u Platonov Simposion, izd. Atinske Akademije, 1970, 230246.

236

Erosnu qubav prema dobru nameće p r i v l a č n o s t koju dobro ostvaruje. Qubav prema ružnom i grešnom ne nameće nikakva privlačnost, odnosno nikakva nužnost: ona je čin apsolutne slobode.

119

tome, ne stvara zato jer ljubi ono što je dobro te želi da svetu daruje oblik i lepotu. On stvara zato što želi da postoji i nešto drugo izvan NJega samoga, sa kim će voditi dijalog i zajedničariti, zato što hoće da podari p os tojanj e nečemu što uopš te nije postojal o pre (otuda i stvaranje iz apsolutnog ništavila). Stvaranje je za hrišćanskog Boga u svojoj suštini čin ontološki, odnosno sastavljanje jednog drugog postojanja, dok je za Platonovog boga to u suštini estetski č in, odnosno, uobličavanje materije koja postoji od ranije. Rezultat tih pretpostavki starojelinske misli bila je jedna organska i neraskidiva povezanost boga i sveta. Da bi dospeo do boga, trebalo je da prođeš kroz izučavanje sveta (Platon) kao što je, da bi dospeo do Dobroga (  ) trebalo ob avezn o da proćeš kroz promatranje čulne lepote, napr. lepote ljudskog tela. Sve to u sebi sadrži "logos" koji je is tovremeno i božansko i kosmološko načelo (Stoici). ("Jedno"), ("um") i ("bitije", tj. bića) sačinjavaju jedno neraskidivo jedinstvo zahvaljujući kome je svet "dobar" i vredi živeti u njemu (Neoplatonici). Ukoliko makar i za jedan trenutak boga apsolutno protivpostaviš svetu, odnosno, ako odnos boga i sveta učiniš, kako kažemo "dijalektičkim", tada se sve ruši u duši staroga Jelina. Naravno, možeš baratati antitezama, a u starojelinskoj misli se posebno dopadala ta igra, pod uslovom ipak, da te antiteze ne budu ontološki apsolutne, odnosno, da neće davati "prostor" i "vreme" "nebitiju". Tako su uzlaženje i silaženje delovi jedne antiteze koju koristi predsokratovski duh, ali da bi automatksi naglasio njihovo jedinstvo: u krajnjoj liniji (ontološki) reč je o istoj stvari koja od gore izgleda kao silaženje, a od dole uzlaženje. To nije "dijalektički" odnos u njegovom apsolutnom ontološkom značenju. Radi se o uzajamnosti, u kojoj se fenomenska antiteza pogružava u jedinstvo bitija. Pri jednom takvom gledanju na stvari pojmovi "stvoreno" i "nestvoreno" ne samo da ne mogu da se smatraju dijalektičkim, nego u potpunosti gube svoj smisao. Zaista, jedno je "svet" ( ), a drugo je "tvar" (  ). Svet je pojam koji je istoriji darovao starojelinski duh, upravo ontološki povezujući boga i postojeće, čineći ih tako jednom harmoničnom i božanstvenom celinom — tj. jednim svet om . Tvar (  ) je pojam koji u hrišćanskim spisima prvi put susrećemo kod apostola Pavla, gde se i jasno pretpostavlja jedan apsolutni ontološki početak, nešto kao jedan događaj koji se deš ava po prvi put (vid. posebno Kol. 1, 16-17). Prema tome, pogrešno koristimo izraz Kosm ologija u hrišćanskom bogoslovlju kada mislimo na "tvar", ili izraz "svet" ( ), kada govorimo dijalektički o odnosu Bog-svet*. "Svet"' bez Boga prestaje da bude "svet" (poredak) i postaje "nesvet" (besporedak); (time što je u svojoj osnovi bila kosmološka, starojelinska misao je bila prevashodno teol oška). "Svet" pretpostavlja nužnu povezanost sa bogom, tj. prisustvo boga u njemu, da bi bio svet, dok "tvar" (tvorevina) pretpostavlja jedan čin Božiji koji je priveo u postojanje nešto drugo, nešto izva n sebe samoga, neku "tvorevinu" koje se ne nalazi "unutar NJega", nego naspram NJega. Tako shema "stvoreno-nestvoreno" nije isto što i "bog-svet". Ovo prvo nužno postavlja jedan apsolutno dijalektički odnos, dok ovo drugo ga ne dozvoljava. 2. Svetootačko bogoslovlje je proizašlo iz okrilja starojelinske misli (Oci Crkve u prvim vekovima bili su Jelini i po razmišljanju i po obrazovanju), te je zbog toga pokazalo naročitu osetljivost za temu koju ovde analiziramo. Staranje da se očuva dijalektički odnos između stvorenoga i nestvorenoga, skoro da je predstavljalo psihozu kod hrišćanskih teologa prvih vekova. Ako su Crkvi toliko uporno pretili gnosticizam, *

U Istoriji Jelinskog naroda, tom VI, 539 obrazložio sam da jednom treba uvesti termin k t i s i o l o g i j a u jelinski rečnik, da bi se poslužile bogoslovske potrebe po ovom pitanju.

120

arijanizam, kao i same hristološke raspre, to nije bilo zbog drugog razloga nego zbog teškoće koju izaziva ova tema. Od početka je izričito naglašavano da u našoj misli Bog ne treba ontološki da se povezuje sa svetom. Božiji epitet koji se koristi u tom cilju je   ("nerođeni"), odnosno, onaj koji niti je "rođen" od nekog drugog (teogonija), niti je "postao" od nekog drugog (ktisiologija, tvaroslovlje). Svet je, s druge strane, stvoren iz "nebića" (  ) ili iz "ništavila" (   ). Da bi se naglasio apsolutni ontološki "početak" sveta i izbeglo svako eventualno tumačenje dogme o stvaranju iz ničega na platonistički način, svetootačka terminologija — nasuprot mnogim našim savremenim teolozima, čak i pravoslavnim — ne pravi razliku između  i  , u upotrebi ovih termina. Ovaj tekst nema nameru da analizira izvore, ali je dovoljno, one koji prave razliku, podsetiti na pojedine molitve božanstvene Liturgije, koje su pisane su biranim svetootačkim i filosofskim rečnikom. Tako, u samoj sv. Liturgiji svetog Jovana Zlatousta čitamo: "Ti si sve iz nebića (    ) priveo u bitije... (   )" (molitva Trisvete pesme), ili: "Ti si nas iz nebića priveo u bitije..." (molitva Anafore), ili čitamo: "...obiljem milosti svoje priveo si sve iz nebića u bitije" (molitva glavopriklonjenja pred sveto pričešće). "Ništavilo", nebiće, prema tome, iz koga je svet priveden, je on tološki apsolutn o, odnosno nema nikakve veze sa bitijem ( ), i ni u kom pogledu nema ontološki sadržaj. Kada sveti Oci govore o stvaranju iz ničega ne podrazumevaju nekakvo ukrašavanje univerzuma ili nekakvo proizvođenje sveta iz jedne bezoblične mase, nego iz ničega u njegovom apsolutnom značenju. Tako bi se moglo reći da jelinski Oci prvi uvode u jelinsku filosofiju pojam ništavila kao apsolutni pojam. Stari Jelin bi se sigurno zapitao: šta je to "ništa"? I dao bi mu neki ontološki sadržaj (to Platon čini sa  ) zadovoljavajući time kako svoju l og ik u (ovo   nebiće treba na neki način da "jeste"; naime, šta je to šta "ni-je"?), tako i svoju ontologiju (ne postoji prostor ili vreme za "ništa" u jednom svetu koji je uistinu "svet", ). Zašto dakle Jelinski Oci nisu ostali pri starojelinskoj ontologiji, nego su prešli na dijalektiku stvoreno-nestvoreno? Kakvi razlozi su ih podstakli na takav "zaokret" ili "preumljenje" ( ) i "pogruženje" jelinskog duha na tu korenitu hristijanizaciju jelinizma? Razlozi su bili istovremeno istorijs ki i egzis tencijal ni. Pogledajmo ih ukratko. 3. Istorijski posmatrano, Jelinski Oci su imali da se bore u sebi sa dva međusobno nepomirljiva pojma Boga, koji su vodili u dve oprečne ontologije. S jedne strane bio je bog Jelinâ koji je uvek bio vezan za svet i potčinjen bitiju sveta, i koji je bitije učinio apsolutnim. Čak i kada je išla "s onu stranu suštine" (   ), jelinska misao nije raskidala ontološko jedinstvo boga i sveta. Sa druge strane, Bog Biblije, koji je bio toliko nezavisan od sveta da ne samo da je bio zamisliv be z pozivanja na svet (stvar nezamisliva u drevnom jelinstvu), nego je i činio što god je hteo, slobodan od svake logičke i etičke vezanosti; jedan Bog koji do provokacije dela proizvoljno, koji miluje "onoga koga pomiluje" i žali "onoga na koga se sažali" (Rim. 9, 15), i koji ne polaže računa nikakvoj Logici ili Etici. (Takav je biblijski Bog — ne gledajte na to što smo ga mi kasnije učinili "logičnim" i "moralizovali", odnosno, jelinizovali Ga!). U jednom takvom shvatanju Boga, nije bitije ( ) bilo ono što je imalo odlučujuću ulogu u ontologiji, tj. u apsolutnom odnosu prema istini postojanja, nego (je takvu ulogu imala) s l o b o d a . Upravo je pojam slobode nametnuo pojam ništavila kao apsolutnog pojma. Da, ova j sve t bi aps ol utn o m oga o i da ne pos toji. (Da li bi to rekao stari Jelin?). To da nešto postoji, ne podrazumeva se po sebi, nego se duguje nečijoj slobodnoj volji. Taj neko, a u slučaju biblijske vere to je Bog, ne zavisi od bitija sveta (niti od svoga bitija) zato što on daruje bitije ( ) onom što "je-

121

ste" ( bitija.

). On je uzrok ne samo bićâ ( 

), nego i bitija ( 

) — čak i sopstvenog

Tako dospevamo do egzistencijalnih razloga koji su doveli Oce do dijalektike stvoreno-nestvoreno. Analizirajmo ih ukratko. 3. Egzistencijalni smisao dijalektike stvorenog-nestvorenog 1. Postojanje je proi zvod sl obode. To što je svet "stvoren" (tvaran), odnosno što nije večan, nego je korenito, tj. u apsolutnom ontološkom značenju, pokrenut iz "ničeg", znači da je mogao i da ne postoji. To dovodi do zaključka da postojanje sveta, kao i naše postojanje, nije n užn o, nego je proizvod s l obode. Ukoliko bi svet bio večan, tada bi on postojao obavezno; ne bismo se pitali čak ni zašto postoji. Jedino pitanje koje bi u jednom takvom slučaju bilo prirodno, je pitanje zašto da postoji na ovaj ili onaj način, ili u ovom ili onom obliku, tj. pitanje nauke o tome kako funkcionišu razni zakoni koji vladaju u svemiru. Postojanje sveta u njegovom apsolutnom značenju za nauku je aksiom, jedna pretpostavka koju se mora prihvatiti nužno, da bi se išlo dalje u istraživanju sveta. Ova ontološka nužnost se ukida i nestaje onoga trena kada se uvede dijalektika stvorenoga-nestvorenoga: to što je svet mogao i da ne postoji, znači da je postojanje za nas dar sl obode, odnosno blagodat ( ). Stvaranje i blagodat su tako ravnoznačni. Takvo jedno viđenje sveta daje odmah sasvim poseban kvalitet našem životu. Prihvatanje da je tvoje postojanje d ar, čini da tvoje srce biva preplavljeno blagodarn ošću svakoga trena dok si svestan svoga postojanja. Tako svest o biću, sama ontologija, biva evharistijska u najdubljem smislu tog izraza. Ono što je u liturgijskom životu Crkve tako rano nazvano "Evharistija", bilo je od p očetka povezano sa dijalektikom stvorenog-nestvorenog. Karakteristično je da postoje drevne Liturgije u kojima nema pozivanja na blagodarnost za dar dolaska i iskupiteljskog dela Isusa Hrista (vid. napr. "Katiheze" svetog Kirila Jerusalimskog), ali ne postoje Liturgijske Anafore koje ne sadrže pre svega blagodarnost za postojanje, tj. za činjenicu da postoji svet. To povlači za sobom jedan životni stav, jedan konkretan e t os, jednu vrstu čoveka koji ništa od onoga što ima ne smatra svojim, koji sve to uzvodi nekom drugom, koji je za sve blagodaran, koji ne misli da išta "zaslužuje"; povlači jedan etos i jedan život bl agodati, odnosno prevazilaženja svoga "ja", individualizma, svakog stava "nadmoći" ili osvajanja; jedan etos čoveka koji je gotov "da daruje", da dade svoje celokupno postojanje, da se odmeri sa samom smrću i da prinese sebe jednoj delatnoj projavi slobode, analogno onoj koja je njegovo postojanje privela u bitije. Poznanje da je postojanje dar slobode, a ne "večna" i samo samorazumljiva "stvarnost", ne oslobađa te samo filosofski, intelektualno, od sputanosti misli unutar obaveznih "aksioma" i logičkih "kategorija", nego te oslobađa od robovanja unutar vlastitog postojanja, robovanja kojim te okiva vlastita biološka uslovljenost sa njenim instiktima; čini te blagodarnim zbog dara postojanja a da ne bivaš njegov sluga, odnosno da ga uvažavaš a da možeš slobodno da ga daruješ. To je etos mučenika i prepodobnih, etos Crkve koji je porodila dijalektika stvorenog-nestvorenog. 2. Postojanju trajno preti smrt. Ovo je druga posledica dijalektike stvorenog-nestvorenog, i isto je toliko značajna koliko i prethodna. To što je svet "stvoren" ( ), odnosno što je "bilo kad ga nije bilo" (     ), ne znači samo da je mogao i da ne postoji. Znači takođe da m ože svak og trena da prestane da postoji. Apsolutno ništavilo, nebiće (  ) koje predstavlja pretpostavku stvorenog, ne ukida se automatski postojanjem, nego ga trajno prožima i proniče. Priroda stvorenog (tvarnog)

122

jeste smrtna (sv. Atanasije Veliki). Ne može biti govora o nekakvoj "entelehiji", bilo kakvoj sili ili stremljenju ili kretanju ili zamahu koji je Bog dao p rir odi tvari, da bi joj time osigurao večno postojanje. Taj aristotelizam lošeg kvaliteta, koji su teolozi često uvodili pri tumačenju Otaca kao što je sveti Maksim Ispovednik, u svojoj suštini je negiranje dijalektike stvorenog-nestvorenog i izdaja svetootačkog duha, jer znači da stvoreno ima već sada — makar i od Boga datu — mogućnost iz samog sebe da postoji. Tako izgleda da se stvorenost prevazilazi kroz samu prirodu sveta, jednom vrstom "stvorene blagodati", o kojoj nam je toliko pogrešno govorila srednjovekovna zapadna teologija. Ne, priroda tvari ne poseduje u sebi nikakvu silu preživljavanja; Hajdeger ju je s pravom nazivao "biće-za-smrt". To što si stvoren automatski znači da si smrtan, dakle da podležeš pretnji potpun og i aps ol utn og iščeznuća. Pretnja smrti je pretnja ništavila, apsolutnog ništavila, onog "  ", odnosno (pretnja) povratka u stanje od pre tvarnosti. I ta pretnja je za stvoreno trajna, i ne prevazilazi se nikakvom silom koja je urođena njenoj prirodi. Po svojoj prirodi rađamo se mrtvi, biološki umiremo od trenutka kad se rađamo, a celokupan svet kao stvoren propada postojeći i postoji propadajući; njegov život, kao i naš život nije "život istiniti". Tvarno je tragično po svojoj prirodi: njegovo postojanje je određeno paradoksom koji usklađuje dva apsolutno uzajamnoisključujuća elementa: život i smrt, bitije i ništavilo. A to zbog toga jer bitije tvari ima jednu početnu tačku, jedan "početak". I sva bića koja sačinjavaju njegovo bitije predodređena su nekim "početkom". To je ono što neizbežno stvara ras tojan ja u odnosu među bićima, odnosno mogućnost istovremenog sjedinjavanja i razj edinj avan ja, apsolutnog raskida , ali i udaljenosti, apsolutne podeljenosti svih bića, koja je upravo ono što nazivamo "smrt". Prostor i vreme koji isključivo karakterišu stvoreno (tvarno) nisu ništa drugo do izraz ovog paradoksa: uz pomoć prostora i vremena svi mi opštimo jedni sa drugima, tkajući tako niti života, ali iz razloga istog prostora i vremena razdvajamo se jedni od drugih nožem smrti. Kako će stvoreno prevazići ovu svoju tragičnost, na koji način će pobediti smrt? Dijalektika stvorenog-nestvorenog a priori isključuje pojedina rešenja koja su predlagana u istoriji filosofije i teologije. Na primer: 1. Ne možemo reći da se smrt prevazilazi zahvaljujući besmrtnosti duše, čak i ako pretpostavimo da je ova besmrtnost dar čoveku od Boga. Sve ono što st alno, tj. "prirodno" daje tvarnom mogućnost postojanja, ukida dijalektički odnos stvorenog sa nestvorenim, i čini od stvorenog nešto "božansko" po njegovoj prirodi, te vodi ka jednoj nužnoj besmrtnosti. Hrišćanska teologija je mnogo puta upadala u zamke takvog "rešenja", koje ne odgovara autentičnom duhu Svetih Otaca. 2. Niti "etičko" ili "pravno" rešenje ne može da pruži prevazilaženje smrti, tj. jedno rešenje koje je porodio zapadni pragmatizam, a koje je usvojio, pravoslavnom Predanju stran, pijetizam novijih vremena, koji je tako preteći prodro i na teren Pravoslavlja. To rešenje pretpostavlja da stvoreno može da se popravi, da postane bolje pa čak i savršeno, tj. da se "usavrši", kako se kaže na jeziku pijetista, negujući vrline i držeći prirodni i božanski zakon. Ne, smrt se ne pobeđuje ničim od svega toga; ono što se time pobeđuje jeste zanimanje problemom smrti, odnosno, pobeđuje se svest o tragičnosti i neprihvatljivosti smrti. Pijetizam izgrađuje ljude koji ne bivaju ganuti, koji se ne gnušaju se zbog postojanja smrti, bilo zbog toga što pribegavaju veri u besmrtnost duše, da bi se utešili i da bi utešili druge, bilo zato što apsolutizuju moral do takvog stepena da veruju da se besmrtnost zadobija vrlinom. Smrt je urođena tvarnosti i ne prevazilazi se nikakvim nastojanjem ili mogućnošću same tvari. Uz pomoć morala tvar se popravlja, ali se ne spasava od smrti. Dok 123

ideja o besmrtnosti duše, osim toga što postojanje čini nužnim, jednostavno zamagljuje tragičnost smrti tela , tog prevashodnog oblika tvarnosti, koje je pod pretnjom da potone u nepostojanje kroz smrt. Koliko god se čovek gnuša smrti — i avaj, ako prestane da se gnuša — toliko će tragati za prevazilaženjem tvarnosti daleko od Platona i od svake vrste pijetizma. Dijalektika stvorenog-nestvorenog održava ovo protivljenje i gnušanje u ljudskoj svesti, zato što postojanje smatra darom dostojnim blagodarnosti i afirmacije, darom koji, upravo zato jer je blagodat i sloboda, nema mogućnost sam po sebi da postoji večno. Svet je toliko tvaran da ne može da živi sam po sebi, ali i toliko voljen od Boga da mora da živi. Smrt, taj "poslednji" neprijatelj postojanja, mora da bude pobeđena. 4. Prevazilaženje dijalektike stvorenog-nestvorenog: hristološko rešenje 1. Učenje IV Vaseljenskog sabora o ličnosti Isusa Hrista, kao i celokupna svetootačka hristologija, nema nikakvog značaja ukoliko se ne poziva na problem stvornog i prevazilaženja smrti. Ako se Hristos tamo prikazuje kao Spasitelj sveta, to nije zato što je ponudio jedan moralni obrazac ili jedno učenje o čoveku; to je zato jer on sam ovapl oćuje prevazilaženje smrti, zato što u njegovoj ličnosti stvoreno već živi večno. Kako je to moguće? Halkidonski sabor koristi dva priloga koji izgledaju protivrečni i koji ne znače ništa ukoliko se ne sagledaju u svetlu dijalektike tvarnog-netvarnog. Ti prilozi su, s jedne strane, "nerazdeljivo" ( ), a sa druge, "nesliveno" ( ). To će reći: u Hristovoj ličnosti stvoreno i nestvoreno su sjedinjeni "nerazdeljivo", na jedan način koji ne dopušta podele, ali i "nesliveno", tj. tako da ne izgube svoju osobenost, svoj posebni i vlastiti identitet. Prvi od ovih izraza, "nerazdeljivo", označava da između stvorenoga i nestvorenoga ne treba da postoji nikakvo rastojanje, nikakva podeljenost. Prostor i vreme koji, kao što smo ranije videli, utiču na prirodu tvarnosti kao paradoksi koji istovremeno sjedinjuju i razdeljuju, donoseći tako istovremeno postojanje i nepostojanje, treba da postanu nosioci samo jedinstva, a ne razdeljenosti. Smrt ne može da bude pobeđena ako se ne ostvari ovo "nerazdeljivo". Dokle god se tvar osamostaljuje i samo-postoji, dotle joj preti smrt, pošto, kao što smo videli, smrt biva upravo zbog mogućnosti razdvajanja, cepanja svega postojećega zbog "početka" ( ) koji upravlja tvarnošću. Drugim rečima, da bi stvoreno (tvarno) živelo, treba da se nalazi u trajnom i neprekidnom ("nerazdeljivom") odnosu sa nečim nestvorenim, da bi tako pokrivala rastojanje, koje neizbežno izvire iz tvarnosti, da trajno zajedničar i ( ) sa nečim izvan nje same. Svako tvarno biće koje ne izlazi iz sebe samog i ne sjedinjuje se nerazdeljivo sa nečim drugim, iščezava i umire. Ali, ako je to za šta se tvar vezuje da bi izbegla smrt takođe tvarno, kao što se dešava kod biološke ljubavi, onda smrt nije izbegnuta. Tako, vezana jedino za nešto što je netvarno, tvar je u mogućnosti da preživi. Zato je ljubav koja je upravo izlazak bića iz samih sebe radi prevazilaženja tvarnosti i smrti, zapravo suštinski element rešenja problema tvarnosti. Onaj ko ne ljubi odnosno ne sjedinjuje se "nerazdeljivo" sa nečim izvan sebe samoga, taj umire. Međutim, jedino ljubav, tj. "nerazdeljivo" jedinstvo sa netvarnim (nestvorenim) Bogom obezbeđuje besmrtnost, pošto sve stvoreno podleže smrti. Hristos ovaploćuje upravo ovo slobodno jedinstvo stvorenog i nestvorenog, kao n ač in prevazilaženja smrti. Ako veza stvorenog-nestvorenog nije "nerazdeljiva", onda se smrt ne prevazilazi. Svako "rastojanje" između Boga i čoveka donosi smrt, veli Zla-

124

tousti. Prevazilaženje smrti jeste preduslov jedinstva stvorenog i nestvorenog. To je značenje izraza "nerazdeljivo". Izraz "nesliveno", nasuprot tome, znači da ovo jedinstvo, i pored toga što je savršeno i apsolutno, ne ukida ono što smo nazvali dijalektikom stvorenog-nestvorenog. Zašto je to tako? I kako je u postojanju zamisliv jedan takav paradoks? Prvo, zašto je to tako. Iz svega što je do sada ovde napisano, jasno je da odnos stvorenog-nestvorenog treba uvek da ostane dijalekt ičk i, ako hoćemo da postojanje bude dar slobode. Od momenta kada se ukine ova dijalektika, svet i Bog se neraskidivo sjedinjuju, sa rezultatom da postojanje i Boga i sveta bude proizvod nužnosti, a ne slobode. Hristologija ne ukida ovu dijalektiku. Ličnošću Hristovom ne stvara se jedno trajno i neizbežno jedinstvo božanskog i čovečanskog, stvorenog i nestvorenog. "Nerazdeljivo" ne znači nužnost, tj. ukidanje dijalektike, odnosno slobode. "Neslivenost" osigurava dijalektiku stvorenog-nestvorenog, odnosno slobodu, kao što "nerazdeljivost" osigurava ljubav. Tako, u jeziku postojanja ova dva izraza nisu drugo do "termini" koji determinišu ova dva krajnja i granična znamenja postojanja: slobodu i ljubav. Bez ljubavi, odnosno bez izlazka ( ) iz samodovoljnosti bića u jednom pokretu sjedinjenja sa "drugim", i naposletku sa istinski "drugim" (Nestvorenim) — nema besmrtnosti. Ali i bez slobode, odnosno bez očuvanja drugačijosti, tj. posebnog identiteta onoga koji ljubi i ljubljenoga, opet nije moguća besmrtnost. Time što je stvoreno i nestvoreno sjedinio nesliveno i nerazdeljivo, Hristos je pobedio smrt jednom pobedom koja za postojanje nije jedna nužna činjenica, nego jedna mogućnost koja se ostvaruje slobodom i ljubavlju. Ta pobeda ostvarena je NJegovim Vaskrsenjem bez koga ne može biti reči o spasenju, pošto je s mrt problem stvorenosti. "Ako Hristos nije ustao, uzalud je vera naša", kaže apostol Pavle. Hristos je "spasitelj sveta" ne zato što se žrtvovao na krstu izglađujući tako grehe sveta, nego zato što "vaskrse iz mrtvih, smrću smrt uništi". Zapad (rimokatolici i protestanti) koji je na problem sveta gledao kao na etički problem (prestup zapovesti i kazna), učinio je Krst Hristov epicentrom svoje vere i bogosluženja. Pravoslavlje, međutim, nastavlja da ističe Vaskrsenje kao centar svog celokupnog života, upravo zato jer je shvatilo da problem tvari nije etički nego ontološki, da je to problem postojanja (a ne lepote) sveta, tj. problem smrti. A Vaskrsenje Hristovo postalo je moguće zahvaljujući "nerazdeljivom" ali i "neslivenom" jedinstvu stvorenog i nestvorenog, odnosno zahvaljujući ljubavi, koja čini da stvoreno i nestvoreno prevaziđu svoje granice i da se sjedinjuju "nerazdeljivo", te zahvaljujući slobodi, koja čini da stvoreno i nestvoreno prevazilazeći svoje granice u tome sjedinjenju ne izgube svoje posebnosti, nego naprotiv da obezbećuju tu posebnost čuvajući tako svoj dijalektički odnos. 2. Tako smo dospeli do samog srca hristalogije. Hristologija će ostati "dogma" bez egzistencijalnog značaja, ukoliko se ne prevede i ne zaživi eklis iol oški. Šta je to "nerazdeljivo" i "nesliveno" izvan iskustva Crkve? Jedna "dogma", jedan logički (ili bolje "nadlogički" za one koji veruju, a "nelogički" za one koji ne veruju) predlog. U najboljem slučaju može da bude prihvaćeno kako to važi za Isusa Hrista, koji je bio čovek i Bog, ali ne i za svakoga od nas. U svom eklisiološkom značenju, međutim, ova dogma je već jedan način postojanja. Crkva, posebno kada se sabira evharistijski, otkriva veliki hristološki paradoks: stvoreno i nestvoreno se savršeno sjedinjuju, a da se pri tom ne ukidaju njihove različitosti. Upravo kao što svaki član Crkve, oslobođen od nužnosti svoje biološke ipostasi, sjedinjuje sebe sa ostalim članovima u jednoj vezi neraskidive zajednice, iz koje proističe različitost svake ličnosti, odnosno, njen istinski identitet. Sloboda i ljubav na taj način postaju jedno objedinjeno iskustvo. Ukida se 125

svaka protivrečnost između "nerazdeljivo" i "nesliveno". U jeziku egzistencije dogma već postaje "razumljiva", iako ostaje iznad razuma i pojma u jeziku logike. Ovo iskustvo Crkve je jedini način da egzistencijalni smisao hristologije postane stvarnost. Izvan iskustva Crkve ljubav i sloboda ("nerazdeljivo" i "nesliveno") se razdvajaju i uzajamno isključuju. Erotska ljubav u svom biološkom obliku polazi od fizičke privlačnosti, odnosno od uslovljenosti, i završava u biološkoj smrti, odnosno u gubljenju različitosti, tj. "slivenosti" (ništa nije u većoj meri "sliveno", niti je više izgubilo različitost, od tela koje ponovo postaje zemlja i rasejane kosti). Ista erotska ljubav u svome e ste tskom obliku (privlačnost dobrog i lepog), je isto tako ljubav koja ukida slobodu i različitost, "neslivenost", pošto i ona izvire iz privlačnosti dobra (dakle iz nužnosti) i završava u ideji dobra (a ne u konkretnoj ličnosti), da bi se tako ogledala sa propadljivošću i bezobličnošću (ružnoćom) smrti, koja ukida različitost ( ), jedinstveni identitet ljubljenoga. Ukoliko se oslonimo na biološku i estetsku ljubav, gubimo konačno slobodu i različitost, "nesliveno" se utapa u "nerazdeljivo", tj. smrt sve to poravnava. Ako bismo, naprotiv, želeli da spasemo "neslivenost", odnosno svoju slobodu, opet na osnovu našeg biološkog postojanja, tada gubimo ljubav, ono "nesliveno" i, avaj, opet skončavamo u smrti. Da bismo sačuvali različitost ( ), razdvajamo se od drugih, u svom nastojanju da se oslobodimo od drugog koji predstavlja najveći izazov našoj slobodi. Što više sjedinjuješ dva bića, dospevši čak do "nerazdeljivosti", toliko je veća opasnost da stvoriš slivanje među njima. U našem biološkom postojanju, "nerazdeljivo" jedinstvo se protivi našoj različitosti ( ) u odnosu prema drugima, odnosno "neslivenosti", sa posledicom da svoju slobodu potražujemo u individualnosti koja nas razdvaja od drugih, obećavajući nam tako osiguranje našeg identiteta. Ali, upravo to razdvajanje od drugih, ova "neslivenost", zar nije u svojoj konačnoj analizi smrt? Smrt nije samo raslaganje bićâ u jednu slivenu i jedinstvenu "suštinu" ( ), odnosno ukidanje nesl iven osti , kao što smo već videli. Ona je, takođe, krajnje razdvajanje bićâ među sobom, odnosno potvrda onog "nesl iveno" . "Nesliveno" je isto toliko smrtonosno koliko i "nerazdeljivo", ukoliko ostanu odvojeni i ako se međusobno apsolutno ne poistovete. Sloboda bez ljubavi, kao i ljubav bez slobode vode u smrt. A, na nesreću, to je suštinska odlika stvorenosti. Da bi se izbegla ova "sudbina" tvari, potrebno je jedno novo rođenje , odnosno jedan novi na čin p ostojanja, jedna nova iposta s. Halkidonska hristologija ne insistira bez razloga na učenju da ipostas Hrista jeste večni Sin Svete Trojice, odnosno nestvoreni Bog, a ne jedna ljudska ipostas, što će reći tvarna. Ukoliko bi Hristova ipostas bila stvorena, tada bi smrt bila sudbonosna i za NJega, te prema tome spasenje od smrti bi bilo nemoguće. Isto to važi i za svakog čoveka: ako je naša ipostas ono što smo primili biološki rođenjem (kao što smo maločas pokazali), tada će i sloboda i ljubav — te dve konstituante postojanja — ostati razdvojeni među sobom, vodeći tako u smrt. Samo ukoliko steknemo jednu novu ipostas, odnosno, ako naš lični identitet, koji nas čini da budemo posebne ličnosti, izvire iz odnosa ljubavi koja je sloboda i iz odnosa slobode koja je ljubav, samo tada će naša stvorena priroda, sjedinjena nerazdeljivo i nesliveno sa Bogom, biti izbavljena od sudbine smrti. Crkva nam kroz Krštenje, a u nastavku Evharistiju, pruža ovu mogućnost, zato što nam daje jedan novi iden tite t koji izvire iz spleta odnosâ,237 ne nužnosti (poput onih koje stvara porodica i zajednica), nego odnosa s l o b o d e .

237

Sve lične individualnosti izviru iz nekog spleta odnosa: biološki identitet iz porodice, društveni iz društva, itd ...

126

Da bi svet živeo, a i svaki od nas kao jedinstvena i neponovljiva ličnost, potrebno je da se ljubav i sloboda, dakle ono "nerazdeljivo" i ono "nesliveno" u hristologiji, potpuno poistovete. U našem postojanju to znači da treba da se "ocrkvene", da postanu ukus novog i istinskog života u telu Crkve, u telu Evharistije, gde ljubav izvire iz slobode, a sloboda se izražava kao ljubav. Hristologija i postojanje : Odgovor I * Zahvaljujem piscima što su svojom pažnjom počastvovali moj članak "Hristologija i postojanje", i što su uložili trud da ga komentarišu. Vrlo je značajno i pobuđuje nade činjenica da kod nas započinje neki dijalog o tako ozbiljnim i značajnim temama, zahvaljujući inicijativi i mogućnostima koje pruža ovaj časopis (Sinaksi). Od tema koje se razmatraju u pismima ovih čitalaca najznačajnije su dve koje se, smatram, na suštinski način dotiču stavova iz moga članka. Jedna od njih odnosi se na vezu između starojelinske filosofije i hrišćanske dogme, a druga na pitanje smrti i njenog egzistencijalnog značaja. Ostali momenti koji su dotaknuti u ovim pismima, ili su, po mome mišljenju, samo razrada stavova koje sam izneo u svom tekstu, ili mogu na neki način da se stope u dva velika pitanja koje sam naznačio kao suštinske momente, koje su dotakli pisci tekstova. I Odnos jelinstva i hrišćanstva po pitanju stvaranja Počinjem od pitanja odnosa između jelinstva i hrišćanske dogme. U svom članku podržavao sam tezu da dogmat o stvaranju sveta ("tvorevine") iz apsolutnog ništavila, ne-bića (  ), predstavlja dostignuće svetootačkog bogoslovlja, i može biti opravdano opštim načelima i pretpostavkama stare jelinske misli, jer ova poslednja je uvek pretpostavljala da postoji "nešto" iz čega bog stvara svet (ili iz čega svet naprosto "postaje"), održavajući tako, u jednom ili u drugom vidu, shvatanje o nekakvoj večnosti sveta. Ovu tvrdnju sam podržao jer su, kao što sam pokušao da dokažem u svom članku, posledice ove razlike između starojelinske i svetootačke misli nepregledne i uvek od krajnjeg značaja za postojanje čoveka. Opšteprihvaćeno deontoloko pravilo glasi da onaj ko izražava, posredna ili neposredna, neslaganja sa stavovima nekog drugog, ima obavezu on ponudi podatke koji će dati za pravo tom njegovom neslaganju. Takvo nešto bi podsticalo raspravu i doprinelo tome da se ne stekne utisak kako se upućuje jedna komforna i sa visine kritika stavovâ koji predstavljaju rezultat nečijih dugogodišnjih istraživanja, što kod nas često biva. I pored toga, budući da mi ovaj časopis nudi izvestan prostor, rado ću onome što sam u svome članku napisao pridodati sledeće. a) Da Platonov demijurg bog ne stvara iz ništavila, nego iz pretpostojeće materije, te da Platon time slobodu demijurga boga vezuje za Nužnost ( ), to predstavlja uverenje ne samo moje, nego i Jelinskih Otaca (koji, naravno, ne mogu biti optuženi da starojelinsku misao tumače pod uticajem ... zapadnih mislilaca). Evo šta piše sveti Atanasije Veliki:

*

"

       ",  3, 1982, 77-82. Odgovor na pisma-primedbe čitalaca (Konstantina Grigorijadisa i Georgija Famelisa, objavqena u istom broju Sinaksisa, str. 75-76, gde i ovaj odgovor prof. Jovana Ziziulasa).

127

"Neki, opet, između kojih je i veliki među Grcima Platon, uče da je Bog stvarao iz pretpostojeće i nepostale materije; i ne bi Bog mogao iš ta da st vori, da nije pr etp ostojala materija; kao što je majstoru potrebno da prethodno postoji drvo, da bi mogao da ga obrađuje. Ne znaju, pak, da tako govoreći, Bogu nemoć pripisuju. Jer ako on nije uzročnik materije, nego u svemu iz pretpostojeće materije stvara bića, pokazuje se nemoćan, jer da nije kadar da bez materije stvori nešto od onoga što je postalo... A po toj pretpostavci, da nije bilo materije, Bog ništa ne bi stvorio. I kako će se nazvati tvorcem i sazdateljem ako je sposobnost stvaranja stekao iz drugoga, odnosno, iz materije? Ako je tako, kako oni misle, tada će Bog biti samo uobličitelj a ne sazdatelj u bitije (iz nebića), ukoliko samo obrađuje materiju koja je pred njim, a ne budući njen uzročnik. I uopšte, n e b i s e m ogao nazvati tvorcem ako ne stvara materiju, iz koje je postalo sve što je sazdano" (O očovečenju Logosa, 2). Da celokupna tema stvaranja iz nebića ne predstavlja pitanje samo akademske filosofije, nego se neposredno dotiče s l o b o d e Božije — a jedan Bog bez slobode nije Bog, prema svetootačkom i biblijskom shvatanju — proizlazi i iz nastavka ovog odeljka, gde se vidi radikalno neslaganje Atanasija Velikog sa Platonom na nivou ontologije: "... i nije samo od sebe (=epikurejci) postalo, jer nije bez promisla, niti iz pretpostojeće materije (=Platon), jer Bog nije nemoćan (=sloboda Božija); nego je iz nebića i nikako p ostojećeg * u bitije Bog sve stvorio... (isto, 3). Nastojanje svetog Atanasija u ovom odlomku da na svaki način osigura apsolutnost pratvorbenog ništavila ("nikako postojećeg",  ) — kao da nije bio dovoljno ono "iz nebića",   — pokazuje koliko mu je stalo da svoj stav razdvoji od Platonovog. Prema tome, mišljenje g. Grigorijadisa da u starojelinskoj filosofiji postoji "prvenstvo Boga u odnosu na Nužnost", ne čini se da je u saglasnosti sa mišljenjem Atanasija Velikog. b) Ali pretpostavimo da ni Atanasije Veliki nije dobro razumeo Platona i pogledajmo mi sami iznova tekstove, ali ovog puta ne "na zgusnut i neodređen način". Platon piše u Timeju , sažimajući celokupno učenje o stvaranju sveta: "Sve ovo, dakle, o čemu je u našem izlaganju bilo reči, prikazano je, osim kraćih izuzetaka kao tvorevina uma. Ali, našoj raspravi treba pridodati i ono što n astaje usle d nužn osti, jer je postanak ovog kosmos a bio smešan sas tavljanjem nužnosti i uma. Um, međutim, nadvladava nužnost ubedivši je da najveći deo onoga što nastaje (    ) povede onom najboljem, te je na taj način — time što je nužnost u samom početku bila savladana ubeđivanjem — sastavljen i ovaj svemir" (48a). Iz ovog odeljka, kao i iz celog Timeja (imam mnoštvo mesta na raspolaganju za zainteresovane), proizlazi zaključak da: a) mnoga od bića jesu proizvodi n u žn o s t i a ne slobodne volje Božije; b) demijurg-Um se borio da ubedi Nužnost (tipična starojelinska tema), te iako je u tome uspeo — da bi mogao da stvara — da se nametne (kao "gospodar") Nužnosti i da je primora da ustukne ("poražena", ), n ije usp eo da to učini u odnosu na sva bića, nego samo u odnosu na "većinu stvorenja" (    naime, neka od stvorenja ostala su izvan kontrole demijurga, odnosno, ostala su proizvod nužnosti). Analizirajući podrobnije ovu svoju tezu, Platon predodređuje "treći" (izvan Uma ili ideja i materije) elemenat — što predstavlja preduslov stvaranja kao "nevidljivu i

*

...   

 



    



128

bezobličnu vrstu koja sve prima, a na neki zamršen i teško uhvatljiv način učestvuje u onom umnom" (51a-b), neku vrstu "kopije" koja; "uvek sve prima ne uzevši nikada i nipošto ma i jedan oblik sličan bilo kom od onih koji u nju ulaze" (50b-c). Tako, na vrlo plastičan način, tipičan za jelinsku književnost, Platon posmatra i stvaranje sveta kao rezultat uobličavanja materije i njenog preobrazovanja na osnovu idejâ Uma-demijurga, koji, kao i svaki čovek-umetnik, pokušava da izobrazi ili da oblikuje svoje stvorenje (ostvarenje) čineći to na osnovu triju datih mu elemenata: idejâ, koje uvek ostaju neizmenjive, materije, koja se preoblikuje po "podražavanjem uzora", i prostora, nekakvoj vrsti "kanvasa" (pozadine) na kojoj slikar izobražava imitacije uzorâ (v. 48e-49a; upor. 50b, d). Kao što sam napisao u svom članku, platonovsko stvaranje je čin este tsk i a ne ontološki, u apsolutnom značenju tog izraza. Demijurg Um se u Timeju naziva "Otac", ne da bi time se iskazala njegova apsolutna svemoć, kao u Bibliji, nego da bi se ukazalo na njegovo sapostojanje i uzajamnu zavisnost od druga dva činioca: "prostora", koji se prikazuje kao "majka", i "prirode" bićâ (v. 50d). Svi ti elementi sadejstvuju pri stvaranju, da bi iz toga prizašao jedan divan svet. Svet koji nije rezultat slobodnog stvaranja, nego "mešavina" nužnosti i logosa. Na ovaj način se objašnjava zbog čega sveti Atanasije dospeva do toga da platonske ideje o stvaranju sveta nazove "bezbožnosti" (vidite, još uvek smo vrlo daleko od 10. veka po Hristu!). Samo što on ovo pitanje ograničava na pretpostojanje materije, dok je problem, kao što smo videli, mnogo širi. v) Ali, prihvatimo da Timej predstavlja izuzetak — što je naravno u nesaglasju sa svim poštovanjem prema konzistentnosti velikog filosofa — i bacimo pogled negde drugo u starojelinskoj filosofiji, tražeći učenje o stvaranju iz ništavila. G. Grigorijadis pita zašto nisam uzeo u obzir "Aristotelovog transcendentnog boga" ili "platonovsku ideju Dobra koja je s onu stranu bića" (ne vidim kakvo mesto ovde ima "     "). Međutim, sasvim dobro izbegava da ove ideje dovode u vezu sa pojmom stvaranja iz ništavila (što zapravo i predstavlja temu mog članka). To je zato što vrlo dobro zna da, s jedne strane, Aristotel veruje u večnost sveta (na pr. Metaph. 1072a 510) i u jednog boga-uma koji se ne kreće ad extra, budući da je zaokupljen mišljenjem ideja svoje misli, a, s druge strane, da ni   Agaton Platonov takođe nema ničeg zajedničkog sa idejom jednog ličnog Boga koji stvara , i to iz ništavila. Ostaje još "Pimandar" ( ), koga g. Georgijadis dovodi u vezu sa stvaranjem iz ništavila. Ali ovde imam da iznesem dve primedbe. Prvo, "Pimandar" je sve drugo samo ne karakterističan tekst drevnog jelinstva; i drugo, ni u tom tekstu ne postoji ideja o stvaranju iz ništavila. Potrebno je, zaista da dospemo do očajanja pa da pribegnemo "Pimandru", kako bismo u starom jelinstvu pronašli učenje o stvaranju sveta iz ništavila. Taj tekst je, najverovatnije, napisan početkom 2. veka po Hristu, i pripada takozvanim Hermesovim delima koja naginju gnosticizmu. Po svemu sudeći, čak ni njegov naslov nije jelinski, mada lektički tako izgleda. Po onome kako je naslov protumačen u samome tekstu, izraz "Pimandar" označava "um gospodstva", a mišljenje stručnjaka je da termin odgovara koptskom P-eimen-ri (=po-znanje sina Božijeg). Međutim, najznačajnije je to da iako pisac ovog teksta očigledno ima pred sobom Stari Zavet (prevod Sedamdesetorice), koji i pokušava da po mnogih pitanjima inkorporira, naročito po pitanju stvaranja iz ništavila, on ipak izbegava da usvoji biblijsko gledište i očito pribegava platonizmu. Na pitanje: kako je stvoren svet, on odgovara: "iz volje božije, koja je primivši logos i videvši lepotu sveta, podražavala". "Divni svet", koji je "volja božija" prilikom stvaranja podražavala, nije drugo nego ono što isti tekst naziva "praobrazni oblik, koji postoji pre početka" (sveta), od129

nosno, "umstveni svet" ili "praobrazni oblik" koje susrećemo kod Platona (Tim. 27d i dalje), i čiji je svet imitacija. Tako, barem u odnosu na dva odlučujuća momenta, "Pimandar" negira stvaranje iz ništavila: a) veruje da biblijsko "u početku" (  ) ne pretpostavlja apsolutno ništavilo, odnosno "nikako postojeće" svetog Atanasija, nego večno pr etp ostojanje sveta p od vidom umstvenih praobraza ("praobrazni oblik koji postoji pre početka"); i b) namerno izokreće biblijsku frazu (Post. 1): "i vide Bog (stvoreni svet) da je dobar", da bi je preinačio u "videvši dobar (lep) svet, podražavao ga je" (     ). Dakle, dok Biblija veli da je Bog-stvaralac video i nazvao "dobrim" stvoreni svet, "Pimandar" kaže daje On p re stvaranja video umstveni praobraz i večno dobri svet, te ga p odražava o! Gde je tu, dakle, stvaranje n i iz čega ? Prema "Pimandru" svet očigledno večan i postoji pre stvaranja vidljivog sveta pod vidom "praobraznog oblika". Da jedno takvo shvatanje (koje je prešlo kod Filona i dospelo i do Origena kao učenje o večnom stvaranju Božijem), postavlja na zaoštren način pitanje sl obode Boga-demij urga, jasno se vidi u izvanrednoj analizi Origenovog učenja koju čini večne-uspomene o. G. Florovski (vid. "Tvar i tvarnost", Teološki pogledi 1-4/1991, 60): osim nezgrapnog shvatanja o spoljašnjoj prinuđenosti Boga na stvaranje, postoje i "varljiva i skandalozna naizgled-istinita shvatanja" o "jednoj unutrašnjoj nužnosti", koja je sadržana u svakoj ideji o "večnom praobrazu", pošto svaka takva ideja znači da svet, na neki način, večno postoji paralelno sa Bogom, kao jedno "ne-Ja" Boga, kao nešto što ga podstiče da stvara po nužnosti. Tako, u vezi sa prvim pitanjem koje je postavljeno, možemo da zaključimo da, kao što sam tvrdio u svom članku, verovanje u stvaranje sveta iz ništavila (u apsolutnom smislu) iskače iz svetootačkog bogoslovlja u kontekstu jednog dijaloga sa starim jelinstvom, i da je nerazdvojno povezano sa problemom slobode, najpre Boga, a potom i NJegove ikone, čoveka. U doba svetih Otaca staro jelinstvo je pretrpeo korenit preobražaj. Ova epoha je najverovatnije najstvaralačkiji period u istorijskom putu jelinizma. Vredelo bi da je mi Jelini još više izučavamo, tim pre što danas tragamo za svojim identitetom. Jer koreni novog jelinizma koji nije ništa drugo nego Pravoslavlje, nalaze se upravo u ovoj epohi, kada je starojelinski duh morao da prođe kroz krštenje biblijskom verom. Taj prelaz nije bio lak. Određene stvari, poput ovih o kojim raspravljam u svome članku, morale su korenito da se izmene kako bi se hristijanizovao jelinizam. II Pitanje smrti i opstanka sveta Drugo značajno pitanje, koje postavljaju komentatori mog članka, jeste pitanje smrti, koje naravno nije bez veze sa prethodnim problemom odnosa između jelinstva i hrišćanstva. To pitanje je, zaista, izneseno tamo dosta "zgusnuto" i zahteva izvesnu analiza. Tvrdio sam u svome članku da upravo zbog toga što hrišćanska vera posmatra ništavilo (  ), iz koje je proizašao svet, kao jedno apsolutno "ne–biće" (  ), stvorenost povlači za sobom smrt kao povratak u ništavilo onog "ne-bića". Smrt, prema tome, po definiciji nije ništa drugo do stremljenje ka ništavilu, odnosno ono "ne-biće" pratvorbenog stanja. Ona je nešto što postoji unutar prirode stvorenog (ako je stvoreno — onda je smrtno), i što ništa unutar prirode stvorenog ne može da osujeti. Neka mi bude dozvoljeno da i na ovom mestu prizovem svedočanstvo svetog Atanasija. Sledeći odeljak, među mnogim drugim, jasno pokazuje da smrt: a) pripada prirodi stvorenog, i b) vodi ka "ne-biću" pra-tvorbenog stanja:

130

"Jer prestupanje zapovesti ponovo ih je dovelo do (stanja koje je) po prirodi Šobratimo pažnju: greh nije pad u protiv prirode,  , nego u po prirodi,  ¹, tako da, kao što su iz nebića postali (   ) tako i u bitiju propadljivost podnose kroz vreme. Jer ako su po pr irodi takvi da nikad ne postoje, pa su energijom i čovekoljubljem Logosa prizvani u bitije, sledi da, pošto su izgubili pojam Boga i dospeli do "nebića"... da izgube i ve čit ost bitija (     ). T o znač i da oni koji su ra spadnuti ostaju u smrti i propadivos ti (naime, smrt = "gubitak i večitosti bitija"). Č o v e k j e d a k l e , p o p r i r o d i s m r t a n (   ) j e r j e p o s t a o i z n e b i ć a " (O očovečenju Logosa, 4-5, sr. i 3 i 6). Ovaj stav Svetoga Atanasija, koji se zasniva i na biblijskim mestima koja jasno govore o smrti kao "propadanju", "propasti" i "gubljenju" (2 Sol. 1,9; 1 Sol. 5,3; Rim, 9,22; Fil. 3,10; Jev. 10,39; Mt. 7,13) treba razumeti u odnosu sa definicijom života, koji je ono što je suprotno smrti. Biblijsko i svetootačko poimanje života nikada ne predstavlja ono shvatanje sile i energije ili kretanja koji postoje unutar nekog bića, uzetog po sebi. Život se uvek razumeva kao o d n o s , kao z a j e d n i c a . Čak i u samome Bogu, život je pitanje odnosa, zajednice ličnostî Svete Trojice. Tim pre u slučaju stvorenog (bitija), gde je postojanje dato od nekog drugog. Svet ne može da živi bez odnosa, bez zajednice sa Bogom. Smrt je prekid tog odnosa i, obratno, prekid tog odnosa jeste gubitak života. Dakle, smrt kao ono što je suprotno životu znači prekid odnosa sa Bogom. Tako, tamo gde je prekid zajednice sa Bogom, tu je i smrt, a gde je smrt, tu je gubitak života, odnosno, nepostojanje (osim ako neko ne zamisli postojanje bez života). Ovaj stav, koji, kako sam pokazao, nije moja konstrukcija, stvara gomilu problema koji uglavnom proizlaze ili iz, kod mnogih hrišćana prikrivene, vere u besmrtnost duše, tako da smrt ne predstavlja povratak u nebitije, pošto duša po svojoj prirodi večno živi; ili iz verovanja u to da Bog ne stvara smrtna bića, te, prema tome, stvoreno ne može dr učije nego da živi. A o tom prvom verovanju, tj. o besmrtnosti duše, dovoljno sam rekao u svome članku: duša nije po svojoj prirodi besmrtna, jer nije večna, nego stvorena. Prema tome, i ona podleže sudbini onoga što je stvoreno koje, po svetom Atanasiju, može da se vrati u "ne-bitije". Govoriti o "besmrtnosti" duše koja nije prirodna, nego predstavlja "blagodatni dar" ( ), kao što u svom pismu veli g. Famelis, naravno da je moguće, ali samo ukoliko se upotrebi jedna logička protivrečnost: ak o duša k ao stvorena nije besm rtna tada ona nikada nije, ontološki-pr irodno, besmrtna. A ono da pos tan e po blagodati besmrtna, ne dopušta nam logički da kažemo da j e s t e besmrtna. Naprotiv, kada prihvatimo da duša može da p os tan e po blagodati besmrtna, automatski prihvatamo da nije besmrtna. Besmrtnost po blagodati je, kao što ćemo videti, zamisliva, ali zašto bismo je ograničili na duš u? Besmrtnost po blagodati, bilo gde i bilo kada da važi, tiče se i t e l a , i uopšte materijalnog sveta. Govoriti sam o o besmrtnosti d uše , makar i po blagodati, varljivo je, jer je to kao da priznajemo sp ecijalno d uši svojstva (dakle, prirodna svojstva) besmrtnosti. Ali, Bog ne želi da se spasu samo duše — možda je, uistinu, u tome problem? — nego celokupni svet, i tela. Ako, prema tome, postoji besmrtnost po blagodati — a postoji — nemojmo je ograničavati na dušu — oboženje se tiče c e l o k u p n e t v o r e v i n e , i materijalnog sveta. Pristupimo sada drugom pitanju: može li Bog ostaviti svet da nestane, pošto ga je stvorio? Pitanje je sasvim na mestu, a odgovor je, naravno, negativan. Ali, to ne znači kako, da bi se to desilo, svet mora da je u svoju prirodu primio besmrtnost pri stvaranju. Da se tako nešto desilo, tada ne bi bilo problema niti potrebe za ovaploćenjem Logosa, kao što zaključuje i sveti Atanasije. Budući da je stvoreno (tvarno) od

131

m omenta stvaranja obdareno besmrtnošću, tada bil o šta da se d ogodil o (pad, greh), o n o ne bi nestalo. Čemu onda sav onaj trud oko Očovečenja? Ukoliko nije opasnost nestanka tvorevine nagnala Logosa da se vaploti, šta je ond a? Možda otpuštenje grehova? Ali tada bi bilo dovoljno i pokajanje: "da nije rana bila kojoj ne sledi propadljivost, dobro bi bilo i pokajanje; ako li... u propadljivosti po prirodi su držani (      ) ljudi... šta je drugo moglo biti?"* sem ovaploćenja (O očov. Logosa, 7). Logos se očovečio, po svetom Atanasiju, zbog "pretnje (reč ima značenje: ne ostvarenje) uništenja"; (u suprotnom) trebalo bi da ljubav Božija potpuno ukine slobodu čoveka. Da te neko voli, a da ti ne želiš njega da voliš, i da te uporno drži uza se, predstavlja egoističku prisilu koja nikako ne pristaje Bogu. Upravo zbog toga o. Georgije Florovski, koga neka mi bude dopušteno opet da prizovem, piše: "tvorevini nije preprečen put otuđenja, put pogibli i smrti. I ne postoji nasilje blagodati. Tvorevina može, "i ma vl as t" da pogubi sebe. Ona je, drugim rečima, u mogućnosti da pribegn e jedn om metafizički s hvaćenom samoubistvu" (nav. delo, s. 58, podvlačenje moje). Ne možemo, prema tome, da na rečun ljubavi Božije stvorimo jednu stalnu, prirodnu i prin udnu vezu stvoreno-nestvoreno, koja bi izbrisala "pretnju uništenja", koja je smrt. Tako bitije ( ) i nebitije (  ), život i smrt, p o defin iciji predstavljaju apsolutne suprotnosti, Entnjeider-Order. Kako će, onda, opstati svet? Odgovor je, smatram, u jednoj hristologiji koja naglasak stavlja na V a s k r s e n j e . I nije slučajno što je t o hristologija Pravoslavlja. To sam naglasio u svom članku. Pokušaću ovde da kažem još nekoliko reči, iako tema — a nadam se da će mi to autori pisama priznati — zahteva mnogo više prostora da bi se pravilno izložila. Ovde želim da priložim samo nekoliko objašnjenja. I to bez pribegavanja citatima, jer ova tema nije razmatrana u prošlosti. Ali u duhu Predanja imamo pravo — ili bolje: dužni smo — da protumačimo veru naših Otaca. Smrt predstavlja suprotnost, negiranje života, težnju ka "ne-biću" od pre stvaranja. Započećemo od ove osnove, jer nam to nameće pojam stvorenog kao stvaranja iz apsolutnog "nebića", i zato što nam to nameće i očuvanje slobode Božije koja, kao što sam to naglasio u svom članku, čini da biće bude blagoslov, dar slobode. Ako ne započnemo odatle završićemo — ukoliko imamo na umu vernu doslednost — svakako u uslovljenosti bića — Boga i sveta. Neslaganje svetog Atanasija sa Platonom u učenju o stvaranju počiva upravo u tim najdubljim razlozima. U istim razlozima počiva i uporno nastojanje svetog Atanasija pri shvatanju smrti kao povratku u "nebiće", i kao o prirodn om stanju tvarnoga. Sa tog polazišta sveti Atanasije pristupa rešavanju problema. "Videvši (Logos) kako se gubi ( ) slovesni rod, i s mr t kako propadivošću nad njim caruje... uzima na sebe telo... Da bi ljude koji su se smrti ok renuli, iznova obratio nepropadivosti... i oživio ih iz smrti, i telom ih prisvojio i bl agodaću vaskrs enja, uništio smrt kao što vatra uništava trsku" (O očovečenju Logosa, 9). A posle toga, odnosno, posle ovaploćenja i vaskrsenja Logosa "sada više ne umiremo kao osuđeni, nego kao uskrsnuti iščekujemo opšte vaskrsenje svih" (isto, 10). Dakle, ključ za rešenje problema izbegavanja smrti kao nestanka (iščeznuća) nalazi se n e u prir odi tvarn og, niti u samom stvaranju, nego u V a s k r s e n j u H r i s t o v o m . Vaskrsenje je oduzelo od smrti žalac uništenja. Blagodareći Vaskrsenju štaviše spoznajemo da će tvorevina preživeti.

*

   

  





  

  











132

 

   



Time što postavljajući težište problema na Vaskrsenje, umesto na stvaranju, obezbeđujemo pretpostavke koje su temeljne u hrišćanskoj veri: jedna od njih je sloboda. U Hristu tvorevina ne opstaje prinudno, kao što bi opstajala kada bi besmrtnost bila prirodna u stvorenom ili naročito u duši. Hristos kao č ovek povezuje s lobo dn o tvarno sa netvarnim. Isto tako sl obodn o Duh Sveti posle Vaznesenja i Pedesetnice sjedinjuje svetitelje u Telu Hristovom. Na taj način je besmrtnost u potpunosti proizvod slobode. Jedinstvo u Telu Vaskrsloga Hrista čini svetu Liturgiju "lekom besmrtnosti, uzdarjem neumiranja" (sveti Ignjatije). Međutim, ovo jedinstvo uvek pretpostavlja slobodu. Druga pretpostavka koju osigurava Vaskrsenje jeste opstanak mater ijalnog sveta. To što je Gospod vaskrsao pokazalo je da sloboda ne može da uništi svet, a da to istovremeno ne znači da on prestaje da bude u stanju koje teži ka ništavilu. \avo, koji zastupa prevashodno slobodu kao težnju ka uništenju, posle Vaskrsenja ne gubi svoju slobodu da se tako odnosi ka uništenju tvari i, naravno, ka sebi kao tvarnome. Isto je i sa svakim ličnosnim stvorenjem koje želi da podražava đavola. Ali činjenica da je je vaskrsao jedan jedini koji nosi stvorenu prirodu pokazao je štaviše definitivno da težnja ka uništenju ostaje nezadovoljena, da je ona jedan "promašaj cilja". Na pitanje: "ako se smrt shvati kao ništavilo–nestanak itd., šta onda biva sa onim čovekom koji priželjkuje ili usvaja smrt kao ništavilo?", odgovor je sledeći: taj čovek će ostati večno slobodan da potražuje uništenje, i drugoga i svoje lično. Ali, ne mogući da ga ostvari, zato što će makar jedan čovek postojati — Hristos (tim pre što će taj Jedan biti zaodenut Telom Crkve) — on će se večno mučiti zbog te svoje neispunjene slobode. Na taj način jevanđelske reči: "a oni će biti oslobođeni za večne muke, a pravednici za život večni", zadobijaju egzistencijalni (a ne juridički) smisao. Pakao predstavlja egzistencijalni prostor, u kome su nastanjeni svi oni koji žele uništenje drugog a ne mogu da ga ostvare. Mržnja je po preimućstvu predukus pakla. Ali, to je zbog toga — na tome želim da insistiram — ne što smrt po definiciji ne predstavlja uništenje, nego zato što je V a s k r s e n j e Jednoga od nje oduzelo njen cilj, objekat, koji je tvorevina. Ako definišemo smrt posl e Vaskrs enja Hristovog, tada moramo da je nazovemo "pretnjom uništenja bez ostvarenja". Vaskrsenje je smrt učinilo nedelatnom. "Gde ti je, smrti, žalac?", jeste jedan uzvik koji je neshvatljiv izvan radosti slavljenja Vaskrsenja. Prenošenje smrti, iz razloga Vaskrsenja, na prostor prirode tvarnoga bila bi višestruka greška. Na tu pogrešku sam pokušao da ukažem u svome članku. Ta pogreška biva naročito opasna dok još uvek živimo u vremenu pre Drugog Dolaska. Ukoliko prihvatimo rešenje besmrtnosti duše koje od smrti oduzima pojam nepostojanja, tada smo u opasnosti da učinimo izlišnim vaskrsenje tela. Ako prihvatimo gledište da smrt ne predstavlja pretnju uništenja, kako sam je nazvao u svom tekstu, nego prostu avanturu na putu našeg života, tada ne samo da ne razumemo razlog Ovaploćenja nego i dobrovoljno zatvaramo oči pred načinom na koji čovek — čak i sam hrišćanin — doživljava smrt. Jer, zaista za sve, smrt cilja na naše uništenje. Kada ne bi imala taj cilj uvek i za sve, ne bi bilo potrebe da molimo Boga da naše pokojne večno zadrži u svome umu. Zadržavanje u umu Božijem je pitanje opstanka , a ne samo pitanje blaženstva i "pokoja". Kad smrt ne bi nije imala za cilj uništenje tvorevine, tada ne bi bilo potrebe da učestvujemo u božanskoj Evharistiji, koja nije samo "na otpuštenje grehova", nego i na "život večni", "lek besmrtnosti". Konačno, da bismo razumeli i ispravno procenili od čega n as zapravo sp asava Hr istos — a to je bila glavna namera moga članka — potrebno je da shvatimo da nas spasava ne manje ni više nego od nepostojanja, od pratvorbenog "nebića". Ali, to nikada nećemo shvatiti ukoliko pojam smrti ne dovedemo u vezu sa uništenjem,

133

jer ako nas Hristos od ičega spasava, to je od smrti. Naše bogoslovlje i naša pobožnost zanimati će se "dobrim bitijem" a ne "bitijem" tvorevine. I sledstveno tome neće biti Istina i Život, sem jedino u metaforičkom smislu, kao što se, na žalost, dešava po pravilu u propovedima koje slušamo i u knjigama koje čitamo. Hristologija i postojanje : Odgovor II * Poštovani Sinaksi, Pismo g. Filipa Šerarda, koje je objavljeno u svesci 5 časopisa Sinaksi, poziva me da razjasnim izvesne osnovne tačke mog članka "Hristologija i postojanje", u svesci 2, kao i mog pisma u svesci 3. Zahvaljujem g. Šerardu zato što je svojom pažnjom počastvovao moje tekstove. Iako su mnogi momenti na koje me poziva da razjasnim po meni dovoljno jasni u članku i mome pismu-odgovoru, koji su objavljeni, nastojaću da pružim još nekoliko razjašnjenja, sa nadom da će tema koja je otvorena preko mog članka biti osvetljena dovoljno — barem za one koji mogu i žele da razumeju šta sam nameravao da saopštim njime — tako da od mene više ne zatreba dalja rasprava. Sažimam glavne tačke koje postavlja g. Šerard u moje odgovore u sledećim paragrafima. I. Pojam ništavila 1. Počinjem najpre sa ispravkom jedne osnovne greške koju čini g. Šerard u čitanju moga članka, i na kojoj zasniva jedan veliki deo svoje argumentacije. Tamo gde ja pišem da je ništa(vilo) u dogmi o stvaranju sveta "ontološki apsolutno" (  ), g. Š. čita i prenosi kao "ontološki apsolut" (  ). Razlika je ogromna. U mom članku pišem da kod tumačenja učenja o stvaranju iz ničega (   ) treba da ništavilo (  ) shvatimo kao "ontološki apsolutno". G. Š. me stalno prikazuje u svom pismu kao da ja smatram ništavilo kao "ontološki apsolut", i tako zaključuje sa lakoćom da "pojam ili ideja ništavila se kod g. Ziziulasa odnosi na neku stvarnost. Uverava nas u najmanju ruku da ima jedan apsolutni ontološki karakter. Ono je ontološko apsolutno ništavilo". Tako, g. Šerard, na osnovu ovog pogrešnog čitanja mog teksta, prikazuje me da usvajam suprotno (  ) od onog što *do preteranosti (kata koron) tvrdim u svom članku, tj. gledište da ništavilo ne predstavlja jednu stvarnost pored Boga, što ide protiv celog argumenta mog članka. Da je g. Šerard pravilo čitao moj tekst ("ontološki apsolutno" umesto "ontološki apsolut") stvari bi drugačije stajale. Kada pišem da je ništavilo "ontološki apsolutno", to znači da sa ontološkog gledišta posmatrano (=ontološki) ništavilo je apsolutno, što će reći: nema nikakve veze sa bićem, nije "biće". Pošto, dakle, nema nikakav ontološki sadržaj, ništavilo ne može da predstavi jednu stvarnost pored Boga — ne predstavlja apsolutn o nik ak vu stvarnost, nije (  ). 2. Povučen/zaveden možda ovim čitalačkim previdom g. Šerard stiže do zaključka: "Za g. Z. ništavilo ima jedan sasvim lišavajući ili negirajući karakter". Ali na kom mestu u mom članku govorim o "lišavajućem ili negirajućem" karakteru ništavila? Ni na jednom. A to je zato što za nekog ko tvrdi, kao što činim ja u mom članku, da ništavilo nema apsolutno nikakav ontološki sadržaj, tako nešto bi bilo nemoguće. "Lišenje" i "negiranje" postoje samo kada postoji nešto od čega biva jedno apstrahovanje (lišavanje) ili koje se odbacuje (negiranje). Ali kada ništavilo ne predstavlja nikakvu stvarnost, kao "ontološki apsolutno", ono ne može da ima lišavajući ili negi-

*

"

          ",  6, 1983, 77-85. Odgovor prof. J. Ziziulasa (Sinaksi 6, 77-85) na pismo prof. Filipa [erarda (Sinaksi, sveska 5, str. ?).

134

rajući (u tom značenju) karakter. Jezik koji koristimo je "ne po nedostatku" ili "po lišenosti", da se prisetimo izraza iz dela Dionisija Areopagita. 3. Međutim, ako ništavilo ne predstavlja apsolutno nikakvu stvarnost, kao što tvrdim ja, kako možemo da govorimo o njemu? Ovde izranja jedno ključno pitanje, koje i postavlja g. Šerard u svom pismu: "kada postavljamo neku ideju ili pojam", piše, "ona se odnosi na neku stvarnost ili se ne odnosi ni na jednu. Ako se ne odnosi ni na jednu stvarnost tada i ne zaslužuje da je postavljamo". Prema tome, ako se ništavilo ne odnosi ni na jednu stvarnost, pogrešno ga koristimo u formulaciji dogmata o stvaranju, i Sveti Oci su ga pogrešno koristili, treba da se odbaci (ne zaslužuje da je postavljamo). Ukoliko pak ništavilo predstavlja neku stvarnost, tada opet ne bi trebalo da ga koristimo, jer bi tada značilo da pored Boga postoji jedna stvarnost, ništa, što bi sputavalo slobodu Božiju. Šta treba dakle da se desi? Nije mi poznato kakvo bi rešenje izabrao g. Šerard: da li da ne koristimo uopšte pojam ništavila u dogmi o stvaranju, ili da ga koristimo saglasno načelu koje postavlja sam on (svaki pojam treba da se odnosi na neku stvarnost), čime sputavamo slobodu Božiju? G. Š. ne izgleda da nam daje rešenje dileme koju sam postavlja. Uistinu, ako usvojimo načelo da "svaki pojam treba da se odnosi na neku stvarnost", tada u bogoslovlju ne možemo nikako da koristimo pojam ništavila. Međutim, Oci su ga koristili, i mi ga koristimo. I budući da je nemoguće da je i Oci i mi koristimo kao jedan pojam koji ukazuje na neku stvarnost (pošto bi to značilo da nekakva stvarnost postoji pored Boga pre stvaranja), dakle načelo koje postavlja g. Š. da svaki pojam treba da se odnosi na neku stvarnost ne usvaja se niti od Otaca niti od dogmatike. To naravno postavlja jedan ogroman problem, kako za filosofiju tako i za teologiju. Načelo da se svaki pojam odnosi na neku stvarnost dovelo je Platona do stava da i ništavilo ima nekakvo postojanje — drugačije ne bismo mogli da govorimo o njemu. Ali biblijska vera time što postavlja Boga i NJegovu sl obodu kao pretpostavku svake ontologije oslobađ a ontologiju od gnoseologije . Bitije (  ) je slobodno od pojmova i nadilazi ih. Pojmovi ne sputavaju bitije i istinu. Postoji uvek neki element apofatičnosti s obzirom na pojmove, s obzirom na zn anje : znanje bića i biće po sebi su različite stvari; gnoseologija je povezana, ali se ne podudara sa ontologijom. Sve ovo podrazumeva jednu novu ontologiju, u kojoj sloboda igra primarnu ulogu. U jednom pismu ne možemo analizirati ovu nesagledivu temu. Posebno po pitanju ništavila ponavljam da ukoliko se svaki pojam poistovećuje nužno sa nekom stvarnošću, tada su Oci pogrešno govorili o stvaranju "iz ničega". Ako su govorili tako, to je bilo zato što je za njih pojam ništavila mogao da ukaže na nešto što ne postoji. Nasuprot starom jelinstvu koji je verovao da je postojanje bilo jedna data, i sledstveno nužna, stvarnost, oni su verovali da postojanje i stvarnost jesu rezultat slobode. Ali takvo nešto bi bilo nezamislivo da nije postojao jedan pojam, poput ništavila, koji ne bi pretpostavljao ili se ne bi odnosio apsolutno ni na kakvu stvarnost. Tada bi stvarnost bila sputavajuća za slobodu i samoga Boga; kao što zaista i jeste u platonizmu. Tema se, prema tome, ponovo vraća na glavni stav moga članka: da li prihvatamo ili ne prihvatamo svet kao da r slobode u apsolutnom smislu koji sadrža izraz sloboda? Ako da, onda ništavilo i vredi da se koristimo i ne odnosi se ni na kakvu stvarnost.

135

II. Je li Bog nužno Tvorac? Na drugoj tački svojih primedbi g. Šerard postavlja pitanje zavisnosti postojanja sveta od volje Božije. Osporavajući moje gledište da svet postoji zato što Bog "želi da postoji nešto izvan NJega", tj. postoji samo iz razloga volje Božije, iznosi tri prigovora: a) Da ovaj moj stav sadrži "antropomorfizam", pošto "kako drugačije znam šta želi Bog a šta ne želi?" Međutim to da Bog želi da postoji svet ne izvodi se ni iz čega drugog do iz ljubavnog odnosa koji Bog slobodno stvara sa svetom u Hristu. Da nije postojao događaj Hrista ne bismo znali šta želi ili šta ne želi Bog po pitanju postojanja ili ne postojanja sveta. Upravo to i isključuje antropomorfizam po ovoj temi, budući da se naše znanje zasniva na jednom slobodnom činu Božijem koji otkriva šta želi. b) Da "ukoliko zaista Bog želi da zajedničari sa nečim drugim izvan sebe samog" — što sam tvrdio ja — "a to nešto jeste svet, onda svet treba nužno da postoji". A to je zbog toga, kao što tvrdi, što Bog ne može nekad da želi nešto a nekad da ga ne želi. Iz ovog argumenta sledi samo jedan zaključak: budući da je volja Božija stabilna i večna, onda je i nužna za NJega. Ali taj zaključak me ne nalazi saglasnim. Povodom arijanizma u patrističkoj misli Atanasija Velikog je raščišćeno da je jedno "priroda" a drugo "volja" Božija. Volja Božija, na kojoj se zazniva postojanje sveta (nasuprot NJegovoj prirodi, na kojoj se zasniva postojanje Sina — sr. " "), iako je stabilna, razlikuje se po tome što je mogla uopšte da ne p ostoji, i to da to nema nikakve p osledice na bitije Boga. Dakle Bog je mogao da nikada ne poželi postojanje sveta, i uprkos tome da postoji On Sam. Postojanje sveta sledstveno tome ne predstavlja preduslov za postojanje Boga, dok postojanje Sina predstavlja način na koji postoj i Bog. Ova suptilna razlika (Sin kao način postojanja Boga, a svet ne kao način NJegovog postojanja) sačinjava razliku između volje (makar i stabilne i nepromenljive) i prirode. v) "Kakav Bog bi bio hrišćanski Bog ako ne bi ispoljavao svoju Svoju tvoračku moć? Može li Bog da ima jednu takvu tvoračku moć a da je ne ispoljava i da nastavi da bude Bog?" Ove reči g. Šerarda jasno podsećaju na Origena (O načelima I, 4,3). Moglo bi se odgovoriti preokrećući pitanje: Kakav bi to bio hriš ćanski Bog ako ne bi m ogao dr ugačije nego da bude tvor ac ? Jer jedan koji ne može a da ne bude tvorac ima kao pretpostavku svoga postojanja stvaranje. Ako prestane da bude Bog, zato što ne stvara, tada stvaranje determiniše NJegovo postojanje. Gde je dakle NJegova sloboda, o kojoj na jednom drugom mestu (vid. gore) tako naglašeno govori g. Š? Uistinu, ne razumem kako možemo da pomirimo ideju da je bog apsolutno slobodan sa idejom da ne može a da ne bude tvorac. III. Nerazumevanje po pitanju pojma "prirode" 1. Tačka 3 pisma g. Šerarda postavlja jednu ogromnu problematiku. Ta problematika ne bi postojala kad mnogi od naših teologa ne bi koristili termin "priroda" na jedan način drugačiji od onog koji je on oduvek ima u jelinskom jeziku i sa kojim je korišćen u teologiji. Kako može čovek da zavoli Boga, ako nema "u svojoj prirodi" mogućnost ljubavi? Pita g. Š. Ovu mogućnost želi g. Š. šta više ne stvorenu (pošto kao što piše "jedan čovek ne može da se uzdigle svezama svojih cipela"), nego nestvorenu. Ali upravo ovde se stvara nerazumevanje termina. Reći da svojstva nestvorenog mogu da postanu deo P R I R O D E stvorenog ravno je najvećoj kontradikciji. Termin "priroda" ( ) kako u drevnom jelinstvu tako i u patrističkoj terminologiji znači uvek granice koji čin e različitim nešto od nečeg drugog. Jedno je priroda stvorenog a drugo priroda nestvorenog, kao što je drugo "priroda" jednog krokodila a drugo jednog slona, prema Herodotu. Božanska priroda ima svojstva koja mogu da se predaju

136

stvorenom, ali koja ne mogu nikada da postanu deo P R I R O D E stvorenog. Prirodn a svojstva božanske prirode, napr. u hristologiji, ne mogu nikada da postanu P R I R O D N A svojstva ljudske prirode — tada bi se ukinula razlika priroda. Prema tome, kada mnogi kažu da je Bog pri stvaranju stavio nestvorena svojstva unutar prirode stvorenog, tada ili ne znaju šta znači "priroda" ili vrše, a da to ne shvataju, "zbrku" priroda. Prirode stvorenog i nestvorenog čak i u hristologiji (bez da pominjemo stvaranje) sjedinjuju se "nesliveno", što znači da svojstva jedne nikada ne postaju prirodn a svojstva druge prirode. Ne možemo, prema tome, da kažemo da se božanska svojstva (nestvorena) daju prirodi stvorenog. Kako onda imamo jedinstvo stvorenog i nestvorenog u hristologiji? Odgovor glasi: k r o z l i č n o s t (po ipostasi, ipostasno). Sveti Kirilo Aleksandrijski se se prilično umorio da ovo naglasi, i njegov stav nije shvaćen u potpunosti od Zapada (otuda i sumnjičavost dohalkidonaca prema halkidonskom orosu i Tomosu pape Lava I). Svojstva (idiomi) svake ličnosti se prenose preko ličn os ti Logosa, što dopušta prirodama da ostanu neslivene. Zaključak: Stvoreno dobija svojstva nestvorenog ne kao deo njegove p r irode , nego kao deo jednog odnosa koji stvara ličnos t. Ali ličnost je sasvim druga kategorija od prirode — spada u oblast slobode i nije ni po kom osnovu prirodna kategorija, deo prirode. Tako, i samo tako, možemo da imamo u istom biću (Hristu) dve prirode i jednu ličnost. Drugačije, ukoliko bi ličnost imala kao svoju osnovu prirodu, trebalo bi da imamo dve ličnosti, budući da imamo dve prirode. Prema tome, g. Šerard ne može da ima ljubav kojom čovek voli Boga, istovremeno nestvorenu i deo P R I R O D E stvorenog. 2. LJubav kojom čovek voli Boga jeste zaista nestvorena, kakvom je želi g. Šerard. Ali upravo zbog tog razloga, kao što sam pokazao gore, ona nije deo njegove prir od e ("Ne što mi zavolesmo Boga, nego što On zavole nas", 1Jn 4,10). I čovek naravno ka o pr iroda može da voli, ali je ta ljubav uvek vezana za neku nužnost (biološku, moralnu ili estetsku: privlačnost lepote). Priroda ima u sebi p o defin icij i nužnost (prinudnost) i zbog toga, premda je u svojoj osnovi dobra, ipak nije slobodn a, ne može da prevaziđe datost svoga postojanja, da se uzdigne iznad sebe sopstvenim silama. Način na koji istinska nestvorena (=slobodna) ljubav postaje ljubav i č oveka, stvorenja, nije u tome da postane njegovo prirodno svojstvo, deo p r irode stvorenog (to bi ukidalo razliku prirodâ stvorenog i nestvorenog), nego u t o m e d a p o s t a n e o d n o s sa Bogom, da se uipostazira u odnos Oca i Sina. To sačinjava ip ostas –l ičnost Sina koji svojim ovaploćenjem i u nastavku Krštenjem u Duhu Svetome postavlja i čoveka slobodn o u ovaj odnos, dajući mu tako jedan novi identitet, različit od onog koji mu daje priroda kroz biološko rođenje. To da ne neko voli Boga, dakle, jeste tema odnosa (ličnosti) a ne prirode . Pa ni sam Bog ne voli kao priroda, nego kao Trojični ličnostni odnos. NJegova ljubav ne ističe kao neko izlivanje kratera, kako je vidi Platon. Ovu koncepciju su odbacili Kapadokijski Oci (sa jasnim pozivanjem na jelinskog filosofa) da bi se suočili sa opasnošću evnomijanizma. Tako Bog nas voli ne putem naše prirode (ili NJegove prirode), nego putem l i č n o s t i (Hrista), i samo na taj način — putem ove ličnosti — možemo i mi da volimo NJega. Onaj kome se desi da kaže da ličnost ima u sebi prirodu, dakle ljubav Božija postaje prirodno svojstvo čoveka, taj ne samo da previđa razliku između prirode i ličnosti, nego i sliva Šbrka¹ prirode, čija prirodn a svojstva ostaju neslivene i samo ip ostas no (ličnostno) sjedinjene. Kada bi nestvorena svojstva mogla da postanu deo prirode stvorenog (i šta više, kako kažu neki, *u tvorevini=sti dimiurgia), tada nam ne bi trebala l ičnost Hrista. No to nas dovodi do poslednje teme koji proizilazi iz pisma g. Šerarda.

137

IV. Tema besmrtnosti duše Na poslednjoj tački svog pisma g. Šerard prelazi na jedno proizvoljno tumačenje mog članka. Kaže da insistiram da "ideja besmrtnosti duše jeste jedna pogrešna ideja, zato što duša nije večna, nego stvorena, a sve što je stvoreno podleže smrti". Ali ja nigde u svom članku ili svom pismu ne kažem da duša nije ili ne može da bude besmrtna. Potrebna je zaista ogromna fantazija da se u mom članku pronađe "tnitopsihizam" (shvatanje i smrti duše). O drugim stvarima govorim u svojim tekstovima, i žalim što se, umesto onog što sačinjava k l j uč n u i d e j u mog članka, izvode zaključci o idejama koje nisam tvrdio/podržao. Zbog toga zahvaljujem g. Š. što mi daje priliku razjasnim jednom za svagda sledeće: a) Ideja besmrtnosti duše, iako i nije hrišćanskog porekla, ušla je u predanje Crkve i natopila i samu himnografiju našu. Niko to ne može poreći, a da se ne nađe izvan podneblja samog bogosluženja Crkve. b) Za svakog proučavaoca istorije prvih vekova jasno je da Crkva nije usvojila ovu platonsku ideju bez ograničenjâ i preduslovâ. Ovi preduslovi obuhvataju između ostalog tri osnovne stvari. Jedna je ta da duše nisu večne, nego stvorene. Druga je da duša ni po kom osnovu ne sme da se poistoveti sa čovekom . A treća — i najvažnija — da se besmrtnost čoveka ne zasniva na besmrtnosti duše, nego na Vaskrsenju Hristovom i budućem vaskrsenju telâ. Od ova tri ograničenja, prvo ne treba raspravljati. Ideja večne preegzistencije duše, koja je bila prihvaćena i od Origena, zvanično je osuđena na Petom Vaseljenskom Saboru. Druga dva ograničenja, međutim, povezana su direktno sa mojim člankom i zbog toga ću pokušati da ih analiziram u primedbama koje odmah slede. v) Duša čovekova nije č ovek . Jedno je duša drugo je čovek. Kako veruju svi Oci od Apologetâ i Irineja do Atanasija i Maksima, duša je deo čoveka, ali ne čovek, koji je psihosomatski entitet. Kada se ovo uzme u obzir o z b i l j n o , tada su njegove posledice prema besmrtnosti č o v e k a nesagledive. U svom članku tvrdio sam da ideja besmrtnosti duše ne može predstavljati osnovu besmrtnosti č oveka. A to je ne zbog toga što duša nije besmrtna, nego zbog toga što duša nije čovek. Da bi postojao pojam čoveka, potrebno je i telo, koje se telo razlaže smrću. Time se objašnjava zašto u odeljcima koje sam naveo od Sv. Atanasija u svom prethodnom pismu — najjasnije i do tačke sablazni pojedinih, ne naravno od mene nego od reči Svetog oca — smrt se posmatra kao povratak u pratvorbeno "  " (ne-bitije), dok isti Otac u drugim odlomcima prihvata besmrtnost duše. Naviknuti, kakvi jesmo, da poistovećujemo dušu sa čovekom ne možemo da razumemo zašto ne postoji nikakva protivrečnost u misli sv. Atanasija. Atanasija interesuje besmrtnost čovek a — ne samo duše. I u smrti on vidi razlaganje bića koje se zove čovek (sr. reči sv. Justina: "kada se razruši ova harmonija, duša napušta telo i čovek ne postoji,     , Dial. 5-6). Zbog toga Atanasije Veliki, iako prihvata besmrtnost duše, ne zadovoljava se njome kao rešenjem problema smrti. S obzirom da pojam čoveka, da bi postojao, neophodno obuhvata ljudsko telo, Atanasije traga za rešenjem problema u oblastima drugim od besmrtnosti duše: u Ovaploćenju Logosa i Vaskrs enju, koji oboje obuhvataju telo čoveka. Potrebno je da svesno zatvori oči onaj koji čita spis "O Ovaploćenju" pa da ne vidi da, dok je tamo tema smrt i izbavljenje od nje, nigde nema pozivanja na besmrtnost duše nego samo na Ovaploćenje i Vaskrsenje Logosa. Zaključak je upravo ono što tvrdim u mojim prethodnim tekstovima. Besmrtnost duše se ne odbacuje niti od Atanasija Velikog niti od ovim mojih tekstova. Ono što se odbacuje jeste vera da je, budući da je duša besmrtna, time rešen problem smrti kao pretnje uništenja čovek a. To bi se dešavalo, prirodno, kad bi se duša poistoveći138

vala sa čovekom. To se desilo u platonizmu koji nije smatrao telo neophodnom sastavnicom čovekovog identiteta. To se, na žalost, desilo i kod mnogobrojnih hrišćana koji na jedan ili drugi način teže da poistovete čoveka sa dušom. Ali to, kad bi se usvojilo, a) učinilo bi suvišnim svako iščekivanje vaskrsenja telâ (: pošto se identitet čoveka nalazi u duši, i duša je besmrtna, zašto da iščekujemo vaskrsenje telâ ? Naprosto da bi se p oboljš al o postojanje čoveka ili da bi postojao pojam, entitet čovek ?) i b) učinio suvišnim i samoga Hrista, NJegovo Ovaploćenje i Vaskrsenje (:pošto besmrtnost duše obezbeđuje našu besmrtnost, ne vidim šta nam to korenito — koje je pitanje p ostojanj a čoveka — pruža Hristos). T o je on o što sam želeo da naglasim u svom članku: da ubedim njegove čitaoce da ne zasnivaju nadu besmrtnosti na jednom prirodnom svojstvu duše nego na jedn oj ličnosti, na Hristu i NJegovom Vaskrsenju. Da li tu ima mesta za parermineiu? g) Ali postoje i dublji razlozi za ovaj moj stav. Besmrtnost duše ne može da pruži rešenje problema smrti, ne samo zato što čovek kao puni pojam i entitet ne postoji bez svoga tela, nego i zbog toga što besmrtnost duše predstavlja jednu prirodnu besmrtnost, i prema tome nužnu (prinudnu) za čoveka. I osuđeni na pakao će živeti večno na osnovu besmrtnosti duše, ali njihovo postojanje, upravo zato što je prinudno, jeste jedna "smrt". Ne radi se ovde prosto o m uč enj u i patnji. Pakao je oblast m rt vi h, upravo zato što što iz njega odsustvuje ličn i identitet koji daje ličnost, pozitivni odnos sa Bogom, priznanje nas kao bića od Boga. To je stanje onog "ne poznajem vas", a ne kažnjene dece koja ispaštaju svoju kaznu. Mučenje onih u paklu se opisuje u Svetom Pismu i kod Otaca rečima ne samo emocionalnim (tuga, stenjanje, škrgut zuba itd.) neko i ontološkim (pogibao, uništenje, propast itd). Upravo se zbog toga i moli Crkva preko svojih episkopa Bogu "ne daj da stvorenje tvoje proguta pogibao". Izrazi "propast", "uništenje" itd. su biblijski (vid. Mt. 7,13; Rm. 9, 2; Fil. 1, 28; 3,19; 1Tim. 6, 9; 2Petr. 2, 1 itd.). Ovi izrazi nemaju pren osn o značenje, kako ih najčešće tumače propovednici, nego ontol oško. Radi se o gubitku ličnog identiteta koji daje odnos ( ) sa Bogom "u Sinu" NJegovom. Karakteristično je da se na pomenu naših mrtvih Crkva moli najusrdnije da im bude "večan spomen" (vječnaja pamjat). Zbog čega ovo? Zbog toga što je prebivanje u pamćenju Božijem jednako postojanju: ako nas zaboravi Bog, ako kaže "ne poznajem vas", tada padamo u pogibao ( ). Odnos, a ne priroda po sebi, daje i postas (pripazimo koliko je ontološka, tj. ipostasna stvar odnos-ličnost) čoveku; on ipostazira njegovu prirodu (kao i samu prirodu Boga, čija bi priroda bila nepostojeća, ne-ipostasna, bez Trojičnih odnosa). U ovom smislu "duše" se pominju u Crkvi kao i m e n a , dakle kao identiteti koji se daju u kontekstu jednog odnosa (ne postoje imena tamo gde ne postoji odnos). To su imena koja se daju ne na nivou prirode (sa biološkim rođenjem), nego u Krštenju, u sinovskom odnosu (usinovljenje) koji se stvara u slobodi. Tako stižemo do smisla reči "spasi duše naše", koje se ponavljaju na bogosluženju Crkve. Mnogi vide spasenje duše samo u tome da se ne muči večno a ne u nečem ontološkom. Pošto smo izgubili pojam l ično s tne ontologije, ne razumemo da lični odnos, ljubav, daje b itijn ost ( ), postojanje prirodi a ne čini je prosto srećnijom i boljom. Ali duša, iako je p o prir odi besmrtna, ima potrebu, da bi postojala, da se uipostazira u jednom odnosu, u jednoj ličnosti, da stekne jedan večni identitet, drugačiji od onog koji ima kao priroda. Ovaj identitet daje Bog u kontekstu jednog odnosa koji slobodno (=kao askezom slobode kao ljubavi i obratno) stiče čovek u Crkvi — tom prostoru slobode, i ljubavi. Dakle, ništa ne koristi duši njena prirodna besmrtnost. Ako se ne "spasi" zadobijajući ovaj novi identitet, sada na nivou ličnosti — ne prirode — ispašće iz pamćenja Božijeg, pašće u ono "ne poznajem vas" i zb og toga

139

— uprkos svojoj prirodnoj besmrtnosti — za Boga neće postoj ati. To je ona takozvana "duhovna smrt", kako je nazvana upravo zato što sačinjava gubljenje s obzirom na pamćenje Božije, pad u prirodnu anonimnost, u "identitet" koji nije dat od ispostasi-odnosa sa Bogom, nego od prirode. d) Na taj način možemo razumeti Hrista kao spasitelja i sam ih a nđel a, na koje se osvrće g. Š. u svom pismu. Anđeli su besmrtni po svojoj prirodi (iako nisu sasvim bestelesni, kako lepo pokazuje g. Atanasije Papatanasiju u svom pismu u prethodnom broju Sinaksisa). Sledstveno tome, budući da po svojoj prirodi žive večno, neko bi mogao reći da oni nemaju potrebu za Hristom ontološki. Ali osim toga što oni nisu sasvim bestelesni (to naravno ovde ne igra ulogu, jer je telo Hrista isključivo telo čovek a a ne anđela) ono što presuđuje za njihovu besmrtnost jeste ne prirodna , nego njihova lična besmrtnost. Ukoliko ne zažele i oni, kao i ljudi, da se slobodno uključe u odnos koji Hristos kao ličnost stvara između stvorenog i nestvorenog, njihova prirodna besmrtnost ničem ne koristi — i oni će pasti u anonimnost zemlje mrtvih. Hristos je spasitelj celokupne tvorevine (i anđelâ), jer postojanje svakog stvorenja večno jeste stvar odnosa sa Bogom, slobodnog i ljubavnog odnosa, i njega daje, ipostazira ga, samo Hristos, ne kroz jednu prirodno-nužnu besmrtnost, nego kroz jedan s l o b o d n i odnos u spletu odnosâ Crkve, u koji se uklapaju i anđeli. Tako, i za anđele i za ljude i za sve svetove koji postoje (kao što je običavao da kaže večne-uspomene otac Justin Popović), priroda kakve god vidove besmrtnosti imala neće imati ipostas sem jedino ako se uipostazira u odnos Oca i Sina i Svetoga Duha. A to kako i zašto priroda ne po sebi nego samo kao odnos-ličnost može da postoji, to ćemo teško shvatiti ukoliko ne prihvatimo da odnos (=sloboda i ljubav) stvaraju bića, ipostasi, čak i iz ništavila. Prema tome potrebna nam je u svakom slučaju jedna ontologija ljubavi kao slobode a ne kao prirode. V. Epilog rasprave Neka mi bude dozvoljeno, pre nego što zaključim (barem sa moje strane) raspravu koju je izazvao moj članak, da izrazim nekoliko opštih misli. Zbog čega su su stavovi koje sam razvio gore imale potrebu za tolikim razjašnjenjima i kristalizacijama? Nije li posredi, dakle, samo nedovoljna jasnost sa moje strane i nedostatak jedne filosofije koja daje ontološki prioritet slobodi? Ili su to možda dublji razlozi koji čine da tako osnovne istine problematizuju čak i pravoslavne savesti? Bojim se da se dešava i ovo drugo. A to treba svakog odgovornog čoveka da zaintrigira, barem na prostoru Pravoslavlja. Savremena pravoslavna misao prolazi jedan period teološke konfuzije. S jedne strane sholastička zapadna teologija sa neospornim uticajem da noviju pravoslavnu dogmatiku, stvorila je jedan sterilni/besplodni dogmatizam, od koga se danas oslobađa i sama zapadna teologija. Ovaj dogmatizam se kreće u "formulama", koje prigrljujemo, a da nikad ne tražimo njihov egzistencijalni smisao. Takom, ako neko pokuša da poveže dogmate sa postojanjem, biva sučeljen sa sumnjom "novih demona". Ali postoji i nešto drugo što pojačava konfuziju. Radi se o koroziji/nagrizanju koju je pretrpelo savremeno Pravoslavlje od jedne vrste "duhovnosti", koja poruku o slobodi i ljubavi nalazi za tvrdu, i traži egzistencijalna iskustva vere u idejama koje "uspokojavaju" dušu i pružaju joj bezbednost i sigurnost. U ovom kontekstu ne izbegavaju se samo dogmatske propovedi nego i kada dođe do njih, ne otkrivaju svu dinamiku dogmata, koja je povezana sa ljubavlju i slobodom, sa smelošću ličnog identiteta. "Priroda" pruža sigurnost, dok ličnost kao sloboda krije opasnosti. Unutar ovakve atmosfere naučili smo da se uspokojavamo u idejama, poput besmrtnosti duše i da ne žudimo (to će reći "iščekujem") vaskrsenje telâ. Koliko je ver140

nika koji žive sa žudnjom za budućim vaskrsenjem? Koliko ih je koji se ne uspokojavaju besmrtnošću duše do tačke da, ako ih neko pita šta bi to suš tinsko dodalo njihovoj sreći vaskrsenje telâ (što znači: šta im to suštins ko oduzima poslednji neprijatelj koji se zove smrt), ne bi odgovorilo — ako bi bili iskreni — prosto i jasno, da imaju sve kao što je sada (dakako, ukoliko žive svetotajinskim životom Crkve) i prema tome vaskrsenje tela neće drugo učiniti sem malu razliku u njihovoj sreći? Na taj način, niti ih njihova smrt brine niti ni kašnjenje vaskrsenja mrtvih, koje bi prve hrišćane podtsicalo da budu u agoniji, da ga "iščekuju", dominira u njihovom životu na odlučujući način i ne prosto kao jedna dogma, koju treba da prihvate kao jednu svetu formulaciju istine, ali bez posledica na njihovo postojanje. Dešavalo se da budem na službama na sahrani, na kojima je besednik klirik govorio kako je "lepa" smrt, ta "stepenica u večnost" rečima koje su apsolutno podsećale na opis Sokratove smrti u Platonovom Fedonu. A to je ne samo u potpunoj antitezi sa načinom na koji su tragičan događaj smrti doživljavali ono koji su se našli na sahrani; ne samo sa snažnom kontradikcijom sa viđenjem smrti kao poslednjeg neprijatelja Božijeg od Apostola Pavla i od samog Gospoda u getsimanijskoj agoniji — nego i u vapijućem sudaru sa troparima Sv. Jovana Damaskina koji su se čuli u hramu. Reči "Plačem i ridam (vrlo teške reči), kada pomislim na smrt" nisu imale nikakve veze, kao naravno ni sa Fedonom Platonovim, ali ni sa propoveđu klirika. Ličilo je kao da dolaze iz nekih drugih svetova, tako zaboravljanih, dotle da je neko uputio primedbu tom kliriku da time što je rekao "platonstvuje" (govori kao platonik), suočio bi se sa najvećim iznenađenjem, ako ne i protestom. Ako ovo nije teološka konfuzija, onda šta je? A kada, naravno, suočavanje sa smrću bez tuge i straha ("da ne tugujete kao oni koji nemaju nade") biva sa pozivanjem na Vaskrsenje Hristovo i nadom vaskrsenja mrtvih, kao što je slučaj u apostolskoj perikopi koja se čita na sveštenoj službi, kao i kod Svetih Otaca, onda ovo suočavanje dobija svoje pravo značenje. Ali kada biva na osnovu ideje besmrtnosti duše, kao što nije slučaj u ovoj apostolskoj perikopi, tada zaista, iz razloga koje sam analizirao u ovom svom pismu, konfuzija postaje opasna. Na ovu situaciju su upućeni stavovi koje sam razvio u svom članku. To je jedan pokušaj da se da Platonu Platonovo a Hristu Hristovo. Nadam se, iako ne sada, nekada u budućnosti da će ovi stavovi biti udostojeni razmatranja. Sa blagodarnošću za gostoprimstvo.

J.Z.

TRE]I DEO LIČNOST, IDENTITET, NAUKA

141

ČOVEK I NJEGOV IDENTITET *

Preosvećena braćo arhijereji, gospodine ministre, draga braćo i sestre, dragi prijatelji! Za mene je velika radost i velika čast što mi se pružila mogućnost da izgovorim večeras pred vama ovu svoju besedu, na poziv NJegove Svetosti Patrijarha srpskog G. Pavla, kome želim da srdačno zahvalim na pruženoj mi prilici da budemo zajedno. Kad god se nalazim u Srbiji, osećam da se nalazim u svojoj kući. Ne samo zbog činjenice da smo mi, kao pravoslavni hrišćani, kao Srbi i Jelini, toliko dugo članovi iste Crkve; tako se osećam i jer se kao teolog, kao smerni služitelj Crkve, radujem procvatu bogoslovlja koji vidim ovde. Srpsko bogoslovlje je već na takvom stepenu da može da poučava i druge pomesne crkve i predstavlja primer za ugled svim pravoslavnim crkvama danas. Bliži nam se, braćo i sestre, početak trećeg hiljadugodišta posle Hrista i čovečanstvo je pozvano da, makar privremeno, na trenutak, zaustavi izbezumljeni galop kojim se kreće i da malo razmisli. Ali o čemu da razmisli? Bojim se, naime, da današnji čovek i kada zastane da malo promisli, neće razmišljati ni o čemu drugom, do kako da uveća svoju ekonomsku i materijalnu moć, ili da još više napreduje u nauci, u znanjima, da unapredi tehnologiju i sve ostalo šta ga danas zaokuplja. Ono, međutim, o čemu bi trebalo danas da razmisli, jeste odgovor na pitanje: Šta je ustvari, sam čovek? — Jer usled ovog napretka, progresa koji se ostvaruje, čovek je izgubio samog sebe, izgubio je svoj identitet. Bojim se da smo se i mi, pravoslavni hrišćani, zavedeni svom tom pokretljivošću, svim tim kretanjem koje karakteriše čovečanstvo, sada približili opasnosti da izgubimo autentični smisao pojma "čovek". Da bismo otkrili identitet čoveka, treba da prethodno odredimo čovekovu različitost u odnosu na dva činioca — različitost u odnosu na životinje i u odnosu na Boga. Jer čovek jeste biće koje se kreće prostorom (*na amplitudi-MV) između tih dveju stvarnosti, između životinje i Boga. U čemu je razlika između čoveka i životinja? Tokom istorije, obično i poglavito, ova razlika je locirana u ono što nazivamo logikom ili logičnošću, slovesnošću čoveka, njegovom sposobnošću da misli. Štaviše i u terminologiji svetih otaca Crkve, čovek se definiše kao logično, slovesno biće, za razliku od životinja koje su beslovesne, alogične. Ali, kakav je, međutim, smisao ovog termina — logos i logika, slovo i slovesnost? U drevnoj jelinskoj (jelinskoj) misli i filosofiji termin "logos" potiče od prastarog indoevropskog korena čije je osnovno značenje: sabiram, skupljam, ujedinjujem. Tako, znači, za drevne Jeline, reč "logos" nije označavala samo sposobnost razmišljanja, nego i čovekovu mogućnost da posmatra svet u njegovoj celini i celovitosti, kao jedinstvenu stvarnost koja ima, iza svega što postoji — i jedan jedinstveni "logos", odnosno smisao. Kudikamo docnije, u srednjem veku, na zapadu Evrope, ovaj termin je poneo isključivo ovo drugo značenje — mogućnost i sposobnost logičkog mišljenja čoveka. Na taj način, postepeno, počelo se gledati na čoveka kao na jedino biće iz životinjskog carstva koje je sposobno da misli, da razmišlja i da prosuđuje o drugima. Ovo shvatanje i ovaj pojam o logosu n logici uzdrmao je i ugrozio poznati biolog Čarls Darvin koji je ukazao da su životinje stvorenja koja umeju da misle, da razmi*

Predavanje u velikoj Sali Kolarčevog narodnog univerziteta u Beogradu, 4. juna 1997, u okviru ciklusa "Dve hiqade godina hrišćanstva", uz simultani prevod Episkopa Bačkog Irineja (Bulovića); Iskon , 4/1997, 18-20. (zabeležio Lazar Predrag Marković).

142

šljaju, koja imaju čak i samosvest. Tako je Darvin uspeo da pokaže da čovek nije ništa posebno, izuzetno, da je on u stvari deo tog životinjskog sveta; on samo po stepenu zastupljenosti ima više logike i slovesnosti od ostalih životinja, ali se od njih ne razlikuje jer je pripadnik istog životinjskog sveta. Tako se počelo gledati na čoveka kao na jednu razvijenu životinju i sledstveno stavu da i "životinje misle, kao i čovek", specifična razlika između životinje i čoveka nije u mišljenju, u logici. Mnoge hripane je uznemirila ova Darvinova postavka, jer su prsthodno već bili proglasili tu čovekovu sposobnost — logičnost, slovesnost, misaonost — za onu osobinu koja čini čoveka jedinim bićem stvorenim po liku Božijem. Jer, kao što znamo, po hrišćanskom Predanju, kao i po Svetome Pismu, čovek je sazdan po liku i obličju Božijem, po slici i prilici Božijoj. Ako dakle ovu stvorenost po liku Božijem poistovetimo sa čove-kovom logičnošću i slovesnošću, tada smo zaista u opasnosti pred Darvinovom teorijom. Ovde, međutim, treba da budemo pažljivi; kada sveti oci kažu da je čovek logično, slobodno biće, oni pod tim ne podrazumevaju samo njegovu sposobnost mišljenja, već tim iskazom oni hoće da ukažu na činjenicu da čovek ima mogućnost da se sučeli sa svojom sopstvenom prirodom. Sv. Jovan Damaskin raščlanjuje ovu tezu i kaže da beslovesne životinje nisu kadre da čine ništa što ne bi bilo diktirano instiktima njihove prirode. I dalje, čovek se razlikuje od životinja upravo po tome što može i da ne bude poslušan porivima svoje prirode. Drugim rečima, razlika, specifična razlika između čoveka i životinje sastoji se u njegovoj slobodi, u onome što sv. Grigorije Niski i oci uopšte nazivaju samovlasnošću, vlašću nad samim sobom kod čoveka. Tako, dakle, pojam logosa i slovesnosti, povezuje se pojmom slobode čovekove. Shodno rečenome, proizilazi da kada kažemo da je čovek stvoren "po liku Božijem", to znači da ga je Bog stvorio po onome što On, kao Bog, ima. A to svojstvo jeste svojstvo slobode, samovlasnosti. Po tome se čovek razlikuje od životinja i nalik je na Boga. Treba, međutim, da postavimo i ono drugo pitanje: po čemu se čovek razlikuje od Boga? Pošto mu je Bog darovao slobodu, čovek je poverovao da je postao bog i tako izagnao Boga iz svoje egzistencije — dakle "ne treba nam Bog". Čovek je počeo da veruje da može učiniti šta god hoće; tako je došlo do autonomizacije, odvajanja čoveka od Boga. I, na kraju, stiglo se do bezbožnog humanizma koji veruje da nema sile iznad čoveka. Veruje, dakle, da se čovek ne razlikuje od Boga, da čovek jeste bog. Tako je na jednoj strani tendencija da se čovek izjednači sa životinjom, a na drugoj strani tendencija da se izjednači sa Bogom. Gde se nalazi istina? Zaista, čovek je od Boga dobio samostalnost, slobodu. Ali, postoji i suštinska, bitna razlika koja se sastoji u tome da čovek jeste stvoreno biće, odnosno stvor, stvorenje, dok je Bog nestvoren, nesazdan. Sledstveno, čovek, kao slobodan, "može da hoće", da želi to što hoće, ali ne i da ostvari sve to što hoće. Dok se kod Boga "moći" i "hteti" poistovećuju, dotle se kod čoveka — koji je biće stvoreno, započeto, uslovljeno — ne poistovećuju, nužno i automatski, volja i htenje sa jedne strane i sposobnost i mogućnost ostvarenja željenog sa druge. Rezultat toga jeste da je čovek tragično biće. Želi da prevaziđe ograničenja koja mu postavlja njegova priroda kao stvorenog bića, ali ujedno konstatuje upravo ovu težnju i čežnju čovekovu i njegov neuspeh da je ostvari. Drevna jelinska tragedija obelodanjuje upravo ovu težnju i čežnju čovekovu i njegov neuspeh da je ostvari. Pouka i naravoučenije stare jelinske tragedije je da čovek i ne treba da teži da izađe iz svojih okvira, da ih prevaziđe; ne treba dakle da dopusti sebi ono što su drevni Jelini nazivali "obest" (*ivris) ili oholost prema usudu, ili prema bogovima. Čovek, dakle, treba da ostane zadovoljan onim što mu omogućava njegova priroda. Ovaj savet čoveku — da ne pokušava da izađe izvan svojih okvira — dobio je

143

kasnije dve različite varijante, dve razvojne linije u različitim filosofijama i religijama: jedna je ona koju zapažamo u razvijenim orijentalnim religijama, po kojima čovek treba da bude poslušan u odnosu na Prirodu, treba da se prilagođava Prirodi. Drugu uočavamo u današnjoj zapadnoj civilizaciji po kojoj čovek treba da razvija svoje logičke, slovesne sposobnosti da bi bio u stanju da potčini, da pokori Prirodu svojoj ljudskoj logici. Tako je savremeni čovek, tačnije čovek današnje zapadne civilizacije, do te mere razvio svoju logičku sposobnost i pre svega toliko razvio tehnologiju, koju i mi poznajemo, sve na uštrb Prirode. Time je stvoren i opšte poznati ekološki problem sa kojim se suočavamo u najoštrijem obliku. Danas nas je, dakle, civilizacija dovela do dileme — ili se pokoriti Prirodi, ili je uništiti, a time i same sebe. Čovek se danas nalazi u bezizlazu — jer je izgubio svoj identitet, i u odnosu na Prirodu i, u odnosu na Boga. Pogledajmo sada rešenje koje na ovu dilemu, na ovaj problem, pruža pravoslavno hrišćansko predanje i bogoslovlje. Dva su izvora iz kojih mi, pravoslavni hrišćani, možemo da crpemo pojam čoveka. Jedan izvor jeste naša vera u Trojičnog Boga, a druga je Bogočovečanska ličnost Gospoda našeg Isusa Hrista. Pogledajmo sada kako se pojam ličnosti čovekove obelodanjuje pred našim očima, u svetlosti ovih dvaju središnjih dogmata, dveju centralnih verskih istina pravoslavnih. Iz dogmata o Svetoj Trojici izvodimo pojam čoveka kao ličnosti — dakle, pojam ličnosti se zasniva na dogmatu o Svetoj Trojici. Svi znamo da se dogmat o Svetoj Trojici sastoji u našoj veri da je Bog jedan po svojoj suštini, a trojica po licima, po ličnostima. Pojam lica (grč. , lat. persona), prethodio je otkrivenju dogmata o Svetoj Trojici, ali je u tom, prethrišćanskom značenju, ta reč označavala masku, koju je glumac stavljao na sebe u toku predstave, a ne lice u pravom smislu reči. Zahvaljujući, međutim, dogmatu o Svetoj Trojici, ovaj pojam dobija novi sadržaj. Lica Svete Trojice, naime svako od tih Božanskih lica pojedinačno, jeste jedinstveno i neopisivo, jer se jedno lice neraskidivom vezom povezuje sa drugim i trećim licem. Da vas ne bih zamarao pojedinostima izlaganja učenja o Svetoj Trojici, želim da odmah prećemo na antropološko značenje i antropološku primenu ovog dogmata. Kada, dakle, u hrišćanskom shvatanju, u hrišćanskoj terminologiji, kažemo "lice", "ličnost", "prosopon", onda podrazumevamo jedno jedinstveno i neponovljivo biće koje svoj identitet dobija od svog odnosa sa drugima. Tako se, dakle, čovek, kao ikona Božija, kao biće stvoreno po liku NJegovom, sada može okarakterisati kao ličnost, kao lice. Samo je čovek ličnost u celokupnoj tvorevini Božijoj, jer je samo čovek jedinstveno i neponovljivo biće koje se projavljuje, "izbija na videlo" kao ličnost, kao jedinstveno i neponovivo biće, a na osnovu svog odnosa prema Bogu i prema drugim ličnostima — ljudima. Na ličnosti našeg Gospoda Isusa Hrista poučavamo se i prosvećujemo, da bismo razumeli kako čovek u istoriji može da postane ličnost. Hristos je savršeni čovek, On je najsavršenije ljudsko biće, on je uzor, obrazac za čoveka. Način na koji se Hristos projavljuje kao savršeni čovek u istoriji karakterišu sledeći elementi: prvo i osnovno obeležje jeste "kenosis" — samoispražnjenje, samosmiravanje, (ispražnjenje sebe od sebe, na neki način). Tim "kenotičkim" stavom On se odriče svoje autonomije, svoje autarkičnosti, svoje samodovoljnosti. Sledstveno, put kojim je krenuo savremeni čovek, put autonomizacije i autarkije, put samodovoljnosti, dolazi u suštu suprotnost sa ličnošću Hristovom, koji je "smirio sebe" (grč. ekenosen eavton), ponizio se, snishodio do kraja i stavio se na raspolaganje Bogu i ljudima. Tako dakle, put kojim čovek treba da ide da bi postao savršen, po ovom shvatanju, jeste umrtvljivanje sopstvene autonomne volje i ljubav. LJubav do žrtvovanja samoga sebe. Puni ili potpuni, savršeni čovek jeste onaj koji je sposoban da sebe žrtvuje

144

radi drugih. Hristos nam, međutim, pokazuje sebe savršenim čovekom i svojim vaskrsenjem. Pokazuje nam time da čovek ne može da nađe kompromis sa smrću, da se pomiri sa njom. Čovek je sazdan za besmrtnost, a tu besmrtnost ne može dostići sam, nego samo zahvaljujući zahvatu Božijem i predavanjem sebe Bogu. Sve ovo nisu puke teorije, već stvarnosti koje se žive, doživljavaju u Crkvi. Kroz likove svojih svetitelja, mučenika, podvižnika, asketa i drugih ugodnika Božijih, Crkva nam pokazuje ovaj obrazac "kenoze", pokoravanja i žrtvovanja sebe. Crkva, dakle, svedoči da čovek pronalazi svoj identitet kada daje i daruje sebe drugome, a ne kada pretenduje na stvari koje, navodno, njemu treba da pripadaju. Na ovaj način, Crkva može, u ovoj današnjoj civilizaciji, da predstavlja svedočanstvo o istinskom humanizmu. Danas čovek, sa tendencijom da ističe svoju individualnost i svoja individualna prava, dolazi u opasnost da u krajnjoj liniji izgubi pojam ličnosti jer —ne zaboravimo — jedno je individua, a drugo je ličnost. Danas su ljudi postali individuejedinke, ali nisu izrasli u ličnosti. Razlika je u tome što se individua, jedinka, može zamisliti kao "sama za sebe", dok se ličnost ne može zamisliti izvan odnosa sa drugima. Ne postoji, "ja" bez "ti"; kao što u Svetoj Trojici ne postoji Otac bez Sina i Svetog Duha, niti Sin ili Duh Sveti bez Oca. Ličnost, dakle, predstavlja pojam koji se ne može poistovetiti, ne može se naći kompromis — sa pojmom individue. Čovek je danas do te mere prenaglasio svoju individualnost i potrebu individualne "sreće", da se više ni za šta ne bori osim za individualnu sreću. Gubi se, dakle, identitet čoveka kada se izgubi pojam ličnosti. Danas se taj pojam gubi i kroz potčinjavanje pojma ličnosti tehnologiji koja čoveka sada već pretvara u broj, u cifru. Ako ne budemo budni kao hrišćani, ako ne budemo obraćali pažnju na ozbiljnost ovog pitanja, izvesno je da ćemo se kroz napredak tehnologije svi pretvoriti u brojeve, svako će izgubiti svoju jedinstvenost; ljudi će izgubiti svoju samosvojnost, neponovljivost čime će se zapravo i ljudska vrsta izgubiti, iščeznuti. Najveća opasnost za čoveka u milenijumu koji je pred nama, mislim da dolazi od ovog razvitka tehnologije, koji mu pruža mnoge mogućnosti i olakšice i na usluzi je pomenutoj tendenciji ka individualnoj sreći; zato će ljudi veoma lako i rado da se potčine moćima tehnologije, da dozvole da budu ulovljeni u njene mreže. Naravno, nije lako reći šta čovek treba da čini, ne može se odricati tehnološkog napretka, ali mislim da pri svemu tome treba da spasemo svest o sebi kao ličnosti, pojam ličnosti da sačuvamo. I da pružimo dinamičan, odlučan otpor kada zapazimo da tehnologija, uprkos svim olakšicama koje pruža, započne da nas u isti mah lišava lične posebnosti, pretvarajući nas u brojeve. Ove misli, draga braćo i sestre, želeo sam večeras da vam izložim, jer verujem da je pitanje čovekovog identiteta tema koja nas sve zanima i zaokuplja. Pokušao sam vašu ljubav da podsetim na istinu — koliko je teško sačuvati pojam ličnosti, koliko je potrebno napora, podviga, budnosti da ne bismo pali, da se ne bismo srozali na ravan životinje i, drugim rečima, postali robovi prirode. Ili, koliko je potrebno naše pažnje, budnosti, podviga, napora da ne postanemo individue ili brojke. To zavisi od samoga čoveka, predstavlja njegovu odgovornost — da li će i kako sačuvati svoj identitst. Verujem da Crkva ima misiju i poslanje, da održi čovekov identitet kao ikone Božije u svetu. Ona je tu istinu održavala tokom istorije i to će produžiti i u budućnosti, u dolazećem hiljadugodištu, noseći nadu i život svetu. Najlepše zahvaljujem na vašoj pažnji i strpljenju, kao i preosvećenom bratu, Episkopu bačkom g. Irineju, za trud oko simultanog prevođenja.

145

ZAJEDNICA I DRUGAČIJOST * I Uvod Veliku čast mi predstavlja prilika da se obratim VIII kongresu pravoslavnog bratstva u zapadnoj Evropi. Prisustvo Pravoslavne Crkve u zapadnoj Evropi jedan je od najupečatljivijih znakova Božijeg Promisla. U našem vremenu, istorijska stvarnost kojoj je namenjeno da utiče na život hrišćanske Crkve za dugo vremena: pa i više od toga. Nepoznati su i nedokučivi putevi Gospodnji. Iz meteža istorije čovečanstva projavljuje se nova stvarnost koju Bog upotrebljava kao oruđe blagoslova Svome svetu. Nesreća koja je zadesila Rusiju 1917. dovela je do rasejanja vodećih jeraraha i bogoslova Ruske Crkve u zapadnu Evropu, ljudî koji su Pravoslavlje učinili ne samo poznatim nego i poštovanim. Užasi koji su se nadvili nad Jelinski narod i druge južnoevropske zemlje u Drugom svetskom ratu i neposredno posle njega, doveli su do neviđenog porasta broja pravoslavnih u zapadnoj Evropi. Prisustvo Pravoslavlja u ovom delu Kontinenta danas je zadivljujuće, a to je položaj koji rađa odgovornosti. Jer nije zbog same Pravoslavne Crkve njoj dat ovaj blagoslov, nego zbog čitavog čovečanstva i zaista, zbog čitave vaseleie. Šta bi zapadnoevropski pravoslavac, danas, mogao da doprinese svetu? Za neke misija Pravoslavlja u Evropi je u tome da obrate u Pravoslavnu Crkvu što je više moguće zapadnih hrišćana. Zaista, ovo je veoma ograničen i oskudan cilj. Poslanje Pravoslavne Crkve u Evropi mnogo je šire i u svakom slučaju suštastvenije. Uz to, ono je dvostrano. Najpre mora da svedoči poseban etos, koji u sebi nosi pravoslavno predanje i to licem u lice sa etosom zapadnog Hrišćanstva i kulture. Sa druge strane pozvano je da pravoslaviima protumači onaj način razmišljanja koji nazivamo "zapadnjački". Samo pravoslavni iz zapadne Evrope mogu da ispune ovo. Oni mogu biti verodostojni tumači i most između istorijskog Pravoslavlja i zapadne kulture na način kojm je nemoguć ma kom drugom pravoslavcu. Značaj takvog poslanja zahteva da ga naglasimo. U ovom trenutku zapadna kultura dominira svetom. Politička i ekonomska nadmoć zapadnih zemalja načinila je od njih uzor ostatku čovečanstva. Pravoslavlje ne sme da dopusši da postane "egzotična religija koja nudi utočište onima koji traže mistična i druga neobična iskustva poput različitih dalekoistočnih religija i kultova. Neophodno je da se odupremo ovakvoj predstavi pravoslavnog poslanja, jer takvu misiju Sveti Oci nisu zavetovali našoj Crkvi. Sveti Oci Crkve, uključujući i pustinjake, prihvatali su izazove kulture njihovog vremena. Umesto propovedanja egzotične religije oni su stremili da preobraze jelinsko-rimsku kulturu onoga vremena. U tome su postigli izuzetan uspeh. Upravo na to je pozvano Pravoslavlje na Zapadu više nego drugi delovi Pravoslavne Crkve: da kroz Predanje sagleda probleme savremenog čoveka sa Zapada, tim pre što će oni ubrzo postati problemi čovečanstva uopšte. Pravoslavlje na Zapadu ovim dobija ogroman značaj upravo danas, značaj koji bar Vaseljenska patrijaršija, u čije ime lično govorim, zapaža i ume da oceni. II Zajednica i drugačijost u "palom" postojanju Dozvolite da razmotrim osnovni povod svoga obraćanja vama u svetlu prethodnih zapažanja. *

Predavanje na VIII pravoslavnom kongresu u Zapadnoj Evropi, održanom u Blakenbergu (Belgija), od 29. oktobra do 1. novembra 1993.g. Sa engleskog preveo Milivoj Ranđić. Svetigora br. ?/1994, 22-24 i 32/1994, 31-33.

146

Zajednica i drugačijost: kako da izmirimo ove reči? Zar se one i uzajamno ne isključuju? Nije li drevna istina da je po definiciji drugi za mene neprijatelj n izvor mog "prvorodnog greha", kako to veli francuski filozof Sartr (Bitije i ništavilo, 1949). Naša Zapadna kultura kao da potvrđuje ovakav pogled na mnogo načina. Individualizam je prisutan u samim osnovama te kulture. Od kada je Boetije u 4. veku poistovetio ličnost (persona) sa osobom (pojedincem: individuum) — ličnost je individualna supstancija racionalne prirode —a Blaženi Avgustin, otprilike u isto vreme, istakao značaj svesti i samosvesti u razumevanju ličnosti, zapadna misao nikada nije prestala da na njemu temelji sebe i svoju kulturu. Sreća i "prava pojedinca" postali su deo američkog ustava i zaštićeni su ugovorima i međunarodnim zakonima. Sve ovo povlači kao posledicu da je zaštita od drugog osnovna neophodnost. Sve više i više osećamo pretnju od prisustva drugog. Prisiljeni smo i poučeni da drugog smatramo za svoga neprijatelja, pre nego što njega ili nju doživimo kao prijatelja. Zajednica se drugim nije prvobitna (*spontaneous), nego je sazdana na ogradi koja nas štiti od opasnih uticaja prisustva drugog. Drugog prihvatamo samo u meri u kojoj on nije pretnja našoj privatnosti ili u meri u kojoj je koristan našoj ličnoj sreći. Nema sumnje da je ovo posledica onoga što bogoslovskim jezikom zovemo "grehopad čoveka". Ovo je patološki problem, ukorenjen u dubinama našeg postojanja, nasleđen od rođenja. Zove se strah od drugoga. Sve je posledica odbacivanja Onoga koji je Drugi par excellance, našeg Tvorca, odbačenog od prvog čoveka, Adama — a pre Adama od demonskih sila koje su se pobunile protiv Boga. Suština greha je strah od Drugoga, i strah je jedan od uzroka toga odbacivanja. Kada je jednom potvrđivanje "sebe" ostvareno odbacivanjem, a ne prihvatanjem Drugoga — ovo je Alnjm u svojoj slobodi izbora odlučio — sasvim je prirodno i neizbežno da drugi postane neprijatelj i pretnja. Pomirenje sa Bogom je nezaobilazan preduslov za pomirenje sa svakim "drugim" (čovekom). Činjenica da je osećanje straha od drugog patološki svojstveno u našem postojanju, uzrokuje da strah nije samo prema drugom, nego i prema svemu drugačijem. Evo nas na osetljivom mestu, za koje mislim da zahteva ozbiljno razmatranje. Jer svakako, ono pokazuje koliko je samo dubok i koliko rasprostranjen strah od drugoga: mi, naime, nismo prosto uplašeni od određenog drugog ili drugih, nego, ako ih i prihvatimo, mi to činimo pod uslovom da su oni, nekako, kao i mi. Potpuna drugačijost je za nas anatema. Već sama po sebi različitost je pretnja. Da je ovo sveošpta i patološka pojava potvrđuje činjenica da čak i kada razlika ne predstavlja za nas pretnju mi je ipak odbacujemo, jer nam je svaka različitosg odbojna i ne volimo je. Prost primer: iako nam crna osoba nikako ne predstavlja pretnju, mi odbacujemo njega ili nju, na osnovu puke rasne razlike. Danas ćemo se svi složiti da je ovo besmisleno, ali toliko je drugih, prefinjenijih primera koji pokazuju da strah od drugog u stvari nije ništa do strah od različitosti. Sve želimo da u drugog preslikamo svoj sopstveni lik, što pokazuje koliko je duboko ukorenjen u našem biću strah od drugoga. Kada se pokaže da je strah od drugog strah od drugačijosti, dolazimo do poistovećenja različitosti i podeljenosti. Ovo komplikuje i zamračuje ljudsko poimanje do opasnog stepena. Moralne posledice u ovom slučaju su veoma ozbiljne. Mi delimo naše živote i ljude po priznaku različitosti. Organizujemo države, klubove, bratstva, čak i crkve na osnovu različitosti. Kada različitosg postane podeljenost, zajednica nije ništa drugo do način miroljubivog sapostojanja. To će naravno trajati dok traje uzajamni interes, ali se lako dã okrenuti u sukob ili borbu čim taj interes prestane. Sredine u kojima živimo i situacija u svetu u celini potvrđuje da je danas tako već uobičajeno.

147

Međutim, da je ova zabuna između različitosti i podeljenoeti moralni problem, etika bi bila dovoljna da je razreši. Ali očigledno je da nije. Sv. Maksim Ispovednik u tome vidi ne samo vaseljenske, nio čak i kosmičke širine. Čitav kosmos je podeljen na osnovu različitosti, i on je različit u svojim delovima na osnovu svoje podeljenosti. Problem zajednice i drugačijosti ovim je u organskoj vezi sa problemom smrti. Smrt postoji, jer zajednica i drugačijosg ne mogu da sapostoje u tvorevini. Različito biće postaje udaljeno (*distinct) biće: jer razlika postaje podela, a razlikovanje postaje dalekost (*distance). Sv. Maksim koristi ove pojmove da objasni vaseljensko i kosmičko stanje. Različitost (diaphora) treba da se održi, jer je to dobro. Podeljenost (diairesis, division), je izopačenost od različitosti (diaphora) i to je zlo. To isto važi i za pojam udaljenosti (diastasis) koji označava raspadanje (diaspasis), a otuda je i smrt. Sve ove suprotnosti izviru, kako primećuje Sv. Grigorije Niski, iz prostora (=prostor u smislu razdaljine u prostoru i u vremenu), koji karakteriše tvorevinu ni iz čega (ex nichilo). Smrtnost je povezana sa činjenicom stvoranja-ni-iz-čega; i to je ono do čega dovodi odbacivanje Drugog — Boga — i svakog drugog. Izokrevuvši različitost u podeljenost odbacivanjem drugog mi umiremo. Pakao, večna smrt, nije ništa nego potpuna izdvojenost od drugoga, kao što to vele pustinjaci. Zaista ovaj problem etikom ne možemo da rešimo. Potrebno je novo rođenje. Ovo nas vodi u eklisiologiju. IV Zajednica i drugačijost u eklisiološkom postojanju Kako je u Crkvi ostvaren odnos zajednice i drugačijosti? Kakvo je mesto drugog u eklisiološkoj zajednici? Ovo je pitanje kome sada moramo da se posvetimo. Crkva je zajednica koja živi u istoriji, te otuda u poslepadnom stanju. Predmet ove rasprave: teškoća u mirenju zajednice sa drugačijošću u kulturi, može se primeniti i na život Crkve. Greh kao strah od drugoga i odbacivanje drugoga je stvarnost doživljena i u Crkvi. Crkvu čine grešnici, i ona u potpunosti saoseća bitijnu i kosmičku dimenziju greha koja je smrt, prekip zajednice i konačno razdvajanje i raspadanje (diastasis) bićâ. Ipak, mi tvrdimo pa je Crkva u svojoj suštini sveta i bezgrešna. Ovim se mi pravoslavni razlikujemo od drugih hrišćana, posebno od protestanata. Šta nam to govori o temi zajednice i drugačijosti? Prvo što po ovom pitanju izvire iz Pravoslavlja je da je suština hrpšćanskog postojanja u Crkvi pokajanje (preumljenje=metanoia). Bilo da ga odbacujemo ili da je od nas jednostavno uplašen, drugi nas navodi i priziva na pokajanje. Čak i postojanje bola i smrti u prirodnom svetu, koji nisu izazvani od bilo koga od nas pojedinačno, treba da nas uprave pokajanju. Svi mi imamo udela u grehopadu Adama i zato osećamo tugu što ne možemo da prinesemo svu tvorevinu u zajednipu s Bogom i prevladamo smrt. Svetost u Crkvi se dostiže kroz iskreno i duboko pokajanje. Svi Svetitelji plaču, jer se osećaju lično odgovornim za Adamov pad i njegove posledice po nevinu tvorevpnu. Druga posledica ovakvog pravoslavnog stava o suštinskoj svetosti Crkve je da pokajanje može biti pravo i iskreno ako su Crkva i njeni članovi svesni istinske prirode Crkve. Potreban nam je obrazac po kome ćemo da merimo naše postojanje. Što je ovaj obrazac uzvišeniji, dublje je pokajanje. Eto zbog čega nam je potrebna maksimalistička eklisiologija i maksimalistička antropologija — pa čak i kosmologija. Pravoslavna eklisiologija, ističući svetost Crkve, ne vodi i ne sme da vodi u trijumfalizam, nego u duboku sposobnost za sastradanje i pokajanje. Što je obrazac takve, maksimalističke, eklisiologije u cilju razumevanja i ispravnog života u zajednici sa Drugim? Ko nam može dati putevoditeljstvo i prosvetljenje 148

da bismo živeli u zajednici sa Drugim i sa drugima u Crkvi? Dozvolite da sa vama razmotrim izvore tog duševoditeljstva i prosvetljenja pomoću nekoliko osnovnih pojmova pravoslavnog bogoslovlja. 1. Naša vera u Trojičnog Boga Nema drugog obrasca za pravilan odnos između zajednice i drugačijosti, bilo za Crkvu, bilo za ljudsko biće, nego što je Trojični Bog. Ako Crkva nastoji da bude verna samoj sebi ona treba pa odslikava zajednicu i drugačijost koja postoji u Trojedinom Bogu. Isto se odnosi i na ljudsko biće koje je "slika Božja". Odnos između zajednice i drugačijosti u Bogu je obrazac i za eklisiologiju i za antropologiju. Šta možemo naučiti o zajednici i drugačijosti iz učenja o Svetoj Trojici? Prvo što izvire iz izučavanja učenja o Svetoj Trojici je da je drugačijost sastavni deo jedinstva Božije, a ne njegova posledica. Bog nije prvo Jedan, pa onda Trojica, nego istovremeno i Jedan i Trojica. NJegova Jednost ili jedinstvo nije zasnovana na jedinstvu suštine, kako su blaženi Avgustin i drugi zapadni bogoslovi tvrdili, nego je zasnovana na monarhiji Oca, koji je Lično jedan od Trojice. Takođe je izražena kroz neraskidivu zajednicu (koinonia), koja postoji između tri Ličnosti, što znači da drugačijost nije pretnja Jedinstvu, nego baš uslov za Jedinstvo. Drugo, izučavanje Trojice otkriva da je drugačijost apsolutna. Otac, Sin i Duh su potpuno različiti (diaphora) ni jedan od NJih ne može da bude pomešan sa drugom Dvojicom. Treće, a najočiglednije, je da drugačijost nije moralno, ni psihološko nego bitijno svojstvo Boga. Ne možemo da kažemo šta svaka Ličnost jeste: možemo samo reći ko je. Svaka Ličnost u Svetoj Trojici je različita ne razlikom po kakvoti nego jednostavnom tvrdnjom ko je Ona. Kao posledica ovoga, konačno, drugačijost je nezamisliva bez ličnog odnosa u Trojici. Otac, Sin i Duh su imena koja označavaju odnos. Nijedna Ličnost ne može biti drugačija ukoliko nije u odnosu. Zajednica ne preti drugačijosti, ona nju iznedrava. 2. Naša vera u Hrista Ne možemo biti "lik Božji", bilo eklisiološki, bilo antropološki, ukoliko nismo užljebljeni (*utelovljeni) u izvorni i stvarni lik Oca, a to je sami vaploćeni Sin Božji. Ovo povlači za sobom sledeće; a) Zajednica sa drugim zahteva iskustvo Krsta. Ukoliko ne žrtvujemo sopstvenu volju i ne podredimo je volji drugog, obnavljajući u sebi ono što je naš Gospod uradio u Getsimanskom vrtu u odnosu prema volji Svog Oca, ne možemo ispravno da rasvetlimo, u istoriji, zajednicu i drugačijosg koju smo sreli u Trojednome Bogu. Od kada je Sin Božiji došao da susretne drugog, Svoju tvorevinu, unižavajući Sebe kroz kenosis ovaploćenja, put samouniženja i snishođenja je jedini koji dolikuje hrišćaninu ili hrišćanki u njihovoj zajednici sa drugim — bio to Bog ili bližnji. b) U ovom "samounižavajućem" pristupu drugom, zajednica ne može biti zasnovana na kakvotama (*kvalitetima) koje on ili ona imaju ili nemaju. U prihvatanju grešnika Hristos je na zajednicu primenio Trojični obrazac, što smo već opisali: drugi se ne poznaje na osnovu njegovih ili njenih kakvota, već osećanjem da on ili ona jesu isključivo on ili ona. Ne možemo da razdvajamo (*discriminate) između onih koji jesu i onih koji nisu "dostojni" da ih prihvatamo. Ovo je ono što zahteva hristološki obrazac zajednice.

149

3. Naša vera u Svetog Duha Sveti Duh je, između ostalog, povezan sa zajednicom (2Kor. 13,13) i sa ulaskom poslednjih dana u istoriju, tj. sa eshatologijom (DAp. 2,17-18). Kada Sveti Duh deluje, On ne stvara dobre pojedinačne hrišćane, individualne "svece", nego događaj zajednice koja sve čega se Duh dotakne preobražava u odnosno biće (relational being). Drugi postaje u ovom slučaju ontološki deo svačijeg ličnog identiteta. Duh deindividualizuje i uličnostuje (personalizuje) bića, gde god deluje. Sa druge strane, eshatološka dimenzija prisustva i delovanja Duha duboko utiče na identitet drugog. Mi ne treba da na osnovu nečije prošlosti ili sadašnjosti prepoznamo ili prihvatimo njega ili nju, nego na osnovu njihovog budućeg lika. A pošto je budućnost jedino u Božjim rukama, naš pristup drugome ne sme biti opterećen kritikom (suđenjem) drugoga. Svaki "drugi" je u Duhu potencijalni Sveti, makar bio ili nastavlja da bude grešnik. 4. Naša vera u Crkvu Svi pregledi koje smo do sada načinili, bilo da se tiču vere u Trojicu, u Hrista i Duha, imaju jasnu formu u Crkvi. Tu zajednica sa drugim projavljuje punotu odnosa između zajednice i drugačijosti u Svetoj Trojici, u Hristu i u Svetom Duhu. Razmotrimo podrobnije oblike ellisiološke zajednice, koji ovo i odražavaju. a) Krštenje. Ova Sveta Tajna povezana je sa opraštanjem. Svakoj krštenoj osobi biva oprošteno i zaboravlja se njeskova ili njena prošlost, te ova postaje građanin budućega Grada, tj. Carstva Nebeskog. Sve što smo o praštanju naveli ranije, dobija konkretan smisao u Crkvi kroz Krštenje, b) Evharistija. Ovo je srce Božje Crkve, gde su zajednica i drugačijost prevashodno ostvareni. Ako se Evharistija ne svetkuje pravilno, Crkava prestaje da bude Crkva. Nije slučajno što je Crkva Evharistiji dala ime "zajednica". Nije, jer u Evharistiji zatičemo sve elemente zajednice: Bog Sebe daje nama, mi pristuiamo zajednici sa NJim, učesnici u Svetoj Tajni pričešća su i u zajednici jedni sa drugima, a i tvorevina u celini kroz čoveka, ulazi u zajednicu sa Bogom — sve se zbiva u Hristu i u Duhu, Koji donosi poslednje dane u istoriju i daruje svetu predokus Nebeskog Carstva. No, Evharistija ne potvrđuje i ne osvećuje samo zajednicu, nego osvećuje i drugačijost. U njoj različitost (*difference) prestaje da bude razdeljenost (*divisive), nego postaje dobro. Diafora ne vodi u dieresis, a jedinstvo ili zajednica ne poništavaju, nego potvrđuju, raznolikost ličnosti i njihovu iiakost (drugačijost) j Evharistiji. Ne dogodi li se upravo ovako, Evharistija je narušena, čak obezvređena, makar svi drugi uslovi za njenu punotu bili Dobri i zadovoljavajući. Tako Evharistija koja na ovaj ili onaj način isključuje one koji su druge rase, ili pola, ili uzrasta, ili zanimanja, lažna je Evharistija. Evharistija koja se služi posebno za decu ili mlade, crne ili bele, ili studente itd. jeste lažna evharistija. Sve njih Evharistija mora uključivati, jer samo tako se drugačijost prirodne ili društvene vrste može prevladati. Crkva koja ne svetkuje Evharistiju na ovaj način u opasnosti je da izgubi svoju sabornost (katoličnost). No tu je i pitanje zar nema granice drugačijosti i evharistijskoj zajednici? Nije li i Evharistija u nekom smislu "zatvorena" zajednica? Zar ne postoji izvesno isključivanje iz evharistijeke zajednice? Na ova pitanja se ne može odgovoriti drugačije do potvrdno. Zaista, postoji isključivanje iz zajednice u Evharistiji, i "dveri" sabranja su zasta zatvorene u datom trenutku Liturgije. Kako da razumemo ovo isključenje drugog? Odgovor na ovo pitanje je da postoji samo jedna vrsta isključivanja koju evharistijska zajednaca dopušta i to je isključenje svakog isključenja, tj. svega onoga što do-

150

vodi do odbacivanja i podeljenosti. Ovo je ono što u načelu i kroz čin vere — ne nesposobnošću da se primeni prava vera — vodi u vrstu zajednice koja narušava trojičnu, hristološku, pnevmatološku i eklisiološku veru kako smo je opisali ovde nešto ranije. Jeres koja u vezi sa ovim stvarima vodi narušavanju vere imaće neizbežne praktične posledice po zajednicu i drugačijost. Kada, na primer, neko poriče Trojičnost Boga, taj poriče i posledice trojičnosti na zajednicu i drugačijost. Tako je i sa istinom hristologije, pnevmatologije i eklisiologije. Jeretički pogledi na ove stvari zadiru u različito poimanje bića "drugog". Shizma je takođe čin isključivanja. Kada se dogodi shizma evharistiska zajednica neizbežno postaje isključiva. U oba slučaja, i kod jeresi i po pitanju shizme, ne možemo da se pretvaramo da smo u zajednici kada u stvari nismo. Ovo je slučaj sa čuvenim "intercommunio". v) Sveštenstvo (*ministry) Možda nema oblasti u životu Crkve gde se zajednica i drugačijost prepliću dubinom koliko u tajni sveštenstva. Sveštenstvo podrazumeva blagodatne darove Duha, a te harizme uključuju raznolikost i razlike. "Eda li su svi apostoli? Eda li su svi proroci? Eda li su svi učitelji? Eda li svi imaju darove iscelivanja? (1Kor. 12, 29-30). Postavljajući ova pitanja Sv. Pavle daje izričito negativan odgovor. Telo Hristovo čine mnogi udovi, a ti udovi predstavljaju različite darove i službe. Ni jedan ud ne može da kaže drugom "ne trebaš mi" (1Kor. 12, 21). Tu postoji savršena međuzavisnost raznih udova raanih služenja u Crkvi: ni jedno služenje ne može da se izdvoji od "drugog". Drugačijost je u suštini sveštenosluženja (ministry). Rekavši ovako, moramo dodati da je drugačijost prihvativa samo ako vodi u zajednicu i jedinstvo — nikako ako vodi u podeljenost. Kada diaphora postaje diairesis prisećamo se Sv. Maksima Ispovednika, istog se trenutka susrećemo sa "palim" stanjem postojanja. Da bi ovo izbegla, Crkvi su neophodni služitelji jedinstva, takvi koji sami imaju potrebu za "drugima", a ipak su sposobni da sačuvaju različitost od pada u podeljenost. Ovo je obaveza i služenje episkopa. Nije slučajno da ne može biti Crkce bez episkopa. Nije slučajno ni to što može biti samo jedan episkop. Inače dogodiće se da se različitost izrodi u podeljenost. Više od jednog episkopa u datoj Crkvi dovodi do toga da razlika postane uzrok podele. Stanje u današnjoj pravoslavnoj dijaspori je nesrećan, opasan i potpuno neprihvatljiv slučaj. Ovo dopušta da etnička i kulturna razlika postane temelj Crkvene zajendice okupljene oko različitih episkopa. Episkop koji u sebi ne prevaziđe etničke i kulturne razlike postaće sveštenoslužitelj razdora, a ne jedinstva. Pravoslavni moraju da razmotre ovaj slučaj izuzetno pažljivo ukoliko žele da izbegnu iskrivljenje prirode Crkve. IV Zajednica i drugačijost u ličnostnom postojanju Sve do sada razmatrano vodi nas do važnih antropoloških odrednica. Bogoslovlje i život Crkve podrazumevaju određenu vrstu (*conception) ljudskog bića. Ovaj pojam može biti izražen u reči: Ličnost. Osvećen upotrebom u vezi sa bitijem Boga i Hrista, on je toliko bogat u svojim nagoveštajima da postaje nezaobilazno da se o njemu kratko razmišlja u ovom radu. a) Ličnost je drugačijost u zajednici i zajednica u drugačijosti. Ličnost je samobitnost koja izvire kroz odnos (schesis, rečima jelinskih Otaca); to je "Ja" koje postoji dok god je vezano sa "Ti" koje potvrđuje njeno postojanje i njenu drugačijost. Ako odvojimo "Ja" od "Ti" izgubićemo ne samo njenu drugačijost, nego i samo njeno biće; jednom rečju, ne može ga biti bez drugog. Ovo razlikuje ličnost (persona) od osobe (individuum). Pravoslavno poimanje Svete Trojice je jedini način da se dođe do pojma ličnosti: Otac se ne može ni na trenutak zamisliti bez Sina i Duha i to isto važi i za druge

151

dve Ličnosti u njihovom odnosu sa Ocem i među sobom. U isto vreme, svaka od Ličnosti je toliko jedinita da su njena ipostasna ili ličnostna svojstva neprenosiva sa jedne Ličnosti na drugu. b) U svom antropološkom značenju, kao i u bogoslovskom, ličnost je nepojmiva bez slobode; ona je sloboda da se bude drugi. Izbegao sam da izreknem "drugačiji" umesto "drugi", jer se "drugačiji" može razumeti u smislu kakvote (pametan, lep, svet) i nije cela ličnost. No, nije nevažno da su u Bogu sve ove kakvote zajedničke za sve tri Ličnosti. Ličnost ne podrazumeva samo slobodu da poseduje slobodu da poseduje različite kakvote, nego najpre slobodu da bude sam On. Ovo znači da ličnosti nije podređena normama i stereotipovima; ona se ne može razvrstati na bilo koji način; njena jedinitost je potpuna. A to potvrđuje da je samo Ličnost slobodna u punom smislu. Ali opet, kao što smo pomenuli, kako jedna ličnost nije ličnost, ova sloboda nije sloboda od drugog, nego je sloboda za drugog. Tako sloboda postaje istovetna sa ljubavlju. Bog je ljubav, jer je On Trojica. Mi možemo da volimo samo ako smo ličnosti, tj. ako dopustimo da drugi bude zaista drugi, a opet da bude i u zajednici sa nama. Ako volimo drugog ne samo uprkos njegovoj ili njenoj različitosti od nas, nego jer su različiti od nas, ili radije drugi nego mi sami, tada živimo u slobodi kao ljubavi i ljubavi kao slobodi. v) Ličnost je stvaralaštvo. Ovo se odnosi na ljudsku ličnost i posledica je poimanja slobode kao ljubavi i ljubavi kao slobode. Sloboda nije od, nego za nepggo drugo, a ne za nas same. Ličnost time postaje ekstatična — van granica sebstva. Ali takav ushit ne sme se smatrati kao pokret prema nepoznatome i beskrajnom; to je pokret prihvatanja drugog. Strem ličnosti ka prihvatanju drugog je toliko jak da nije ograničen na "drugog" koji već postoji, nego hoće da prihvati "drugog" koji je potpuna slobodna blagodat te ličnosti. Kao što je Bog stvorio svet kao slobodu blagodaću, tako i ličnost hoće da stvori svoje sopstveno "drugo". Umetnost je primer toga, a umetnik, u punom smislu te reči, može biti samo Ličnost, tj. stvaralac koji iznosi u svet potpuno drugu samobitnost, kao dar slobode i zajednice. Živeti u Crkvi u zajednici sa drugim znači, dakle, stvarati kulturu. Pravoslavna Crkva je u kulturi uvek bila stvaralačka. Stigao sam do mesta koje izgleda kao da nema veze sa našom tamom. Ipak je značajno i neoprostivo bi odsustvovalo iz naše rasprave o zajednici i drugačijosti. Govorim o ekološkom problemu. Kakve su njegove veze sa pitanjima kojima se bavimo ovde? Da budem sažet, jer drugačije ovde ne možemo, ekološki problem koji danas postaje pretnja Božijoj tvorevini je plata za krizu u odnosu između ljudskih bića i drugažijosti ostalog dela tvorevine. Čovek ne poštuje drugačijost koja nije ljudska, namerava da je podredi sebi. Takav je uzrok ekološkog problema. Tragedija ovog problema je i što u očajničkim pokušajima da ispravi greške prema prirodi *??: moramo biti oprezni. Pravoslavlje je pozvano da nudi ispravan, hrišćanski odgovor na problem koji je izvan pravoslavne tradicije. Priroda je nešto "drugo" za šte je čovek prizvan da ga prinese i zajednicu sa sobom, potvrđujući ga kao "veoma dobro" kroz lično stvaralaštvo. U Evharistiji su prirodna veštastva (elementi) hleba i vina samo pozitivno prihvaćena, da ona stiču ličnosne priznake (tela i Krvi Hristove), u događaju zajednice Duha Svetoga. Slično, u paraevharistijskom činu, sve forme prave kulture i umetnosti su načini prihvatanja prirode kao drugačijosti u zajednici i to su jedini zdravi protivotrovi za ekološku bolest.

152

V Zaključak Bila su ovo kratka zapažanja o jednoj opširnoj temi. Skromno su vam ponuđena od nekoga ko se upire da dosegne bitijni značaj našeg Pravoslavnog bogoslovlja i vere. Živimo u vremenu kada zajednica sa drugim postaje neverovatno teška ne samo izvan, nego dovoljno često i unutar same Crkve. Pravoslavlje ima u svojoj veri i u svom evharistijskom i eklisiološkom postojanju pravilno viđenje zajednice. Ono o tome mora da svedoči usred zapadne kulture. No da bi ovo uspešno svedočilo, Pravoslavlje mora da primeni ovo viđenje na sam način svog postojanja. Pojedini pravoslavci mogu da ne učine tako, ali Crkva u celosti ne može da ne učini. Zato Pravoslavna Crkva treba da pažljivo sagleda svoj "način postojanja". Kada je "drugi" odbačen na osnovu prirodne, polne, rasne, društvene, nacionalne ili čak moralne razlike, pravoslavno svedočenje je narušeno. Dozvolite mi da ponovim ono što sam rekao na početku ovog predavanja. Pravoslavlje je u zapadnoj Evropi ne da bi se prozelitski odnosilo, da bi impresioniralo i "šarmiralo" svojom "egzotičnom" pojavom. Ono je tu kao seme i klica, da bude zasađeno u tle zapadne kulture, kao njen sastavni deo, da pomogne zapadnoj Evropi da stekne i živi zajednicu sa drugim na jedan lični način, a na osnovu trijadološkog, hristološkog i evharistijskog viđenja postojanja. Ovo se može zbiti samo sporim razvojem, kenotičkim prisustvom i istinskim uzrastanjem. To je ostvarivo jedino kroz blisku i stvaralačku saradnju i iskreni dijalog sa zapadnim Hrišćanstvom i kulturom. Neka bi Gospod Isus Hristos, koji je ispraznio Sebe od Svoje Božanske večne slave, e da bi u našu palu prirodu usadio NJegov način bitisanja, blagoslovio, snažno i vodio Svetim Duhom Pravoslavnu Crkvu u Zapadnoj Evropi u njenom životu i svedočenju slave Boga Oca, Sina i Svetog Duha.

153

DOPRINOS KAPADOKIJE HRIŠ]ANSKOJ MISLI

*

1. Uvod Kapadokija (centralna oblast Male Azije) je istoriji hrišćanske misli dala mnogo veći doprinos nego što se to obično zna ili priznaje. Taj doprinos nije ograničen samo na teologiju. On sadrži korenitu preorijentaciju klasičnog jelinskog humanizma, koncepciju čoveka koju antička misao nije mogla dati uprkos svojim mnogim dostignućima u filosofiji. Priliku za ovo novo shvatanje ljudske prirode pružili su teološki sporovi prvih hrišćanskih vekova. Na prvi pogled čini se da ovi sporovi imaju mali značaj za filosofiju i antropologiju, pošto se bave bićem Boga i učenjem o Svetoj Trojici. Pa ipak, implikacije teoloških stanovišta o kojima se u to vreme raspravljalo imale su direktne posledice na celokupnu kulturu pozne antike do te mere da celina vizantijske i evropske misli i civilizacije ostaje neshvatljiva bez poznavanja tih rasprava i njihovih ishoda. Vodeće ličnosti u ovim raspravama, čija je teološka i filosofska originalnost udarila pečat celokupnoj istoriji hrišćanske misli, bili su Kapadokijski Oci: Sveši Vasilije Veliki (oko 330-379 posle Hrista), episkop Kesarije u Kapadokiji; Sveti Grigorije Nazijanzin, "Bogoslov" (oko 330-390 posle Hrista), u početku kratko vreme episkop Sasima u Kapadokiji, a potom, takođe kratko, patrijarh u Konstantinopolju; Sve-ti Grigorije, mlađi brat Vasilijev (oko 335-394 posle Hrista), episkop u Nisi u Kapadokiji; i njihov prijatelj Sveti Amfilohije (oko 340-394 posle Hrista), episkop grada Ikonije (u susednoj oblasti Likaoniji). Prva trojica su ostavila za sobom priličan broj spisa (dogmatskih rasprava, egzegetskih dela, asketskih spisa, beseda, propovedi i pisama), koji nam danas dozvoljavaju da pravilno shvatimo i procenimo njihovu misao, dok je delo Svetog Amfilohija sačuvano samo u ograničenom broju omilija i pisama, od kojih ponešto samo u fragmentima. 2. Teološki doprinos Da bi se shvatio i procenio značaj Kapadokijskih Otaca, moraju se izdvojiti i naglasiti neka od osnovnih spornih pitanja za vreme četvrtog veka Hrišćanstva, u kojem su ovi Oci živeli. Središnji predmet raspravljanja koji je ležao u osnovi svih teoloških rasprava tog vremena bilo je pitanje o jedinstvu Boga u svetlosti crkvene vere u Svetu Trojicu. Hrišćanstvo je iz Starog Zaveta nasledilo jevrejsko verovanje u jednoga Boga, na kojem je ono insistiralo nasuprot paganskoj politeističkoj religiji jelinsko rimskog sveta. No, dok je zddržavala ovaj biblijski monoteizam Crkva je, svojom verom u Hrista kao večnopostojećeg Sina Božijeg, bila navedena na gledište da jedan Bog Starog Zaveta nikada nije bio sam. On je (od)uvek imao Sina ili Logosa, koji je i Sam bio Bog i "sa Bogom" (Jn 1,1). Kada je Arije u četvrtom veku doveo u pitanje ovaj večni božanski status Hrista, Sina i Logosa Božijeg, Prvi vaseljenski sabor koji ss sastao u Nikeji, blizu Carigrada, 325. godine posle Hrista, sledeći u osnovi teologiju Svetog Atanasija, episkopa alsksandrijskog, proklamovao js zvaničnu veru Crkve da je Hristos "jednosu*

Synasos in Cappadocia, Agra Publication, London, 1986, 23-27. Preveo sa Vladan Perišić

154

štan" ili "sasuštastven" ( ) Ocu, tj. "istinski Bog od istinskog Boga", kako je izraženo u Simvolu vere ovog Sabora. U isto vreme Crkva je veoma rano počela da od svih koji su želeli da se krste i postanu članovi traži da ispovede veru ne samo u Boga Oca i NJegovog Sina Logosa. nego takođe i u Svetog Duha. Shodno Hristovim rečima: "Idite, dakle, i naučits sve narode krstsći ih u ims Oca i Sina i Svetoga Duha (Mt. 28,19).To znači da je pozivanje hrišćana na jednog Boga Biblije moralo da u sebe uključi takođe i pozivanje na Svetu Trojicu. Kako su se ova dva pozivanja mogla pomiriti? Ovo pitanje je postalo goruće kada je Hrišćanstvo stupilo u filosofski dijalog sa paganskom inteligencijom u drugom veku, što je postepeno dovelo do pojave čitavog niza hrišćanskih mislilaca, crkvenih Otaca, čiji je cilj bio da pokažu da hrišćanska vera može imati smisla za čoveka koji razmšlja, i da Ona, iako je misterija, ipak nije apsurdnost za ljudski um. Počev od poznatih apologeta, posebno Od Svetog Justina "Filosofa i Mučenika", pa preko Sv. Irineja, episkopa lionskog, pri kraju drugog veka, i prvenstveno aleksandrijskih teologa Klimenta i Origena u trećem veku i Svetog Atanasija u četvrtom, ova linija hrišćanskih mislilaca dostigla je svoj vrhunac u Kapadokijskim Ocima druge polovine četvrtoga veka. Svi su oni, a posebno ovi poslednji, na ovaj ili onaj način bili zaokupljeni gore pomenutim pitanjem, naime: kako da pomire veru u Jednog Boga sa verom u Trojednog Boga: kako Bog istovremeno može biti jedan i tri? Jedan od odgovora na ovo pitanje bio je odgovor Savelija, koji je živeo i podučavao u Rimu u trećem veku. NJegovo gledište je bilo da je Bogožedno biće, monada, koji se proširili ili "uvećala" tako da dela kao Otac u Starom Zavetu, kao Sin u Novom Zavetu, a kao Duh posle. Na kraju će sve ovs tri uloge, koje je glumio Jedan Bog, biti poništene i Bog će opet biti jedan, monada. Uvidelo se da je ovakvo tumačenje Svete Trojice bilo izuzstno opasno, zato što ono u sebi sadrži gledište da Otac, Sin i Duh nisu potpune ličnosti, nego uloge koje glumi jedna ličnost. Tako bi, na primer, bilo nemoguće shvatiti kako se Sin ili Hristos molio Ocu (u Getsimaniji) i živeo u uzajamnom dijalogu s NJim. To bi takođe onemogućilo hrišćane da uspostavs sasvim ličan dijalog i odnos sa svakom od tri ličnosti u Trojici. Nadalje, izgledalo bi da Bog glumi kao "glumac" u Hristu, i Duhu, i da nam (u njima) ne daje pravoga Sebe. Ovi i drugi temelljni prigovori i učinili su nužnim odbacivanje savelijinizma i pokušaj pronalaženja drugih puteva da se iziđe na kraj sa problemom Svete Trojice. Da bismo razumeli Kapadokijske Oce u ovom sporu, moramo shvatiti da u pozadini njihovog stanovišta leži ova osetljivost na opasnost od savslijanizma. Kapadokijski Oci su bili tako zaokupljeni ovom opasnošću da je njihova celokupna teologija bila usmerena na očuvanje onog tumačenja učenja o Bogu koje bi zauvek isključilo savelijanske ili kriptosavelijanske ideje iz teologije. Kao što ćemo dalje videti, širi značaj njihove teologije leži upravo u ovoj tački. Da bi predupredili svako savelijansko tumačenje Kapadokijci su pošli od pretpostavke da je svaka od ličnosti hrišćanske Trojice potpuno i kompletno biće. Da bi ovo izrazili oni su morali da iznova razmotre teološku terminologiju koja je u to vreme bila u opticaju. Posle Tertulijana (kraj drugog, početak trećeg veka) bilo je uobičajeno govoriti o Bogu kao o jednoj suštini, a tri lica. Pošto bi "supstancija" (latinski substantia) doslovno značila na jelinskom , a tri (što je latinsko personae — lica izraženo jelinskim jezikom). Međutim, ovako shvaćena reč "ličnost", kako u svom latinskom tako i u svom jelinskom obliku, upotrebljavala se u pozorištu i imala je zna-

155

čenje upravo takvo koje je moglo podrazumevati savelijansko tumačenje: ona je mogla označavati tri uloge ili maske (pozorišna "lica", "ličine", "obrazine"), koje je koristio jedan Bog, nešto dakle protiv čega su Kapadokijci bili u potpunosti. Da bi ovo izbegli, Kapadokijski Oci su preduzeli sledeće korake kojima je, kao što ćemo videti, bilo suđeno da budu od trajnog istorijskog značaja ne samo za teologiju, nego takođe i za filosofiju i ljudsku misao u celini: a) Da bi izbegli upotrebu termina "ličnost" u savelijanskom smislu "uloge" ili "maske", Kapadokijski Oci su insistirali na tome da taj termin treba izjednačiti sa jelinskim terminom . To je bilo značajno zato što je na jelinskom označavalo konkretno i potpuno biće, nikada ulogu ili masku koju neko konkretno biće upotrebljava. Prema tome, Svetu Trojicu je trebalo shvatiti kao tri potpuna bića. b) Da bi izbegli uvođenje triteizma u Boga, oni su predložili da supstanciju (na jelinskom ) ili prirodu ( ) treba uzeti u smislu opšte kategorije koju primenjujemo na više od jednog bića. Uz pomoć aristotelske filosofije oni su ovo ilustrovali ukazivanjem na jednu ljudsku prirodu ili supstanciju, koja je opšta i primenjuje se na sva ljudska bića i na mnoštvo konkretnih ljudskih bića (npr. Jovan, \orđe, Vasilije itd.) koje treba zvati ipostasima (  ), a ne prirodama ili supstancijama. Na ovaj način, oni su iz svog stanovišta otklonili ovu očiglednu nelogičnost, pošto logički jeste moguće govoriti o jednoj supstanciji i tri ipostasi (ili ličnosti), kako to gornji primer pokazuje. Ali, tu je postojala i teološka poteškoća, pošto u gornjem primeru o jednoj ljudskoj prirodi i tri (ili više) ljudskih bića mi imamo posla sa tri čoveka, dok u hrišćanskoj Trojici ne podrazumevamo tri Boga nego jednog. Da bi uspešno odgovorili na ovu teološku poteškoću, Kapadokijski Oci su postavili pitanje: šta je odgovorno za poteškoću u izmirenju jednog i tri u ljudskom postojanju. Antropološki gledano ovo je bilo od najvišeg značaja, kao što ćemo videti kasnije, Razlog zbog kojeg ljudska bića ne mogu istovremeno biti jedno i mnoštvo sadrži sledeća zapažanja: a) U ljudskom postojanju priroda prethodi ličnosti. Kada su se Jovan ili \orđe ili Vasilije rodili, prethodila im je jedna ljudska priroda. Tako oni predstavljaju i ovaploćuju samo deo ljudske prirode. Kroz rađanje ljudi ljudska priroda je izdeljena i ni za jednu se ljudsku ličnost ne može rećn da je nosilac celokupnosti ljudske prirode. To je razlog zbog kojeg smrt jedne ličnosti ne izaziva automatski smrt ostalih. b) Zbog ovoga se svaka ljudska ličnost može shvatiti kao pojedinac (individua), tj. kao ono (bićs) što je ontološki nezavisno do drugih ljudskih bića. Jedinstvo između ljudskih ličnosti nije ontološki identično sa njihovom raznolikošću ili mnoštvenošću. Jedno i mnoštvo se ne poklapaju. Ova egzistencijalna poteškoća je ono što dovodi do logičke poteškoće da se "jedno" i "mnoštvo" izgovore istovremeno. Ako ovo stavimo nasuprot Božijem postojanju, odmah vidimo da, s obzirom na Boga, ne postoji egzistencijalna, a otuda takođe ni logička poteškoća. Pošto Bog po definiciji nije imao početka, i pošto prostor i vreme ne ulaze u NJegovo postojanje, tri ličnosti Trojice nemaju udela u pretpostojećoj ili logički prethodećoj Božanskoj prirodi, nego se poklapaju sa njom. Mnoštvenost u Bogu ne sadrži deljenje NJegove prirode, kao što se to dešava sa čovekom. Prema tome nemoguće je reći da u Bogu, kao što je to sa ljudskim bićima, priroda prethodi ličnosti. Jednako, i iz istog razloga, nemoguće je reći da u Bogu bilo koja od tri ličnosti postoji, ili da može postojati, odvojeno od ostalih ličnosti. NJih trojica sačinjavaju takvo nerazorivo jedinstvo da je u njihovom slučaju individualizam apsolutno nezamisliv. Tako su tri ličnosti Trojice jedan Bog, zato što su tako sjedinjene u

156

nerazorivu zajednicu ( ) da nijedan od NJih nije zamisliv bez ostalih. Tajna jednog Boga u tri ličnosti ukazuje na način postojanja koji isključuje individualizam i odvojenost kao uslov mnoštvenosti. "Jedno" ne samo što ne isključuje "mnoštvo, nego, naprotiv, zahteva to mnoštvo od samog početka da bi moglo postojati. Ovo je u filosofskoj misli najveća novina koja sa sobom odlučno donosi i nov način shvatanja ljudskog postojanja. 3. Filosofski značaj Antička jelinska misao u svojoj raznolikosti, počev od presokratskih filosofa, težila, je da da prednost "jednom' nad "mnoštvom". U vreme Svetih Otaca (ponajviše jelinskih na Istoku) to je uzelo nekoliko vidova, neki od njih su bili više teološki, a neki više filosofski. Na teološkom nivou, preovlađujuća paganska jelinska filosofija u vreme Kapadokijskih Otaca, naime, novoplatonizam, izjednačavala je Jedno sa samim Bogom, smatrajući mnogostrukost bića, "mnoštvo" (tj. mnoštvenost), emanacijama Jednog, a njihovu prirodu iz osnova degradiranom, tako da se za povratak Jednom preko sabiranja duše mislilo da je svrha i cilj vascelog postojanja. Još ranije, u prvom veku, Filon Aleksandrijski, čiji je značaj kao veze između klasičnog platonizma i novoplatonizma bio presudan, dokazivao je da je Bog jedino istinsko "Jedno" zato što je jedino On istinski "sam". Učenje o Svetoj Trojici, kakvo su razvili Kapadokijski Oci, pariralo je u filosofiji ovom davanju prvenstva Jednom i oduševljavanju Jednim nad mnoštvom. I u pogledu ljudske egzistencije takođe, klasična jelinska filosofija tog vremena davala je prvenstvo prirodi nad pojedinačnim ličnostima. Gledišta koja su bila rasprostranjena u vreme Kapadokijskih Otaca bila su ili platonska ili aristotelska. Prvi su o ljudskoj prirodi govorili kao o idealnom čoveštvu, kao o  , čija je slika svaki čovek, dok su drugi više voleli da prvenstvo daju supstratu ljudske vrste,  , iz kojeg se pojavljuju različita ljudska bića. U oba je slučaja čovek, u svojoj raznovrsnosti i mnoštvenosti ličnosti, bio potčinjen nužnosti svoje prirode. U klasičnoj jelinskoj misli priroda ili supstancija (= suština) uvek prethodi ličnosti. Kapadokijski Oci su svojom trojičnom teologijom osporili ovo ustaljeno gledište. Oni su tvrdili da je ovo prvenstvo prirode nad ličnošću, ili "Jednog" nad "mnoštvom", prouzrokovano činjenicom da je ljudska egzistencija stvorena egzistencija, tj. da je to egzistencija sa početkom i da od nje ne bi trebalo praviti metafizičko načelo. Istinsko biće u svom autentičnom metafizičkom stanju, koje zanima filosofiju par excellance, treba tražiti u Bogu, čija nestvorena egzistencija ne sadrži u sebi prvenstvo "jednog" ili prirode nad "mnoštvom" ili ličnostima. Način na koji postoji Bog sadrži u sebi istovremeno "jedno" i "mnoštvo", a to znači da u filosofiji treba dati ontološko prvenstvo ličnosti. Dati ontološko prvenstvo ličnosti, značilo bi poništiti temeljna načela na kojima je jelinska filosofija funkcionisala od svog početka. U klasičnoj jelinskoj misli pojedinačna ličnost nije nikada imala ontološku ulogu. Ono što je na kraju krajeva bilo važno jeste jedinstvo i totalitet bića, čega je čovek bio samo jedan deo. Obraćajući se pojedinačnom biću Platon je bio jasan: "celina nije stvorena zbog tebe, već si ti stvoren zbog nje".* Klasična jelinska tragedija je sa zadivljujućom doslednošću pozivala čoveka — pa čak i bogove — da se povinuju poretku i pravdi, koji su vasionu držali ujedno, tako da bi (što znači; kako prirodni sklad, poredak, tako i ispravno ponašanje) *

"  

 

  

 

   

 



 





157

"

mogao na kraju preovladati. U osnovi raznolikosti bića, "mnoštva", nalazi se jedan Logos koji im daje smisao i postojanje. "Mnoštvu" ili pojedinačnim bićima ne može se dopustiti nikakvo udaljavanje od ovog jednog Logosa a da se ne razori biće, upravo pravo biće tih pojedinačnih bića. Trojična teologija Kapadokijskih Otaca sadržavala je u sebi filosofiju po kojoj ono pojedinačno nije podređeno biću ili prirodi; tako je ono bilo slobodno u apsolutnom smislu. U klasičnoj misli sloboda je cenjena kao svojstvo individue, ali ne u ontološkom smislu. Ličnost je bila slobodna da izrazi svoje poglede, ali je na kraju bila prinuđena da se podvrgne sveopštem Logosu,  -u Heraklita. Osim toga, mogućnost da ličnost postavi pitanje o svojoj slobodi iz same svoje egzistencije bila je sasvim neshvatljiva u antičkoj filosofiji. U stvari, to pitanje su prvi put postavili u modernim vremenima Dostojevski i drugi moderni egzistencijalistički filosofi. U antici je sloboda uvek imala ograničen moralni smisao i nije u sebi sadržala pitanje o biću sveta, koji je za Grke bio jedna "data" i večna stvarnost. Naprotiv, za Oce Crkve biće sveta je bilo prouzrokovano slobodom ličnosti, Boga. Za patrističku misao sloboda je "uzrok" bića. Kapadokijsko bogoslovlje je naglasilo ovo načelo slobode kao pretpostavke bića time što ga js proširilo dotle da pokrije biće samoga Boga. Ovo je bila velika novina Kapadokijaca, čak i s obzirom na njihove hrišćanske prethodnike. Kapadokijski Oci su, po prvi put u istoriji, u biće Boga uveli pojam uzroka ( ) i značajno ga pripisali ne jednoj prirodi Boga, već ličnosti, Ocu. Brižljivo i postojano praveći razliku između prirode Božije i Boga kao Oca, oni su učili da ono što uzrokuje da Bog postoji jesše Ličnost Oca, a ne jedna Božanska priroda ili suština. Na taj način oni su ličnosti dali ontološko prvenstvo nad suštinom, i postupajući tako oni su oslobodili egzistenciju od nužnosti. To je bio revolucionaran korak u filosofiji, čije antropološke posledice ne smeju proći nezapažsno. 4. Antropološke posledice Za Oce Crkve, čovek je "slika Božija". On nije Bog po prirodi, pošto je stvoren, tj. imao je početak, i stoga je podložan ograničenjima prostora i vremena koja u sebi sadrže individualizam i konačno smrt. I pored toga, on je prizvan da postoji na način na koji postoji Bog. Da bismo ovo shvatili moramo razmotriti razliku koju su Kapadokijski Oci napravili između prirode i ličnosti, ili kako su to oni nazivali, između prirode i "načina postojanja" (  ). Priroda ukazuje na prostu činjenicu da nešto jeste,  , dok ličnost ukazuje na to kako ( ) nešto jeste. Individualizam, sastavljenost, rastavljenost i smrtnost, sve su to delovi ljudske prirode. Ali to kako čovek jeste, šta je njegova ličnost, određuje da li će ograničenja prirode na kraju biti prevaziđena ili ne. "Slika Božija" u čoveku tiče se onog kako, a ne onog šta čovek jeste, te se otuda ona tiče čovekove ličnosti (personalnosti). To znači da je čovek slobodan da usmeri ono kako svoje egzistencije ili u pravcu načina (onog kako) na koji postoji Bog, ili u pravcu onoga što je njegova priroda. Tako bi se življenje po prirodi (  ) svodilo na individualizam, smrtnost itd., zato što je to ono što ljudska priroda sadrži u sebi. Življenje, pak, po slici Božijoj znači življenje na način na koji postoji Bog, tj. način na koji postoji NJegova ličnost (personalnost), a to bi se svodilo na "postajanje bogom". U jeziku jelinskih Otaca to je oboženje ( ) čoveka. Iz ovoga sledi da, iako čovekova priroda ima ontološko prvenstvo nad njegovom ličnostnošću, kao što smo upravo spomenuli, čovek je ipak pozvan na podvig da oslobodi sebe od nužnosti svoje prirode i da se u svakom pogledu ponaša kao da je ličnost

158

slobodna od zakona prirode. U praksi je to bilo ono što su crkveni Oci videli u podvižničkom naporu koji su oni držali za suštinski za svaku ljudsku egzistenciju, bez obzira na to da li je neko monah ili pak živi u svetu. Bez pokušaja da oslobodi ličnost od nužnosti prirode, čovek ne može biti "slika Božija", pošto u Bogu, kao što smo prethodno spomenuli, ličnost, a ne priroda, "uzrokuje" da Bog postoji na način na koji postoji. Prema tome, suština antropologijs koja proizlazi iz teologije Kapadokijskih Otaca leži u značaju ličnosti u ljudskoj egzistenciji. Kapadokijski Oci su dali svetu najdragoceniji pojam koji svet ima: pojam ličnosti. Pošto je ovaj pojam postao deo ne samo našeg hrišćanskog nasleđa, nego takođe i naše kulture uopšte, i pošto je pretrpeo mnoge izmene u svom sadržaju, bilo bi korisno podsetiti se tačnog sadržaja ovog pojma, onakvog kakav proizlazi iz proučavanja bogoslovske misli Kapadokijskih Otaca. a) Kako proizlazi iz ideje o ličnosti, koju su razvili Kapadokijski Oci s obzirom na Boga, ličnost nije sekundarni, izvedeni, nego primarni i apsolutni pojam postojanja. Ništa nije svetije od ličnosti, pošto ona sačinjava "način bića" samoga Boga. Ličnost se ne može žrtvovati ili potčiniti nikakvom idealu, nikakvov moralnom ili prirodnom poretku, nikakvoj probitačnosti (utilitarnosti) i nekom drugom krajnjem cilju, makar on bio i najsvetije vrste. Da bi bio isšinski i bio ti sam, moraš biti ličnost, tj. slobodan i viši od bilo kakve nužnosti i krajnjeg cilja, prirodnog, moralnog, religioznog ili ideološkog. Ono što daje smisao i vrednost egzistenciji jeste ličnost kao apsolutna sloboda. b) Ličnost ne može živeti u izolaciji. Bog nije sam; On je zajednica. LJubav nije osećanje, sentiment (čuvstvo) koji niče iz prirode kao cvet iz stabljike ili drveta. LJubav je odnos, ona je slobodni izlazak iz sebe samoga, savijanje (potčinjavanje) naše volje, slobodno pokoravanje volji drugog. Onaj drugi i naš odnos sa njim daju nam naš identitet, našu različitost (drugost), čine nas "onima koji smo", tj. ličnostima; jer budući nerazdvojni deo odnosa koji važi ontološki, mi se javljamo kao jedinstveni i nezamenljivi entiteti (=bića). Prema tome, ono što je odgovorno za naše biće i za to što smo mi mi sami a ne neko drugi, jeste naša ličnost. U ovome leži "razlog" — — našeg bića: u ljubavnom odnosu, odnosu ljubavi, koji nas čini jedinstvenim i nezamenljivim, koji je odgovoran za Božije biće jeste jedinstveno voljeni Sin, i kroz ovaj odnos ljubavi i Bog se, takođe, javlja kao jedinstven i nezamenljiv, budući večno Otac jedinstvenog (monogenes) Sina. Ovo je velika poruka patrističke ideje ličnosti. Raison d’être,   svačijeg bića, za kojim je jelinski um oduvek tragao, ne treba tražiti u prirodi tog bića, već u ličnosti, u identitetu koji je slobodno stvorila ljubav, a ne nužnost prirode. Kao ličnost ti postojiš sve dok voliš i dok si voljen. Kada te tretiraju kao prirodu, kao stvar, ti umireš. I ako je duša tvoja besmrtna, kakva je korist od toga? Ti ćeš postojati, ali bez ličnog identiteta; ti ćeš večno patiti u paklu anonimnosti, u Adu besmrtnih duša. Jer priroda sama po sebi ne može ti dati egzistenciju i biće u ovom jedinstvenom i nezamenljivom smislu u kojem postoji ličnost. Prema tome, besmrtnost čovskove duše, čak i ako podrazumeva egzistenciju, ne može podrazumevati istinski lično biće. Sada kad, zahvaljujući patrističkoj teologiji ličnosti, znamo na koji način Bog postoji, znamo šta znači istinski postojati. Kao slike Božije, mi smo ličnosti — ne prirode: nikada ne može biti slike Božije prirode, niti bi za ljudsku prirodu bilo poželjno da bude apsorbovana u Božanstvo. Samo kada u ovom životu postojimo kao ličnosti, možemo se nadati da ćemo živeti večno u istinskom, ličnom smislu. Ali kao što je sa Bogom, tako je i sa nama: lični identitet izranja samo iz upražnjavanja ljubavi kao slobode i slobode kao ljubavi. v) Ličnostje nešto jedinstveno i neponovljivo. Priroda i vrsta se neprekidno nastavljaju i zamenljivi su. Pojedinci uzeti kao priroda ili vrsta nikada nisu apsolutno jedin-

159

stveni; oni mogu biti slični; oni se mogu sastavljati i rastavljati; mogu se kombinovati sa drugim da bi dali rezultate; mogu biti upotrebljeni da bi služili svrhama — svetim ili ne, nije važno. Nasuprot tome, ličnosti se ne mogu ni reprodukovati, ni neprekidno nastavljati kao što to mogu vrste; one se ne mogu sastavljati i rastavljati, kombinovati ili upotrebljavati ni za kakav krajnji cilj, čak ni za najsvetiji. Onaj ko postupa sa jednom ličnošću na takav način, automatski je pretvara u stvar, poništava je i srozava u nepostojanje njen lični identitet. Ako čovek ne vidi svog bližnjeg kao sliku Božiju u ovom smislu, tj. kao ličnost, on ga ne može videti kao istinski večan i besmrtan identitet. Jer smrt nas sve rastače u jednu prirodu u kojoj nema razlika, pretvarajući nas u stvari. Ono što nam daje identitet koji ne umire, nije naša priroda, nego lični odnos sa Bogom. Jer — ovo se mora stalno iznova ponavljati sve dok ne postane apsolutno jasno — priroda sama po sebi, i ljudska i božanska, sputana je nužnošću. Jedino kada je ipostasna, tj. lična, priroda postoji istinski i večno, jer jedino tada ona zadobija jedinstvenost i postaje neponovljiva i nezamenljiva. 5. Zaključak Ako nam je dopušteno, ili čak ako smo podstaknuti da u našoj kulturi mislimo o istinskoj ličnosti (personalnosti) u ljudskoj egzistenciji i da se nadamo u nju, mi to iznad svega dugujemo hrišćanskoj misli koju je dala Kapadokija u četvrtom veku Hrišćanstva. Kapadokijski Oci su razvili i u nasleđe nam ostavili pojam Boga koji postoji kao zajednica slobodne ljubavi iz koje izranjaju, pojavljuju se, jedinstveni, nezamenljivi i neponovljivi identiteti, tj. istinske ličnosti u apsolutnom ontološkom smislu. Time se htelo reći, tj. podrazumevalo se, da je čovek "slika" ovakvoga Boga. Ne postoji viša i potpunija antropologija nego što je ova antropologija istinske i potpune ličnosti. Savremeni čovek u celini ima tendenciju da o antropologiji ličnosti, personaliteta, misli visoko, ali opšte i široko rasprostranjene pretpostavke o tome šta je ličnost nisu nikako saglasne sa onim što smo videli da proizlazi iz proučavanja hrišćanske misli Kapadokijskih Otaca. Kada kažemo "ličnost", većina od nas danas podrazumeva individuu. To shvatanje ide unazad sve do Avgustina i posebno do Boetija, u petom veku posle Hrista, koji je definisao ličnost kao individualnu prirodu obdarenu razumnošću i svešću. Kroz celokupnu istoriju zapadne misli izjednačavanje ličnosti sa mislećom, samosvesnom individuom vodilo je kulturi u kojoj je misleća individua postala najviši pojam u antropologiji. To nije ono što je proizlazilo iz hrišćanske misli Kapadokijskih Otaca. Iz proučavanja njihove misli izlazi da je pre obratno. Jer, prema njoj, istinska ličnost se rađa ne iz čovekove individualističke izolacije od drugih, nego iz ljubavi i odnosa sa drugima, iz zajednice. Ne možemo biti ličnosti u sebičnoj introspektivnoj izolaciji. Jedino ljubav, slobodna ljubav, neuslovljena prirodnim nužnostima, može roditi ličnost, ipostas. Ovo je istinito o Bogu, čije je biće, kako su to uvideli Kapadokijski Oci, konstituisano i "ipostazirano" slobodnim događajem ljubavi uzrokovanim slobodnom ličnošću koja voli, tj. Ocem, a ne nužnošću Božanske prirode. Ovo je takođe tačno i o čoveku, koji je prizvan da upražnjava svoju slobodu kao ljubav i svoju ljubav kao slobodu, i da se tako pokaže, projavi se, kao "slika Božija". U naše vreme zapadni filosofi su činili različite pokušaje da bi korigovali tradicionalno zapadno izjednačavanje "ličnosti" sa "individuom". Susret Hrišćanstva sa drugim religijama, kao što je budizam, primorao je ljude da ponovo razmotre ovo tradicionalno individualističko shvatanje ličnosti, personalitsta. Otuda je sada možda najpogodnije vreme da se vratimo dubljem proučavanju i pravilnijem razumevanju plodova

160

hrišćanske misli iznedrenih u Kapadokiji u četvrtom veku, od kojih je nesumnjivo najvažnija ideja ličnosti, onakve kakvu su je Kapadokijski Oci sagledali i razvili.

161

DOPRINOS KAPADOKIJSKIH OTACA HRIŠ]ANSKOM POJMU LIČNOSTI Sveti Kapadokijski Oci, Vasilije Veliki, Grigorije Bogoslov*, Grigorije Niski i Amfilohije Ikonijski, jesu istinski temelj naše pravoslavne vere. Oni su tako urasli u Predanje naše Crkve da Ona njihovo učenje apsorbuje u sebe za svoj temelj za razliku od zapadne. Slobodno možemo reći da zapadno hrišćanstvo nije prihvatilo teologiju ovih Otaca. To je jedan od glavnih razloga deobe pravoslavne i zapadne Crkve, i još razlika u učenju, i to da Zapad danas ne može da prihvati i razume pravoslavlje. Sveti veliki Kapadokijski Oci predstavljeju koren teologije Sv. Maksima Ispovednika i kasnije Sv. Grigorija Palame. To je i razlog zašto maksimovska teologija i palamitsko bogoslovlje nije moglo da postane deo teologije Zapada. Ovi docniji Oci jednostavno izrastaju iz teologije Svetih Kapadokijaca. I zato mi pravoslavni treba da budemo naročito svesni onih glavnih "punktova" iz teologije Svetih kapadokijskih Otaca (posebno Sv. Grigorija Bogoslova), i da tu i takvu teologiju danas prenosimo savremenom svetu. U ovom referatu pokušaćemo da ukažemo na najvažnija teološka mesta iz teologije Sv. Kapadokijskih Otaca. Na početku da kažemo da će ovaj referat biti izrazito sažet što zahteva veliku pažnju od čitalaca gde ću pokušati da ukažem na važnost ove teologije upravo za naše današnje vreme. Posebna je težina ove bogoslovske misli u tome što ovi Sveti Oci govore o načinu postojanja Boga Svete Trojice (zbog čega je, recimo, Sv. Grigorije i nazvan "Bogoslov"). Oni su živeli u drugoj polovini 4. veka. Imali su da se bore sa jeresima onoga vremena, posebno arijanstvom, koje je u drugoj generaciji svojoj (druga polovina 4. veka) dobila jedan poseban izraz. Sveti Oci kapadokijski nisu učitelji samo ondašnjeg vremena nego su Učitelji "u sve vekove vekova", i za naše vreme. Stoga oni ostaju učitelji i nama. NJihovo učenje ostaje u Crkvi, jer ima večni neprolazni karakter. Rekli bismo još da njihovo učenje ima eshatološku dimenziju, zato što će se još i u Carstvu Božijem čuti njihov glas. Čuće se kao himna, pesma, slavljenje Boga, zajedno sa doksologijom anđelskom. Zato je Crkva njih proglasila za učitelje, kao na pr. Sv. Kirila Aleksandrijskog... Ovde ćemo metodološki da podelimo i sagledamo tu problematiku na dva dela. Prvo sa istorijske tačke gledišta da vidimo važnost ove teologije za njihovo, ondašnje vreme. A drugo, da vidimo filosofsku misao i dubinu koja je važna kao učenje o postojanju čoveka u svakom vremenu. Da vidimo prvo učenje Sv. Grigorija o Bogu i važnost njegovu za ono vreme. Dokle je stigla teološka misao u vreme Sv. Grigorija Bogoslova, i šta je bila glavna opasnost po crkveno učenje od koje je on i branio Crkvu? Crkva je počela sa verom koju je primila od Starog zaveta da je "Bog jedan". Ovu veru je posebno naglašavala u odnosu na mnogoboštvo koje je vladalo u ono vreme. Međutim, istovremeno, novi članovi Crkve su krštavani u ime Svete Trojice. Krštavani su "u ime Oca i Sina i Svetoga Duha", kao što je zapovedio Gospod Isus Hristos (Mt. 28, 19). Kada se crkveno učenje i hrišćanska vera rasprostranilo i bilo prihvaćeno i od učenih filosofa, Jelina onoga vremena, odmah se pojavilo nekoliko problema, između kojih i taj: kako pomiriti veru i učenje u to da je Bog "Jedan" i u isto vreme Sveta Trojica? Ne padamo li u mnogoboštvo kada govorimo da je Bog "Otac i Sin i Sveti Duh", da su to tri Lič-

*

Predavanje u sali Patrijaršije na simposionu Bogoslovskog fakulteta u Beogradu, ? juna 1991. povodom 1600-godišnjice Sv. Grigorija Bogoslova. Simultano je prevodio (tih dana zamonašeni) monah Ignjatije Midić.

162

nosti? Ukazaćemo samo na nekoliko stanica ("punktova") i pokušaja da se objasni ovaj problem jednoga Boga svete Trojice. Prvi veliki korak (karika) koja je nastala bila je, po mome mišljenju, u delima velikog judejskog mislioca iz Aleksandrije, koji je hteo da pomiri starozavetno učenje o jednom Bogu i hrišćansko o trojičnom Bogu. Taj mislilac bio je Filon Aleksandrijski koji je izvršio ogroman uticaj na ondašnju inteligenciju, samim tim i hrišćansku. Podsetićemo samo na jednu kratku misao koja je imala uticaja na hrišćanske teologe. To je sholija na mesto iz Starog zaveta da je Bog čoveku stvorio ženu zbog toga što nije bilo dobro da čovek bude sam (Post. 2, 18). Zaključak koji Filon izvlači iz ovog mesta je taj da jedino Bog može biti jedan a nikako ljudi. Ovaj zaključak je spojio sa idejom da je Bog "Jedan": pošto je "jedan", On je, dakle, sam. Povodom ovakvog učenja reagovali su hrišćanski Oci — apologeti sa argumentacijom da se ne može izjednačiti "jedan" (?νας) i "sam" (μόνος). Ono što su oni hteli da podvuku jeste da Bog od večnosti nije sam nego da je Zajednica ličnosti. Podvlačeći da je jedno "Bog je jedan", a drugo "Bog je sam". Ovim učenjem su hrišćanski mislioci i apologeti posejali prvo seme iz kojega će iznići učenje o Bogu kao Svetoj Trojici. Dakle, trebalo je da se bliže objasni ovo učenje: kako to da Bog nije sam, a u isto vreme nije ni jedna monada. Jedan od mislilaca onoga vremena pokušao je da da objašnjenje ovoga pitanja kako je to Bog "jedan" i istovremeno Sveta Trojica. Objašnjenje koje je dao Savelije svodi se na to da je Bog jedna monada koja se "širi" uzimajući različite uloge u istoriji. Taklo, dakle, u Starom zavetu Bog je igrao ulogu Oca, u Novom ulogu Sina, kasnije ulogu Svetoga Duha, ali će na kraju ta proširena Monada koja se raširila u raznim ulogama opet da se sažme u jednu, gde će opet biti "Jedno". Ovo učenje Savelijevo, koje dolazi iz severne Afrike, u Rim, bilo je odbačeno od Crkve iz sledećih razloga: a)što se njime ne može objasniti kako to da u Novom zavetu Gospod Isus Hristos se obraća Ocu, moli se Ocu, sa NJim razgovara; kako, dakle, uloga koju neko igra može dobiti ličnu dimenziju tako da se govori od dvojici, o dvema Ličnostima? i, povezano sa ovim gore, b) hrišćani nisu mogli da prihvate da njihov Bog kao jedan pozorišni glumac igra različite uloge i na taj način ne pokazuje sebe pravim, onakvim kakav on stvarno jeste. Trebalo je da bude pronađen jedan drugi izraz kojim bi se pokazalo da je svaka ličnost Svete Trojice — jedno potpuno biće, a da se ne izgubi misao i učenje o Bogu kao jednom Biću. Drugi važan punkt u ovom procesu razjašnjenja vere Crkve u jednoga Boga Svetu Trojicu, dogodio se na početku 4. veka kada je Arijeva jeres porekla božanstvo Sina, Logosa. Veliki Otac koji je pomogao razjašnjenju ovog učenja, suprotstavivši se ovoj jeresi, bio je Sv. Atanasije Veliki čija je teologija ušla u temelje Prvog vaseljenskog sabora (325. god.). Sveti Atanasije Veliki je govorio da je priroda božanska "plodonosna" (καρπογόνος). I na toj osnovi Bog od večnosti, kao plod svoje suštine, "ima" Sina i Svetoga Duha. Tako, dakle, Sin i Sveti Duh proizilaze iz same suštine Božije, za razliku od sveta koji je delo Božije volje ili slobode da ga stvori ili ne stvori. Na ovaj način je odbačeno Arijevo učenje da je Sin "tvar" Božija, i podvlači se da je Sin "iz suštine Očeve", za razliku od sveta koji je "delo volje". I ovo učenje je izraženo poznatom sentencom, koja je ušla u Simvol vere, da je Sin "jedinosuštan Ocu" (?μοούσιος τ? Πατρί). Ovim je izgledalo da je odgovor dat, tako što je suština, pošto je "plodonosna", ta koja uvek "ima" Sina i Svetoga Duha. Izgledalo je otprilike ovako (a tako je i razumela zapadna Crkva ove zaključke Prvog sabora): Bog je jedan zato što je suština jedna, i da je suština ta koja garantuje (daje) jedinstvo Božije, a tek a posteriori dolaze Ličnosti: Otac Sin i Sveti Duh, kao plodovi te "plodonosne" suštine koja ima svojstvo da proizvodi (rađa) plodove.

163

Ako bismo ostali na zaključcima Prvog vaseljenskog sabora mogli bismo ovu veru različito tumačiti jer, pokazalo se vrlo brzo, da je ovaj izraz bio nedovoljan da objasni pravu suštinu vere u jednoga Boga kao Svete Trojice. Problemi koji su nastali posle ovog sabora su upravo oni sa kojima su se susreli Kapadokijski Oci i oni su rešeni u nastavku — Drugim vaseljenskim saborom (381. godine). Ovo je najglavnije izvorište za naše jedinstvo i uzajamno razumevanje sa zapadnim tumačenjem i verom u Svetu Trojicu, a to je upravo izraslo mnogo više iz Drugog vaseljenskog sabora. Jedan od problema koji je ostao nerešen posle Prvog vaseljenskog sabora (a koji su postavili arijanci nakon ovakvog izraza da je Sin rođen "iz suštine Oca") je ovaj: da li Sin postoji bez volje Oca? Da li možemo reći da se Sin rađa od Oca bez volje Očeve ili da Ga Otac rađa mimo svoje volje? Sveti Atanasije je odgovorio da je nemoguće reći da se Sin rađa bez volje Očeve. "Ali tad", postavljaju opet pitanje arijanci, "zašto ne bismo rekli da se Sin rađa iz volje Očeve?" Zašto odbacujemo učenje da se Sin rađa iz volje, nego tvrdimo da se samo svet tako stvara? — Pošto se Sin rađa sa voljom Očevom... Ovaj problem ovde postavlja Sv. Atanasije koji ća kasnije biti rešen, prvenstveno, od Svetih kapadokisjkih Otaca, koji su kao preduslov za razumevanje ovoga dogmata istakli da treba promeniti sam način na koji mi ljudi shvatamo Svetu Trojicu i drugačije ga postaviti. Drugi problem koji se pojavio među krajnjim arijancima bio je taj što su oni poistovećivali suštinu Božiju sa Ocem. Ovo je bio vrlo lukav izraz njihov da poistovete suštinu sa Ocem. Time su hteli da podvuku da sve ono što nije Otac time nije iz te jedne božanske suštine. I zato je prvo moralo da dođe do podvlačenja razlike između suštine i Ličnosti Oca da bi se na taj način dao odgovor evnomijancima (krajnjim arijancima). Sa ovim problemima su se sreli i veliki Kapadokijski Oci, i to je bilo mudro po Promislu Božijem, da ovi veliki Oci budu ti koji će objasniti veru Crkve i tako postanu pokazatelji kako bi trebalo tumačiti ovo otkriveno učenje. Šta su konkretno rekli veliki Kapadokijski Oci u odnosu na ovu problematiku vere u jednoga Boga kao Svetu Trojicu i šta je to što je nas uvelo u razumevanje ove vere? Prvo što su odbacili Kapadokijski Oci bila je misao da Sveta Trojica izvire iz jedne suštine, kao što, recimo, pupoljak izrasta iz cveta jednoga stabla (dakle, na jedan način nužan i neslobodan), ili, kako je govorio Platon, kako se vino izliva iz jednoga bureta. To su odbacili Sveti kapadokijski Oci. Zato su naglasili da Sin i Duh Sveti dolaze u biće od Oca — Sin se rađa a Duh Sveti ishodi od Oca kao Ličnosti. Tako dakle Bog ne postoji više kao determinisano biće već kao LJubav — Sin se rađa i Duh ishodi ljubavlju Očevom! (v. Kor.?) Koliku su važnost pridavali ovakvom objašnjenju vidi se iz načina na koji Drugi vaseljenski sabor objašnjava zaključke Prvog nikejskog. U Simvolu vere Prvog sabora postoji izraz da se Sin rađa "iz suštine Očeve". Drugi vaseljenski sabor je imao da promeni taj izraz izražavajući na taj način da se Sin rađa od Oca (što i stoji u Simvolu vere koji danas imamo, a koji je donesen na Drugom saboru). Neki od savremenih teologa, na primer Kelly, govore da ovo preinačenje izraza od strane potonjeg Sabora nema nikakvu suštinsku važnost, da je to samo sažimanje tog istog izraza koji je donešen na Prvom saboru. Međutim, izgleda da je razlog bio toliko važan, zbog toga što niko ne bi imao toliko snage i hrabrosti da promeni nešto što je već jedan Sabor doneo. Razlog za ovo preinačenje treba tražiti u teologiji Kapadokijskih Otaca koji su svojom teologijom, u stvari, naglasili da izvor bića Sina i Duha nije suština nego Ličnost Očeva. Na taj način, Bog postoji kao Sveta Trojica ne zahvaljujući jednoj suštini božanskoj već blagodareći jednoj Ličnosti — Ocu. Sveti Grigorije Bogoslov nije prosto pripomogao u objašnjenju ove otkrivene istine: vere u jednoga Boga kao Svetu Trojicu, nego je on ključni otac koji je u stvari promenio taj izraz, do-

164

prineo da to objašnjenje dobije jednu sasvim drugu dimenziju. Ovo možemo da zaključimo iz činjenice što je Sv. Grigorije bio predsedavajući na Drugom vaseljenskom saboru. Kako bi inače bilo moguće da se usvoji jedno ovakvo učenje bez njegove saglasnosti? Za njega je neophodno bilo usvojiti teologiju Svetih Kapadokijskih Otaca i posebno Sv. Grigorija Bogoslova. Doprinos Kapadokijskih Otaca je u tome naglašavanju da je Otac uzrok zbog kojeg postoji Sveta Trojica, a ne nekakva suština ili energija. Sveti Grigorije je naglašavao, kao i Sv. Atanasije, da je nemoguće da se Sin rađa mimo volje Oca. Ali Sv. Grigorije dodaje u svojoj bogoslovskoj Besedi da i Otac postoji ne zato što mora da postoji već zato što hoće da postoji. Ovde bi trebalo napraviti jedno suptilno razlikovanje. Sv. Grigorije pravi razliku između volje kao takve i onoga koji nešto želi. I podvlači da je tačno kad kažemo da se Sin ne rađa iz volje Božije već se rađa od Oca koji hoće da ga rodi (rađa). Volja je jedna energija božanska koja je svojstvena svim trima Licima, i ona je svojstvo božanske suštine. Ovom energijom Božijom je stvoren svet. Sin Božiji i Duh Sveti nisu proizašli od jedne ovakve energije već su se rodili, proizašli iz Ličnosti Očeve, dakle, Onoga koji hoće i rađa Sina i hoće i ishodi Svetoga Duha. Zato je od velike važnosti da napravimo razliku između suštine i energije i Ličnosti u Bogu. Jer ako bismo rekli da se Sin rađa iz suštine Božije, morali bismo prihvatiti prigovor da se On rađa neslobodno ili da se rađa iz volje Očeve. Zato je vrlo važno ovo razlikovanje između suštine i ličnosti, ali istovremeno i uzvođenje ( ) tj. podvlačenje da je uzrok postojanja Božijeg — Ličnost Oca. Da vidimo sada od kakve je važnosti ovo učenje za postojanje nas ljudi. Da li je ono nasušno važno za nas ili je to problem 4. veka koji nema mnogo veze sa nama danas? Mnogi misle da su ovo problemi koji su raspravljani između teologa i da oni nemaju mnogo važnosti za nas. A njih treba ostaviti teolozima (otprilike, kao što se biolozi bave svojim problemima koji nas mnogo ne zanimaju). Zaista, kakve su posledice ovog učenja po život sveta i život naš? Setimo se onog Filonovog objašnjenja da je Bog jedan zato što je sam. Ovo je od ključne važnosti zato što sadrži dva ključna problema. Da je Bog jedan, a nije sam, već Zajednica Ličnosti, stavlja nas u drugu perspektivu po kojoj Bog ne stvara svet da ne bi bio sam, te je potražio društvo, ili da bi prema nekome projavio svoju ljubav. Ne, Bogu ne treba nikakvo društvo, niti da bi prema nekome projavio svoju ljubav. Svet ne stvara iz tih razloga, već je svet proizvod Božije slobode. Stvaranje sveta ne doprinosi ništa postojanju Božijem, već je stvaranje sveta jedan dar Božiji, izraz slobode Božije. Drugim rečima, postojimo zato što je Bog tako hteo da mi postojimo i naše postojanje je, u stvari, jedan izraz slobode Božije. A to što ono ništa ne doprinosi postojanju Božijem znači da mi treba da budemo srećni i blagodarni što nas je Bog stvorio budući da nismo postojali. Ovo je toliko važno što stvara kod nas jedan etos blagodarnosti — mi blagodarimo Bogu zato što nas je stvorio, podario nam život, budući da mi NJemu uopšte nismo potrebni za NJegov život. To je izraz NJegove slobode i to stvara kod nas izraz blagodarnosti za postojanje. Zato je od važnosti to što je oduvek Crkva, na početku Svetom Evharistijom podvlačila blagodarnost Bogu zato što nas je stvorio i što nas i dalje drži u postojanju. Drugi važan zaključak koji proizilazi iz ovakvog učenja je taj da i mi ljudi, budući da smo ikone Božije ne možemo postojati sami za sebe već jedino u zajednici ljubavi prema drugima. Pošto je Bog, kao prva i najveća Istina, taj Koji postoji kao Zajednica Ličnosti, nemoguće je da mi ljudi, kao ikone NJegove, i tvari NJegove, postojimo drukčije nego da budemo u zajednici sa drugim ljudima. Drugi vrlo važan elemenat je podvlačenje kapadokijskih Otaca da je uzrok postojanja Božijeg Ličnost, a ne

165

suština. A važnost je u tome da čovek kao ikona Božija ne sme nikad da stavi u drugi plan ličnost u odnosu na suštinu, tj. da podredi ličnost prirodi. Svi se rađamo iz jedne suštine i zato podležemo zakonima iste. Međutim, čovek kao ličnost buni se protiv ovakvih zakona i determinisanosti postojanja zato što ne dozvoljava da zakoni prirode budu izraz njega kao ličnosti. Tako se objašnjava da čovek kao ličnost nikad ne može da bude ravnodušan prema smrti, koja je produkt suštine, prirodnih i fizičkih zakona. Time što se čovek kao ličnost ne slaže sa prirodnim procesom postojanja i ne može da prihvati smrt kao nešto prirodno (normalno), već želi da bude slobodan, izuzet od tih prirodnih zakona determinisanosti — time čovek, u stvari, želi da postoji kao Bog. Ako izgubimo iz vida istinu da Bog postoji zato što je neprestana Zajednica Ličnosti gubi se i smisao čovekovog bunta protiv smrti i prirodnih zakona. Zapadni ljudi upravo zato što nisu prihvatili ovu teologiju Kapadokijskih Otaca, neće i nemaju tendenciju da prevaziđu smrt, da budu besmrtni, već samo žele da ublaže bol kod onoga koji umire i onih koji se opraštaju sa njim. Sa druge strane, pravoslavno Predanje naglašava "oboženje" čovekovo, besmrtnost njegovu, mogućnost da on postane kao Bog. Zato mi, pravoslavni, i slavimo Vaskrs(enje) kao izraz pobede Života nad smrću. Ono što nam daje teologija Kapadokijskih Otaca jeste to da budemo slobodni, slobodni do te mere da večno živimo, prevaziđemo sve strasti i sve zakone prirode — da živimo kao bogovi. Drugim rečima, ova teologija porađa etos slobode, težnju za apsolutnom slobodom (budući da umiremo, mi nismo slobodni). S druge strane, ovo učenje o Svetoj Trijici ima veliku važnost za ljudsku zajednicu. U ljudskoj istoriji primetno je da se stvaraju mnoga stanja u kojima je izražena tendencija da se potčini ličnost prirodi. Upravo reagujući na ovakve propuste ljudske istorije i društva, čovek dolazi do atomizma, budući da se distancira od ovakvih zakona i prirodne detrminisanosti postojanja, čovek dolazi u drugu krajnost da postane "atom", individua. U zapadnom svetu postoji ovaj problem: ili individualizam (atomizam) ili kolektivizam? Zato se nekad prenaglašava kolektivizam (opštost) i žrtvuje se individua, ili se naglašava individua pa kolektiv postaje "pakao" za individuu. Teologija Kapadokijskih Otaca uči da postoji razlika između ličnosti i individue. Individualizam je nešto samo za sebe, usmereno ka sebi i postoji samo kada se distancira od drugih. Međutim, ličnost, kao što se može videti iz ovakve teologije, izraz je jedne zajednice, postoji samo u zajednici. Drugim rečima, ne postojim ja ako ne postojiš ti. Jedna ličnost jednako nijedna ličnost. Kada se individua zatvora u samu sebe, tada to "ja" postaje individua i time negira to postojanje do iščeznuća i potpune negacije. Iz ovoga razloga Bog, kao što su nam objasnili ovi Oci, nije individua već je Zajednica. Biće Svete Trojice proizilazi iz Ličnosti Oca. Otac je taj koji čini Boga Jednim i postojećim. Ono učenje o "monarhiji" odnosi se na Boga Oca i On je taj Koji predstavlja jedinstvo Božije. Sve dobija svoje postojanje od Boga Oca: Sin i Sveti Duh i sve postoji u odnosu prema Bogu Ocu. Drugim rečima, jedan Bog jeste Bog Otac. Sin i Sveti Duh postoje zato što su u Zajednici takvog Oca, sa Ocem. (Na ikoni Rubljova ovaj izraz nije baš sasvim dobro naglašen. Na njoj se vidi da je Zajednica Božija izraz sabornosti a ne da je Otac taj koji je garancija (zalog) Zajednice Božije. Na drugoj strani stoji Liturgija Sv. Vasilija Velikog koja pokazuje da je sve u Zajednici sa Ocem, da sve postoji zato što ima odnos prema Ocu; v. Ap. Pavle). Na ovaj način Kapadokijski Oci su osigurali jedinstvo Božije bez da naprave problem nužnog postojanja Božijeg i nužnosti božanske prirode. Sva ova učenja koja se čine tako nedostupna, — mogu da se izraze u životu ljudskome i da postanu sama kultura. Pravoslavni narodi i pored svih svojih mana uspeli su životom u Crkvi da postignu ovu ravnotežu između ličnosti i zajednice. I zato su

166

pravoslavni narodi pazili da ne žrtvuju dostojanstvo ličnosti i slobodu zarad nekakvih nacionalnih ili drugih ciljeva, niti da žrtvuju zajednicu za neko individualno postojanje. U pravoslavlju ljudi su naučeni da žive po prototipu Svete Trojice. Čovek može slobodno da se poistoveti sa Zajednicom, a zajednica da se razvija na takav način da bi pomogla ličnosti da se ona projavi kao večna i neponovljiva. Ovo je, istorijski gledano, dar koji smo dobili od Svetih Kapadokijskih Otaca, a koji je, u stvari, usmeren na to da se spase Čovečanstvo i da se život čovekov postavi na prave osnove i u današnje vreme.

167

O BI]U LIČNOSTI — KA ONTOLOGIJI PERSONALNOSTI Ontologija* je reč kojoj su pridavana različita značenja, mada nekim ljudima ne znači gotovo ništa. U ovom ćemo je tekstu smatrati za oblast filosofije (i teologije) u kojoj je pitanje bića postavljeno manje–više u istom onom smislu u kojem je bilo i po prvi put postavljeno u drevnoj jelinskoj filosofiji,238 ali sada primenjeno na specifičan problem personalnog identiteta. Šta zapravo znači da neko pre jeste, no što poseduje ličnost? Odveć se često podrazumeva da ljudi prvenstveno "poseduju" personalnost, a ne da "jesu" personalnost, konkretno zato što u našem mišljenju ontologičnost nije prisutna. Personalnost, kao što bi se reklo, postaje kvalitet pridodat biću: logički govoreći, vi prvo jeste, a potom delate i ponašate se kao ličnosti. Ovakva pretpostavka a priori isključuje ontologiju personalnosti i stoga je ovde nećemo uzimati u obzir. Umesto toga, operisaćemo stavom da je utvrđivanje personalnog identiteta - svođenjem pitanja "Ko sam ja?" na jednostavniju formu "Onaj sam koji jesam", tj. da je potvrda apsolutnog metafizičkog identiteta nezavisno od kvaliteta pozajmljenih od drugih "bivstvujućih" — implicitno pristupna u samom pitanju personalnog identiteta. Drugim rečima, personalnost ima potrebu za apsolutnim bićem , što je metafizička potreba u njoj pohranjena. U redovima što slede, prvo ćemo postaviti pitanje koje se u najstrožem smislu može nazvati "personalnim" i nastojaćemo da izdvojimo njegove ontološke činioce. Videćemo kako je problematična istinska ontologija personalnosti, sve dok izvesne drastične revizije filosofskog mišljenja ne budu sprovedene. Ove će se revizije smatrati za pretpostavke ontologije personalnosti. Tome nasuprot, biće iznete povesne pretpostavke ovog problema da bi se zasnovala ontologija personalnosti na temelju hrišćanskog učenja o Bogu. I Pitanje personalnosti kao ontološko pitanje 1. Ko sam ja? Ko si ti? Ko je on/ona? Ova pitanja posmatrana u kontekstu svojih osnovnih komponenti sadrže sledeće temeljne i konstitutivne činioce: α) Činilac Ko. "Ko" je neka vrsta poziva na određenje i opis. To je poziv svesnosti i poziv na svesnost, žudnja za artikulacijom, za saznanjem u najtemeljnijem smislu. Želja za saznanjem ko si ti tipično je ljudsko pitanje koje na prvi pogled zahteva razvijen stepen svesnosti, mogućnost refleksije, a opet je iskonski vzpaj proizašao iz činjenice da je čovek suočen sa datim svetom, čime mu je nametnuto samoistraživanje, i to uvek u odnosu sa onim već bivstvujućim. b) Činilac "jesam" ili biti. To je vapaj za sigurnošću, za temeljem na kojem će se bivati utemeljen, za postojanošću. On se oglašava iz suočenosti sa dve osnovne činjenice: činjenice da oduvek nismo bili tu, i činjenice da stvari iščezavaju, da one nisu uvek tu. Tvrđenjem da ste tu poričete svoju odsutnost. To je pobednički usklik, ili, ako hoćete, doksološki/evharistijski usklik u najdubljem smislu obznanjivanja bića *

Izvornik: Persons, Divine and Human, ed. Christoph Schnjöbel and Colin E. Gunton, T. & T. Clark, Edinbourgh 1991. Preveli sa engleskog Petar Jevremović i Dejan Mihailović

238

To je manje-više bio smisao u kojem su pojam ontologije po prvi put upotrebili u sedamnaestom veku autori poput R. Goklenijusa (R. Goclenius), u Lexicon philosophicum, 1613, i još eksplicitnije J. Glauberg, u Metaphysica de Ente, 1656, koji je definiše kao deo filosofije koja se bavi bićem kao bićem. Istu je definiciju nepromenjenu ponovo upotrebio K. Volf (Ch. Wolff), u Philosophia prima sive ontologia, 1729, _1 i 2, koji je odgovoran za uvođenje ovog termina u filosofiju. Kant je u svojoj Kritici čistog uma (naročito u III poglavqu) pokušao da ovom pojmu da definitivno značenje, koje ipak nije preovladalo. Hajdeger i savremeni egzistencijalisti isto tako su ga koristili, ali sa različitim značenjem, u pokušaju da zauzmu kritički stav u odnosu na klasičnu filosofiju, dok autori kao E. Levinas u naše vreme više ne uobičavaju da mu pridaju tradicionalan metafizički značaj.

168

kao pobede nad ne-bićem. To je istovremeno vapaj skrivene strepnje pred licem nebića, ili pred smrtnom pretnjom. Potvrda bića je priznavanje ograničenja ili ograničenosti bića. To je kataphasis što podrazumeva apophasis, mogućnost ili čak pristupnost onostranog dvig transcendentnosti. Da li ovo "onostrano" vodi ka drugim predstavama bića ili ka čistom i jednostavnom ne-biću jeste stvar izbora, s jedne strane, različitih oblika idealizma i, sa druge, ekstremnih formi egzistencijalizma. U oba slučaja "ja jesam" ne može biti shvaćeno mimo neke vrste transcendencije, zbog čega ga možemo nazvati metafizičkim. v) Činilac "Ja" ili "Ti" ili "On/Ona". Ovo je vapaj za posebitošću, za drugošću. Druga bića, pored onog koje se podrazumevalo pod pitanjem "Ko sam ja?", jesu. Drugi od naših činilaca (potvrda bića), štaviše, može biti primenjen na mnoga bića, što važi i za prvi (činilac Ko), jer oba podrazumevaju kvalitete pozajmljene od drugih bivstvujućih. Ono što treći činilac podrazumeva je vrsta nepovoljnosti, potvrda bića na posebit i neponovljiv način. Mnoge stvari jesu, ali niko drugi nije Ja (ili Ti itd.). Ovakvo tvrđenje je apsolutno, ne samo zato što ništa drugo nikad ni ne može biti ja.239 Metafizika u ovom slučaju pridaje "meni" isto onoliko koliko pridaje i mom "jesam". Ovo skriveno biće je vapaj za besmrtnošću, žudnja ne samo za jednostavnim,ειναι, već za αει ειναι - tj. za večitim bićem. Činjenica da se biće nastavlja pošto "Ja" nestane, ili pak da ono spada u ne-biće, ne može ovde biti utešna. Ako na pitanje "Ko sam ja?" jednostavno odgovorimo "Ja sam smrtno biće", izgubićemo apsolutnost činioca "Ja" i time ga svesti na nešto zamenljivo. To može biti učinjeno, ali će se istovremeno pokazati problematičnost personalne ontologije. 2. Personalna ontologija je potvrda metafizičnosti konkretnog. To je težnja da se pojedinačno uzdigne do nivoa primarnosti i samobitnosti koja transcendira promenljivi svet prolaznih pojedinačnosti; da se prida postojanost "mnoštvu" kao što je bila pridavana "jednom", tj. apsolutnom, jedinstvenom i nezamenljivom. Ontologija u metafizičkom smislu prevazilaženja bivstvujućih bićem — tj. u smislu prevazilaženja prolaznog u smeru onoga što uvek i istinski jeste — bila je primarna preokupacija drevnog jelinskog mišljenja. Promenljivost kojom stvari bivaju pobuđivala je upitanost i nemir jelinskog uma. Ne može se dvaput uskočiti u istu reku: kako se onda može reći da ta konkretna reka uopšte jeste? Sve teče, a stvari, opet, uistinu jesu i za njih se može reći da jesu. Ako nije tako, završićemo ili u sofizmu ili u ludilu. Pojedinačnost ne isključuje biće. Ovo drugo traje vavek, dok pojedinačna bića nestaju. Istinsko biće, u apsolutnom, metafizičkom smislu, ne može biti pridodato pojedinačnom osim kad je ovo potonje deo totaliteta. Drevna jelinska misao u svim svojim oblicima (parmenidovski, heraklitovski, platonički i aristotelovski) bez obzira na njihove različitosti po drugim pitanjima, u jednome se slažu: konkretno nije ontološki apsolutno; mnoštvo je ontološki uvek izvedeno, nije eficijentno.240

239

To iskqučuje svaku ontologiju koja implicira preobražaj konkretnog bivstvujućeg, što vodi stvaranju drugog pojedinačnih bića, kao u slučaju Platonove metempsihoze ili čak Aristotelovog umnožavanja vrste pojavqivanjem različitih pojedinačnih bića. U oba slučaja pojedinačno nije apsolutno u metafizičkom smislu, jer se podrazumeva da je svako konkretno bivstvujuće zamenqivo nekim drugim isto tako bivstvujućim. Ovome nasuprot, personalno "Ja" ili "me" (ili "on/ona") podrazumeva da nikad ne može biti neko "Ja" različito od njega samoga, koje bi ga moglo na neki način zameniti.

240

Platonove reči u Zakonima (X, 903 c-d) su indikativne: "Tebi je, pri tom, nepoznato da, sve to nastaje da bi život celine trajao u sreći, kao i to da celina nije nastala radi tebe, nego da si ti nastao radi nje" (prevod A. Vilhara). Neoplatonizam, pridajući ontološki prioritet i neminovnost "jednom", a smatrajući da je "mnoštvo" deformacija ili "pad" bića, kao tendencija ka ne-biću, potvrđuje žinjenicu da je klasična grčka misao bila u svojoj ontologiji dosledno monistička, kao što je ispravno primetio K. J. de Vogel (C. J. de Vogel) u Philosophia I, Studies in Greek Philosophy, str. 397-416.

169

Takva ontologija drevnih Jelinâ učinila je personalnu ontologiju nemogućnom, pošto je treći od pomenutih činilaca morao biti u izvesnom smislu žrtvovan. Istina svake konkretne stvari bila je premeštena iz njene pojedinačnosti i smeštena u ravan univerzalnih ideja u kojoj svako pojedinačno participira: sama stvar prolazi, no opstaje zajednička forma koju ova deli da drugim pojedinačnim stvarima. Opstanak Čovekov je bio potčinjen istom principu. Platonički shvaćena duša ljudskog bića, za koju se nikako ne može reći da osigurava večiti opstanak konkretnoga, može biti reinkarnirana u drugim bićima, čak i u životinjama.241 Aristotelovo bavljenje pojedinačnim niuloliko nije uslovilo opstanak pojedinačnog bića, osim u slučaju roda. Οιον prolazi; ono što opstaje je οιον αυτο.242 Aristotelovska ontologija je operisala sa prva dva, ali ne i sa trećim od naših činilaca. Na pitanje "ko" bilo je odgovarano uz pomoć opštih kategorija, a ne pozivanjem na samo konkretno biće (na "Ja"). Οιον αυτο, ne αυτο, je odgovor na pitanje "ko". Ali, οιον αυτο objedinjuje kvalitete zajedničke drugim bićima pored αυτο ("Ja") — pošto je αυτο ne može biti ontološki utemeljeno. Participiranje u biću je uslov postojanja pojedinačnog bića, koliko za Aristotela, toliko i za njegovog učitelja Platona. Niko od drevnih Jelinâ od ovoga nije uspeo da pobegne. Posledice ovoga u egzistencijalnoj ravni bile su neizbežne. Klasična tragedija porobljava svoje heroje — ljudske i božanske — u nužnosti prirodnog poretka, moralnog poretka i racionalnosti. Čovek postoji radi sveta, ne svet radi Čoveka. Nesposobnost jelinskog mišljenja da stvori personalnu ontologiju nije posledica slabosti ili nemogućnosti jelinske filosofije kao filosofije. Niko u povesti filosofije nije uspeo da formuliše konzistentnu ontologiju personalnosti u smislu pridruživanja trećeg od triju naših činilaca ostalima. Razlog ovome je kako logički, tako i egzistencijalan. Logički, zato što je pojedinačno pojmljivo i što se o njemu može govoriti samo pomoću kategorija koje se tiču više od jedne stvari. Takva kategorija je i sama _ koja podrazumeva, u isto vreme, biće pojedinačnog i ono što ga kao takvo prevazilazi, pošto je Aristotel oscilovao između prve i druge suštine, kako je dobro pokazao D. M. Mekinon (D. M. Mackinnon).243 Egzistencijalan razlog, s druge strane, je u tome što smrt uslovljava svako konkretno biće tako radikalno da samo u pridruživanju bića smrti, u hajdegerovskom perspektivističkom pogledu na egzistenciju,244 možemo dati onom "kako" stvari primarno ontološku ulogu, obezbeđujući tako pojedinačno mesto u ontologiji. No ovakvo perspektivističko gledanje na biće ipak podrazumeva horizon, u odnosu na koji se pojedinačno pojavljuje, zapravo kao i u Hajdegerovoj filosofiji, gde je ovaj "horizon" objedinjujući princip koji uslovljva mnoštvo i prethodi mu. Drugost ne može zadobiti ontološki prioritet sve dok se polazi os sveta, kako su činili drevni Grci, a uostalom i čitava filosofija nastojeći da ostane čista filosofija. Promatranje sveta ne može nas odvesti do ontologije personalnosti, jer personalnost kao ontološka kategorija ne može biti odvojena od iskustva.245

241

Vid. Platon, Timaj, 41d-42e, zajedno sa Fedon, 249 V, i Polit. 618 A, itd.

242

Vid. Aristotelovu De anima, 2, 4, 415 A, 28-67. Upor. E. Rohde, Psyche, str. 511 i _ A. Wolfson, "Immorality and Resurrection in the Philosophy of the Church Fathers", u K. Stendahl (ed.), Immorality and resurrection, 1965, str. 54-96.

243

D. M. Mackinnon, "Substance in Christology — a Cross bench vienj", u S. W. Sykes i J. P. Clayton (eds.), Christ Faith and History, Cambridge Studies in Christology, 1972, str. 279-300.

244

Vid. Levinasovu kritiku Hajdegera u Totalite et Infinie. Essai sur l'Exteriorite, 1974, str. 15.

245

Više o tome u našem "Human Capacity ans Human Incapacity. A Theological Exploration of Personhood", u The Scottish Jouranal of Theology, 28 (1975), str. 401-448, naročito str. 420f.

170

II Pretpostavke za ontologiju personalnosti 1. Da bi se konkretnom dalo ontološko utemeljenje ili prioritet, nužno je pretpostaviti da je biće samouslovljeno i da ne može kao takvo biti postavljeno u smislu aksomatski samorazumljivog principa. Ovakvo uslovljavanje mora biti apsolutno i primarno u ontologiji, ne sekundarno. Drevna jelinska filosofija znala je za uslovljenost, ali ju je uvek postavljala u granice bića. Sve je uslovljeno nečim drugim, ali je svet kao celina radikalno neuslovljen, tj. u apsolutnom ontološkom smislu, nije uslovljen ničim drugim. Platonov kreator je veštak i organizator preegzistentnog bića, a Aristotelov nous je Prvi Pokretač koji na osnovu večne _ čini da svet od njega uvek biva pokrenut. Svet je večit; on nije ontološki uslovljen. Zbog toga pojedinačno nikad nije primarni uzrok bića. To vodi nužnosti u ontologiji.246 Biće nije dar, već je datost, koje kao takvo mora biti primljeno od svakog konkretnog bića. Biblijsko mišljenje podrazumeva drukčije gledište na biće. S pravom se kaže da hebrejska misao nema ontologije koju bi ponudila. Za Bibliju, neko na radikalan način uslovljava biće — konkretno biće. U Bibliji nema pokušaja da se taj "neko" opiše u smislu bića jer bi to vodilo vezivanju NJega za svet i lišavanju NJega mogućnosti da uslovi svet u apsolutnom smislu. U tom smislu, On je u Bibliji opisan kao ο ων kako bi time apofatički bilo naglašeno da On ne treba da bude opisan ni na jedan od ontoloških načina. Štaviše, u kontekstu našeg prvobitnog pitanja u ovom tekstu, biblijsko "Ja sam onaj koji jesam" nudi primer tvrđenja u kojem konkretni (treći činilac) u potpunosti koincidira sa druga dva, "ko" i "jesam". Stoga, ovde možemo pristupa ontologiji personalnosti. Princip personalne uslovljenosti bića znači da se pojedinačno razumeva kao onaj uzrokujući, a ne kao ontološka izvedenica. Da bismo ovo ilustrovali, moramo se okrenuti otačkom mišljenju koje je pokušalo da ovaj princip, koji potiče iz Biblije, primeni na ontologiju. Dva primera nam u tom smislu mogu biti od značaja. Prvo je pitanje čovekovog bića. Šta je to što uslovljava da konkretan čovek jeste? Jelinska filosofija u doba Otaca nudila je izbor između platoničke ουσια υπερκειμενη_ i aristotelovske ουσια υποκειμενη. Drugim rečima, konkretna ljudska bića jesu jer participiraju ili u idealnom "Čoveku" ili u "prirodi" ljudskosti, u svom rodu. Pojedinačno je, dakle, uslovljen opštim. Ovim dvema mogućnostima otačko mišljenje je pridodalo i treću, preuzetu iz Biblije. Adam jeste onaj koji uslovljava konkretno ljudsko biće,247 tj. njegovo pojedinačno biće. Takav način mišljenja bi stvorio nebrojene teškoće jelinskoj filosofiji. Ili čak možda filosofiji uopšte? Biblijsko mišljenje podrazumeva paradoks potpuno nepoznat Grcima, čak i našem opštem zapadnjačkom načinu mišljenja. Ovaj paradoks je poznat još otkako je biblijski britanski učenjak R. Viler Robinson (R. NJheeler Robinson) skovao izraz utelovljena personalnost.248 U skladu sa ovim, semitsko se mišljenje prirodno kreće od "jednog" do "mnoštva" i vice versa, uključujući time u konkretno biće jedinstvo mnoštvenog i upućujući ga na grupno biće kao na konkretno biće. Primeri iz Starog zaveta (kao i iz Novog) su mnogobrojni. Vredno je pomena da se svi odnose na ljudska bića — ne na stvari i životinje. U ovom smislu, ontologija se drži stanovišta da utvrđena referentna tačka, te-

246

O povezanosti ideja bića i nužnosti vid. E. Gilson, LžEsprit de la philosophie medievale, 1932, str. 45-66.

247

Vid. napomenu 12.

248

H. Wheeler-Robinson, The Hebrenj Conception of Corporate Personality, 1936, str. 49ff. Uporedi sa A. Johnson, The One and the Many in the israelite Conception of God, 1942; J. de Fraine, Adam et son lignage: Etudes sur la "personalite corporative dans la Bible", 1959.

171

melj bića što daje sigurnost i istinu, jeste konkretna ličnost, a ne opšta ideja ili priroda. Drugi primer se može naći u otačkom učenju o Bogu. Ovde moramo odrediti da pojam "otački" pre svega podrazumeva Kapadokijske oce. Jer pre njih pitanje Božjega bića, tj. božanske ontologije, nije bilo postavljeno kao pitanje po sebi (ne u odnosu prema svetu, kao što je to bio slučaj još uvek sa Atanasijem, dok su posle toga, sa Avgustinom, stvari uzele drugi tok ). Šta je to što uslovljava da Božansko biće jeste i da jeste kao konkretno biće? Analogija sa Adamom, koja je bila primenjena na ljudsko biće, a ne ουσια (υπερκειμενη i υποκειμενη) — isto tako je primenjena na ovo pitanje. Rasprava o ovom pitanju se u sasvim eksplicitnom obliku može naći u prepisci između sv. Vasilija i Apolinarija.249 Vasilije pita Apolinarija da mu objasni kako se može izbeći govorenje o "nad-ležećoj suštini" (ουσια υπερκειμενη - aluzija na platonizam) ili o "podležećoj suštini" (ουσια υποκειμενη - verovatna aluzija na aristotelizam) u odnosu na Boga, konkretno, u odnosu na lica Svete Trojice. Pitanje se pojavilo zato što su, veli sv. Vasilije, neki ljudi optuženi da su prihvatili homoousios kao princip božanskog postojanja, bilo u smislu υπερκειμενη, što bi odgovaralo platoničkom ili aristotelovskom načinu shvatanja postojanja ljudskog bića. Apolinarijev odgovor je izgledao kao da je za Vasilija potpuno prihvatljiv i sastojao se od sledećih bitnih teza: nema potrebe za pretpostavljanjem ni "podležeće suštine" ni "nadležeće suštine" konkretnog čovekovog bića jer čovekovo biće ne potiče od "opšte suštine" (κοινη υλη), već od ličnosti Adamove, koji je αρχη i υποθεσις (drugim rečima "uzrok") nas i suštine čovekove. Shodno tome, on tvrdi da je u slučaju Boga nepotrebno takvo pretpostavljanje suštine, bila ona shvaćena kao "podležeća" ili "nadležeća", jer Bog je Otac (Θεος ο Πατηρ) a ne božanska ουσια, αρχη i υποθεσις Božanskog bića. Božje biće, Sveta Trojica, nije uslovljeno božanskom suštinom, već Ocem, tj. NJegovim konkretnim bićem. Jedan je Bog Otac. Suština je nesšto zajedničko svim trima ličnostima Trojice, ali ona nije bila ontološki primarna sve dok je Avgustin nije takvom učinio. Dakle, Kapadokijci su razvili ontologiju Božanskog bića primenjujući pre biblijsko nego jelinsko poimanje bića.250 2. Ovo sada može imati ontološkog smisla samo ako su zadovoljeni određeni uslovi. Ako je Adam kao konkretno bivstvujući, a ne kao ljudksa priroda, primarni uzročnik ljudskog bića, on mora biti u konstantnom saodnošenju sa ostalim ljudskim bićima, i to ne preko ljudske prirode - jer bi joj ovo dalo presudan prioritet - već direktno, tj. kao konkretno biće, koje nosi u sebi totalitet ljudske prirode, a ne biva njenim delom.251 249

Vid. Vasilije Veliki, Pisma, 361 i 362. Ova pisma čine deo korpusa Vasilijevih poslanica. Da nema razloga sumnjati u njihovu autentičnost pokazao je G. L. Prestige, _ Basil the Great and Apollinarius of Laodicea, 1956, kao i drugi (R. W. Weyenborg, "De authenticitate et sensu quarandum epistolorum S. Basilio…", u Antonianum 33 /1958/, str. 197-240, 371-414 i 34 /1959/, str. 245-298). U svakom slučaju, ideje prisutne u ovim pismima se u potpunosti poklapaju sa bogoslovqem kakvo nalazimo u ostalim Vasilijevim pismima.

250

Oni što propuštaju da zapaze značaj ideje "uzroka" (αιτιον), koji su uveli Kapadokijski oci u trojičino bogoslovqe, takođe prevaziđu značaj ovde navedenih posledica. Sve dok se ontološko αρχη u Bogu nedvosmisleno i jasno ne smesti u Ličnost — a ko bi drugi osim Oca mogao biti ta ličnost u Trojici — suština ostaje očigledno jedina alternativa takvom ontološkom αρχη. To bi izložilo homoousios kritikama koje su uslovile pomenuto pismo sv. Vasilija i samim tim učinilo ontologiju personalnog problematičnom, ako ne čak i nemogućnom.

251

Upor. pojam perichoresis, kojim su Kapadokijci (upor. Vasilije Veliki, Ep., 38, 8; Grigorije Naz., Or.,31, 14) nastojali da iskažu jedinstvo Trojice; svaka ličnost sobom nosi punu nedeqivu prirodu zajedničku i drugim ličnostima, što znači da je suština zajednička ličnostima, a svaka konkretna ličnost ne nosi njen deo, nego svaki deo potpuno koincidira u jednoj te istoj prirodi, pri čemu svaka konkretna ličnost nosi njen totalitet. To je pitanje jedinstva identiteta suštine (ταυτοτης φυσεος: Didim, De Trin., 1, 16), ne participiranjem u suštini mislivoj u samoj sebi, kao u kakvom "rezervoaru" Božanskog bića. Vasilijeva tendencija da govori o ομοια φυσις što je prouzrokovalo da bude svrstan među omiusijane — treba da se sagleda u svetlu njegovog nastojanja da homoousion ne bude shvaćen kao da podrazumeva deobu u Božansku prirodu. Ovo je takođe evidentno u pomenutom 361. pismu.

172

Oci su primetili da ovo ne može biti slučaj sa Adamom252 jer smrt, uslovljena tvarnošću, pokazuje da konkretna bića mogu samo delimično predstavljati ljudsku prirodu. LJudskost per se, štaviše, ne može biti alternativa za personalnu ontologiju. Poučno je videti na koji način nam Božanstvo može pružiti takvu alternativu. U Bogu je mogućno da konkretno bude ontološki utemeljeno zbog toga što je saodnošenje sa NJim postojano i neraskidivo. Pošto su Otac, Sin i Duh uvek zajedno,253 NJihova konkretna bića su nosioci totaliteta NJihove prirode i stoga se ovde u suprotnosti između jednog i mnoštva ne ogu pojaviti. Ono što bi Adam trebalo da bude, Bog već jeste. To znači da nam, ako želimo konkretno da ugradimo u ontologiju, treba uvođenje saodnošenja u suštinu samu, kako bismo time biće učinili saodnošajnim.254 Nastojeći da artikulišemo konkretnu stvar, moramo je učiniti delom saodnošenja, a ne tek samo individuom, kao Aristotelovo τοδε τι. Ovo je uslov ontologije personalnosti. Posledica ovakve ontologije će biti: Konkretno je uzdignuto do ravni onlološke primarnosti i pojavljuje se kao biće samo, čiji identitet ne zavisi od kvaliteta što su preuzeti od prirode i koji su primenljivi na svakakva druga bića, bivajući često saodnošajno, pri čemu se konstituiše kao ontološki neusitnjeno jer je za svako drugo bivstvujuće njegovo biti nemislivo mimo odnošenja sa njim. Ovo uslovljava stvarnost pojavljivanja zajednice u kojoj će svako biti afirmisan kao neponovljiv i kao drugime nezamenljiv — imajući pri tom ontološku neponovljivost jer je sve biće koje je ovde u pitanju zavisno od neraskidivog karaktera njegovih saodnošenja. Ako li definišemo ljubav ontološkim terminima (tj. kao saodnošenje koje tvori apsolutne i neponovljive identitete), ovde moramo govoriti o ontologiji ljubavi kao zameni za ontologiju suštine (ουσια), tj. moramo ljubavi pripisati ulogu koja bi bila pripisivana suštini u klasičnoj ontologiji. Opšta posledica ovoga je da se ontologija, dokle god zavisi jedino i isključivo od suštine ili prirode, ne može na prihvatljiv način prilagoditi pitanju konkretnog. Što se Božjeg bića tiče, to ne predstavlja nikakav problem (osim za teologe koji Božjem biću nameću suštinu da bi ga učinili pojmljivim Čoveku, suočenom, bivajući tvarnim, sa bićem kao datošću, tj. sa primarnošću suštine /ουσια/ ili prirode).255 On je u ontološkom smislu slobodan, te je konkretno, štaviše, u ovom slučaju ontološki primarno. No šta je sa bićem čovekovim? 3. LJudsko biće, pitajući se "Ko sam ja", nastoji da uzdigne pojedinačno na ravan ontološke primarnosti. Ovo je, kao što smo već videli, ugrađeno u samo pitanje njegovog bića. Postupajući tako, 6ovek nastoji da bude Bog, jer su pretpostavke zasni-

252

Ponovo vid. prepisku Vasilija Velikog i Apolinarija. Upor. i Vasilije, Ep., 38, 4 i Grigorije Naz., Or., 31, 11.

253

[ta god da je jedno lice Svete trojice, to su i ostala dva. To je temeqno otačko učenje o ideji jedinstva Božjeg opera ad extra (Atanasije, Ad Serap., I, 20; Vasilije Veliki, O Svetom Duhu, 19, 49; Kiril Aleks., In Ioan., 10).

254

Ovaj tip ontologije je bio razrađen po prvi put verovatno kod sv. Atanasija, u njegovoj borbi sa problemima arijanstva. O tome više u našoj knjizi Beeing as Communion, 1985, str. 84f.

255

Pitanje da li je Božje biće utemeqeno u slobodi ili nije, bilo je već uveliko postavqeno u IV veku. Razlikovanjem voqe od suštine i vezivanjem rađanja Sina za Božju suštinu, a ne za Wegovu voqu, Atanasije je izazvao optužbu arijanaca da je time implicirano kako rađanje Sina nije bilo slobodno, već nužno. Atanasije je odgovorio (upor. Contra Ar., 3, 66f) kategorički poričući da je Otac rodio Sina "nevoqno" (atheletos). Kiril Aleksandrijski je ponudio rešenje naglasivši da su u biću Božjem voqa i suština "sa-pripadni" (syndromos), no ponajviše su time doprineli Kapadokijci, naročito Grigorije iz Nazijanza koji se veoma uspešno nosio sa ovim problemom. U Orat. theol., 3, 5-7, Grigorije razlučuje "voqu" (thelesis) i "onoga koji ima voqu" (ho thelon). Značaj ovakvog stanovišta je za nas dvojak: s jedne strane, ono podrazumeva da se pitanje slobode tiče personalnosti: Božje biće bitno zavisi od "Onoga" koji ima voqu, od Oca; dok nam, s druge strane, ukazuje, kako eksplicitno kaže Grigorije, da vlastito Očevo biće biva plod "Onog koji ima voqu" — Oca samog. Stoga, smatrajući ličnost Oca za bitnu odrednicu svoje ontologije, aition, Kapadokijski oci su verovatno po prvi put u povesti filosofije uveli slobodu u pojam bića.

173

vanja ontologije personalnosti prisutne jedino u Bogu. Da li je to Imago Dei u Čoveku? Verujem da jeste. No, tvarno biće ne može ostvariti ovu čovekovu težnju za personalnom ontologijom. Tu se pojavljuje hristologija kao jedini način ispunjenja ove čovekove žudnje za personalnošću. I to pod sledećim uslovima: a) Ova hristologija je odozgo, a ne odozdo. Ako "odozgo" podrazumeva Netvarnog — Boga — važno je držati se stanovišta da čovek postiže svoj personalni identitet i ontologiju svoje konkretnosti isključivo utemeljujući svoje biće u saodnosu OtacSin, u kojem priroda nije primarna odrednica konkretnog bića (zahvaljujući činjenici da im biće nije "dato" — što znači da je "netvarno"). Halkidon je, štaviše, pružio važnu ontološku potporu tvrdeći kako je ipostas Sina zapravo jedinstveni temelj Hristovog personalnog identiteta. b) Ako je ontološka primarnost konkretnog uzeta kao pretpostavka sine ljua non, onda u hristologiji temeljna stvar nije communicatio idiomatum, već ipostasno jedinstvo. Čoveku u Hristu omogućava da dosegne svoj personalni identitet to što su, ontološki govoreći, obe prirode hristove u NJegovoj ličnosti objedinjene. U Hristu opšte postoji samo u i kroz pojedinačno; pojedinačno je uzdignuto do ontološke primarnosti. Hristovo "Ko" je Sin. U NJemu dve prirode daruju svoje kvalitete identitetu, a da taj identitet, primarno ontološki, ne biva zavisan od ovih kvaliteta, tj. u smislu u kojem su naši identiteti bitno zavisni — te su stoga nesposobni da učine ontologiju "Ja" delatnom. Identitet ne isključuje prirodne kvalitete — "Ko sam ja?" ne teži da isključi prirodne kvalitete iz "Ja"-identiteta — već ovi kvaliteti, bivajući "u-ipostazirani", postaju zavisni od ipostasi jer je njegovo biće, tj. ipostas, od ovih nezavisno. Stoga je uzrok bića u konkretnom, a ne u opštem. v) Čoveku je, da bi dosegao ovakvu ontologiju personalnosti, neophodno da zauzme stav slobode vis-à-vis svoje slobodne prirode. Ako nam biološko rođenje daje ipostas ontološki zavisan od prirode, znači da biva neophodno "novo rođenje" kako bi se došlo do iskustva ontologije personalnosti. Ovo "novo rođenje", koje je u suštini Krštenja, nije ništa drugo no zadobivanje identiteta zavisnog ne od prirodnih kvaliteta, već od slobodnog uznošenja do ipostasnog postojanja istovetnog onom kakvo se projavljuje iz odnosa Otac-Sin. Ako Krštenje dariva "sinovstvo", ontološko je značenje ovoga da Čovekov identitet ne biva više utemeljen u odnosima vezanim za prirodu, već u netvarnom saodnošenju Otac-Sin. g) Napokon, ovaj identitet nikad ne može biti potpuno povesno ostvaren sve dok priroda diktira svoje zakone Čoveku, konkretno — u vidu smrti. Kad smrt prestane da bude "prirodna", čoveštvo će iskusiti istinsku ontologiju svoje ličnosti. U međuvremenu, on je prizvan da u sebi sačuva ikonu Božju koliko god je to moguće, težeći da se oslobodi prirodne nužnosti, doživljavajući tako "svetotajinski" svoje novo biće kao član zajednice "novorođenih" (u pomenutom smislu) i primajući eshatološku viziju i poimanje preobraženja sveta. Ontologija personalnosti sa svim pretpostavkama koje su ovde iznete ne može biti izvedena iz povesti ili iz prirode. Ako nje zaista ima i ako ona nije ljudska maštarija, to je jedina "analogija" ili dokaz da Bog postoji. Ako je nema, onda je naša vera u Boga neistinita. U tom slučaju, ontologija nije primenljiva na personalnost. Ostavljeni smo sa žudnjom za personalnim identitetom koja nikada ne može biti zadovoljena. Pa i kada je vredi negovati po bilo koju cenu jer bez nje Čovek prestaje da bude čovečan.

174

III Zaključci za ontologiju personalnosti Ko sam ja? Ovo je bitno ljudsko pitanje koje nijedna životinja na može postaviti. To je pitanje par excellance što čini personalnost isključivim kvalitetom ljudskog bića u odnosu na sav ostali životinjski svet. Čak i kada nije svesno postavljeno (kao što biva u našoj zapadnoj kulturi), ono uslovljava i daje ton gledištima i aktivnostima svakog konkretnog čoveka, kad god on, za razliku od životinja, nije zadovoljan datim bićem i kad god poželi da slobodno afirmiše svoj sopstveni identitet, tvoreći tako svoj vlastiti svet (u umetnosti, u bezrezervnoj ljubavi, u opraštanju itd.). Postavljajući, štaviše, ovakvo pitanje, čovek uglavnom dobiva odgovor šta on jeste, a ne ko on jeste. Ovo "šta" može poprimiti formu supstancijalističke ili idealističke filosofije u kojoj personalna konkretnost biva identifikovana — a samim tim izgubljena — sa idejama ili idealima što nužno određuje ljudsko biće. Isto tako, ono može imati naturalističku ili biološku formu u kojoj se umnožavanje ljudske vrste smatra manje-više identičnim sa pojavom ličnosti. Sa ovim je povezan problem seksualnosti, danas naglašen u feminističkom pokretu. Sve češće se pominje kako žena u našem svetu sve više oseća gubitak identiteta. Pitanje "Ko sam ja?", kad ga postavlja žena, u našoj kulturi implicira odgovor determinisan polno: "Ti si žena." No ovo je odgovor na pitanje "šta", a ne "ko".256 Kako možemo doći do čistog "ko" –odgovara na ovo pitanje? Naša diskusija nam ukazuje na sledeća zapažanja: a) Pitanje "ko" nikad ne može biti potpuno razdvojeno od pitanja "šta" u okviru naše tvarne egzistencije. Ovo uslovljava teškoće svakom pokušaju da se stvori istinska ontologija personalnosti. Štaviše, ono uvek mora biti smatrano odvojenim od pitanja "šta" da bi ljudsko biće ostalo istinski čovečno. personalnost se ne tiče kvaliteta ili kapaciteta bilo koje vrste bioloških, društvenih ili moralnih. Personalnost se tiče ipostasi, tj. potvrde neponovljivosti u apsolutnom značenju tog pojma, a to se ne može obezbediti pozivanjem na pol, na funkciju ili na ulogu, ili čak na određenu svest o "selfu" i o njegovim psihološkim iskustvima, jer sve ovo može biti klasifikovano tako da predstavlja kvalitete zajedničke za više no za jedno biće, čime se zapravo gubi njegova apsolutna neponovljivost. Takvi kvaliteti, po sebi bitni za personalni identitet, postaju ontološki personalni samo posredstvom ipostasi kojoj pripadaju: bivajući samo mojim, kvaliteti postaju personalnim, a činilac "me" je težnja za apsolutnom neponovljivošću koja se ne može obezbediti klasifikovanjem kvaliteta koji konstituišu moje "šta", već nečim drugim. b) Apsolutna neponovnjivost se projavljuje samo kroz sopstvenu afirmaciju, koja slobodno proizilazi iz odnosa što svojom neraskidivošću konstituiše ontološki temelj bića svake ličnosti. U tom slučaju, nije ontološki bitno "šta" neko jeste, nego sama činjenica da on (ili ona) jeste, a ne da neko drugi jeste. Nastojanje jelinskih otaca da izbegnu pridavanje ma kakve pozitivne odrednice ipostasima trojice, insistiranjem da Otac nije Sin ili Duh, a da Sin jednostavno znači da On nije Otac itd. , ukazuje na istinsku ontologiju ipostasi: da neko jednostavno jeste, i da jeste on sam, a ne neko drugi, što je dovoljno da ga u pravom smislu odredi kao biće. To dobija nesamerljiv egzistencijalni značaj kada biva smešteno u kontekst običnog ljudskog života. U odnosu istinske ljubavi, što jedino moče biti odgovarajući kontekst iskušavanja ontologije per256

Slično se tiče poistovećivanja onog ^ovekovog "ko" sa, npr., "pripadnik radničke klase", "biznismen", ili ma kojom drugom profesijom ili društvenim položajem. ^ak i njegovo poistovećivanje sa "egom", "selfom" ili "mislećim subjektom", dakle sa kategorijama obilato korištenim u savremenoj dubinskoj psihologiji, on pre može biti sveden u okvire pitanja "šta" nego "ko" on jeste, kao što smo to ovde i pokazali.

175

sonalnosti čovek ne prepoznaje — i ne treba da prepoznaje — drugoga pomoću njegovih kvaliteta (fizičkih, društvenih, moralnih itd.), već treba da tog drugog odbaci ili prihvati na temelju ontološke neponovljivosti i nezamenljivosti njegovog udela u njihovom međusobnom odnosu (od kojeg zavisi i njegov sopstveni personalni identitet). Što je više nečija ljubav ontološka i istinski personalna, on će manje prepoznavati nečiju neponovljivost i nezamenljivost na temelju pomenutih kvaliteta. (U tom slučaju, pre bi se reći da on voli nekoga uprkos postojanju ili nepostojanju takvih kvaliteta, baš kao što Bog voli grešnika i u njemu prepoznaje neponovljivu ličnost.) Ovde bi možda bilo umesno uvesti u našu terminologiju kategoriju etičkog apofaticizma, toliko neophodnu našoj kulturi, kojom bi se naglasilo da, kao što su jelinski oci govorili za božanske ličnosti, ne možemo pridati pozitivan kvalitativni sadržaj ipostasi ili ličnosti, jer bi to uslovilo gubljenje njene apsolutne neponovljivosti i pretvorilo njenu ličnost u entitet koji se može klasifikovati. Baš kao što su Otac, Sin i Duh neprepoznatljivi samo pomoću onoga što Oni jednostavno jesu, isto tako i prava ontologija personalnosti zahteva da pojedinačnost ličnosti izbegne i prevaziđe svaku kvalitativnost kataphasisa. Ovo ne smešta personalnost u ravan neke maglovite mističnosti, baš kao što to ne čini ni odsustvo pozitivnog sadržaja u određenjima Trojice. Kako u slučaju Boga, tako i u slučaju čoveka, personalni identitet se prepoznaje i jasno i neponovljivo određuje, no to je jedino moguće u odnosu, a ne u kakvoj objektivnoj ontologiji u kojoj bi ovaj identitet bio izolovan i sam sobom objašnjiv. Personalni identitet je potpuno izgubljen ako je izolovan jer je njegov ontološki uslov upravo saodnoštajnost. Ovakva ipostasna punoća kao drugost može se pojaviti samo u odnosu koji je ontološki konstitutivan, što znači da odnošajnost nije podređena biću, već je biće samo. Ipostasno mora koincidirati sa ek-statičkim.

BOLEST I LEČENJE U PRAVOSLAVNOJ TEOLOGIJI * Uvod Vrlo rado učestvujem na ovom skupu koji ima u vidu razmenu mišljenja, iskustava i ideja između teologije, psihologije i psihoterapije sa krajnjim ciljem da posluži i potpomogne služenje čoveka, kako na prostoru Crkve, tako i u okvirima medicinske nauke. Prestavlja utešan i vredan da se posebno naglasi događaj da u ovoj svetoj Mitropoliji, zahvaljujući prosvetljenom rukovođenju njenog Arhipastira, Crkva okuplja klirike koji, uz bogoslovsko obrazovanje i crkveni etos (moral), teže ka odgovornom naučnom informisanju u drugim oblastima nauke, koje stavljaju na raspolaganje pastirskoj službi Crkve. Ovi klirici, zajedno sa odabranim naučnicima laicima, sa kojima sarađuju i zajedno se trude na istom poslu, sabrali su nas danas ovde, pod blagoslovom i okriljem domaćeg Episkopa, da zajedno pokušamo da ostvarimo bliži dodir i opštenje dvaju svetova, koji su vekovima živeli i delovali, na žalost, u udaljenosti jedan

*

"Νόσος κα? θεραπεία στ?ν ?ρθόδοξη θεολογία" — predavanje na simposionu na temu: "Teologija i psihijatrija u dijalogu", održanom u Mitropoliji Tebe i Livadije, Grčka, 8. oktobra 1994; Preveo sa grčkog Milan Vasiqević. Objavqeno u zborniku     , Praktika imeridas, izd. "Apostoliki diakonia", Atina 1999, str. 133-156.

176

od drugoga: svet teologije i Crkve, s jedne strane, i svet medicine i osobito psihijatrije, sa druge. Zahvalni smo im na ovom nastojanju, i želimo da ih Gospod bogato blagoslovi kako bi doneli mnogo plodova na slavu Božiju i na spasenje čoveka. Oni koji sa pažnjom prate napredak nauke danas na svim njenim poljima, mogu se uveriti da tradicionalno sužavanje i specijalizovanje njenih oblasti sve više i više dolazi pod sumnju kao prevaziđena metodologija. Sačinjavalo je tradiciju, na primer, smatrati da botanika (botanologija, fitologija) predstavlja specijalnost i nezavisnu oblast od zoologije; danas se, međutim, sve više i više priznaje da je nemoguće da neko upozna cvet i njegove biološke mehanizme, a da istovremeno ne poznaje na drugoj strani mehanizme pčele i insekata, koji žive od ovog cveta i u opštenju sa njim. Ova primedba se može primeniti na skoro sve oblasti. Ne može jedan nevrolog da izdvoji nerve od srca, niti kardiolog obrnuto, kao da je reč o uskim nezavisnim "specijalnostima" itd. Ovaj "holistički" (celoviti) pristup, kako se on danas naziva, ovo približavanje koje u kvantnoj fizici naših dana dolazi do tog stanja da ukida skoro svako rastojanje i nazavisnost između subjekta i objekta u eksperimentalnom istraživanju, otvara potpuno nove puteve u ljudskom saznanju, za koje još ne znamo u kakve će se sve konkretne strukture iskristalisati. Ono što se u svakom slučaju može smatrati sigurnim, jeste da se uske pregrade između različitih nauka ruše, i da nijedan od nas ne može reći drugome, kazano pavlovskim rečnikom, "nisi mi potreban" (1Kor. 12, 21). Čovečanstvo se ne kreće samo ka jednoj svetskoj zajednici međuzavisnih naroda, već i ka jednom kosmološkom jedinstvu, u kojem, kako to dramatično dokazuje oštrina ekološkog problema, obistinjuje se svetootačka ideja o jednoj "kosmičkoj liturgiji", gde se sve sjedinjuje u međuzavisnost i simfoniju. Sve ovo važi, i to po preimućstvu, kad je reč o vezi teologije i medicine, i posebno Crkve i psihomedicine (psihijatrije). Kako jedna tako i druga od ovih oblasti imaju za predmet čoveka. Postoji, naravno, tradicionalni pogled po kojem se medicina bavi čovekom kao biološkim bićem, dok se Crkva i teologija zanimaju za "duhovne", kako bi se reklo, probleme čoveka: njegovom odnosu prema Bogu, prema zagrobnom, večnom životu, i sl. Tako lekari, po pravilu, opisuju teologiju kao nešto što ih se ne tiče kao naučnike (druga je stvar što neke od njih ona može da zanima kao ljude), dok se teolozi i Crkva ograničavaju na svoje "duhovne" preokupacije, govoreći o duši kao nečemu samodovoljnom i potpuno nezavisnom i nevezanom sa telom. Ono što je potrebno obema stranama jeste da spoznaju: Lekari — da je fenomen čovek, kako ga danas definiše filosofska antropologija, zbog slobode koja ga određuje257, nezamisliv bez stremljenja ka trancendenciji, ka nadilaženju datoste mu stvarnosti, stvar koja čoveka vodi egzistencijalnom pitanju o Bogu kao neizbežnom elementu pitanja čovek. Teolozi pak i Crkva — da je čovek nezamisliv kao pojam bez svoje telesnosti i, kroz ovo, svog odnosa sa svojom prirodnom okolinom, čiji je on organski deo. Tako, ni lekar ne može da leči čoveka ne uzimajući u obzir najdublje ontološke dimenzije njegove slobode, njegova transcendentalna stremljenja i težnje, niti pak teolog i crkveni liturg (sveštenoslužitelj, duhovnik, itd.) može da izvršava svoje delo ako nema u vidu psihosomatske funkcije čoveka na način koji će ga čuvati od stvaranja novih ozbiljnih psihosomatskih problema u čoveku, što se porazno, ne malo puta, dešava sa izvesnim duhovnicima naše Crkve.

257

Vid. generalno W. Pannenberg, Christian Anthropology. Prema Sv. Grigoriju Niskom, jedino je čovek u materijalnoj tvorevini slobodan, i to je ono što ga razlikuje od životinja.

177

Kontakt, međusobno informisanje i, ukoliko je moguće, saradnja između pastira i psihijatra jeste "uslov bez koga se ne može" za obe strane. No da bi jedan takav dodir i saradnja imala pravilnu primenu i prave posledice, smatramo da nije dovoljno da se ograniči samo na vrednovanje tehničkih sredstava terapije. Takvo nešto bi se moglo pokazati opasnim za obe strane (na pr. psihijatar da nalaže bolesniku da čini metanije ili da se moli uz pomoć brojanica, a duhovnik da vrši psihoanalizu na ispovesti). Tehnika se nalaže iz više pretpostavki, koje ne važe za svaki slučaj (sa jednim preduslovima posećuje neko psihijatra, a sa drugim duhovnika). Ono što može i treba da čini kontekst u kome se dodiruju dve oblasti nije tehnika, koliko osnovne teorijske pretpostavke i načela, oko kojih treba da se sporazumeju duhovnici i psihijatri, ako žele, svaki na svoj način i sa sredstvima kojima raspolažu, da doprinesu lečenju čoveka. Ova načela i pretpostavke nisu uvek zajedničke ovim dvema oblastima. Zbog toga ni saradnja njihova nije uvek izvodljiva. U našem ogledu (predavanju) pokušaćemo da sagledamo nekoliko od ovih osnovnih načela, posmatrajući ih iz optičkog ugla teologije, i osobito svetootačkog predanja, ostavljajući medicinskoj strani da prosudi u kojoj meri može ili ne može biti dodira ili koincidencije između dveju oblasti, Crkve i medicine. Osnovna pitanja koja ćemo pokušati da postavimo jesu sledeća: (a) Šta znači bolest uopšte i posebno psihička bolest? Pitanje može izgledati jednostavno, ali, kao što će se pokazati dalje, nije tako. (b) Šta znači terapija i izlečenje? Kada možemo da kažemo da je neko izlečen? (v) Kojim sredstvima ili metodama raspolažemo, da bi se primenila terapija, kako se ona shvata sa stanovišta teologije? Odgovori će se dati uz pomoć izvesnih suštinskih načela pravoslavne teologije. Od Otaca Crkve naročito ćemo se obratiti Svetom Maksimu Ispovedniku, ocu iz 7. veka, najviše iz razloga što on na jedinstven način, teorijski i praktično, povezuje dogmatsko bogoslovlje i asketsko, monaško iskustvo. Maksim poznaje psihologiju kao malo ko drugi, i mogli bi ga nazvati najboljim teološkim psihologom koga ima Pravoslavna Crkva. Ovaj naš pokušaj, naravno, nema ambiciju da dâ završne odgovore na ova pitanja. Biće nam dovoljno ako ih vaša snishodljivost proceni sposobnim da daju povod za jednu plodnu raspravu, iz koje bi proizašla neka korist za ovaj simposion, i posebno za Crkvu. I Pojam bolesti Problem određivanja bolesti nije jednostavan. Osobito na polju psihijatrije, kao što ćete se sigurno i uveriti, problem je vrlo kompleksan. Opšta definicija bolesti, koju daju rečnici, razlikuje se analogno pretpostavkama koje ima autor. Bolest se običo opisuje kao "poremećeno stanje organizma koje proizilazi od anatomske promene ili funkcionalnog poremećaja jednog ili više organa, pod uticajem nekog uzroka koji izaziva bolest, u kom slučaju odbrambena reakcija protiv istog prestavlja u suštini oboljenje"258. Odmah se međutim, dodaje da "svakako ova reakcija (organizma) menja se od čoveka do čoveka kad je reč o istoj bolesti, analogno mnogim i različitim uslovima, tako da sada u medicini vlada princip: da ne postoje bolesti nego bolesnici".

258

Kratki enciklopedijski rečnik, izd. Elefterudaki, Atina 1935, reč "

178

" — bolest.

Ovo je pisano tridesetih godina ovoga veka, ali ni danas stvari nisu mnogo jasnije.259 Problem određivanja bolesti i kompleksnost koju pokazuje, vidi se indikativno na pitanju da li je uopšte moguća reč o "psihičkoj bolesti". Psihijatar Thomas Szasz (The Myth of Mental Illness, Nenj York, 1961), uverava da bolest predstavlja "mit", jer, po definiciji koja se pridaje reči "bolest", potrebno je da postoji konkretna dysl eitourgia (parafunkcija) tela, dok, prema mišljenju drugih, bolest treba da se definiše na osnovu simptomâ od kojih neko pati, nezavisno od toga da li postoji dysleitourgia (nezdrava funkcija) tela ili ne - u kom slučaju i treba da se govori o "psihičkoj bolesti". (Drugo je pitanje da li pri jednoj psihičkoj bolesti imamo telesne nefunkcionalne pojave ( ), kao napr. ubrzano kucanje srca ( ) zbog straha ( anksioznog stanja) itd. U ovakvom slučaju parafunkcije su druge prirode, i ne određuju psihičku bolest po sebi). I tako se pitanje koncentriše na to da li je dovoljno da se simptomi i bol (suffering) uklone da bi govorili o nestanku bolesti, ili je potrebno da se pozovemo na neko značenje normalnosti ili nenormalnosti organizma, gde uvodimo subjektivne i socijalne kriterijume u određenju bolesti260. U gornjim definicijama preovlađuju dva osnovna elementa. Jedan je onaj koji bi mogli nazvati ideološkim. Šta znači "poremećeno" (anomalno) stanje organizma? Sigurno se iza ovog izraza pretpostavlja značenje "normalnog". Ali kako se određuje to "normalno" ili normalnost ("normal"), osim pod pretpostavkom da smo u umu prestavili idealnog čoveka? Koji je to idealan, "normalan" organizam, kome bolest predstavlja "anomaliju"? U ovoj tački odgovor koji se vekovima davao glasi: "prirodni" čovek! Priroda se smatrala, i još uvek se od mnogih smatra, istovetnom sa zdravljem. Ukoliko živimo prema pravilima prirode, mi smo zdravi. Još od klasičnih jelinskih filosofa, koji su obogotvoravali prirodu, do Filona i srednjevekovnih sholastičara, ali i filosofâ prosvećenosti koji su idealizovali takozvano "prirodno pravo", nameće se shvatanje da "prirodno" jeste zdravo, a "neprirodno" bolesno261. No bez obzira na to što je skoro nemoguće odrediti "prirodno" i prirodu kao idealnu kategoriju, iskrsava pitanje da li je zaista održivo opšte uverenje da bolest ne predstavlja prirodnu stvarnost. Upravo je obratno istina: ništa nije "prirodnije" nego da neko oboli. Neprirodno ili protivprirodno bilo bi kada ne bi bilo bolesti. Zato što, jednostavno, ako bolest proizilazi iz spoljašnjih napada (mikrobâ, virusâ, zračenja, straha usled socijalnih pritisaka i dr.), tada je nemoguće shvatiti prirodni opstanak u empirijskom značenju prirodnog, bez one borbe između bićâ za svoj opstanak na štetu drugih bića. Bolest se, prema tome, ne sastoji od prirodnog poremećaja (anomalije), nego je pre urođena u prirodnoj "normalnosti". Ideološki pristup bolesti ne vodi nas nikud. Drugi elemenat stare definicije, koji sam naveo, glasi da se "u suštini" bolest sastoji od "odbrambene reakcije" organizma protiv činioca koji izaziva bolest. To jest, ako jedan organizam ne reaguje, tada nemamo "bolest". Nalazimo se opet pred "prirodnim" obrascem, ali s njegovog negativnog aspekta, koji ga i konačno negira: ako 259

Za jednu savremenu raspravu problema definisanja bolesti, "telesne" i "psihičke", pogledaj C.M. Culver i B. Gert, Philosophy in Medicine. Conceptual and Ethical Issues in Medicine and Psychiatry, Oqford Univ. Press, 1982.

260

Na pr. definicija koju nudi J. G. Scadding u Lancet 1959 i 1967, tj. da je bolest u stvari zbir anomalnih fenomena, koje pokazuje neka grupa živih organizama, u vezi sa nekom konkretnom zajedničkom karakteristikom... prema kojoj se ovi organizmi razlikuju od originala (norm) njihove vrste, tako da se stavqaju u biološki defekt (disadvantage)", ta definicija najoštrije postavqa pitanje sa kojima kriterijumom se definiše "norm" i "biological disadvantage".

261

Karakteristično je da takve koncepcije, koje poistovećuju zdravo sa "prirodnim", dominiraju u istočnjačkim religijama, u kojima odsustvuje dijalektika stvoreno-nestvoreno. Takvo jedno poistovećenje "prirodnog" sa zdravim i normalnim ne priliči hrišćanskoj koncepciji sveta, u kojoj dominira vera da se priroda ne opravdava po sebi i da nije "zdrava" sem jedino u stepenu u kome zajedničari sa transcendentnim Bogom, koji "obožuje".

179

reakcija (napr. vrućica-temperatura, bolestan strah itd.) čini bolest, tada odsustvo reakcije šta predstavlja? Zdravlje? No da li je zdrav onaj ko ne reaguje na bolest (na pr. onaj ko ne dobija temperaturu, bol ili strah- itd.)? Naravno da nije. Dakle, bolest je, i sa ovog stanovišta, "prirodna". U ovim logičkim bezizlazima klasičnih naturalističkih ili idealističkih pogleda, savremena filosofija medicine na Zapadu predlaže sledeći izlaz: bolest je svako stanje čoveka koje izaziva bol ili nesreću (suffering-stradanje)262. Ova definicija je u skladu sa hedonističkim duhom zapadnoevropske kulture koja svoje korene ima u utilitarističkom pristupu bićima: sve ono što nudi zadovoljstvo i ugodnost jeste dobro. Zlo je sve ono što rađa bol i nesreću. Cilj medicine, prema ovakvom pogledu, nije u tome da vaspostavi idealnog "normalnog" i "prirodnog" čoveka, koji, kako videsmo, na ovaj ili onaj način ne postoji, nego da odstrani ili ublaži bol iz života i da čoveka učini srećnim. Na taj način medicina postaje, u krajnjoj analizi, jedna apoteka-farmacija koja ima za cilj da pruži analgetike bolesnom čoveku. Lečenje (terapija) je tako Šáíáëãçóßá (ublaženje-ukidanje bola). Da i mnogi u Crkvi podležu istovetnim idejama, bilo naturalno-idealističkim, bilo utilitarno-analgetičkim, očigledno je već na prvi pogled. I oni često greh definišu na osnovu naturalističkih "normi", kao da postoje "prirodni" i "neprirodni" gresi, i upotrebljavaju svete tajne i bogosluženje kao sredstvo psihološkog blagostanja (zdravlja). Još uvek se sećam kako su nam u veroučiteljskim školama govorili za ispovest: "Idi, kaži svoje grehe, i videćeš kakvo ćeš olakšanje osetiti" — i to se stvarno dešavalo, no da li je to "terapija", i zar je to cilj svete Tajne? Ili, zamislite koliku prođu ima danas fraza: "to me smiruje", kao da je reč o suštini spasenja. Isto važi i za bogosluženje, ili za način proiznošenja molitvi, kako bi se izazvala ganutost i duševno zadovoljstvo i blagostanje (tj. zdravlje). Zato pitanje koje iskrsava glasi: kako pravoslavna teologija shvata i kako Crkva treba da razumeva bolest i lečenje (terapiju), a da se ne posluži shemama i pojmovima idealističkim, naturalističkim ili psihološko-utilitarističkim? U pokušaju da damo neki odgovor na ovo pitanje, pozajmimo iz svetootačke teologije sledeća temeljna načela: 1. Bolest, i to bolest svakog vida, predstavlja posledicu pada čovekovog. To znači da se bolest povezuje sa grehom, a ne sa ljudskom prirodom. Nije, prema tome, "prirodno" da se čovek razboleva i boluje, nego neprirodno, "protiv prirode". To na prvi pogled izgleda da nas vodi stanovištu koji smo gore nazvali naturalističkim ili idealističkim: lečenje u ovom slučaju izgleda da znači saobražavanje prirodi. Međutim, izvesna razjašnjenja odvode nas daleko od svakog naturalističkog shvatanja. Priroda čoveka sama po sebi, budući da proizilazi iz nebića, jeste promenljiva263, to jest naginje ka propadljivosti i smrti, te prema tome i prema bolesti. Ali sama priroda isto tako može da prevaziđe ovu sklonost ako se sjedini sa besmrtnim i večnim Bogom. Ovo prevazilaženje urođeno u ljudskoj prirodi promenljivosti i propadljivosti, čoveku je dato kao "logos", kao krajnje naznačenje, čije je ostvarenje ostavljeno slobodi čovekove ličn osti : prvi čovek je kao slobodna ličnost bio prizvan da usmeri 262

Sr. nav. delo C. M. Culver i B. Gert, passim, i posebno str. 71 i daqe: "A malady is a condition of the person that involves suffering or the increased risk of suffering an evil".

263

Grigorije Niski: "h( aÃktistoj fu/sij th=j kinh/senjj th=j kata\ troph\n kaiì metabolh\n kaiì a)lloi¿njsi¿n e)stin a)nepi¿dektoj, pa=n de\ to\ dia\ kti¿senjj u(posta\n suggennj½j pro\j th\n a)lloi¿njsin eÃxei, dio/ti kaiì au)th\ th=j kti¿senjj h( u(po/stasij a)po\ a)lloinj¯senjj hÃrcato, tou= mh\ oÃntoj ei¹j to\ eiånai qei¿# duna/mei metateqe/ntoj" (Logos Katih. 6). "ou) ga\r e)nede/xeto to\n e)c a)lloinj¯senjj th\n a)rxh\n tou= eiånai sxo/nta mh\ trepto\n eiånai pa/ntnjj: h( ga\r e)k tou= mh\ oÃntoj ei¹j to\ eiånai pa/rodoj a)lloi¿njsi¿j ti¿j e)sti, th=j a)nuparci¿aj kata\ qei¿an du/namin ei¹j ou)si¿an meqistame/nhj, kaiì aÃllnjj de\ th=j troph=j a)nagkai¿njj e)n t%½ a)nqrnj¯p% qenjroume/nhj" (isto, 21).

180

prirodu ili prema samoj sebi ili ka nekom iznad same sebe, ka Bogu264. Slobodni izbor prvoga čoveka, Adama, bio je onaj prvi od moguća dva (okretanje prirode ka sebi samoj), i tako je bolest od prirodne mogućnosti postala prirodna st varn ost. Nije više moguće da ne boluje ljudska priroda: bolest je postala fenomen "prirodni", ali ne zato što je to bilo neizbežno, već zbog toga što je stvari tamo odvela ljudska sloboda. Posledice ove tvrdnje za lečenje pokazaće se, nadamo se, malo dalje. 2. Kao i greh, tako i bolest, već su postali opšta i svetska realnost, koju ne može da ukine ljudska sloboda, uprkos činjenici da njoj (tj. slobodi) duguje svoju pojavu i ustaljenost. I to zato što sa smrću, koja je ušla u egzistenciju i od proste prirodne mogućnosti postala prirodna stvarnost, ljudska priroda je podeljena, i ne nosi je više u svojoj celini, u katoličanskosti njenoj, svaka ponaosob ljudska ličnost. Tako lična sloboda jednog čoveka ne utiče na ljudsku prirodu u njenoj celini: zato boluju i umiru ne samo grešnici, nego i svetitelji. 3. Konačno i istinsko lečenje kao potpuno iščeznuće bolesti nemoguće je i neostvarivo za ljudsku prirodu, ali i za ljudsku slobodu. Propadljivost i smrtnost nasleđuju se biološki iz pokolenja u pokolenje, i zajedno sa njima bolest. Da bi se prekinuo ovaj zatvoreni krug, mi u pravoslavnoj teologiji verujemo, potrebna je intervenciju izvan, jedna intervencija koja se ostvaruje za nas u Ličnosti Hrista, u Kojem se sjedinjenje ljudske sa božanskom prirodom, koje je predstavljalo prizvanje i naznačenje prvoga čoveka, ostvaruje bez prolaska kroz biološko rađanje, koje kroz vekove samo produžuje propadljivost i smrt, a ta stvar je nemoguća za svakog poslepadnog (posleadamovskog) čoveka. Hristos je jedini istinski zdrav čovek, ne zato što je i Bog, već zato što NJegova ljudska priroda, oslobođena od nasleđene propadljivosti i trajno sjedinjena dobrovoljno i sl obodno sa Bogom, blagodareći ipostasnom odnosno ličnom sjedinjenju sa Bogom, prevazilazi propadljivost i smrt. Nikakva terapija, prema tome, kao istinsko i korenito istrebljenje bolesti nije pojmljiva izvan Hrista. Lečenje je moguće samo kao utelovljenje (učlanjenje) u Hrista, jedinog istinski zdravog čoveka. Nije bez značaja to što za Crkvu tajna Svete Evharistije ima toliko centralni značaj za lečenje, i nije nikad dovoljan samo asketski podvig ljudske slobode da bi se neko izlečio. 4. No i pored toga, ljudska sloboda ostaje ključ za pravilno razumevanje kako smisla bolesti tako i lečenja. Pošto je bolest ušla u egzistenciju putem čovekove slobode, i lečenje ne može a da ne prođe kroz ista vrata. Tu tajnu su vrlo dobro znali asketski Oci Crkve i tome su pridavali posebnu težinu u podvigu (askezi) ljudske slobode, kao oslobođenju od strasti. Na ovom mestu osobito je značajno ono što nam pruža Sv. Maksim Ispovednik. II Terapeutske aksiome Svetog Maksima 1. Suština bolesnosti za Svetog Maksima nalazi se u samoljublju ( ). Samoljublje nije prosto jedna strast: ona je rađajući uzrok svih strasti: "Želiš li da se oslobodiš od strasti? odbaci majku svih strasti, samoljublje" (Glave o ljubavi, II, 1). Kao što, verno misli Svetog Maksima, nešto kasnije analizira Sveti Fotije (Biblioteka, cod. 192; PG 103, 637 i dalje), samoljublje, koje je zamenilo ljubav prema Bogu (sr. 2Tim. 3, 2-4), rodilo je uživanje ( =hedonizam), no pošto je uživanje bilo pomeša264

Maksim Ispovednik: "Το?του δ? χ?ριν ?σχατος ?πεισ?γεται το?ς ο?σιν ? ?νθρωπος, ο?ονε? σ?νδεσμ?ς τις φυσικ?ς το?ς καθ?λου δι? τ?ν ο?κε?ων μερ?ν μεσιτε?ων ?κροις, κα? ε?ς ?ν ?γων ?ν ?αυτ? τ? πολλ? κατ? τ?ν φ?σιν ?λλ?λων διεστηκ?τα τ? διαστ?ματι, ?να τ?ς πρ?ς Θε?ν, ?ς α?τιον, τ? π?ντα συναγο?σης ?ν?σεως... ε?ς τ?ν Θε?ν λ?β? τ? π?ρας τ?ς δι? π?ντων κατ? τ?ν ?νωσιν γινομ?νης ?ψηλ?ς ?ναβ?σεως..." (Apor. 41, PG 91. 1305).

181

no sa bolom ( ), čovek se upleo u beskrajni i beznadežni pokušaj da zadrži užitak i da potisne bol. U ovom agonijskom pokušaju rodilo se "mnoštvo strasti". Sveti Fotije objašnjava Maksimovu misao: "Ako i odbacujemo uživanje u samoljublju, onda rađamo ugađanje stomaku, nadmenost, gramzivost (srebroljublje) i sve što na bilo koji način proizvodi zadovoljstvo; a ako izbegavamo u samoljublju bol, rađamo gnjev, zavist, mržnju, očajavanje i ostalo što nas lišava zadovoljnog raspoloženja. Iz ta dva pomešana stanja rađa se licemerje, udvorištvo, lukavost i sve druge poročne vrste naslaga ove smešane zloće (poročnosti, pokvarenosti)". Drugim rečima: ako izbegavamo uživanje a zadržavamo samoljublje, onda izazivamo ugađanje u jelu i piću, gordost, gramzivost i drugo što svakako pruža zadovoljstvo i uživanje; ako li pak izbegavamo bol a zadržavamo samoljublje, izazivamo u sebi gnjev, zavidljivost, mržnju, očaj i sve što sadrži u sebi l išenost uživanja. Ako li pak pomešana oba ova stanja izbegavamo — ali zadržimo samoljublje — onda padamo u licemerje, lakejstvo, podmuklost itd. Zaključci su veoma značajni: a) Lečenje od strasti ne postiže se borbom neposredno protiv konkretnih strasti. Naprotiv, kako videsmo u gornjem navedenom odlomku, pošto sav problem duševne bolesti nastaje zbog liš en osti užitka ( ) — uvek u sprezi sa samoljubljem — što veću lišenost izazivamo toliko veći broj strasti rađamo. Šta ovo znači? Da li to: da bi se iscelili od strasti, treba da dozvolimo strastima da postoje i da funkcionišu? Svakako ne. Nego znači da koliko god vremena traje samoljublje, odsecanje konkretnih strasti je ne samo nedostižno, nego i, kad se postigne, opasno, jer sa lišenošću uživanja koje pripada samoljublj u, on o rađa druge strasti. Zato se tako često dešava da oni koji se oslobode od telesnih strasti, razviju strast srebroljublja (gramzivosti) ili nadmenosti itd. Nema, prema tome, reči o lečenju kada se uklanjaju konkretne strasti. Jedino izlečenje nalazi se u iskorenjenju samoljublja, koje je koren svih strasti. b) Pošto bol ( ) sačinjava nerazdvojni elemenat uživanja ( ) u čovekovom stanju posle pada, pogrešno shvatanje bolesti predstavlja ono što smo gore nazvali utilitarno-analgetskim pristupom, a koje izgleda da preovladava u savremenoj filosofiji medicine. Bol ne iščezava potisk ivanjem njega, nego prihvatanjem njega . Lečenje dolazi sa primanjem bola i iskustvom bola. Dešava se, svakako, mnogo puta da je bol neprolazan, i iskustvo njega razorno. Zbog toga svako terapeutsko rukovođenje bi trebalo da se prilagođava izdržljivost bolesnika (= -mudra snishodljivost). Ali ni na koji način ne smemo da bolesnika smatramo izlečenim zato što je psihološki "miran" ili što ne pati. Tragika postojanja nalazi se u samom Krstu Hristovom, i nijedna terapija ne može da zaobiđe Krst. Mnogo puta zaboravljamo da zadovoljstvo nije samo telesno, nego i psihološko. Uklanjajući bol iz lečenja, nudimo zadovoljstvo, što predstavlja bekstvo od stvarnosti i istinskog izlečenja. v) Pravilno lečenje od strasti pretpostavlja, po Svetom Maksimu, tri osnovna razlikovanja. On ih opisuje u sledećem odeljku Poglavljâ o ljubavi265: "Um bogoljupca ne ratuje ni protiv stvari, ni protiv pomisli o njima, nego protiv strasti koje su sa pomislima povezane. On, dakle, ne ratuje protiv žene, niti protiv uvredioca, niti protiv pomisli/uobrazilje o njima, nego protiv strasti koja je sa tim pomislima/uobraziljama povezana. (41) Sav rat monaha protiv demona je da bi odvojio strast od pomisli. Jer drukčije ne može bestrasno posmatrati stvari. (42) Drugo je stvar, a dr ugo pomisao, i drugo strast. Stvar je na pr. čovek, žena, zlato i ostalo. Pomisao je, pak, sećanje nečeg od rečenoga. A strast je, napr. nerazumna ljubav ili bezrasudna mržnja prema nečem od navedenoga. Protiv strasti je, d akle, monahova borba". 265

III, 40. PG 90, 1028.

182

Ova Maksimova razlikovanja smatramo krajnje značajnim za našu temu lečenja. Kao prvo, ona znače da pogrešan metod predstavlja borba protiv objekata, protiv bića po sebi, samo zato što izazivaju iskušenja i teškoće. Sam fakat što to kaže jedan monah, poput Maksima, koji je pobegao od "stvari" i stao na distancu od sveta, otkriva da bekstvo od stvari ne predstavlja rešenje, niti ostajanje na stvarima, što se dešava onima koji žive u svetu, nego to predstavlja u zr ok bolesti. Da predložimo, na primer, razvod nekome ko duševno pati od prisustva njegovog supruga, ne predstavlja njegovo izlečenje. Može razvod da privremeno otkloni bol ove ličnosti, ali problem ostaje nedodirnut. Isto važi i za "pomisli" o stvarima. Sećanje i predstava (imaginacija) o stvarima nije sama po sebi za odbacivanje! Mnogi se, suprotno onome što piše Sv. Maksim, bore protiv umetnosti, civilizacije i svega drugoga što uključuje ljudska fantazija, u cilju oslobađanja od strasti. Reč je o jednoj origenističkoj i evagrijevskoj "duhovnosti", koju ima na umu Sveti Maksim i protiv koje se bori, zato što su takve ideje bile tada — a bojimo se da su i dalje ostale — rasprostranjene među nekim monasima. Borba monahâ nije niti protiv stvarî niti protiv pomislî o njima, već protiv strasti, koje su "povezane" sa njima. Pravilno lečenje nameće ova razlikovanja. U suprotnom, nastaju duhovna unakaženja čoveka, koji ima potrebu za lečenjem više od svega drugoga. g) Kako, međutim, mogu da se razlikuju strasti od stvari i pomisli? Odgovor daje Maksim odmah u sledećem paragrafu, posle onoga što je rekao malo pre: strasna zamisao je "pomisao složena od strasti i misli. Odvojmo strast od misli i ostaće gola pomisao. A odvajamo ih ljubavlju duhovnom i uzdržanjem, ako hoćemo". Odvajanje strasti od misli ne biva inače osim ljubavlju, uzdržanjem (tj. samosavlađivanjem) i slobodnom voljom. Ovi elementi, međutim, zahtevaju više analize. III LJubav kao sloboda i sloboda kao ljubav Kako pojam ljubavi tako i slobode, iako predstavljaju ključeve za pravilnu terapiju, i same podležu sopstvenoj patologiji. Tako ljubav može da bude u suštini jedan oblik narcizma, tj. ljubavi prema samom sebi kroz obličje-ogledalo drugog. Narcizam se smatra bolešću, ali su njegovi oblici toliko brojni i teškoprimetni da se s njime i ne sučeljavaju ljudi u samom korenu. U stvarnosti, svaka erotska ljubav sadrži elemente narcizma, onog što smo malopre, jezikom Sv. Maksima, nazvali "samoljublje". "Strast" erotske ljubavi sastoji se u zahtevu isključivosti, koju u sebi sadrži, tako da se celokupno postojanje gradi na dvema ličnostima, kao da ne postoje druga bića oko njih. Eros je u dubini jedna egocentrična forma ljubavi, koja može da odvede u brojna patološka stanja (zavisnost, panični strah razdvajanja, itd). Isto važi i za slobodu. Sloboda kao oslobođenje od drugog može da znači najsuroviji vid samoljublja, jednu patološku nezavisnost od drugih, koja može da odvede u "katatlipsis" (bolesnu tužnost) ili u samoubistvo, kad se stekne uverenje da su nam drugi neophodni, ali nepoželjni. Tako se stvara problem: na koji način ljubav i sloboda mogu ne samo da nas oslobode od strasti, nego i da same sebe oslobode od sopstvene patologije. Na ovom mestu teologija bi mogla da ponudi svoje sledeće teze:. a) P reva zilaženje isključivosti u ljubavi. "Ako jedne mrziš, druge niti voliš niti mrziš; neke opet voliš ali umereno, a druge veoma voliš, onda iz ove nejednakosti poznaj da si daleko od savršene ljubavi koja pobuđuje da voliš podjednako svakog čoveka"266. Isključivost ukida ljubav, jer pokriva izvestan oblik samoljublja. 266

Sv. Maksim, Glave o qubavi II, 10. PG 90, 985.

183

Volimo naše domaće, decu našu, srodnike itd. više od drugih, zbog toga što od njih očekujemo izvestan odziv ili zato što nas neka potreba, psihološka ili biološka, veže sa njima. LJubav prema svojima skriva strast sebeljublja. b) LJubav prema nepr ijateljima . Nijedan vid ljubavi nije slobodniji od ovog, i nijedan oblik slobode se ne poistovećuje više sa ljubavlju od ljubavi prema neprijateljima. "I ako ljubite one koji vas ljube, kakva vam je hvala; jer i grešnici to isto čine" (Lk. 6, 32). LJubav koja očekuje uzvraćanje jeste "grešna", patološka. LJubav koja ne iščekuje uzvraćaj, ili još bolje: koja se usmerava ka onima koji nam čine štetu, jeste istinska "blagodat", to jest sloboda. LJubav Božija "u Hristu", "još dok svi besmo grešni" i neprijatelji Božji (Rm. 5, 8, 10), ljubav prema grešnicima, jeste jedina slobodna ljubav. Zaključujući kažemo: samo kada se podudara ljubav sa slobodom — imamo lečenje. LJubav bez slobode i sloboda bez ljubavi čine patološka stanja, koja zahtevaju lečenje. Ali kako mogu da se poklope ovo dvoje u praksi? Lako je nekom da kaže što treba da bude, ali šta ima da kaže teologija o tome kako može da bude to što treba da bude? IV. Crkva kao lečilište Dolazimo do ključne tačke našeg predavanja: na koji način može Crkva da izleči čoveka u praksi? Odmah na početku treba da otklonimo jedno pogrešno shvatanje koje naširoko vlada. Crkva ne leči toliko onim što ima, koliko onim što jeste. Ovaj momenat je veoma važan. Gotovo po pravilu svi tražimo u Crkvi sredstva spasenja, ali spasenje se nalazi u samom d ogađaj u Crkve i učlanjenju u nju. Razlika je ogromna, i ima praktičan značaj za lečenje. Crkva ima duhovnik e i svetu tajnu isp ovesti, koju bi pravilnije trebalo zvati tajnom Pokajanja. Veliki naglasak i značaj je pridan ovom elementu u vezi sa lečenjem. Traga se za savršenim duhovnikom, za savršenim metodom ispovedanja itd., a zaboravlja se da duhovn ik ne leči . Može biti da je umoran u vreme ispovesti ili da ne poseduje odgovarajuća znanja, što su stvari vrlo uobičajene. Izlečenje neće doći u času Svete tajne, prosto zato što Sveta tajna ima za cilj uvođenje čoveka u zajednicu Crkve, i samo tamo, malo po malo i dugoročno doći će izlečenje. Kako će se to desiti? Crkva predstavlja lečilište zbog toga što čoveku nudi mogućnost da pređe od stanja individue u stanje ličnosti. Koja je razlika? I kako se to događa u Crkvi? Individua predstavlja aritmetički pojam, koji izvire iz njenog izdvajanja od drugih individua, ona je to zato što nije nešto drugo. Individua je u dubini negativan pojam. Kada čovek postoji i deluje kao individua, psihološki se samoograđuje, "cepa" se od drugih. Radi se o jednom patološkom stanju, koje čini mnoštvo nezdravih, bolesnih fenomena, i možda izvor svih bolesti, ono što Maksim naziva "samoljubljem". Individua ne predstavlja problem samo etičke ili psihološke prirode, već ima ontološke razmere. Povezana je sa smrću, koja je po preimućstvu hraniteljka i istovremeno uništitelj individue: smrt je ta koja izdvaja individualnost, razdvajajući je konačno od drugih (svako umire sam za sebe), da bi je konačno razorila u raspadanje i nepostojanje. Individualnost je nosilac bolesti i oboljenjâ, upravo zato što u dubini svojoj krije

184

strah od smrti, od ontološkog nihilizma — ako dozvoljavate ovu koliko paradoksalnu toliko i istinitu protivrečnost267. Isto važi za telo. Ako Sveti Oci, poput Maksima, povezuju sebeljublje sa telom, to nije zato što je telo zlo, nego zato što izražava par excellance tvrđavu (ogradu, zaštitu) individualnosti, tamo gde se gnezdi mogućnost našeg raskida od drugih, i tamo gde konačno cilja i pogađa smrt. Individualnost je prvi patološki stadijum koji prolazi čovek, kada ima potrebu za lečenjem. Drugi stadijum jeste stadijum zajednice. Da bi se izlečio od individualnosti, čovek treba da stupi u odnos sa drugima — bilo kojeg oblika, makar i negativnog: da se razljuti, da bije, da ubije. Ono što se često naziva rasterećenje ( ) predstavlja oblik prevazilaženja individualizma, jedan vid lečenja shodno psihoterapiji. Nije reč o pojmu ličnosti, radi se međutim o jednom obliku odnosa i zajednice, koji se prikazuje kao lečenje, iako to nije. Stepen na koji Crkva nastoji da dovede čoveka nalazi se iza ovoga, u stanju ličnosti. Šta je to ličnost? Crkva pojam ličnosti pozajmljuje iz svoje vere u Trojičnog Boga, i provodeći ga kroz hristologiju i pnevmatologiju, primenjuje ga u Crkvi. U Svetoj Trojici ličnost je pozitiva n pojam, odnos p ot vrdan , ne odrečan. Tri Ličnosti Svete Trojice su različite jedna od druge, ne zato što se izdvajaju i odcepljuju jedna od druge, nego, naprotiv, zato što su naraskidivo sjedinjene među sobom. Jedinstvo, koliko je većma neraskidivo, toliko više rađa, proizvodi drugost-drugačijost (eterotita). Ova činjenica obezbeđuje ontološku punoću i postojanost, odsustvo smrti i istinski život. Drugi (  ) ne samo da nije neprijatelj, nego je i potvrda mog identiteta i jedinstvenosti (neponovljivosti): to je Ti koje me čini da jesam Ja, i bez kojeg je Ja nepostojeće i nezamislivo268. I još nešto. U Svetoj Trojici lična različitost i jedinstvenost ne obrazlažu se psihološki već ontološki. Svojstva, koja razlikuju Tri Ličnosti među sobom, jesu samo ontološka: Svaka  Ličnost je to što jeste, i ništa više od toga. Ličnost se ne procenjuje po njenim svojstvima, već po prostoj potvrdi svog identiteta. Ličnost nije "ličnostnost", konstituanta svojstava (visine, lepote ili ružnoće, vrline ili poroka, genijalnosti ili gluposti itd). Ličnost je slobodna od svojstava, i iznad njih269. Ovo shvatanje ličnosti prolazi u Crkvi u formi ljubavi i slobode Božije prema svetu, kako se ona projavila "u Hristu", sa ljubavlju prema neprijateljima i grešnicima. Crkva je prostor u kojem se čovek ne razlikuje po svojim osobinama/svojstvima — to znači oproštaj koji prima u Krštenju i Pokajanju — nego po tome što je taj koji jeste. Oproštaj i prihvatanje čoveka kao ličnosti, kao jedinstvenog i neponovljivog identiteta unutar zajednice Crkve, predstavlja suštinu crkvene terapevtike. Crkva leči ne onim što govori, već onim š to jeste: zajednica ljubavi, jedne ljubavi koja nije emocija da bi smo je potražili u unutrašnjem raspoloženje individue, nego je odnos, 267

O povezanosti smrti i ontologije vid. ono što piše Grigorije Niski kada komentariše termin "uništenje" (?ξουδένωσις) u Psalmima (Na Ps. PG 44, 480).

268

Prema patrističkom učenju o Svetoj Trojici, ličnosti se nikad ne shvataju odvojene jedna od druge, nego uvek sjedinjene. Ukoliko uklonimo jednu od ovih ličnosti, tda ukidamo i druge, jer svaka od njih predstavqa potrvdu identiteta druge (Otac je Otac zato što ima Sina, i obratno, itd.).

269

U pravoslavnoj dogmatici se govori o i p o s t a s n i m , tj. l i č n i m svojstvima koja su o n t o l o š k e a ne psihološke prirode: Otac je nerođen, Sin se rađa i Duh ishodi. Avgustin je pokušao da ipostasnim svojstvima prida psihološki sadržaj tako što je poistovetio Oca sa pamđenjem, Sina sa znanjem a Duha sa qubavqu. Za jelinske Oce, međutim, sve ovo jesu "svojstva" prirode, tj. zajednička trima ličnostima, a ne "sopstvena" svakom posebno. Ličnost se ne predodređuje sm jedino njenim ontološkim sadržajem, što će reći načinom na koji postoji (nerođen, rođen, ishodeći) a ne psihološkim svojstvima.

185

stvar koja iziskuje sapostojanje (koegzistenciju) i prihvatanje u jednu zajednicu, konkretnu zajednicu ljubavi bez isključivosti i uslova. Crkva leči time što je ona takva jedna zajednica u kojoj uključivan (učlanjivan) čovek se uči (navikava se) da voli i da bude voljen slobodno, gde po rečima Svetog Maksima "savršena ljubav ne razdeljuje jednu prirodu ljudi... no svagda gledajući u nju, sve ljude podjednako voli... Jer i Gospod i Bog naš Isus Hristos, pokazujući svoju ljubav prema nama, za celo čovečanstvo postrada... " (Glave o ljubavi I, 71). Praktično i neumitno pitanje, međutim, glasi: da li je Crkva zajednica ljubavi, prostor u kome neko od "sebeljublja" dospeva do "bratoljublja", iz bolesti u izlečenje. U stepenu u kom je odgovor potvrdan, može se govoriti o Crkvi kao lečilištu. Inače, ona je samo jedna apoteka koja opskrbljuje ljude analgeticima, a da ih ne preobražava od individua u ličnosti. Jer ličnosti pretpostavljaju odnos, a odnos zajednicu. U suprotnom ostaju individue izdvojene (usamljene), sa psevdoosećanjem svetosti. Extra Ecclesiam nulla salus ("izvan Crkve nema spasenja") — ne zato što unutar nje postoje sredstva za spasenje, nego zato što u njoj funkcioniše svetotrojična tajna uzajamnog prožimanja ličnosti. Pravoslavna Crkva danas kao da je u velikom stepenu umanjila svest o zajednici, i ako danas govorimo o lečilištu, pod tim mnogi od nas verovatno podrazumevamo apoteku. Crkva, međutim, ostaje istinska Lađa spasenja, jer održava neizvitoperenu ne samo veru u ličnog Trojičnog Boga i Hrista katoličanske (saborne) ljubavi, Krsta i Vaskrsenja, već i zato što ostaje istinska Evharistijska (Liturgijska) zajednica, u kojoj se pružaju takvi odnosi ljubavi, koji mogu da leče čoveka pretvarajući ga od individue u ličnost. Ovu veru i ovo sabranje i zajednicu treba da očuvamo istinskom (autentičnom) i aktivnom, ukoliko želimo da sačuvamo Crkvu kao lečilište. Epilog Visokopreosvećeni, draga braćo sestre, Ponavljajući ukratko ono što sam pokušao da u ovom svom predavanju kažem, osećam da je potrebno da podvučem sledeće: Za Crkvu i teologiju lečenje nije stvar psihološka ili etička, već ontološka. Cilj lečenja nije da olakša i uteši čoveka od simptoma bolesti, već da ga preporodi prenoseći ga sa prostora sebeljublja, u kome se rađaju strasti, u prostor bratoljublja, u kome postoji istinsko lečenje kroz ljubav. Prelazak iz jednog prostora u drugi je bolan, zato što pretpostavlja Krst, ili po rečima Svetog Maksima, doživljaj bola koji sapostoji sa užitkom (zadovoljstvom). To je jedan prelazak koji treba da bude vođen s pažnjom i čovekoljubljem, "da se ono što je hromo ne pogorša, nego naprotiv, da se izleči" (Jevr. 12, 13). U ovom pokušaju Crkva i teologija raspolažu ne toliko tehnikom ili specijalizaciom, koliko verom u Ličnoga Boga, iz koje izvire i vera u čoveka kao ličnost, slika i prilika Božija, vera u ljubav Hristovu bez granica i uslova i isključivosti, i vera u Crkvu kao Evharistijsku (Liturgijsku) zajednicu, koja ostvaruje ovu ljubav kao lično(stno) postojanje. Borba protiv strasti i oslobađanje od njih ne predstavljaju za Crkvu samocilj po sebi. Ovi podvizi smeraju da izroni iz njih živa i sušta ličnost, da se ponovo sjedini iskomadana priroda i da čovek ponovo pronađe pravilan odnos sa Bogom, sa drugim ljudima i sa materijalnom prirodom. Zd ravlje je za nas pravilan odn os čoveka sa ova tri čin ioc a (Bogom, drugim i prir odom), koji sačinjava u određenje č ovekovog bića. Bolest je poremećaj ovog trostrukog i trodimenzionalnog odnosa. Možda ovo uveliko razlikuje teologiju od psihijatrije, a možda 186

ne: vi ćete prosuditi. Ono što je sigurno jeste da i Crkva i medicinska nauka treba da se poklope u ovoj osnovnoj konstataciji, ako treba da se razvije dijalog između njih. (prevesti vrlo zanimljivu diskusiju J.Z. u nastavku predavanja...)

187

LIČNOST ČOVEKA I NOVA NAUČNA KRETANJA * Uvod U ovom kratkom izlaganju nameravam da postavim pitanje o posledicama novijih naučnih kretanja, naročito u oblasti molekularne biologije, po ljudsko biće kao Ličnost. Jedan od fundamentalnih ideala naše kulture jeste poštovanje ličnosti ljudskoga bića. Teško da bi iko u civilizovanom društvu bio spreman da žrtvuje ljudsku ličnost radi naučnog progresa. Svi mi verujemo da nauka postoji radi ličnosti, a ne ličnost radi nauke. Bogoslovlje i Crkva, čije poglede i stav želim da izrazim u ovom izlaganju, imaju vrlo izraženo osećanje za svetost ljudske ličnosti. Sama ideja ličnosti duboko je ukorenjena u hrišćanskoj veri i još osobitije u veri Pravoslavne Crkve, pošto, saglasno bogoslovlju ove Crkve, Sâm Bog se naziva i smatra za Personalno Bitije par excellance, kao temelj istinske ličnostnosti. Prema tome, bilo koje ogrešenje o ljudsku ličnost je, saglasno hrišćanskoj veri, ogrešenje o Sâmoga Boga. Šta je ličnost, koje su njene karakteristike i "prava", i kako ona mogu biti poštovana i zaštićena od narušavanja od strane naukâ koje se ubrzano razvijaju, naročito u oblasti molekularne biologije? Ovo su pitanja koja nameravam da pokrenem i ukratko raspravim u ovom izlaganju. Ličnost, njena definicija i karakteristike Ideja Ličnosti ima dugu istoriju. U drevnom jelinsko-rimskom svetu, termin ili Persona otpočeo je kao termin ekvivalentan maski koju je koristio glumac igrajući na pozornici, a potom je značenje pomereno na značenje "uloge" koju je neko igrao u društvu, i na ovoj osnovi izraz je stekao legalno značenje "moralnog" ili "pravnog" lica. Izgleda da je u teologiji po prvi put ovaj termin uveo Tertulijan krajem drugog veka po Hristu, a konačno se u hrišćanskom učenju ustalio preko Jelinskih Otaca Crkve (Svetih Vasilija Velikog, Grigorija Bogoslova i Grigorija Niskog) u formuli "Bog je jedna suština, tri Ličnosti". Tokom istorije zapadne misli, dva velika teologa izgleda da su presudno uticali na naše razumevanje toga šta znači biti ličnost. Avgustin i Boecije, u petom veku posle Hrista, dali su pojmu ličnosti dve osnovne karakteristike: individualnost i racionalnost. Rečima Boecija: "persona est naturae rationabilis individua substantia", tj. jedna individualna suština racionalne prirode. Tako, biti ličnost znači biti individua i posedovati racionalnost, shvaćenu kao sposobnost za svest, pre svega za samo-svesnost, i "autonomiju", tj. slobodu samoodređivanja. Ovo razumevanje ličnosti preovladava do danas u filosofiji, sociologiji i pravnim naukama. Ideja ljudskih prava je prirodno poistovećena sa "pravima individue", pod kojima se obično podrazumeva misleći i za samoodređivanje sposobni subjekt. U novije vreme, ovo razumevanje ličnosti bilo je dovedeno u pitanje sa dve strane. Jedna je bila biologija, a druga sociologija. U biologiji, Darvin je pokazao da racionalnost i svest nisu nipošto karakteristike isključivo ljudskog bića. One se, takođe, mogu naći među životinjama na nižem stupnju; one sačinjavaju, kako on to kaže, razliku u stepenu, a ne u vrsti, između ljudi i životinja. Pošto je pojam ličnosti imao da bude rezervisan za ljudska bića i primenjen na njih, a ne na životinje, onda racionalnost i svest ne bi mogli biti dovoljni da definišu ličnost. S druge strane, sociologija je dovela u pitanje ideju individualnosti u velikoj meri u naše vreme. Čini se da je individua mit, pošto smo u stvarnosti svi mi determinisani našim odnosima. Niko ne mo-

188

že biti shvaćen kao jedinka (monada); ne postoji "Ja" ako ne postoji "Ti" ili "to", da se poslužimo rečima jevrejskog filosofa našeg veka, Martina Bubera. Sve je ovo učinilo da shvatanje ličnosti Jelinskih crkvenih Otaca bude vrlo relevantno danas. Nasuprot Avgustinu, Boeciju i celokupnoj istoriji zapadne filosofije, Jelinski Oci nisu definisali ličnost terminima individualnosti i racionalnosti, nego su naročito naglasili karakteristike drugosti, drugačijosti, slobode i odnosa. Biti ličnost znači biti drugi i ostvariti svoju drugost i drugačijost slobodno kroz odnose, koji ne razaraju nego potvrđuju tvoju drug(ačij)ost. Prema tome, sve ono što razara drug(ačij)ost, tj. slobodu ne samo da se osećaš drugim nego i da budeš drugi u kontekstu odnosâ koje ti slobodno potvrđuješ, razara ili preti da razori Ličnost. Ovo su, prema tome, etičke implikacije ideje Ličnosti: (a) ne razarati nego poštovati drug(ačij)ost, slobodu da se bude drugi; (b) ne svoditi ljudsko biće na sredstvo za neki cilj, čak i ako je to i najsvetiji cilj, na pr. dobrobit čovečanstva; (v) ne razarati odnose kroz koje se ličnost ustanovljuje kao osobiti, posebni i različiti identitet — uključujući i nečije odnose sa prirodom, kroz koje se ustanovljuje njegova osobitost i posebnost. Naučni razvoji i ljudska Ličnost Ukoliko prihvatimo gornje karakteristike kao temeljne za ono što znači biti ličnost, mogu se učiniti sledeća zapažanja po pitanju načinâ na koje naučni i tehnološki razvoj u naše vreme može uticati na ličnos(nos)t. 1. Postoji razlika između naučnih zahvata koji smeraju na poboljšanje prirode i onih koji pokušavaju da nadomeste (substitute) prirodu. LJudski zahvat u prirodu nije per se (po sebi) nešto loše. Čovek je stvoren od Boga ne samo da bi sačuvao tvorevinu, već i da bi je kultivisao. Ovo je deo onoga što znači biti ličnost: biti slobodan da od ovog postojećeg i datog sveta, stvoriš svoj sopstveni svet koji će biti drukčiji od prirode. U izvesnom smislu, sâma priroda "iščekuje" zahvat i intervenciju Čoveka, koji bi doveo do ispunjenja svih njenih mogućnosti. Na taj način je ljudsko biće hiljadama godina pripitomljavalo životinje i ukrštalo biljke. Tek nedavno, nauka je uspela da presadi ljudske ili životinjske organe u cilju lečenja bolesnikâ. Međutim, u svim ovim slučajevima, nauka nije prekoračila granice između vrsta. Različitost i drug(ačij)ost koje je u tvorevini ustanovio Tvorac bile su poštovane. Presađeni organ se ograničavao na somatski (telesni) materijal kao različit od genetskog materijala. (Transplantacija reproduktivnih organa bila je smatrana za nelegalnu i neetičnu). Ove naučne intervencije možemo smatrati za poboljšanje prirode. Međutim, pojavom genetskog inženjeringa stvari su se iz osnove promenile. Ideja vrstâ kao različitih i prepoznatljivih entiteta (Bog je, prema povesti u knjizi Postanja, stvorio odvojene vrste) više se ne poštuje, pošto jedinica kojom nauka operiše nije vrsta kao celina nego su to geni ili genomi. Reprodukcija ili promena genetskog koda sada nije samo moguća, nego, uz pomoć tehnologije, beskonačno moguća. Nove tehnologije dopuštaju nam da kombinujemo genetski materijal s onu stranu prirodnih granica. Kao što je Tomas Ajzner (Thomas Eisner) primetio ("Chemical Ecology and Genetic Engineering", Symposium on Tropical Biology and Agriculture, St. Louis USA, 15. 7. 1985), sa najnovijim razvojem u genetskom inženjeringu, biološke vrste se moraju smatrati kao skladište genoma (genomes) koji mogu biti premeštani radi promena u drugim vrstama. Takve intervencije ciljaju ne na poboljšanje nego na nadomeštanje prirode. 189

2. Prekoračenje granicâ (između) vrstâ, naučnim i tehnološkim zahvatima, presudno deluje na ideju drug(ačij)osti. Osnovna drug(ačij)ost koja se, na kraju, u takvoj situaciji ispostavlja jeste hemijske vrste, pošto je naučni radni materijal zasnovan ne na raznovrsnosti vrstâ nego na hemijskim nizovima genetske informacije koja gradi programiranje živih bića. Našom naučnom i tehnološkom sposobnošću da prepoznajemo, skladištimo i rukujemo takvim jednim hemijskim programiranjem možemo prouzrokovati partikularnosti i identitete koje smo sami sačinili. Ovo može voditi iščezavanju izvesnih vrsta ili temeljnim promenama u njima, ukoliko se intervencija dešava u reproduktivnom lancu. Ekološke posledice takvog istraživačkog rada su ogromne, a isto su tolike posledice na razumevanje ljudske ličnosti u njenom odnosu sa prirodom. Prekoračenjem granica vrstâ, ljudska ličnost (on ili ona) ne ustanovljuje svoju drug(ačij)ost vis-à-vis prirode na osnovu date raznolikosti bića, nego na osnovu jednog skupa osobenosti koji je sama sačinila. Paradoksalno, ovo se svodi na virtuelno ukidanje razlike između Čoveka i Prirode, na iščezavanje temeljne razlike između Ličnosti i Prirode. 3. Stvari postaju još ozbiljnije ukoliko se genetski inženjering primeni na sâmo ljudsko biće. Ova vrsta naučne intervencije sada je primenljiva, kako za dijagnostičke tako i za terapeutske svrhe. Ovaj simposion specijalistâ potvrđuje ovakav razvoj. Kakve su implikacije takvih intervencija po ljudsku ličnost? a) Nema sumnje da su ove intervencije obećavajuće s tačke gledišta prevencije ili borbe sa smrtnim bolestima, osobito sa onim naslednim. Borba sa smrtnom bolešću, produženje i kvalitet života pozitivni su aspekti takvih zahvata i intervencija. b) S negativne strane, takve intervencije mogu sačinjavati pretnju onome što smo ovde nazvali drug(ačij)ošću kao temeljnim aspektom ličnost(nost)i. Šta će se, na primer, desiti sa nečijom drug(ačij)ošću, ukoliko se kroz takve intervencije mogu javiti promene koje se tiču njegove inteligencije, fizičkog izgleda, polnog identiteta itd.? Mogućnost stvaranja potpuno identičnih bića, napr. putem kloniranja, svodi se na mogućnost ukidanja sveukupne drug(ačij)osti, barem sa biološke tačke gledišta, i ostavlja drug(ačij)osti da se razvija jedino posredstvom okolnosti iz čovekovog okruženja. Da li je to zadovoljavajuća situacija sa tačke gledišta lične (personalne) drug(ačij)osti? v) Slične se opasnosti javljaju kad je reč o slobodi kao konstitutivnom aspektu ličnosti. Moć da se izvedu promene u karakteristikama ličnosti putem genetskog inženjeringa može dovesti do potpunog poništenja slobode pojedinca da bude on ili ona, i konačno do košmara od prouzrokovanja ljudskih bića, čije se karakteristike i osobenosti mogu determinisati voljom drugih. Na ovo se, naravno, može odgovoriti da je ljudska sloboda u svakom slučaju ograničena — ili, prema nekima, čak i negirana — samom prirodom, koja ličnosti "ostavlja u nasleđe" izvesni "neugodan položaj", odvodeći je konačno u smrtnost. Kakva je razlika između robovanja prirodi i robovanja drugim ljudima? Da li je Ličnost u svakom slučaju rob prirode, čak i bez naučnih intervencija i manipulacija? Odgovor na ovo pitanje glasi da je ljudska ličnost, premda nerado i ne bez frustracija i protesta, prilagodila sebe ograničenjima koja joj nameće priroda. Robovanje ljudima predstavlja nešto potpuno neprihvatljivo za ličnost. Genetska manipulacija od strane ljudi predstavlja za ličnu slobodu izazov mnogo ozbiljniji, ili čak potpuno neprihvatljiv, u poređenju sa nužnošću koja je ličnosti nametnuta od strane prirode. Bog nije nametnuo besmrtnost ljudskom biću, nego ga je ostavio da slobodno izabere, ukoliko želi, robovanje prirodi, i time smrtnosti. Čak ukoliko nauka ponudi Čoveku besmrtnost protiv njegove volje, Čovek bi kao Ličnost trebalo da bude slobodan da je odbaci i opredeli se za smrtnost. Ovo je upravo ono što je Adam učinio i što je Bog u potpunosti ispoštovao.

190

LJudska Ličnost i obećanja nauke Izgleda da naučni progres obećava ljudskom biću impresivnu budućnost u pogledu prevencije i lečenja smrtnih bolesti, napr. genetskim ispitivanjem (genetic screening). Ostavljajući po strani pitanje da li će ova obećanja stvarno izbaviti lice od smrtnog eliminisanja i postići izlečenje (dijagnoza koja ne vodi izlečenju teško se može smatrati zadovoljavajućom, osim možda za istraživačevu radoznalost i slavu), sama činjenica da cena koja ima da se plati za bilo koju dobrobit koja se može pojaviti jeste rizik izlaganja ljudske ličnosti opasnosti, te čini ceo poduhvat problematičnim i stavlja ga pod znak pitanja. Je li stvarno vredno izlagati riziku ljudsku slobodu i drug(ačij)ost, kao i Čovekov odnos sa prirodom, zarad suzbijanja smrtne bolesti, čak i tako strašne kao što je rak? Ne postoji lak odgovor na ovo pitanje, koje je u velikoj meri egzistencijalno: ako je sa jednom takvom smrtnom bolešću suočen ili on sam ili neko koga on mnogo voli, tada odgovor može biti drukčiji od onoga koji daje jedan moralista ili filosof ili pravnik ili teolog, koji odluku donose pod različitim okolnostima. Tako, moramo prihvatiti da će uvek postojati ličnosti spremne da žrtvuju slobodu, drug(ačij)ost itd. zarad suzbijanja, ili prevencije smrtne bolesti. Pored toga, moramo takođe pretpostaviti da će se ove vrste naučna intervencija, bez obzira koliko se može pokazati opasnom, u svakom slučaju nastaviti, pošto saznavanje ne može da bude zaustavljeno. Pod ovim dvema pretpostavkama, naime, da će uvek postojati ljudi voljni da, pod određenim okolnostima, žrtvuju bilo šta, uključujući njihovu slobodu, dostojanstvo itd., zarad njihovog zdravlja ili zdravlja njihovih voljenih, i da se saznavanje ne može zaustaviti, ne ostaje nam nijedno drugo rešenje do da činimo kompromis. To je ono što su pozvani da čine etika i zakonodavstvo: dopuštajući da u naučnom progresu postoje ozbiljni rizici za ono što zovemo ličnošću, pozvani smo da ove rizike svedemo na minimum — ne da ih eliminišemo jer bi to bila utopija — postavljajući određene uslove za primenu naučnih intervencija. To je ono što nazivamo Bioetikom. Koje uslove moramo da postavimo u slučaju molekularnog ispitivanja (screening) koji bi sveli na minimum, ponavljam, ne eliminisali, rizike po ljudsku ličnost? Ovde je lista takvih uslova na kojima, smatram, društvo mora insistirati kao na minimumu garancije za očuvanje ličnosti: 1. Nijedna intervencija sa genetskim materijalom ličnosti ne bi trebalo da se dozvoli bez slobodne saglasnosti ličnosti koje se to tiče, ili saglasnosti njegovih/njenih roditelja, u određenom uzrastu. Ovo bi trebalo proširiti tako da pokrije takođe slučajeve (naučnog) istraživanja. Takav preduslov bi automatski isključivao masovno ispitivanje (screening) populacije, itd. 2. Ličnosti na koju se to odnosi ili njegovim/njenim roditeljima treba unapred pružiti Puno i jasno saznanje o posledicama (psihološkim, socijalnim itd.) takve intervencije (napr. ispitivanje i njegovi rezultati). Prećutkivanje istine o takvim nalazima moglo bi se pokazati nerealističnim. 3. Sloboda ličnosti koje se to tiče ne samo da zna nego i da ne zna rezultate intervencija (ukoliko se opredeli za to). Čak ukoliko je tretman sprečen odbijanjem ličnosti da zna kakvo je njegovo/njeno zdravstveno stanje potencijalno ili aktualno, sloboda ličnosti treba da ima prednost nad njegovom/njenom dobrobiti. 4. Treba da se iskoristi svako sredstvo kako bi se izbegla i predupredila prinudna intervencija od strane države ili drugih faktora, poput osiguravajućih društava itd., na primer pri molekularnom ispitivanju, bilo masovnom ili nekom drugom. 5. Treba primeniti svako sredstvo za zaštitu poverljivosti koja se tiče nalaza ili čak i same činjenice da je uopšte primenjena jedna takva intervencija kakva je ispitivanje

191

(screening) — nešto što je već pokriveno i obrađeno u svim slučajevima medicinske dijagnoze ili tretmana, ali u ovom slučaju zadobija povišen značaj. 6. Razvoju ličnog odnosa između doktora i njegovog stvarnog ili potencijalnog pacijenta mora biti pridodat mnogo veći značaj od uobičajenog, tako da se pacijent može uspešno suočiti sa svojom situacijom. 7. Brižljivo proučavanje stvarne dobrobiti, koja bi za potencijalne pacijente rezultirala primenom takvih intervencija kao što je molekularno ispitivanje (screening), moralo bi se sačiniti pre nego što bude primenjena odluka o široj primeni takvog jednog metoda dijagnoze. Da li će saznavanje nečijih genetskih nedostataka pouzdano dovesti do preventive ili izlečenja potencijalne anomalije ili smrtne bolesti? Koliko je veliki rizik da će neko biti ostavljen sa informacijom o stanju svoga zdravlja bez mogućnosti da se nauka uhvati u koštac sa tom situacijom? Ovo je prelomna stvar za donošenje odluke da li je preporučljivo da se nastavi sa dijagnostičkim metodama ove vrste. Zaključak Pokušao sam da pokažem kako na ličnost utiču novi naučni razvoji, uključujući posebno one iz molekularne biologije. Sve u životu jeste mešavina pozitivnog i negativnog. U ovom slučaju, odluke koje društvo mora doneti vezane su za pitanje da li će ono dati prednost ličnosti shvaćenoj kao sloboda da se bude drug(ačij)i kroz slobodnom odlukom uspostavljene odnose sa prirodom, ljudskim bićima i Bogom, ili će smatrati mnogo važnijim od ovoga poboljšanje ljudskog stanja zdravlja. Bojim se da put kojim nauka danas ide sa svojim dostignućima u biotehnologiji, ove dve pomenute opcije preokreće u dilemu ili-ili. Ukoliko dobro znana kretanja u biotehnologiji budu praćena do njihovih zaključaka, tada će veoma malo ostati od ljudske ličnosti kakvu smo je opisali ovde ili kakvom je Crkva smatra. Da li je bioetika jedna realistična nada? Ne znam. Ali izgleda da je to jedina nada u sadašnjim okolnostima, posebno od kako je Crkva prestala da bude zajednica kadra da stvara kulturu, kao što je nekad bila. Ono što je sada ostalo Crkvi jeste da koliko god može utiče na bioetička rešenja i odluke. Tako radeći moraće da pravi kompromis između idealnog i izvodljivog, između svoga viđenja ljudske ličnosti i aktuelnih tokova u nauci. Takav jedan kompromis pokušao sam i sâm da učinim u ovom izlaganju s obzirom na temu ove konferencije. Molekularno ispitivanje (screening) s tačke gledišta ličnosti jeste stvar veoma rizična. Pa ipak, ne bi ga trebalo automatski isključiti ili osuditi. Dobrobiti koje čovečanstvo ima od njega ne mogu se poreći niti prevideti. Međutim, te dobrobiti uvek ostaju inferiorne u odnosu na dostojanstvo i slobodu ličnosti. Čovečanstvo je u svojoj istoriji često žrtvovalo zdravlje i biološki život zarad dostojanstva i slobode. Ono ni u sadašnjim okolnostima ne bi trebalo da načini drugačiji izbor.

192

LIČNOST I GENETSKI ZAHVATI

Pitanje* čovekovekovih zahvata u prirodi putem genetskog inžinjeringa direktno je povezano sa slobodom čoveka. Saglasno pravoslavnom bogoslovlju, Bog je stvorio čoveka slobodnim. Čovekova sloboda projavljuje se u dva pravca: prema Bogu i prema ostaloj tvorevini. Čovek ima mogućnost da svome Tvorcu kaže da ili ne, da prihvati pozitvno ili da prekine vezu s NJim. Ali, i što se tiče tvorevine, čovek poseduje mogućnost da interveniše u prirodi, bilo prihvatajući prirodu kao nešto čemu se potčinjava, bilo odbacujući je i nastojeći da veštački stvori svoj svet. Što se tiče odnosa s Bogom, čovek je izabrao negaciju. Znači, ostvario je i ostvaruje svoju slobodu kao jedno ne prema Bogu. Što se tiče prirode, našao se u teškom položaju ne samo zbog odnosa s prirodom kao takvom, nego i zbog njene uzročne povezanosti s čovekovim negiranjem Boga. Ne priznavši Boga kao Boga, i obogotvorivši sebe, čovek se našao pred prirodom gledajući na nju kao na nešto što nadomešta Boga u njegovom životu. Zato je priroda i postala neka vrsta boga za čoveka idolopoklonika koji se sa strahom i respektom sučeljavao s prirodnim okruženjem. Čovekovo obožavanje prirode, pošto je prethodno odbacio Boga, vodi ga tome da samu prirodu smatra njegovom najvišom tačkom oslonca. Priroda skriva snage koje čovek može upotrebljavati, naravno ne za Boga, nego za sebe kao boga u tvorevini. Tako se dešava da samo idolopoklonstvo izazove potčinjenje prirode čoveku. Čovek je prvobitno smatrao prirodu bogom i podčinio joj se. Međutim, kako je i sam deo prirode, uverio se da priroda može imati neograničene snage koje može sam koristiti. Tako čovek ulazi u jedan specifičan odnos s prirodom koji je odnos gospodara prema sluzi, ali koji, konačno, vlada svojim gospodarem. Na taj način, uspostavlja se jedno uzajamno suparništvo između prirode i čoveka. Ta činjenica odvela je čoveka do takvih zahvata u prirodi koji pokazuju kako vlada prirodom i istovremeno joj se potčinjava. Jedan pokazatelj takvog odnosa između čoveka i prirode, kao rezultat mentaliteta po kome čovek, pošto je gospodar prirode, može da radi šta želi, predstavlja i ekološki problem. Isti mentalitet ima za posledicu to da se priroda sveti čoveku a čovek se pokazuje nemoćan pred njom. Unutar ovih okvira postavljamo i problem čovekovog intervenisanja u strukturi materije, ali i u strukturalnom ustrojstvu biološke materije bića. Iako je pokušaj prodora u ove mehanizme počeo odavno, njihovi praktični rezultati, međutim, postali su konačno vidljivi sa zadivljujućim dostignućem kloniranja, znači sa javnom proizvodnjom jedne istovetne biološke kopije. Naravno, kloniranje jedne životinje uzdrmalo je svet ne samo zbog toga što to predstavlja nešto uznemirujuće, nego poglavito zato što odveć postoji mogućnost i opasnost da se prenese i na slučaj čoveka. Dakle, ako se prenese na čoveka, kloniranje tada stvara ozbiljne probleme i Crkva treba da se suoči s njima sa odgovarajućom ozbiljnošću. S ovim izazovima bioinžinjeringa udaljavamo se od vremena problema i problematika etike klasičnog tipa i ulazimo u jednu novu vrstu etičkih problema. Na žalost, Crkva živi i još uvek se kreće unutar problema etike klasičnog tipa, dok se odveć postavlja pitanje mnogo radikalnijih tema koje se odnose na samu ipostas čoveka i prirode. Prema tome, ne postavlja se pitanje da li ćemo imati jednog dobrog ili lošeg čoveka, kao što se interesuje klasična etika, nego da li imamo čoveka ili ne. Upravo kao što

*

«Τὸ πρόσωπο καὶ οἱ γενετικὲς παρεμβάσεις», Ἴνδικτος 14//2001, 63--72,

193

s ekološkim problemom izlaze na površinu koreniti problemi koji opovrgavaju klasičnu etiku. Nije više pitanje da li je priroda dobra ili loša, nego da li će preživeti ili ne. Genetička nauka se interesuje za životinjsko carstvo unutar koga se svrstava i čovek. Ostavljajući delimično opšti ekološki problem ograničićemo problematiku i naša razmišljanja na pitanje genetskih zahvata. Kakav može biti stav bogoslovlja prema ovom problemu? Ovo pitanje zasigurno se ne razrešava kroz etiku kojoj smo obično pribegavali. Razmišljanja i ideje koje su već počele da se izražavaju kreću se na nivou jedne ograničavajuće etike. To znači poziv na pravnu intervenciu i formiranje zakonodavnih uredbi koje treba da odobravaju ili da zabranjuju. Međutim, bojim se da se na ovaj način ne razrešava problem. Kad jedna stvar postoji kao mogućnost, njena zabrana pravnom intervencijom ne može nužno da urodi plodom. Ukoliko postoje i kruže narkotici, ma koliko zakona da donese jedna skladna država, nije moguće da prekine njihov protok i rasturanje. Ukoliko je atomska bomba činjenica, bilo koja međudržavna saglasnost ili međunarodna konvencija, koja zabranjuje nuklearno naoružanje, ne sprečava nekog da je stvara kradom i da je poseduje uskladišteno. Prema tome, zavisi odveć od dobrog raspoloženja onoga koji poseduje ova sredstva da li će ih upotrebiti. Problem se ne rešava etikom. Ako pretpostavimo da se kloniranje zabrani zakonom, činjenica da je ono odveć moguće, ne sprečava da ga nekad izvrši neko ko može čak i život svoj žrtvovati da bi to sproveo u delo. Ništa ne može poništiti ilegalno ostvarenje kloniranja ili čak njegovu upotrebu od strane nekog diktatorskog režima koji bi ga ozakonio. Dakle, nalazimo se pred ključnim i kritičnim pojavama. Čovekova sloboda klati se na ivici ambisa a njegovo znanje postaje oružje samoubistva. Znanje se obično predstavlja kao šansa za služenje čoveku. Svi naučni napretci sadrže prelest rezultatske koristi za čoveka. U raspravama stručnjaka naglašavaju se pozitivni rezultati koji mogu proizići iz kloniranja ili ispitivanja čovekovog genetskog koda. Tehnologija, s njenim pozitivnim doprinosom, ulazi u naš život i kontroliše ga. Usvaja se elektronski dosie jer sadrži pozitivne elemente koji nam olakšavaju život i zarad toga žrtvujemo našu slobodu i autoritet. Uopšte, zaključujemo da čovek ima takve mogućnosti, zbog svoje slobode, koje se ne mogu ničim obuzdati. A ove mogućnosti su dvostruke i paradoksalne, jer istovremeno kombinuju mogućnost dobra i zla. Čovek je ranije bio postavio graničnik na znanje, upravo bojeći se ovakvog razvoja stvari. Od prosvećenosti naovamo ostavljen je štaviše slobodnim i bez ikakvih ograničenja na znanje kako ne bi ništa moglo preseći istraživanje i otkrivanje. Dakle, Crkva je primorana da živi sa takvim stanjem stvari. To šta može ili šta treba da učini Crkva, pokušaćemo da dokučimo na kraju. Prethodno, pogledajmo šta se, zapravo, po mišljenju Crkve, rizikuje s ovim razvojem bioinžinjeringa. Već smo naglasili da je čovekova mogućnost intervenisanja u prirodi nerazdeljivo povezana s njegovom slobodom. Radi se o jednom temeljnom i svojevrsnom saznanju, koje ne možemo oduzeti od čoveka a da ga ne lišimo samog njegovog smisla. Sloboda nije zlo, nego volja i dar Božiji čoveku kako bi intervenisao u prirodi, da je privodi Bogu i da je čini sposobnom da se sjedini s Bogom, da bi i sama prevazišla svoje granice stvorenosti i prolaznosti. Priroda, ostavljena bez intervencije čoveka, osuđena je da bude izgubljena i da isčezne. Bog je postavio čoveka u raj "da ga čuva i održava"(Post. 1, 15). Priroda je kao jedna njiva koja treba da se obrađuje. Ako iz poštovanja prema prirodi napustimo prirodno okruženje i uskratimo prirodu ove čovekove intervencije, tada ne samo da će podivljati, nego u suštini neće moći ni preživeti. Dakle, čovekova intervencija u prirodi je neophodna i za prirodu i za čoveka. Čovek se služi uzimajući i umnožavajući hranu, suočavajući se sa različitim pretnjama samog života i prirode. Ali i priroda, ako

194

bude ostavljena sama, bez čovekovog intervenisanja, niti se može osetno razviti niti preživeti. Pritom, problem koji se stvara, s bogoslovskog stanovišta gledano, jeste: do koje tačke možemo intervenisati u prirodi, budući da je naučno gledište da možemo intervenisati neograničeno? S bogoslovskog stanovišta gledano, možemo intervenisati samo u meri u kojoj se naša intervencija ne kosi s namerom i voljom Božijom. Možemo, dakle, biti satvorci pod uslovom da Bog ne prestaje biti Tvorac sveta. Ali, kako se uveravamo u to šta je volja Božija? Naravno, svaki naučnik, sa svojim neograničenim zahvatima, može tvrditi da sprovodi volju Božiju. Na primer, budući da Bog želi da se suzbiju bolesti, naučni napredak ne čini ništa drugo nego izražava volju Božiju. Što se tiče stvaranja sveta, mislim da se dve osnovne stvari odnose na volju Božiju. Prva je stvaranje vrsta. Bog nije prosto Tvorac sveta u celini, nego i Tvorac konkretnih vrsta koje obrazuju svet. To predstavlja osnovni zaključak koji izvodimo iz proučavanja Biblijskog pripovedanja o stvaranju sveta. Bog nije prosto želeo da nastane svet, nego je zapovedio jednog "dana": "Neka bude svetlost i bi svetlost"; "neka pusti zemlja iz sebe travu(…) po vrstama"… "I stvori Bog(…) sve duše žive(…) povrstama svojim(…) i bi tako(…) i vidje Bog da je dobro"(…) "I reče Bog: da načinimo čovjeka po svojemu obličju, kao što smo mi" (up. Post. 1, 1-31)… Raznolikost vrsta očigledno je volja Božija. Razlika bogoslovskog pristupa od Darvinizma ne sastoji se u događaju evolucije, nego u (darvinističkom) shvatanju raznolikosti vrsta kao proizvoda i prostog rezultata borbe vrsta, jednog slučajnog simptoma cele evolucije. Ne odbacujući evoluciju samu po sebi, ono što, u našem bogoslovskom pristupu, ima začaja jeste to što su pojedinačne vrste došle u postojanje sa izraženom voljom Božijom. Dakle, ako čovek interveniše u pogledu razlika vrsta, tad podređuje tvoračku volju Božiju svojoj stvaralačkoj volji. Ovo jasno izvodimo iz biblijskog pripovedanja o stvaranju sveta. Uostalom, unutar ovih vrsta, i naročito u vrsti koja se naziva čovek, raznolikost i unikatnost svakog pojedinog bića predstavlja stvaralačku volju Božiju. Dimenzija jedinstvenosti važi po preimućstvu za čoveka. Dakle, ako čovek interveniše u ovom – a ovde se postavlja žarišni problem koji se stvara s kloniranjem – i poništi različitost i drugačiost, tad interveniše tvorački zapostavljajući volju Božiju. Što se tiče ukrštanja i ukidanja razlika kod vrsta, problem se rađa uglavnom sa presađivanjima koja, u meri u kojoj se vrše, sa telesnim a ne genetskim materijalom, ne predstavljaju nikakav problem. Jer primalac, telesnu materiju koju dobija, usvaja kao svoju. Ako, na primer, postavimo čoveku srce svinje, to ne znači da postaje svinja pošto telesna materija, koja ga prihvata, pretvara isto u ljudsku materiju. Prema tome, ne ukida se ni ljudska vrsta ni životinjska. Međutim, ako se izvrši presađivanje genetske materije sa vrste na vrstu, koja je s pravom zakonom zabranjena, tada se radi o intervenciji protiv tvoračke volje Božije koja nalaže biološko razlikovanje između svinje i čoveka. Bojim se ne samo da su ove mogućnosti realne, nego da će možda u budućnosti biti nezadržive i šta više neobuzdane. Ukoliko se ne postavi ovaj graničnik, transplatacije su jedan prostor vrlo opasan. Mitološka bića, sirene, kendaurusi itd., mogu se pokazati kao stvarnost ako se uspije s ukrštanjem vrste na vrstu transplatacijom genetske materije. Ukrštanje unutar iste vrste je i dozvoljeno i korisno, upotrebljava se i u poljoprivredi i u stočnoj ishrani itd. Prema tome, neophodno je da održimo granicu razlikovanja vrste. Problem kloniranja sastoji se u tome što ne predstavlja intervenciju na razlikama vrsta, nego udar na različitost i drugačiost unutar iste vrste. Znači, ne radi se o mešanju ovce i ribe, nego o stvaranju jedne druge ovce koja je potpuno istovetna. U čemu ovo 195

može da se kosi sa bogoslovljem o stvaranju sveta? U prvi mah, neko bi rekao da se ne kosi nigde. Ono gde počinje da se pojavljuje problem jeste kad se unikatnost jedne konkretne vrste, kao apsolutno i nezamenljivo postojanje, ukida stvaranjem istovetnih kopija. Kod životinja mislim da to ne važi do u meri u kojoj čovek prihvata jednu konkretnu životinju ličnim i posebnim odnosom. Ali, ponovo, to nije apsolutno pošto životinje nemaju dušu, naravno ne u psihološkom smislu u kom je svakako imaju, nego u značenju duše kao apsolutnog ličnog identiteta, koji se ne gubi ni sa smrću. Lični identitet se tumači kao apsolutno, jedinstveno i neizmenljivo bitisanje. Dakle, ako shvatimo da životinje nemaju takvu apsolutnu jedinstvenost, zato ih i koljemo i trošimo u ishrani, neko bi mogao zaključiti da kloniranje, što se životinja tiče, ne predstavlja bogoslovski problem. Svakako, ovo nije sigurno i apsolutno budući da se još uvek nalazimo u stadijumu razmišljanja, postavljanja pitanja i otvaranja problematike. Međutim, opasnost se pojavljuje kad dođemo do čoveka. Ako se kloniranje primeni na čoveka, tada se automatski ukida apsolutno, unikatno, jedinstveno i neponovljivo postojanje ljudske ličnosti. Crkva mora naglasiti da je svaki čovek jedinstven, neponovljiv i nezamenljiv, ali i slobodan. Ovo, uostalom, znači: "Načinimo čoveka po ikoni i podobiju našem"(Post. 1, 26). Čovek nije slobodan kad nije nezamenljiv. Kao kopija postaje jedan među mnogima, postaje jedan broj, jedna stvar, prestaje da bude ličnost. Ali ličnost, a ne priroda, predstavlja za čoveka pitanje egzistencijalnog primata. Priroda, što se tiče čoveka, može da pretrpi neograničene intervencije u meri u kojoj se ne uništava ne samo vrsta ali i ličnost. Dakle, treba jasno da odredimo značenje ličnosti. Osećam da mogućnost kloniranja opravdava sve što sam vremenom konstatovao o ontološkom sadržaju ličnosti. Ličnost nije jedna biloška kategorija koja može da se ukine biološki, nego ovaj jedinstveni, apsolutni i nezamenljivi identitet. Pitanje je da li se ukida i ličnost kad se biološki ukine jedinstvenost jednog čoveka. Naša problematika prelama se tačno u toj tački. Postoji velika zbunjenost koja postoji i među naučnicima oko ovog pitanja. Jedan profesor genetike, zastupajući kloniranje čoveka, izneo je ozbiljno sledeći slučaj: "Zamislite, kako bi bilo dobro za jednu majku koja je izgubila desetogodišnje dete da joj možemo dati drugo, istovetno tom koje je izgubila"! Biološki, imaće isto dete. Ali, da li će moći biti zamenjena jedinstvena i nezamenljiva ličnost deteta koje je umrlo? Sumnjam da će majka moći biti utešena s kopijom. Jer, svakako će želeti ono dete s kojim je posedovala jedan ljubavni i lični odnos. Ovaj odnos čini ličnosti jedinstvenim i nezamenljivim. Ako se majka ne uteši s kopijom, to znači da kloniranje konačno uništava ličnost. Jedan drugi argument za ili protiv kloniranja jeste to što ne možemo, vezano za pojam ličnosti, unapred odrediti značaj koji će imati okruženje na razvoj kopije, koja je drugo od značenja ličnosti. Okruženje zaista pruža druge osobine. Mogu dva bića biti ontološki istovetna ali, budući da se razvijaju u različitom okruženju, mogu razviti izmenjene osobine. Međutim, ne mislim da ovo ima velikog značaja za bogoslovski pristup budući da nas ne zanimaju osobine ličnosti, nego ličnost sama po sebi. Da li je ličnost apsolutna ili nije? Može li biti žrtvovana ili zamenjena? Naravno, ako se zameni tad prestaje biti ličnost. Postoje još i drugi, čisto psihološki problemi. Šta će biti s kloniranim kopijama koje će odveć poznavati svoje genetske nedostatke, bolesti itd. Ali, ovo je drugostepeno u poređenju sa pitanjem jedinstvenosti ličnosti koja se dovodi u opasnost. Prema tome, zaključujemo da bogoslovlje Crkve treba po svaku cenu da očuva jedinstvenost svake ličnosti da se ne pretvori u broj ili stvar potčinjenu kopiji. Ako genetski zahvati uspeju da biološki izbrišu jedinstvenost, to nema automatski za posledi-

196

cu da se jedinstvenost ukida i lično. Moguće je da imamo identične blizance koji, za one koji ih vole, ne prestaju biti dva različita i jedinstvena identiteta. Dakle, postavlja se pitanje koliko treba biti uznemiren kloniranjem? Ne sežući za nekim konačnim rešenjem, zaključak niza razmišljanja treba da nas dovede do utvrđivanja izvesnih bogoslovskih kriterijuma. Postoje, po mom mišljenju, dva kriterijuma. Prvo, treba očuvati razliku vrsta, koja nije toliko u opasnosti od kloniranja koliko od presađivanja genetskog materijala sa vrste na vrstu. Drugo, ne sme biti narušena apsolutna jedinstvenost ličnosti. Možda će razvoj bioinžinjeringa doprineti da bolje shvatimo nešto što sasvim konkretno imamo na umu: da je drugo ličnost, a drugo (ljudska) priroda. Jedinstvenost jednog čoveka ne zavisi od njegovih prirodnih osobina. Jer, ako zavisi od njih, onda se ne radi o ličnom identitetu. Ako se neko smatra jedinstvenim zato što je inteligentan, lep, belac, obrazovan itd., osobine koje su određene genima ili okruženjem, ako se od njih sastoji jedinstvenost, to ne predstavlja ličnu jedinstvenost. Nasuprot tome, ako se neko smatra jedinstvenim ne uzimajući u obzir sva ova prirodna svojstva, tada govorimo o ličnom identitetu. Budući da u životu i razmišljanju ovo mešamo, možda će nam ovaj razvoj biologije pomoći da shvatimo da možemo zavoleti i smatrati jedinstvenim ljudske ličnosti koje se ne razlikuju sa prirodnog stanovišta. Radi se upravo o onome što postoji kod Svete Trojice, gde se Lica ne razlikuju na osnovu prirodnih svojstava, budući da su ona zajednička. Razlika Lica sastoji se u razlici odnosa koje imaju među sobom. To što se zbiva unutar Svete Trojice zasigurno ne biva lako u životu ljudi. A uobičajno je da odbacujemo jednu ličnost na osnovu njenih fizičkih osobina kad nas one na zadovoljavaju. Sad se, dakle, nalazimo u srži problema. Ako posedujemo mentalitet koji sam pokušao da opišem, znači da odlučujemo šta je jedinstveno na osnovu njegovih prirodnih svojstava, tada ćemo imati veliki problem sa kloniranjem. Zahvati koji će se desiti imaće za cilj prilagođavanje konkretnog čoveka našim zahtevima i željama koje se tiču fizičkih osobina. A nauka, na žalost, ide u tom pravcu. Ako neko zaželi pametno dete, može dobiti kopiju jednog drugog pametnog deteta. Međutim, ako voliš svoje dete i smatraš ga jedinstvenim, nezavisno od njegovih fizičkih osobina, pameti itd., onda su stvari drugačije. Opasnost se ne nalazi u kloniranju po sebi, nego u mentalitetu koji daje prednost i vidi odlučujući kriterijum u fizičkim osobinama. Dakle, kako promeniti ljudski mentalitet? Upravo je Crkva prostor unutar koga učimo da podjednako volimo one koji, što se tiče njihovih fizičkih osobina, nisu onakvi kakvim bismo ih želeli. To što Crkva prihvata u svoje naručje postojanje drugačiosti i razlika, koje se tiču fizičkih osobina, logički vodi u relativizaciju fizičkih osobina. S druge strane, čineći primarnim pitanje fizičkih osobina, nauka nas odvodi u sasvim suprotnom pravcu kako intervenciom za njihovo ispravljanje, tako i sa stvaranjem njihove klonirane kopije. Crkva ne može zaustaviti biološka istraživanja. Međutim, može i treba da živi, svedoči i ostvaruje u svakom pravcu shvatanje da fizičke osobine nisu od odlučujućeg značaja za jedinstvenost ljudske ličnosti. Proizvodnja ljudi uz pomoć genetskog inžinjeringa, istovetnih po fizičkim osobinama, ugrožava jedinstvenost svakog čoveka za koju Crkva ne može biti ravnodušna ako ne želi da izda sam cilj svoga postojanja.

197

O POJMU AUTORITETA *

Iza savremene krize autoriteta — koja je dosegla i oblast religije i Crkve — leži određeni pojam “autoriteta” koji je odgovoran za tu krizu. Sve klasične definicije autoriteta bazirane su na latinskoj ideji auctoritas-a i dele zajedničku osobinu: one unapred pretpostavljaju autoritet kao jedan spoljašnji zahtev za potčinavanjem. Ovaj zahtev je “spoljašnji” u tom smislu što je on objektivna realnost koja sebe nameće subjektu, to jest što zahtev dolazi od jednog objektivnog bića ili principa ili vrednosti koji ne moraju biti istovetni ličnosnom biću, ali koji ipak predstavljaju objektiviziranu realnost po sebi. Ovaj zahtev za potčinjavanjem može biti delimičan ili potpun, što zavisi od stepena u kome se nameće čoveku. NJegov izraz obično ima juridičku formu, koja se sastoji od zahtevanja poslušnosti određenim zapovestima koje moraju biti ispunjene ili od zahtevanja stava potpunog potčinjavanja. Ovom zahtevu mogu biti data različita opravdanja kako bi bio priznat kao “autoritativan”, a ne kao “autoritaran”. On bi mogao biti opravdan nekakvim razlogom, bilo prirodnim (na primer, očinski ili materinski autoritet usled rađanja), bilo moralnim (na primer, viši moralni kvaliteti, veće znanje, bogatije iskustvo, itd.) ili čak utilitarnim (na primer, neophodnost organizovanja društvenog života, postizanje izvesnog cilja, itd.). On bi takođe mogao biti opravdan i nekakvom vrstom vere, koja ili slepo odbacuje razum gušenjem svih racionalnih sposobnosti u čoveku ili traga za podrškom razuma a posteriori, što se svodi na zavisnost od njega. 2. Ovaj objektivni zahtev za potčinjavanjem ne oseća se u ljudskoj egzistenciji nužno kao tlačiteljski. Zapravo, on je čoveku dobrodošao jer odgovara njegovoj potrazi za sigurnošću i pruža mu kriterijum i garancije u njegovoj potrazi za pravim izborom dok se, posle pada, kreće u okviru dijalektike dobra i zla. Ovo iskušenje da se radi sigurnosti osloni na nekakvu objektivnu realnost tvari obeležilo je čovekov religiozni život kako u paganizmu tako i u istoriji Izrailja. U prvom slučaju kao takve objektivne autoritativne realnosti poslužili su prirodni elementi ili ljudski razum, dok u drugom slučaju behu traženi “znaci” Božijeg prisustva ili obećanja kroz zavete pogrešno shvaćene kao “ugovore” sa Bogom ili čak “nagrade” za ispunjenje nekakve pravednosti (na primer Jov). Isto iskušenje je prodrlo čak i u hrišćansko bogoslovlje, što je svetu obezbedilo “hrišćanske” kriterijume za njegov napredak i objektiviziralo Boga, čija se suština (u tom slučaju – prim. prev.) sastoji od izvesnog broja savremenih i idealnih atributa. 3. Potčinjavanje jednom takvom objektivnom autoritetu, ma koliko moglo biti dobrodošlo palom čoveku, predstavlja izazov ljudskoj slobodi. Stoga je ne samo paganizam nego i Bogom dani zakon shvaćen kao “robovanje” (Rim. 7, 25; Gal. 4, 8-11, itd.). Čovek, tražeći sigurnost, stavlja sebe u ropstvo objektivnih “autoriteta”, ali postoje momenti u njegovoj istoriji kada jaram ropstva postaje neizdrživo težak za njega. U tim momentima pokazuje se da upravo takav pojam autoriteta zadobija fatalan udarac (“nema nikakvog autoriteta”). Istorija je, ipak, pokazala da je u svim takvim slučajevima to zapravo bio zahtev za promenom autoriteta (monarhizam se zamenjuje demokratskom državom; crkvene dogme prosvetljenim razumom, itd.). Svet objekata *

Objavqeno u Sabornost 3-4/2000, 35-44. — Sa engleskog Aleksandar \akovac.

198

je suviše udoban da bi bio odbačen, a, pored toga, razvio je i efikasne načine samoodbrane kojima može moralno ili fizički izolovati bilo kakvu pretnju “autoritetu”, pošto se čini da je nihilizam jedina alternativa ovoj objektivnoj konstrukciji. Ovo, ipak, ne rešava problem koji objektivni autoritet predstavlja za ljudsku slobodu. Ovaj problem je predodređen da se iznova javlja, pošto je promena objektivnih autoriteta samo promena gospodara. II Hristos je došao da oslobodi čoveka od ropstva, i u svetlu slobode koju muje darovao, čitav problem autoriteta dobija novi izgled. Suštinsko značenje ove promene leži u pomeranju ovog problema sa objektivnog dijalektičkog nivoa, koji je proizašao iz pada, na nivo zajednice. 1. Bog je bogoslovljem predstavljen kao Onaj Koji dela iza istorijskih scena. Istina je, međutim, u tome da Bog, hrišćanski Bog, uopšte ne dela iza istorijskih scena; On je postao duboko i egzistencijalno uključen u njih. Ova egzistencijalna umešanost Boga u čovekovu istoriju je pomerila pitanje NJegovog autoriteta sa objektivnog ontološkog nivoa na nivo postojanja. Umesto da bude objektivni autoritet koji govori i čini i naređuje “autoritativno” iz Svog sopstvenog sobom-određenog bića, On postaje udeoničar ljudske sudbine do nivoa smrti. Ta egzistencijalna umešanost podrazumeva jedan “au-toritet” koji više nije auctoritas. Ovaj autoritet ne potiče iz bića ili principa objektivno shvaćenog, nego iz odnosa u najdubljem i egzistencijalnom smislu reči. On bi mogao biti nazvan autoritetom ljubavi, ako pod ljubavlju ne podrazumevamo moralnu ili sentimentalnu kategoriju, nego jedan ἔκστασις (uporedi Hajdegerov ek-sistieren), to jest izlazak iz sebe radi dostizanja dičnosne zajednice. Autoritativni element u ovoj situaciji leži u činjenici da ova zajednica potvrđuje prisustvo drutog kao egzistencijalnu potrebu — “ja” može postojati ličnosno samo zato što postoji jedno “ti”. Ovaj autoritet koji je određen snagom samog egzistencijalnog prisustva “nameće” sebe iznutra kao potvrdu autentičnog postojanja. To je autoritet kao autentičnost. U ovom kontekstu svi zahtevi i strukture i forme izraza nemaju autoritet po sebi. Istorijski relativizam je njihova sudbina i ne mogu biti izvrnute u objektivni zahtev za potčinjavanjem. Sam Bog, imajući udela u našoj egzistenciji u Hristu, onemogućio nam je da Ga shvatimo kao auctoritas, to jest kao zahtev za potčinjavanjem koji dolazi izvan naše egzistencije. On je autoritet jedino u tom smislu što nam, učestvujući u našoj egzistenciji ličnostno, to jest kao Logos, a ne kao Bog (ovo drugo bi sugerisalo jednu objektivnu ontološku realnost na nivou “prirode”), pruža mogućnost da budemo u zajednici sa NJim i tako čini autentičnim naše ličnosno postojanje. Otvoreno govoreći, sve ovo za hrišćanina znači da Bog po sebi nema nikakvog autoriteta. On jedino u Hristu postaje autoritativan. 2. No, Hristos može biti egzistencijalan autoritet za čoveka jedino Duhom Svetim: “I niko ne može reći: Isus je Gospod (to jest priznati NJegov autoritet), osim Duhom Svetim” (1. Kor. 12, 3). Ovo znači mnogo više od pomoći date čoveku Duhom Svetim da može da prizna Hristovo Gospodstvo u svom životu. Duh Sveti je povezan sa samim korenima realnosti Hrista kao Božije ličnosne uključenosti u naše postojanje, pošto je On delao u samom činu ovaploćenja, krštenja i čitave službe Hristove (Mat. 1, 18-20; Mk. 1, 10; Lk. 1, 35; 4, 18; itd.). Naša zajednica s Bogom u Hristu je stoga takođe i zajednica u Duhu Svetom, a Hristov egzistencijalni autoritet za nas, što je autentična potvrda našeg ličnosnog postojanja kao dece Božije, u konačnoj analizi jeste autoritet Oca i Sina i Svetoga Duha u isto vreme.

199

3. Tvrdnja da Duh Sveti čini Hristovo Gospodstvo ili autoritet egzistencijalnim za nas, nosi važne posledice za naše razumevanje “autoriteta”. Osnovna greška koju je teologija napravila — greška koja je imala uticaj na njen celokupan razvoj — bila je u zaboravljanju toga da je Duh Sveti sveza ljubavi te da, gdegod “diše”, on ne stvara dobre individualne hrišćane nego ličnosti u zajednici s Bogom i međusobom, to jest stvara zajednicu. U ovom smislu ostaje osnovna i nepobitna istina da Duh Sveti obitava samo u Crkvi, zajednici par excellance, Telu Hristovom, a da svi duhovni darovi, poput nadahnuća, harizme, službe, itd., ne mogu biti shvaćeni kao posedi pojedinca, nego mogu postojati samo u ličnostima u zajednici, to jest u kontekstu crkvene zajednice. Stoga je tvrdnja Sv. Apostola Pavla da se Gospodstvo Hristovo, to jest NJegov autoritet, priznaje samo u Duhu Svetom, još jedan način da se kaže da je božanski autoritet u Hristu autoritet samo u relativnom smislu, to jest samo za krštene ličnosti, Objektivni autoritet kao takav ne može biti shvaćen. Reći da je Bog autoritet, a ne reći za koga je On to, to jest objektivi-zirati božanski autoritet, moguće je samo kao logička tvrdnja, a ne kao egzistencijalna realnost. Crkva kao zajednica krštenih ličnosti nije sačinjena od izvesnog broja individua koje ispovedaju objektivni autoritet Boga; ali ona jeste zajednica koja zapravo čini ovaj autoritet realnošću. Duh Sveti ustanovljenjem ove zajednice stvara tu ličnosnu zajednicu sa Božijim ličnosnim postojanjem (zajednicu koja je postala moguća blagodareći Božijoj inicijativi NJegovog uključenja u naše postojanje), a koja ostvaruje Božiji autoritet i Gospodstvo u našem životu. 4. Pri jednom takvom shvatanju autoriteta svi “auto-riteti” unutar Crkve, koji pretenduju da predstavljaju božanski autoritet, prestaju da budu objektivni, autoritativni entiteti po sebi i postaju autoritativni jedino u kontekstu zajednice. Neki primeri mogu biti korisni pre nego što se posebno pozabavimo autoritetom Biblije. Struktura Crkve, ma koje autoritete mogla da obuhvati, ne može obuhvatiti mogućnost autoriteta izvan ili iznad zajednice. Crkva ne može, radi “efikasnosti”, biti sagrađena po uzoru na sekularne organizacije uvođenjem objektivnih autoriteta koji će, pre ili kasnije, biti doživljeni kao jaram te stoga biti odbačeni od strane čoveka. NJena struktura mora biti odraz Božije zajednice sa čovekom u Hristu, te sve službe mogu biti autoritativne jedino u tom smislu što ostvaruju onaj autoritet koji potiče iz same zajednice. Na isti način istina i doktrina ne mogu biti autoritet po sebi. Za hrišćanina, istina ne nosi nikakav autoritet, zapravo ona postoji — i to je sasvim dovoljno — kao Ličnost (“ja sam istina”, Jn. 14, 16). To znači da istina postoji samo dotle dok ima udela u ličnosnom postojanju, to jest samo u kontekstu zajednice utemeljene na zajedničarenju, pošto je opet Duh Sveti taj Koji nas uvodi “u svu istinu”, ili pre ka “svekolikoj, integralnoj istini” (εἰς πᾶσαν τὴν ἀλήθειαν, Jn. 16, 13). Učenja se projavljuju jedino u kontekstu zajednice (“jer ugodno bi Svetome Duhu i nama”, Dap. 15, 28), ona nemaju autoritet po sebi, već samo u odnosu na zajednicu. 5. Ovo nas vodi posebnom razmatranju autoriteta Biblije. Da li bi Biblija mogla imati makakav autoritet za nekog nehrišćanina? I šta to znači da ona ima autoritet za člana Crkve? Autoritet Biblije može biti shvaćen samo “u Duhu”, to jest u kontekstu zajedničarećeg postojanja u zajednici. Bez silaska Svetoga Duha na dan Pedesetnice i bez zajednice koja je stvorena, svako svedočanstvo reči i dela Božijih bi bilo objektivno moguće, ali ne i egzistencijalno autoritativno. Poput božanskog autoriteta uopšte,

200

biblijski autoritet je relevantan samo za Crkvu. U svom prvobitnom izgledu i sastavu, Biblija je suštinski bila svedok zapisan od ljudi koji su i sami bili svedoci, ne u jednom individualističkom smislu, nego u Duhu, to jest u njihovom ličnom, egzistencijalnom odnosu sa zajednicom stvorenom Duhom Svetim. NJihov autoritet, stoga, nije bio nekakav individualan posed, objektivno nametnut zajednici, nego je to bio autoritet koji je izrastao iz stvarnosti Hristovog prisustva i zajedničarenja u ovoj zajednici, U takvoj situaciji bilo je nemoguće da nastane problem odnosa između “istorij-skog Isusa i Hrista vere”. Bilo je takođe nemoguće da se pojavi problem biblijskog nadahnuća, Ovi problemi, kao i celokupan problem biblijskog autoriteta, duguju svoju pojavu objektivnom konceptu autoriteta. Ako, stoga, Biblija ima ikakav autoritet, recimo za naše vreme, on postoji samo u kontekstu “Duha”, to jest kao svedok zajednice, koja okušava prisustvo, “Gospodstvo” Hristovo na jedan egzistencijalan način, kao zajednicu sa Bogom. Ovo je takođe bila istina i kada je utvrđivan kanon, uprkos svim spoljašnjim objektivnim kriterijumima koji behu uključeni u proces tog utvrđivanja. Biblijski autoritet je jedan anamnetski autoritet, pred-stavljanje i ostvarenje Božijeg uključenja u naše postojanje, kao što se to dešava sa Sv. Evharistijom. Odvojeno od ovoga, njen autoritet je samo spolja nametnut zahtev, koga ljudska sloboda ima potpuno pravo da odbaci u ime slobode Duha. Baš kao što je nehrišćanin slobodan da odbaci biblijski autoritet jer nije nikakav objektivan autoritet koji bi mogao biti univerzalno prihvaćen, na isti način je i član Crkve slobodan da ga odbaci ako je on shvaćen kao jedan takav objektivni autoritet. 6. Sve ovo navodi na pomisao da ona vrsta autoriteta koju ovde opisujemo sadrži u sebi određeni pojam slobode. Sloboda u ovom slučaju nije sloboda od nečega. Ona nije niti mogućnost izbora između dobra i zla. Božiji autoritet ne počiva na tome što je On “dobar” niti na bilo kom drugom objektivnom kvalitetu među mnogima koje On poseduje. Mi Ga ne biramo zato što je “dobar” ili bilo iz kog objektivnog razloga. Mi Ga zapravo uopšte ne biramo, nego smo od NJega odabrani u izboru za zajednicu. Mi možemo zatvoriti sebe za ovaj izbor — to zaista možemo da učinimo. Ipak, kada jednom stupimo u zajednicu s Bogom, naša sloboda prestaje da bude sloboda od nečega, pošto u zajednici ne postoji spolja nadređeni autoritet. Ako postoje naredbe i zapovesti u životu u Duhu, one nisu tu da bi bile ispunjavanje kao da poseduju autoritet po sebi, nego da daju izraz zajednici, da ljubav zaodenu formom. Sloboda je u ovoj situaciji ljudska sposobnost za uzrastanje u životu Božijem kroz lično uključenje u taj život. Dakle, ova sloboda nesumnjivo “nije od ovoga sveta”. Ona ne pruža nikakvu sigurnost koja bi mogla biti ljudski ispitana i na koju bi se moglo osloniti. “Sloboda dece Božije” je eshatološka realnost, ali ipak realnost koja, zbog Hrista i kroz Duha Svetoga, prodire u istoriju i pruža okus eshašona, naše zajednice s Bogom. Upravo ovaj okus razotkriva istinsko značenje autoriteta u Crkvi Hristovoj. III U istoriji hrišćanstva problem autoriteta se javlja kao “zapadni problem”. Ovo ne može biti jednostavno objašnjeno određenom hipertrofijom autoriteta na Zapadu, već činjenicom da je objektivni autoritet upravo bio predstava o autoritetu u ovom delu hrišćanstva. Istok je, budimo sigurni, bio često iskušavan “objektivnim autoritetom”. Na kraju je ipak kriza bila sprečena činjenicom da je ovde dugo čitavnm viđenjem hrišćanskog života vladao pojam zajednice. Antropološki, čovekova sloboda je u osnovi shvatana u kontekstu teosisa (oboženja, prim. prev.), to jest kao čovekovo učestvovanje u Božijem životu na način koji čini nemogućim bogoslovlju da objekti201

vizira Boga i NJegov autoritet (uporedi apofatičko bogoslovlje). S druge strane, eklisiološki, sve strukture su određene evharistijskom vizijom po kojoj su autoriteti (na primer episkopa ili učenja ili čak Biblije) shvatljivi ne po sebi, nego u kontekstu zajednice. Istok nije nikad u svom životu ostvarivao organizaciju i aktivizam kakve je Zapad ispoljavao. Bogoslovski pokušaji pretvaranja institucija (na primer Sinoda) u objektivne kriterijume kao takve, javili su se u modernim vremenima i pod zapadnim uticajima. Istok i Zapad nisu delili isto viđenje autoriteta. Svako razjašnjenje debate o autoritetu je stoga od posebne važnosti u našim ekumenskim raspravama.

202

! individua-pojedinac

PRAVO I LIČNOST U PRAVOSLAVNOJ TEOLOGIJI * Teologija i pravo se ne podudaraju u potpunosti, ali njihov stvaralački i dublji susret jeste koristan, ako ne i nužan, radi ispunjenja duga ovih dveju duhovnih veličina prema čoveku, kome služe. Ovaj susret danas čini neophodnim, ali i mogućim, centralni značaj koji sve više i više zadobija u oblasti prava pojam ličn osti. To je i razlog izbora teme današnjeg predavanja. Pojam ličnosti je centralni pojam u teologiji. Šta više, moglo bi se reći da je svetootačka teologija bila ta koja je po prvi put dala terminu "ličnost" (πρόσωπον) njegovo apsolutno ontološko značenje. U starom jelinsko-rimskom svetu termin πρόσωπον i njegov latinski ekvivalant persona nisu se razlikovali suštinski od termina προσωπεῖον, početno sa značenjem "maske" glumca stare tragedije, a prenosno, osobito u latinskoj upotrebi, sa značenjem "uloge" koju neko igra u društvu, bilo individualno bilo kolektivno ili grupno. Šta više, ova poslednja upotreba je prodrla u pravnu terminologiju kao "persona morale" ili "pravno lice". Blagodareći jednom pravniku koji je istovremeno bio i teolog, Tertulijan, termin persona je ušao u dogmat o Svetoj Trojici formulacijom da je Bog una substantia, tres personae, ili kako su konačno formulisali Kapadokijski Oci: "jedna suština, tri ličnosti". Tako je termin "ličnost" zadobio najveći značaj, budući da je našao primenu ne samo u čoveku, nego i u samom Bogu. Shodno tome, ništa nije svetije od toga da neko bude ličnost. Poštovanje prema ličnosti je poštovanje prema Bogu. Međutim, šta tačno znači biti ličnost? Šta ličnost predstavlja u našem postojanju? Po ovom pitanju postojale su izvesne temeljne razlike između jelinske i zapadne/latinske teologije. Ove razlike su prešle u filosofiju a otuda u nauku o zakonu, u pravo. Na njih ćemu usredstrediti našu pažnju pošto najpre vidimo posledice koje pojam ličnosti ima u primeni prava. Pojam ličnosti u zapadnoj filosofiji a samim tim u zapadnoj kulturi određen je odlučnim uticajem blaženog Avgustina i karakterišu ga dva osnovna elementa. Prvi je sves t (ili savest) a drugi individual nost: ličnost je ono biće koje ima svest o sebi i svojoj okolini, i koje samo sebe determiniše naspram drugih. Avgustin je prvi pisac hrišćanin koji piše "ispovesti" i koji, kao što primećuje P. Kanelopulos, uči zapadnog čoveka da se okreće svojoj unutarnjosti i da otkriva mračne odaje tamo gde bi drevni Jelin *hitao da stvori *blještavu svetlost. Avgustinovski monah Dekart je nastavio ovu tradiciju i udara pečat na zapadnu filosofiju znamenitim cogito ergo sum. Iz ove introvertnosti rađa se pojam subjekta kao mislećeg i osećajućeg "ja" (ego), koje reaguje u kontradistinkciji i suprotstavljenosti naspram "drugog" ili "drugih", koji za njega predstavljaju predmet (ἀντικείμενο, nešto predležeće), jednog potencijalnog neprijatelja ili suparnika njegovoj slobodi, kao što bi u naše dane rekao Sartr. Tako na Zapadu preovladava definicija ličnosti koju je nešto posle Avgustina izneo Boetije: persona est natura rationabilis individua substantia, tj. l ogičk a individua, sposobna da misli. Ličnost i individua na ovaj način postaju istovetni pojmovi. Upravo na *

«Δίκαιο καὶ πρόσωπον στὴ ὀρθόδοξη θεολογία», Εὐθύνη 314/1998, 49-57. Predavanje u Atinskoj Akademiji za praznik Dana sudijâ.

203

ovoj osnovi, kao što svedoči prvi član *Svetske Povelje, termini "prava p ojedinca", "individual ne slobode" prodiru uveliko i u pravnu terminologiju sa posledicom da se stvaraju problemi koje ćemo naznačiti niže. Različit je pojam ličnosti koji se razvija na Istoku pod uticajem Jelinskih Otaca Crkve. U ovoj teologiji ličnost se ne definiše kao samoodređivana individua ili misleći subjekt, nego kao identitet koji izvire iz jednog odnosa nekim drugim. Obrazac ili prototip ličnosti, istinska i savršena ličnost, koju je čovek pozvan da podražava, jeste sam Bog. Karakteristika Boga, saglasno teologiji Dionisija Areopagita, jeste njegova ekstatičnost. Bog nije nepokrenuto biće (τ? ?κίνητον ?ν) Aristotela, koje sve privlači a ne ničim ne biva privučen, niti Avgustinova Trojica, u kojoj Bog sam sebe voli i sam sebe privlači. U delima pod imenom Dionisija Areopagita Bog kao ljubav, kao "eros", "istupa", tj. izlazi izvan Sebe, i kroz jedan pokret ljubavi ostvaruje jedan odnos koji nekom ili nečem drugom dopušta da postoji u slobodi i to kao drugi. Na isti način i Kapadokijski Oci razumeju Boga kao Trojicu. Ličnosti Trojice koje se izražavaju imenima Otac, Sin, Duh jesu iskazitelji odnosa, pišu oni. Nije zamisliv identitet Oca bez njegovog odnosa sa Sinom i Duhom, niti postojanje ove dvojice bez njihovog odnosa sa Ocem i međusobno. Je dn a l ičnost jednaka nijedn a l ičn ost . Ličnost se ne samodefiniše; biće da se definiše drugim. Što više se odseca i osamostaljuje, to manje biva ličnost: postaje individua, pojedinac. Analogan ovim razlikovanjima je i pojam slobode. Kod pojma individue sloboda se razumeva kao sposobnost iste da oko sebe postavlja granice, da se samopotvrđuje. Ličnost, naprotiv, živi (svoju) slobodu kao sposobnost da "iz-stupa", da prevazilazi svoje granice, da dolazi u zajednicu sa drugim i konačno da potvrđuje svoje postojanje i svoju drugačijost k roz nekog drugog. Paradoksalno je ali istinito da bez Ti, koje potvrđuje postojanje Ja, Ja ne smisla, nestaje, prestaje da postoji. Tako, dok je individua pod pretnjom nestanka kada se sjedinjuje sa drugim individuama — odavde i velika opasnost kolektivizma — ličnost je u opasnosti da nestane samo kada prestane da se sjedinjuje sa drugim ličnostima, koja potvrđuju njegovu ipostas kao "drugog", kao ip ostas i. Značajno kod pojma ličnosti je da na paradoksalan način kroz svoj odnos sa drugim izvire potpuno njegova ipostasna dr ugost – to je uostalom značenje lične slobode: da budeš apsolutno drugi zbog tvog slobodnog potvrđivanja kao drugog od strane nekog drugog a ne od sebe samog, kroz jedan odnos koji poštuje i šta više afirmiše i potvrđuje drugost, različitost. Kao što ističe sv. Maksim Ispovednik u 7. veku kroz jednu analizu postojanja, uistinu genijalnu: jedno je podeljen ost (διαίρεσις) a drugo je razlika (διαφορά); razlika je sveta, podela nije. Evo, dakle, šta je cilj za kojim traga jedno društvo i jedna kultura ličnostî: jedna zajednica koja nije zbir individua koje se samopotvrđuju i samodefinišu, nego splet odnosâ kroz koje izvire apsolutna drugost ličnostiî. U ovoj zajednici ono pojedinačno (τ? ?π? μέρους) ne postoji zarad celine, kako bi to hteo Platon u 10. knjizi svojih Zakonâ. Ali ni pojedinačno ne bi moglo da postoji bez celine. Suptilna tačka leži u pojmu "celine" (τ? ?λον). U jednoj zajednici ličnosti "celina" ne može da prethodi ličnosti kao jedno dato (ideološki ili moralno) jedinstvo prema kome se poziva pojedinačno da se saobliči, nego predstavlja jedinstvo koje izvire iz slobodnog odnosa ličnosti, koji odnos ne samo da poštuje nego afirmiše drugost, tj. apsolutnu jedinstvenost svake ličnosti. Ovu zajednicu u kojoj se niko ne određuje sam od sebe nego se svi od drugog određuju jednim odnosom između sebe, u kojem se međutim kroz ovo određenje drugim afirmiše i potvrđuje drugost svakog, ovu dakle zajednicu pozvano je da izgradi pravo ličnosti. Pravo ličnosti se ne zasniva niti na prirodnom pravu niti na konvencio-

204

nalnoj i u suštini utilitarnoj nužnosti društvene organizacije nego na jednoj ontologiji odnosa bez koga ništa ne postoji kao slobodno postojanje, pa ni sâm Bog. Ne bih se osmelio da zađem u stručnu oblast u kojoj se kreće većina vas koji me počastvujete vašom pažnjom u ovom času, bilo kao sudije bilo kao pravnici uopšte. Dozvoliću sebi samo nekoliko primedbi koje imaju za cilj da nekako prenesu teoriju u paksu, u vezi sa onim što sam prethodno rekao iz teološkog ugla posmatranja. Danas se naširoko govori o "individualnim pravima" i "individualnim slobodama". Kao što primećuje akademik g. Ar. Manesis, individualna prava su ustanovljena u periodu političkog uspona građanskog poretka kao pretenzija zaštite protiv proizvoljnosti monarhističke vlasti i možda crkvene na Zapadu; i dospela su dotle da znače "vlast samodeterminisanja", kojim se isključuje ili ograničava svaki upliv države (i ne samo nje, saglasno načelu *"tritenergijas"), u određenu oblast slobodnog postojanja i delovanja onih kojima se vlada. Radi se, prema tome, o individualističkom a ne personalističkom pogledu na pravo, saglasno razlici koju smo načinili gore. Dominirajući pojam individualnih prava u važećem Ustavu Zapada, uključujući i Grčki (jeladski), pretpostavlja pojam ličnosti kao individue, kako se ona razvila na Zapadu. Ovaj individualistički pogled na ličnost kao individuu, samodeterminišuću i samodovoljnu, stvara, kao što je prirodno, potrebu ograničavanja lične/individualne slobode u jednom organizovanom društvu. Tako važeći Ustav naše zemlje (Jelade) u 5. članu § 1 određuje da "svako ima pravo da slobodno razvija svoju ličnost i da učestvuje u društvenom, ekonomskom i političkom životu zemlje, ukoliko ne ugr ožava prava drugih i ne krši Ustav ili važeće obič aje ". Ova tri ograničenja lpko se tiču individualnih prava, i to prvi i poslednji pokazuju koliko je je problematičan individualistički pogled na pojam ličnosti u pravu. Tako, što se tiče prvog ograničenja ("ukoliko ne ugrožava prava drugih"), pitanje uvek ostaje na koji način mogu da se omeđe prava "drugih" kada je reč o samoodređenju ličnosti a ne određenju od drugih. Tako se rađaju indikativno sledeći temeljni problemi: a) Da li pravo samoopredeljenja na život ili smrt (samoubistvo) krši ili ne prava drugih (npr. srodnika ili prijatelja, ličnosti koji se uopšte povezuju vezom ljubavi ili i nužnosti životne ili biološke – ako je npr. onaj koji se samoopredeljuje majka ili otac dece itd.)? Kako može da se odredi pravo drugih ako se ličnost ne shvati kao odnos? b) P ravo sam oraspolaganj a telom pre s mrt i ili i posle smrti nije nevezano sa pravima drugih. Telo je tvrđava i ograda "ega" u jednom individualističkom viđenju čoveka, ali za ličnost ono je sredstvo kojim čovek komunicira sa drugima. Naša tela pripadaju i drugima, ne možemo da njima rukujemo kao sa individualnim posedom. Karakterističan je ekstreman slučaj pogreba jednog pokojnika, koji je iskrsao nedavno na terenu Jeladske Crkve odbijanjem mesnog mitropolita da sahrani pokojnika iz razloga što je za života sklopio građanski brak kršeći zapovest Crkve. Povodom toga čuli su se mnogi argumenti za i protiv mitropolitovog postupka. Niko međutim nije istako očigledan argument, a to je da sa ne izvršenjem opela nije dat udarac ili kazna samom pokojniku kao "individui" nego ličnostima koje su ga volele, i koje nisu bile odgovorne za sagrešenja konkretne "individue". Sudbina jednog tela, čak i posle smrti, jeste stvar odnosâ, i čin sahrane ne tiče se samo pokojnika nego poglavito drugih koji žele preko mrtvog tela i Crkve da održe i očuvaju jedan lični odnos uprkos smrti koja ga je narušila.

205

Ukoliko se kriterijum našeg odnosa sa drugima, tj. ličnost kao odnos, primeni na raspolaganje našim telom u svakom slučaju, tada svako raspolaganje našim telom bilo u životu bilo posle smrti zarad dr ugog izmiče kategoriji individue i zalazi u kategoriju ličnosti. Tako, samoubistvo se radikalno razlikuje od samožrtvovanja. Crkva osuđuje samoubistvo zato što proističe iz jednog stava individualistikog, dok pohvaljuje samožrtvovanje (koje objektivno jeste samoubistvo) zbog toga što biva zarad drugog. Isto važi i za davanje telesnih organa za transplantaciju. Crkva ne može drugo sem da ohrabruje ovo darivanje zato što se radi o potvrde toga da naše telo pripada i drugima. Svakako je zanimljiva činjenica da postojeće zakonodavstvo dozvoljava upotrebu organa pokojnika radi transplantacije i samo sa odobrenjem njegove familije. Zar to ne predstavlja indirektno priznanje načela da telo ne pripada samo jednog konkretnoj "individui", nego biva odrređeno ličnim odnosima? v) Slično je i sa p ravom na abor tus ili veštački p obačaj od s trane žen e. Sa gledišta individue žena izgleda da ima pravo da vlada svojim telom do tačke da prekine, ako to želi, trudnoću. Međutim, rađa se pitanje da li ovo narušava prava drugog, koji je i ovom slučaju embrion koji se nosi u utrobi. Da li embrion jeste ili nije "ličnost"? Velika se rasprava po ovom pitanju vodi u svetu. Vladajuće individualističko shvatanje ličnosti postavlja kao uslov da neko bude ličnost — saglasno teologiji Avgustina i Boetija, filosofiji Dekarta, prosvetitelja itd., na koje sam se pozvao ranije, i koja vlada na Zapadu — sposobnost svesti. Na taj način mnogi osporavaju ličnost embriona. Vatikan negativno reaguje na ovo gledište koristeći objektivno-naturalističke, tj. opet individualističke, kriterijume, na osnovi prirodnog prava. Ukoliko se međutim ličnost shvati kao identitet odnosa, tada teško da će biti moguće podržati pravo pobačaja. To kioforoumeno embrion je sigurno od svog začeća ili u svakom slučaju id momenta formiranja ljudskih organa sposobnih za odnos sa drugima, a prvenstveno sa njegovom materom, jedan identitet odnosa ne prosto potencijalno nego aktualno. (Sr. gledište Komisije u slučaju Bruggeman i Schouten /12.7.1970/ da "kada je jedna žena trudna, njen privatni život postaje tesno vezano sa embrionom koji se razvija". Dokumencidis, s. 186). g) U vezi s ovim je i problematika koja nastaje po pitanju individualnih prava odojčadi i mentalno zaostalih osoba. Važeći Ustav (član 21 § 2) priznaje pravo poslednjih, premda bi se moglo tvrditi da su oni lišeni svesti, očigledno zato što se smatraju da "nisu uskraćeni za svest" (Manesis, At. Eleft. 1982, s. 117). Međutim, teško bi se u takvoj silogistici moglo izbeći stepen ova nje osobina/svojstava ličnosti. Ukoliko ono što sačinjava ličnost jeste "shvatanje" ili svest (a to jeste saglasno vladajućem zapadnom gledanju na čoveka), tada svaki čovek sa smanjenim shvatanjem jeste umanjena ličnost. To bi se sukobljavalo sa čl. 2 § I Ustava koji izgleda da osnovu jednakih prava svih postavlja u njihovu vrednost kao ljudi. U svakom slučaju, saglasno pojmu ličnosti kao odnosa, gornje kategorije ljudi imaju istu vrednost i ista prava zato što predstavljaju identitete jedinstvene i neponovljive za neke sa kojim se nalaze u ličnom odnosu. Prema tome, pravо је дужно да poštује i štitи svakoga nezavisno od njegovih osobina, budući da svaki čovek jeste identitet odnosa i time ličnost jedinstvena i neponovljiva. Svako razlikovanje na osnovu takvih osobina treba da ohrabrujу kako Crkva tako i pravo. Moglo bi se pružiti i na druge teme koje se dotiču problema ograničivanja prav? ličnosti, kao što je pravo čoveka da okončava svoj život od lekara potpomognutim samoubistvom (assisted suicide ili opštije zvana eutanazija) itd. Smatram da je potrebno da individualistički pogled na čoveka bude revidiran jednim personalističkim pristupom, ako nam je stalo do sučeljavanja sa trajno povećavanim i umnožavanim proble-

206

mima prava s obzirom na ove teme. No posebno ubedljiva postaje u naše dane potreba da se revidira individualistički pogled na prvo povodom ekološke krize našeg vremena. Individualna prava više nisu ograničena samo pravima drugih nego i onim što bi se moglo nazvati p rava prirode . Predstavlja opšte mesto za one koji se bave danas ekološkom krizom da se u korenu ove krize nalazi pojam čoveka kao individue, kao što je ona razvijena od hrišćanstva na Zapadu. Iz ovog filosofskog stanovišta zapadnog hrišćanstva u kombinaciji sa povezanošću pojma prava sa korisnošću (utilitarizmom) poglavito u anglosaksonskoj tradiciji, i ne samo, proisteklo je shvatanje da sreća individue/pojedinca (vid. američki ustav) jeste najviše dobro, za koje se angažuje/mobiliše i priroda sa svojim resursima. Prisetimo se kako Dekart podstiče čoveka da postaje kroz nauku, kao i Lokove definicije slobode kao prava čoveka da vlada prirodom (Dragona-Monahu, 79). Danas se naravno priznaje opet kroz isti individualistički duh, da rđavo ili preterano iskorišćavanje prirodnih resursa nanosi štetu evdemonizmu individue i traga se za rešenjima opet utilitarističkog tipa. Međutim, rešenje ovog velikog i pretećeg problema neće se dostići ukoliko se ne prestane sa posmatranjem čoveka kao individue, kao samoodređujućeg identiteta i počne da se posmatra kao ličnost čija prava ističu iz njegovog odnosa sa drugima ali i sa njegovom prirodnom sredinom. Kao što je pokazao nedavni međunarodni naučni simposion pod okriljem Vaseljenske patrijaršije i Predsednika Evropske zajednice sa naslovom "Religija, Nauka i Sredina" za zaštitu Crnog mora, samo jedna "holistička" antropologija u kojoj se čovek posmatra uvek u vezi sa ostalom tvorevinom, dovešće do ispravnog suočavanja sa krizom. Pravo ličnosti kao jedinstvenog i neponovljivog identiteta odnosâ biće pozvano da dâ kolorit već i pravu životne sredine. Do sada smo istakli oni stranu ličnosti koju bismo mogli nazvati "ekstatičn om", tj. identifikaciju čoveka kroz njegove odnose. Ali nismo propustili da naglasimo da kroz svoje odnose ličnost izranja kao apsolutna drugost (eterotita), kao nešto jedinstveno, neponovljivo i nezamenljivo. Ovo je i p ostas na strana ličnosti. Sve ono što uništava ili podređuje apsolutnu jedinstvenost ličnosti, koja izranja kroz svoje odnose, pretvara je u stvar, u sredstvo za cilj, a to je neprihvatljivo je, makar taj cilj bio svet. Jer ništa nije svetije od ličnosti. Sa ovom pretpostavkom Crkva ne može drugačije nego da blagosilja i ohrabruje svaki razvoj prava u pravcu zaštite ličnosti kao jedinstvenog, neponovljivog i nezamenljivog identiteta. Tako Crkva podržava pravne *predostrožnosti o zaštiti privatnog života, jednakih prava i slobodâ bez obzira na pol, *pleme, boju kože, jezik, religiju, politička ili druga ubeđenja, nacionalno i društveno poreklo, pripadništvo nacionalnoj manjini, imetak, rođenje ili drugo stanje" (čl. 14 Evropske konvencije), zaštite časti i svačije shvatanje itd. Čak i u slučaju zabrane religijskog prozelitizma, kriterijum ne sme da bude drugi nego "potreba zaštite religijske svesti i dostojanstva ličnosti od svih pokušaja uticaja na njih sa nemoralnim i obmanljivim sredstvima", kao što je usvojio Sud za ljudska prava Saveta Evrope zbog *apela *njemu prema odnosnom zakonodavstvu Jelade i određenih odluka Areopaga. Kao što odluku Suda za ljudska prava analizira Potpredsednik Saveta Epikratije g. An. Marinos, zabrana prozelitizma od zakonodavstva se legalizuje ovom odlukom, upravo zbog načela poštovanja ljudske ličnosti, i sa ovim poimanjem Crkva može samo da se složi. Na ovom mestu iskrsavaju dva problema kada je u pitanju pravo ličnosti, kako bi g posmatrala Crkva. Jedan je vezan za upotrebu prinudnih sredstava kako u zaštiti tako i u ograničenjima pravâ ličnosti. Drugi je vezan sa problemima koji se stvaraju po pitanju primene prava ličnosti zbog novijih razvoja u nauci i takozvanoj tehnologiji. 207

Završiću svoju široku i neekonomičnu temu sa nekoliko kratkih primedbi/napomena na ove probleme. Ličnost se po definiciji gnuša prinude i žudi za slobodom. Pravo po svojoj prirodi sadrži elemenat prinude i to do tačke lišavanja slobode u cilju — gle paradoksa! — čak i obezbeđenja slobode. (Ni ne pominjem lišavanje života, zato što sa smrtnom kaznom, kako što je nedavno primetio akademik g. Depostopulost, poništava se načisto cilj i subjekt prava ili kazne, koji je čovek, ličnost. Ona prema tome nema mesta u pravu ličnosti). Prinuda je u prirodi Države i, alloimono, u nezahvalnoj i *disaresto dužnosti sudijâ. Uostalom, Crkva je prostor slobode i par excellance prostor ličnosti, barem po definiciji. Kako je moguće da se Crkva stavi naspram države u ovom slučaju? Dve napomene bih hteo da učinim u odnosu na ovo suptilno pitanje. Prva je da Crkva ne može nego da pozdravlja svaku tendenciju *usvojenog prava ka popuštanju i smanjenju prinude i njenom vaspostavljanju sredstvima ubeđivanja ili protiv? prema bezakonju i upotrebi nasilja samo u krajnjoj nuždi. Prema tome dobrodošle su pravne/zakonske *predostrožnosti, poput onih u članovima 8 i 9 Evropske konvencije, prema kojim intervencija države u privatni ili religijski život mora nužno da se ob razl oži uvek kao "nužna u jednom demokratskom društvu". Druga je primedba da je nezamislivo da Crkva Šretenduje da nametne načela ili ubeđenja koristeći sredstva prinude kojima raspolaže država ili da zahteva od države upotrebu takvih sredstava radi takvog cilja. Pa ni u njenom unutrašnjem pravu Crkva nema teološko opravdanje za primenu sile ili prinude nad svojim članovima, čak i "duhovnim" ili psihološkim sredstvima (epitimije nikada nemaju karakter prinude). Crkva je prostor slobode. Jedina stvar koju ima pravo da zahteva Crkva od države jeste da ne ustanovljuje zakone koji nam eću (ne koji dopuštaju) kršenje njenih načela od njenih članova u njihovom javnom životu, i prirodno da ne interveniše u njeno unutrašnje pravo i da štiti njenu slobodu i identitet, kad god joj prete druge religijske ili društvene grupe. Konačno, u vezi sa problemima koji se stvaraju već u galopirajućem ritmu zbog razvojâ u naukama i tehnologiji, pravo ličnosti kako sa strane države tako i Crkve nalazi se pred izazovima uistinu svetskoistorijskim. Šta će preostati od ličnosti kao jedinstvenog i neponovljivog identiteta u jednoj epohi gde genetska mehanika može da reprodujuje po svemu istovete ljude ili ljude koji mogu da se iskorišćavaju kao udovi za transplantaciju i terapiju drugih ljudi? Šta će ostati od sveštenosti ličnosti, ikone Božije, kada čovek postane stva r, predmet za prodaju i upotrebu, makar i za ciljeve spolja gledano svete, kao što je borba protiv bolesti? Možda treba da se složimo konačno da bolest i smrt predstavljaju manju cenu za čoveka od falkidevsi ili gubljenja njegove ličnosti? Po pitanju tehonologije, uostalom, izgleda da ustavne diataxeis svih država o zaštiti privatnog života, ličnog života itd. treba da počnu da se zaboravljaju. Kada same države i njihove vlade koriste elektronsku informatiku da bi zalazile u privatni život građana radi opšteg dobra, ili kada su čak i privatna lica u položaju da skupljaju lične informacije za svoje ciljeve, šta će ostatiti od ličnog života čoveka? Sve ovo čini pravo ličnost po preimućstvu pravom naše epohe. Crkva i država, umesto da se brinu i uznemiravaju za mnogo, treba da ubrzaju međusobnu saradnju u sučeljavanju ovih problema. U ovom presudnom trenutku za ličnost čoveka sve institucije se pozivaju da daju svoj doprinos. Crkva neka doprinese budnost svesti i neka svojom teologijom ubrizga u našu kulturu poštovanje ličnosti kao ikone Božije. Nau-

208

ka neka da svoja svetla, pravda svoju zaštitu. Treba po svaku cenu da se sačuva čoveka kao ikona Božija. Poštovani skupe, Ovo veče susreću se u ovom hramu ljudskog duha tri vodeće institucije: Crkva, Pravda i Akademija nauka, pismenosti i umetnosti ove zemlje. U jednoj epohi krize institucija, institucije se pokazuju verodostojnim samo onda kada pokazuju svoj egzistencijalni značaj za čoveka i svet. Poruka današnjeg susreta je da Nauka, Umetnosti, Pismenost, Pravda i Crkva osećaju obavezu da zajednički sarađuju, kako bi se sačuvala ikona Božija, ličnost čoveka od opasnosti koji joj prete. Jer, mi smo svi, konačnoj analizi, verni čuvari sveštenosti dveju stvari: čovekove ličnosti i tvorevine Božije. Ovo predavanje nije pretendovalo ni na šta više negp ma jedno skromno podsećanje na jednan zajednički dug. Hvala vam za čast koju ste mi učinili i na vašem strpljenju da me saslušate.

209

IKUMENSKE DIMENZIJE PRAVOSLAVNOG BOGOSLOVSKOG OBRAZOVANJA * Namera našeg kratkog izlaganja jeste da izložimo, u vidu rasprave, neke lične primedbe koje se tiču ikumenske prirode pravoslavnog bogoslovlja, kao i načina na koji se predaje u okviru sadašnjeg bogoslovskog obrazovanja u pravoslavnim (pomesnim) Crkvama. Ovo je prvi put u istoriji Ekumenskog pokreta da se od pravoslavnih, između ostalih učesnika ovog pokreta, traži da ispituju svoje sopstvene metode i programe bogoslovskog obrazovanja, i to u svetlu, pre svega, svog sopstvenog Predanja i, zatim, činjenice da učestvuju u Ekumenskom pokretu. Pravoslavno bogoslovsko obrazovanje, do sada, uzimalo je zdravo za gotovo da njegove metode i praktika predavanja bogoslovlja nemaju tačaka koje bi valjalo ponovo razmotriti i prepraviti. Pa ipak, ima mnogo toga što treba nanovo razmotriti. Valja pozdraviti priliku koju nam program bogoslovskog obrazovanja Svetskog saveta crkava daruje radi promišljanja ovog problema. Lično mi je veoma drago što je Svetski savet crkava, najzad, posvetio pažnju i priznao važnost koju bogoslovsko obrazovanje ima za jedinstvo Crkve, te pokušava da sagleda kako pravoslavno Predanje i bogoslovlje mogu pomoći, i biti pomognuti od drugih bogoslovskih tradicija, po ovom pitanju. I Naglasio sam da su pravoslavni pozvani da ispitaju svoje bogoslovsko obrazovanje, pre svega, u svetlu sopstvenog Predanja. Ovo se može učiniti isuviše nadmenim za jednog pravoslavnog bogoslova: zar nema puno toga što se može naučiti od ne-pravoslavnih u vezi sa načinom primene i predavanja bogoslovlja? Zašto, u okviru Ekumenskog pokreta, zauzimati tako pounutarnjujući stav? Odgovor je, naprosto, taj da su pravoslavni, više od svih drugih, dopustili sebi da mnogo toga nauče od nepravoslavnih po pitanju bogoslovskog obrazovanja. Ovo preuzimanje je uzelo tolikog maha da je skoro celokupni sistem bogoslovskog obrazovanja, koji preovlađuje širom pravoslavnog sveta, kopija teoloških sistema obrazovanja koje nalazimo u protestantskim i rimo-katoličkim teološkim institucijama. Dovoljno je podsetiti se načina na koji su nemački protestantski i rimo-katolički univerziteti prošlog veka služili kao obrazac i prototip ustrojstvu bogoslovskih fakulteta Atine i Soluna u Jeladi, da i ne govorimo o onome što se dogodilo na bogoslovskim akademijama Rusije i širom pravoslavnog sveta.270 Uspostavljajući svoje bogoslovske institucije, pravoslavni su tražili nadahnuće svuda osim u svome najvlastitijem bogoslovlju. Ovo daje povod žaljenju, iz dva razloga: a) Prvo, time su pravoslavni, neminovno, izazvali krizu između metoda i sadržaja bogoslovlja. Sve dok je sadržaj pravoslavnog bogoslovlja, u osnovi, ličio na varijaciju zapadne sholastike, dotle se kriza nije osećala. Međutim, čim je pravoslavno bogoslovlje uzelo da se oslobađa "sholastičkog ropstva" postalo je očigledno, sa stanovišta pravoslavnog bogoslovskog obrazovanja, da nešto nije u redu u odnosu između sadržaja i metoda. Ne možemo se vratiti etosu svetootačkog bogoslovlja a da pri tom zadržimo sholastičku metodologiju. Ova kriza između forme i sadržaja, u bogoslovskom obrazovanju, odgovorna je za tendenciju, svojstvenu našem vremenu, da se za bogoslovljem traga izvan bogoslovskih fakulteta: privatnim iščitavanjem literature, i to takve *

Orthodox Theological Education for Life and Witness of the Church, (report on the consultation at Basel), Geneva 1978, 33-40. — Logos 2-4/1993, 24-32. — Preveo Bogdan Lubardić.

270

Vidi G. Florovski, "Orthodox Theologie", in Die Religion in Geschichte und Gegennjart, VI, 779; A. [meman, Istorijski put istočnog Pravoslavqa, 1963, 289, cit. iz H. Janaras, L’Orthodoxie et l’ occident – La theologie en Grece aujourd’ hui, Istina, 1971, 131-150.

210

koja se ne koristi na bogoslovskim kursevima, čak ni u manastirskim krugovima ili pak svetovnoj literaturi271. b) Drugo, zbog čega je sve ovo nesrećno jeste da su pravoslavni, zapostavljajući sopstveno Predanje bogoslovskog obrazovanja, izgubili iz vida ikumenske dimenzije njihovog bogoslovlja. Ovo se može učiniti čudnim, ali se nadam da će ovo, tokom izlaganja, postati jasnije. Kada, u ovom kontekstu, govorimo o "ekumenskim dimenzijama" bogoslovlja, dotičemo se dvaju područja. Prvo područje zahvata odnos između različitih teoloških tradicija ili eklisijastički podeljenih skupina hrišćana. Ovo je uži smisao "ekumenskog" koji prebiva unuter našeg savremenog eklisijastičkog i bogoslovskog jezika. Drugo područje tiče se odnosa između bogoslovlja i ostalih disciplina nauke, istraživanja i refleksije ili, šta više, svega onoga što preostaje u ljudskom životu kao celine. Na ovo se obično ne upućuje prilikom upotrebe reči "ekumenski" ali, kao što ćemo takođe uvideti, ove stvari nisu sasvim nepovezane. Upravo s obzirom na ova dva područja, čini mi se, pravoslavno bogoslovsko obrazovanje nije uspelo da sebe, i druge, obogati, budući da nije prvenstveno posezalo za sopstvenim predanjima, tragajući, nadalje, za metodom bogoslovskog obrazovanja. Ovo je proizvelo dve konkretne forme bogoslovskog obrazovanja. S obzirom na prvo područje, pravoslavno obrazovanje poprimilo je oblik ispovedničkog (konfesionalnog) bogoslovlja. S obzirom na drugo, postalo je oblast specijalizacije postojeći pokraj drugih domena specijalizovanih disciplina, poput prava, medecine, filosofije itd. Pitanje koje se sada postavlja glasi: ako pogledamo prirodu pravoslavnog bogoslovlja kakvim se uoblikovalo tokom svetootačkog perioda, pitamo se možemo li, i do koje mere, opravdati ove dve forme koje je bogoslovsko obrazovanje poprimilo? Ovo je, prema mom mišljenju, temeljno pitanje koje pravoslavni čovek treba da sebi postavi kada razmatra ikumenske dimenzije pravoslavnog bogoslovskog obrazovanja. Dozvolite mi da ovo dvostruko pitanje razvijem baš na onaj način na koji je napred postavljeno, nudeći svoje poglede raspravi. II 1. Da li se pravoslavno bogoslovlje može predavati na ispovedni (konfesionalistički) način? Konfesionalizam je istorijska pojava koja se prvi put, u najvećoj meri, pojavila u protestantizmu 17. stoleća, pri tom iznednadivši pravoslavni svet. Pitanje kojim je konfesionalizam suočio (sučelio) crkve glasi: koje su to knjige, definicije ili formulacije na koje se oslanjate kada želite da izrazite vaš pravovaljani identitet hrišćana? Pravoslavni su ovim bili iznenađeni zato što, a to je već po sebi od značaja, na ovo pitanje nisu mogli da odgovore iz sopstvenog Predanja. Posledica toga, proistekla iz saoblikovanja duhu vremena, bilo je izdavanje i njihovih konfesionalnih knjiga. Primeri toga su ispovedanje Doroteja Jerusalimskog, Petra Mogile itd. Ova ispovedanja pisana su kao odgovori na probleme oko kojih su se tada lomila koplja u sporu rimo-katolika i protestanata, kao pokušaji da se ukaže na "pravoslavnu poziciju" u vezi sa podstaknutim problemima. Pravoslavni put, postavljen u odnosu na već određenu rimokatoličko-protestantsku raspravu, sastojao se, uglavnom, iz pokušaja da se prati "srednji put"

271

Ovakva tendencija se može opaziti u današnjoj Grčkoj. Manastiri postepeno postaju centri bogoslovqa, privlačeći sve više qudi.

211

između ova dva stanovišta.272 U stvari, to je bilo ništa više od pozajmljivanja argumenata rimokatolicizma kako bi se suprotstavili protestantizmu i obrnuto, već u zavisnosti od posebnog problema ili sklonosti autora. Tako je Petar Mogila bio blagonaklon prema rimokatolicizmu, dok je Kirilo Lukaris naginjao kalvinizmu. Ni jedan ni drugi, međutim nisu pokušali da preispitaju samo problematiku sa kojom su se susreli niti još važnije, sami duh i ideju konfesionalizma. Rezultat toga bio je da pravoslavno bogoslovlje, počev od tih vremena, biva angažovano pokušajem da odredi svoje sopstvene ispovedne izvore. Čak i kada je došlo do kritičkog osvrta na konfesionalne knjige 17. veka, stavom da ne utemljuju izvore pravoslavnog bogoslovlja,273 ipak, još uvek smatralo se da neke takve konfesionalne knjige treba da postoje, budući da i Pravoslavlje treba da poseduje vlastite konfesionalne knjige. Nedavno, u današnje vreme, uvaženi atinski bogoslov, predavač dogmatike, prof. Jovan Karmiris, objavio je znamenitu dvotomnu knjigu koja sadrži ono što on naziva "Dogmatičkim i simvoličkim znamenjima pravoslavne Crkve". Tu nalazimo ne samo simvole drevne Crkve, već i savremena ispovedanja vere (Dorotej, Mogila itd.). Da bismo, još dalje, ukazali na ovo povlađivanje konfesionalizmu, recimo i to da su pravoslavni bogoslovski fakulteti, kopirajući uglavnom nemačke uzore, osnivali katedre za ono što nazivaju Simvolikom, koje postojeći do današnjeg dana, ciljaju na upoređivanje Pravoslavlja sa drugim veroispovestima, a po osnovu takvih knjiga. Čak i oni među pravoslavnima koji ne prihvataju da bilo koje od ovih savremenih Ispovedanja verno odražava Pravoslavnu veru, ipak, još uvek traže ispovedne izvore koje, obično, poistovećuju sa odredbama sedam Vaseljenskih sabora. Duh konfesionalizma još uvek je živ u pravoslavnom bogoslovskom obrazovanju. Ali, šta podrazumevamo pod duhom konfesionalizma? I zašto ga ne možemo pomiriti sa ekumenskim dimenzijama koje baštini izvorno pravoslavno Predanje? Konfesionalizam nosi sledeće karakteristike: a) njime se podrazumeva da je vera, većinom, intelektualni proces kojim se naš razum prosvetljuje kako bi formulisao istinu Otkrivenja u obliku propozicija (sudova, stavova). Istina je, suštinski, stvar propozicija. Kada ove stavove jednom, prihvatite, onda možete smatrati da ste prihvatili i samu veru;274 b) iz tih razloga Predanje se tumači kao predavanje prvoizvorne vere Apostola, s pokolenja na pokolenje, u formi simvola i bogoslovskih stavova, obično, ali ne i nužno, u pisanom vidu. Ovi se, zatim, imaju prepisaju kao važeći za svaku generaciju; v) bogoslovlje svoj sadržaj crpi iz ovih stavova ili i samo postaje propagator takvih stavova, i to kroz napor sistematizacije. Ono time postaje kriterijum vere — koji je, manjeviše, identičan sa njom samom, a i uslov crkvenosti (eklisijalnosti); g) konačno, duhom konfesionalizma Crkva zadobija svoj identitet na osnovu datih stavova koji se formulišu kroz bogoslovlje. Otuda, kao rezultat konfesionalizma, hrišćanstvo se sastoji od konfesionalnih tela, identifikovanih pomoću izvesnog simvola, napisanog ili nenapisanog, izravnog ili neizravnog, uz koji članovi datog tela prijanjaju kao uz uslov vere. +++ 272

Vidi J. Karmiris, Heterodoksni uticaji na veroispovesti 17. stoleća, 1949, 4 (na grčkom): "Istočne Crkve i bogoslovqe, braneći Pravoslavqe od napada rimokatolicizma i protestantizma, zauzeli su neku vrstu srednjeg položaja između ove dve Crkve Zapada"

273

Ovo se desilo, na primer, za vreme Prvog kongresa pravoslavnih bogoslovskih fakulteta, održanog u Atini 1936.g.

274

Prema H. Andrucosu i njegovoj Dogmatici, 1907, 2-12 (na grčkom), istina vere sastoji se od pojmova koji su definisani qudskim intelektom koji je instrument formulisanja dogme. O intelektualizmu 17-vekovnog Pravoslavqa na Zapadu, vid. K.Hesi/E.Piter, Précis d’ Histoire de l’ Eglise, 1967, 94; citat iz H. Janaras, i navedeno delo.

212

E sad, šta u svemu ovom nije u redu? Šta se u ovom ne slaže sa ikumenskim duhom drevnog pravoslavnog Predanja? Sledeće naznake mogu poslužiti kao odgovori na ovo pitanje. Nepostojanje konfesionalnih tela u drevnoj Crkvi nije stvar pukog istorijskog slučaja. U to vreme, u priličnoj meri, bilo je nezamislivo da bi vera mogla da postane stvar pristanka na izvesne stavove i da bi prihvatanje ovih stavova, samo po sebi, moglo da postane osnov onoga što se naziva Crkva. Istina je da su se simvolni uslovi na početku vezivali za čin Krštenja i da su simvoli, uporedo sa rastućim opasnostima jeresi, poprimali sve značajnije mesto u životu Crkve. Pa ipak, nikad nije bio slučaj da su simvolni stavovi mogli da se uzmu za temelj bilo bogoslovlja ili same Crkve. Crkva se uvek poimala kao velika Tajna i promisao Božiji o konačnom usudu sveta, kao tajna koja se proslavlja Evharistijom, u kojoj možemo da udeoničarimo kao članovi konkretne pomesne zajednice. Upravo je učlanjenje, tj. članstvo u ovoj zajednici određivalo jednako bogoslovlje i pripadnost Crkvi. Ni jedno bogoslovlje nije moglo da sebe identifikuje po osnovi nekog simvola, već na osnovi saobličnosti velikoj Tajni spasenja sveta, projavljenoj i opitovanoj u evharistijskoj zajednici. Upravo iz ovih razloga, kao što nije bilo nikakvih konfesionalnih crkava već, naprosto, u slučaju deljenja, odvojenih zajednica koje su se ujedinjavale na nivou mesne zajednice, isto tako nije bilo ni ispovednih teologija koje postoje naporedo a na osnovi simvolnih stavova. Druga je stvar što danas, posmatrajući drevnu Crkvu konfesionalnim očima, govorimo o različitim teologijama (Aleksandrijska, Antiohijska, itd.). Ali, u samoj drevnoj Crkvi termin "teologija" nije se zasnivao na simvolima ili stavovima vere. On je korišćen kako bi označilo zahvatanje u misteriju božanskog postojanja kakvim se nudi svetu i opituje u crkvenoj zajednici.275 Ovo su ikumenske dimenzije koje konfesionalizam, takve su mu sklonosti, oduzima bogoslovlju pretvarajući ga u stvar identifikovanja sa izvesnim konfesionalnim tvrdnjama. Ako pravoslavno bogoslovsko obrazovanje osmotrimo svetlom ovog Predanja, možemo da uvidimo koliko smo se od njega udaljili u našoj konkretnoj situaciji. Nema tome više od nekoliko godina da je jedan nepravoslavni student, duboko i iskreno zaiteresovan za svetootačko i pravoslavno bogoslovlje, odlučio da doktorira na Pravoslavnom bogoslovskom fakultetu uputivši, s tom namerom, pismo dekanu fakulteta. Odgovor koji je dobio u formi zvaničnog pisma bio je, rečima samog dekana, da je fakultet "konfesionalan" te da ne daje doktorske diplome nepravoslavnima. Naime, posebna zakletva ispovednog savezništva bila je pridata kao uslov za dobijanje diplome. Na ovaj slučaj se pozivam ne da bi kritikovao neki poseban fakultet, niti da bi svoju kritiku ograničio na slučaj izdavanja doktorskih titula. Nadalje, ovaj slučaj se, lako može biti, ne odnosi na druge pravoslavne fakultete, a možda se, čak, više ne odnosi ni na pomenuti fakultet. Ono što, međutim, važi za sve pravoslavne fakultete, a što je pomenuti fakultet imao hrabroti da prizna, jeste njihov konfesionalni karakter. Postoji li, naime, bar jedan bogoslovski fakultet koji ne uzima da je njegova svrha da uvežbava sveštenike i predavače radi vlastitog konfesionalnog tela? Pravoslavne bogoslovske škole, uopšte uzev, obrazuju ne za Crkvu, već za "ispovednu" Crkvu. Oni ne uzimaju u obzir, bilo na nivou predmeta ili predavača, potrebe Crkve kao celine, već one jedne posebne ispovedne Crkve. Šta se može učiniti kako bi se ova situacija promenila 275

Nije bez značaja da je Pravoslavna Crkva odlučila da na dan sećanja na 7. Vaseqenski sabor bude Nedeqa Pravoslavqa. Kao što je dobro poznato, ovaj Sabor se bavio pitanjem ikona i nije predložio nikakav propozicioni stav u pogledu odredbe vere. "Ovo je vera Otaca, ovo je vera koja sačuva vaseqenu". Sabor je ukazivao na Ikonu, kao na oblik liturgijskog iskustva zajednice te nije tražio nikakvo podvrgavanje pojmovnim stavovima.

213

stvar je daljeg kasnijeg razmatranja. Za sada zadovoljimo se time da ovo zabeležim kao situaciju koja iskače u odnosu na duh najranijeg pravoslavnog Predanja. Povezano sa svime ovim jeste drugo temeljno pitanje koje izranja iz razmatranja ikumenskih dimenzija pravoslavnog bogoslovlja, naime: 2) Da li se pravoslavno bogoslovlje može predavati kao specijalizovan predmet? Ovaj problem je složen te zahteva pojašnjenje kako ne bi došlo do zabuna. Bogoslovlje, kakvim ga poznajemo danas, dakle, kao disciplina koja stoji rame uz rame sa ostalim disciplinama, jeste prilično moderna pojava i, kao takvo, nije poznato u drevnoj pravoslavnoj tradiciji. U drevnoj Crkvi bogoslovlje se predavalo ili u tzv. katihetskim školama, koje su prvobitno bile povezane sa pripremama katihumena za Krštenje da bi na kraju postale centri visoko razvijene bogoslovske refleksije, ili u kući episkopa, pod starateljskom rukom istog, kao što je slučaj sa bogoslovskim obrazovanjem ljudi poput Sv. Atanasija Aleksandrijskog. Ili, konačno, u manastirima koji su iznedrili većinu velikih bogoslova drevnog pravoslavnog Predanja. E sad, činjenica da tada nije bilo nikakvih bogoslovskih fakulteta, koje sada imamo, opet nije stvar pukog istorijskog slučaja. Glavni razlog zašto se aktualna forma bogoslovskog obrazovanja, kakvim ga danas posedujemo, ne može lako užlebiti u obrazac bogoslovlja onog vremena prvenstveno je epistemološke prirode. On se tiče toga da je, u ono vreme, Istina smatrana za nešto jedinstveno i Jedno, te različite naučne discipline nisu nepovezane već da, nekako, trebaju da sauviru u ovu jednu Istinu. Bogoslovlje, tada, nije polagalo pravo na specijalnu granu znanja već se pozivalo na tajnu postojanja uopšte. Kao takvo, nijednu oblast znanja nije zanemarivalo. Ovaj pojam Istine ozbiljno je doveden u pitanje kasnijim analitičkim pristupima epistemologiji koji su rezultirali onim što je poznato kao specijalizacija nauke. Ideja univerziteta276, koja je prvobitno nikla iz drevnog antičkog shvatanja istine kao neraskidivog totaliteta, trebalo je da širi saradnju različitih disciplina kako bi mogli da sauviru u jednu Istinu. Međutim, desilo se da je univerzitet postao mesto gde svaka disciplina zadobija autonomiju i samodovoljnost na najnegativniji način. Biti fakultet na univerzitetu znači biti samostalan i samodovoljan. To ukida međuzavisnost, osim kada je reč o finansijama, administraciji i profesionalnim interesima. +++ Posledice ove situacije po bogoslovlje očite su kada razmotrimo svu zabunu koju je izazvala u pogledu tačnog sadržaja samog bogoslovlja. Većina onog što se predaje na bogoslovskom fakultetu nije bogoslovlje, a ono što bi trebalo da je bogoslovlje toliko je specijalizovano, u odnosu na druge discipline, da, zapravo, i nije bogoslovlje u pravom smislu reči. Da bi održao svoju samodovljnost bogoslovski fakultet u svoje sadržaje uključuje u svoje predmete kurseve iz istorije i lingvistike, koje mogu da savladavaju i oni koji nisu bogoslovi. Ovo nije samo stvar inventara predmeta, nego doseže i sam pojam onog što bogoslovlje zapravo jeste. Doktorska disertacija, recimo, iz kanonskog prava, pri čemu je njen predmet neki istorijski ili pravni problem, može biti odbranjena bez ikakvog pozivanja na bogoslovlje. Otuda izlazi da je teško odrediti šta nas čini bogoslovima. U današnje vreme je sama namera da se bogoslvolje učini određenom disciplinom upravo uzrok tome da mu odričemo bilo kakvu određenost. Samodovoljnost bogoslovlja, postavljena u odnosu na druge discipline, lišava ga njegovog specifičnog doprinosa znanju. Činjenica da nijedan bogoslovski fakultet ne šalje 276

Vidi raspravu o ovom problemu, V. Panenberg, Teologija i filosofija nauke, 1979, passim 3-14 i 228ff.

214

svoje studente da slušaju šta imaju da kažu biolozi ili fizičari ili medicinski naučnici, kao i činjenica da se ove druge discipline ne trude da svoja istraživanja povežu sa bogoslovljem, ukazuje na izopačenje obrazovanja, koje izmiče granicama i kontroli bogoslovlja, premda bogoslovlje, s tim u vezi, nije u potpunosti lišeno odgovornosti. Naročito je pravoslavno bogoslovlje pozvano da opet promisli ovaj problem. Pregnuće ka Istini, kroz svetootački period i liturgijsko iskustvo pravoslavlja sadrži kosmološke i sociološke implikacije koje su u tolikoj meri dalekosežne da je nezamislivo predavati pravoslavno bogoslovlje bez pozivanja na probleme koji sučeljavaju druge nauke, kako prirodne tako i humanističke. Bogoslovlje koje, iz svojih svetootačkih i liturgijskih temelja, tvrdi da poseduje viđenje vaseljenskog preobraženja — Preobraženje sveta, koje uključuje probleme kao što su prevazilaženje smrti, ne "duhovne" već fizičke smrti, kao i preinačenje ljudske individue u istinsku ličnost koja živi prema Liku Svete Trojice, ne može da ignoriše bilo prirodne nauke ili sociološke upite. Mi ne možemo da obučavamo pravoslavne bogoslove bez otvaranja njihovih očiju za sve aspekte postojanja. Naravno, mi ne možemo da naše studente pretvorimo u lekare ili hemičare, pa ipak, možemo se nadati da će njihovi profesori bogoslovlje predavati kao učenje za koje nijedan vid ljudske stvarnosti nije nebitan. Ovo, naravno, povlači temeljne promene, ne samo u pogledu predmetnog sadržaja, već i u pogledu metode predavanja bogoslovlja. Mi ne možemo, na ovako kratkom prostoru, da ciljamo programu za preoblikovanje pravoslavnih bogoslovskih fakulteta. Niti, pak, sebe smatram kompetentnom osobom za izdavanje saveta pravoslavnim fakultetima i akademijama po bilo kom pitanju, a najmanje po tako ozbiljnim pitanjima koja potrebuju ozbiljno proučavanje i saradnju među mnogim pravoslavnim bogoslovskim školama. Jedino što mogu učiniti jeste da, ukratko, dotaknem izvesne probleme koji mi se nameću kao moguća polazišta za preoblikovanje, i to u svetlu onoga što sam pokušao da iskažem ovim prilogom. III Ako je pravoslavno bogoslovlje, po samoj svojoj prirodi, ikumensko u dvostrukom smislu koji sam ovde naglasio, naime, po pitanju njegove brige ne samo za određenu veroispovest već za Crkvu u celosti, te za spasenje postojanja sveta u njegovom totalitetu, onda se, čini mi se, mogu predložiti sledeći konkretni koraci s obzirom na bogoslovsko obrazovanje. 1) Prvi korak se tiče osnovnih metodoloških načela koja temelje bogoslovsko obrazovanje. Ako bogoslovlje namerava da oči svojih studenata otvori viđenju tajne celokupne Crkve i postojanju u njegovoj celosti, onda ne bi trebalo da postoji ni jedan poseban deo, odeljenje ili bogoslovska katedra, koji ne bi, na direktan način, doprinosili ovom svecelom i eklisijalnom viđenju. Ovo, pak, podrazumeva korenitu reviziju zapadnog podeljivanja teologije u biblijsku, istorijsku, sistemsku i praktičnu. Moraju se pronaći novi obrasci koji bi daleko osetljivije iskazali globalni i egzistencijalni karakter teologije. To bi, takođe, značilo uvođenje novih predmeta u registar predmeta, a to, nadalje, povlači veću među-disciplinsku i ekumensku saradnju. 2) Morao bi se učiniti napor kako bi se "de-konfesionalizovale" različite grane teologije. Mnogo šta od onog što se piše i predaje po bogoslovskim školama izlaže se na osnovu starog tradicionalnog gledišta konfesionalizma. Ovo važi ne samo za dogmatsko bogoslovlje koje ponajviše pati od konfesionalizma. Ali, to pogađa i ostale oblasti, poput Istorije Crkve, koje, umesto da ih prevazilaze, obnavljaju konfesionalne identitete. To, nadalje, jednako važi i za biblijsko bogoslovlje koje jeste pravoslavno bogo-

215

slovlje. To, u najmanju ruku, poziva na veliki trud kako bi se u svecelo viđenje bogoslovlja integrisalo dezintegrišuće tendencije savremenog biblijskog učenjaštva. 3) Jednako bi trebalo da u sve većoj meri osećamo potrebu da otvorimo veroispovedne granice pravoslavnih bogoslovskih škola, i to sa tačke gledišta obučavanja učitelja i studenata. Naravno, istina je da je tokom poslednjih decenija sve više nepravoslavnih studenata primano na studije u pravoslavne bogoslovske škole. Ovu tendenciju bi trebalo podsticati sve dok se ne dosegne tačka kada će se nepravoslavni student smatrati punim članom akademske porodice u svemu što se tiče akademskog rada. Što se tiče nastavnog osoblja, za žaljenje je činjenica da se skoro ništa, u ovom pogledu, nije desilo kako bi se "de-konfesionizovale" pravoslavne bogoslovske škole. Osim povremenih poziva nepravoslavnima da drže predavanja, pravoslavne bogoslovske škole ostaju nepodeljivo zatvorene u same sebe. Kada oni koji su nam i ponudili konfesionalizam poduzmu mere kako bi ga odbacili time što, u naše vreme, otvaraju svoje teološke škole pravoslavnim predavačima i studentima, zar nije za žaljenje što pravoslavni, kojima je konfesionalizam po prirodi stran, ne čine ništa u ovom pravcu? +++ Dovodeći svoje napomene do zaključka dozvolite mi da naglasim da zabrinutost, koja podupire napred rečeno, ne povlači podsticanje ekumenskih procesa posvaku cenu. Naprotiv, može se upravo desiti da zauzimanje veroispovednog kursa lakše dovodi nekoj vrsti ujedinjenja hrišćanstva. Moj napor pre je usmeren na ekumenski progres koji bi se čvrsto temeljio na istinskoj prirodi Crkve277. Pravoslavni, kao učesnici ekumenskog pokreta, tvrde da nisu veroispovedno telo već Crkva. Pa opet, na toliko mnogo načina, izgleda da se ponašaju upravo kao veroispovedno telo — ne najmanje na polju bogoslovskog obrazovanja. Ja lično verujem da se najveći doprinos pravoslavnih ekumenskom pokretu sastoji u upornom naglašavanju da se ne spasavamo pripadanjem konfesionalnom telu već konkretnoj eklisijalnoj zajednici — Crkvi. A bogoslovlje postoji jedino kao ukazatelj prema ovoj tajni spasenja koja je Crkva.

277

Citat iz mojih napomena povodom ove teme: "Lokalna Crkva u Evharistijskoj perspektivi", u Na svakom mestu, Za zajedništvo lokalnih Crkava — istinski ujedinjenih, Svetski savet crkava, 1977, 50-61, naročito 60.

216

DRUGI DEO EVHARISTIJA ČINI CRKVU

217

EVHARISTIJA I CARSTVO BOŽIJE * "Jer Starozavetno je senka, Novozavetno je ikona, istina je stanje budućega (veka)" (Sv. Maksim Ispovednik) Evharistija predstavlja ikonu Carstva BoŽijeg, ikonu poslednjih stvari, eshatona. U pravoslavnoj Liturgiji niŠta nije tako oČigledno kao što je ovo. NaŠa Liturgija poČinje prizivanjem Carstva, nastavlja se njegovim izobraŽenjem, a okonČava se naŠim priČeŠĆem u VeČeri toga Carstva, naŠim sjedinjenjem sa Životom TrojiČnoga Boga i zajedničarenjem u njemu. Čudnovato, naŠe novije bogoslovlje izgleda da nije pridalo dovoljno znaČaja eshatoloŠkoj dimenziji Evharistije. Po svoj prilici, predmet njegovog glavnog zanimanja saČinjava veza Evharistije, ne toliko sa eshatonom koliko sa proŠloŠĆu, sa Tajnom veČerom i Golgotom. MoŽda se ovde radi o joŠ jednom ozbiljnom uticaju "Vavilonskog ropstva", kako bi to rekao veČne uspomene o. Georgije Florovski278. Zapadna teologija, rimokatoliČka i protestantska, zaista je svoje interesovanje usredsredila na odnos Evharistije i Golgote, zbog toga što se na Zapadu, sa vrhuncem u Anselmovoj teologiji, kvintesencija BoŽanske ikonomije nalazi u Hristovoj krsnoj Žrtvi279. Od nje sve izvire i ka njoj sve vodi. Carstvo BoŽije je neŠto Što se odnosi samo na svrŠetak istorije, a ne i na njenu sadaŠnjost. Vaskrsenje Hristovo, za celokupnu zapadnu teologiju, nije niŠta drugo do jedna potvrda spasenja koje se zbilo na krstu. Uostalom, za zapadne hriŠĆane glavni i sastavni momenat Evharistije je ponavljanje reČi "ustanovljenja" Tajne Evharistije: "Uzmite, jedite, ovo je telo moje...", a ne prizivanje Svetoga Duha, Čije se prisustvo neizbeŽno vezuje za dolazak "poslednjih dana" (  ) (DAp 2,18). Tako, glavno pitanje koje je vekovima izazivalo sukob Rimokatolika i Protestanata na Zapadu, jeste u tome da li je Evharistija ponavljanje Golgotske Žrtve ili nije, a ne u tome da li ona predstavlja ikonu eshatona. U ovu problematiku ukljuČilo se i pravoslavno bogoslovlje uglavnom od XVII veka pa nadalje (pravoslavna Ispovedanja Petra Mogile, Kirila Lukarisa, Dositeja Jerusalimskoga, itd.), Što je imalo za posledicu zapostavljanje veze Evharistije sa eshatonom, odnosno sa Carstvom BoŽijim. Ova sklonost ka zaboravljanju eshatoloŠkog smisla Evharistije ne bi nas zaokupljala kada ne bi imala najozbiljnije posledice po poboŽnost vernih i po celokupni Život Crkve. Prema tome, potrebno je da se ponovo naglasi i u naŠoj svesti *izdvoji veza izmeĐu Evharistije i Carstva, koja iako je na prvi pogled u Liturgiji oČigledna, teŽi da bude osporena ili da oslabi pod teretom drugih problema i drugih vidova poboŽnosti, sa posledicom da zalutamo u shvatanja koja su strana Pravoslavnom predanju, — često misleĆi šta više da time branimo Pravoslavlje, a u suŠtini obnavljamo i Širimo shvatanje koje je strano Pravoslavnom predanju.

*

"

 

  "

49/1994, 7-18; 51, 83-101; 52, 81-97. — Prevod sa jelinskog dr Nenad Milošević.

278

A. [meman u svojoj knjizi "Evharistija" Žestoko kritikuje odnos akademskog bogoslovqa prema ostalim aspektima evharistijskog bogoslovqa, Što zasluŽuje naroČitu paŽnju.

279

KarakteristiČno, rimokatolik Maurice de la Taille u svom kapitalnom delu Mysterium Fidei de Augustissimo Corporis et Sanguinis Christi Sacrificio atque Sacramento (Paris 1921) str. 581, je jasan: res tantum, odnosno krajnji smisao Evharistije i ostalih svetih tajni jeste naŠe sjedinjenje sa Hristovom krsnom Žrtvom. Uporedite daqe u tekstu sa svetim Maksimom Ispovednikom.

218

1. Biblijske Činjenice Ne treba uloŽiti mnogo truda da bi se pokazao eshatoloŠki karakter BoŽanstvene Evharistije koji je prisutan u Novom Zavetu. VeĆ nas opis Tajne veČere u Jevanđeljima upravlja ka Carstvu BoŽijem. Dvanaestorica uČestvuju u VeČeri kao praslika Novoga Izrailja, i zato Jevanđelist Luka (gl.22), u pripovedanju o Tajnoj veČeri, uvrŠĆuje reČi koje im je Hristos uputio: "I ja vam zaveŠtavam C arstvo kao Što Otac moj meni zaveŠtava, da jedete i pijete za mojom trpezom u Carstvu mome , i da sedite na prestolima i sudite nad dvanaest plemena Izrailjevih" (st.29-30). Ovo mesto je, kao Što Ćemo videti u nastavku, vrlo znaČajno za nastanak i formiranje evharistijskih i uopŠte crkvenih sluŽbi. Za sada ukazujemo na Činjenicu da je Tajna veČera bila jedan eshatoloŠki dogaĐaj neraskidivo povezan sa Carstvom BoŽijim. Zbog toga se i Hristos, u besedi za vreme ove VeČere, sa osobito izraŽenom oseĆajnoŠĆu poziva na Carstvo: "Veoma zaŽeleh da ovu Pashu jedem s vama pre nego postradam; jer vam kaŽem da je neĆu viŠe jesti dok se ne ispuni u Carst vu Bo Ž ijem... jer vam kaŽem da neĆu piti od roda vinogradskoga dok ne do Đ e Carstvo Bo Ž ije " (st.15-16 i 18). U kontekstu ovog snaŽnog eshatoloŠkog karaktera, koji u Jevanđeljima zauzima Tajna veČera, zapovest Hristova upuĆena NJegovim uČenicima: "ovo Činite za moj spomen", ne moŽe biti bez ikakve veze sa Carstvom BoŽijim. Verovatnije je, kako su to veĆ primetili znameniti bogoslovi biblisti (J. Jeremias280 i dr.), da se spomen o kome govori Gospod, odnosi na Hristov spomen pred prestolom BoŽijim u buduĆem Carstvu. ZnaČi, evharistijski pomen je u suŠtini seĆanje, praslika, odnosno predokuŠaj i "pred-dar" buduĆeg Carstva Hristovog. To je ono Što, kako Ćemo u nastavku videti, izraŽava Zlatoustova BoŽanstvena Liturgija koja se sluŽi u naŠoj Crkvi, a Što istovremeno predstavlja izazov za opŠte logiČko poimanje. Naime, seĆanje na Tajnu veČeru, i samim tim i na Evharistiju, jeste seĆanje ne samo na dogaĐaje iz proŠlosti, veĆ i na buduĆe "dogaĐaje", tj. na Carstvo BoŽije281 kao na vrhunac i punotu cele istorije spasenja. MeĐutim, joŠ znaČajnija Činjenica za potvrdu eshatoloŠkog karaktera Svete Evharistije je ta da se njeni koreni istorijski nalaze ne samo u Tajnoj veČeri, veĆ i u Hristovim javljanjima tokom Četrdeset dana posle Vaskrsenja. Prilikom ovih javljanja imamo "lomljenje hleba" i obedovanja Vakrsloga sa NJegovim uČenicima (Lk. 24; Jn 21). Atmosfera koja tamo vlada je radosna, zato Što je Vaskrsenje pokazalo pobedu BoŽiju nad NJegovim protivnicima, tj. oznaČilo je dolazak Carstva Hristovoga u istoriju. Nije sluČajno to Što Luka u Delima apostolskim (2,46) naglaŠava da je prva Cr) opravdavaju kva savrŠavala Evharistiju "u radosti". Samo Vaskrsenje i Dolazak ( ili Čak nameĆu takvu atmosferu radosti. Ova eshatoloŠka orijentacija Evharistije je oČevidna kod prvih evharistijskih zajednica. Aramejski izraz Maranatà (1Kor. 16,22), koji nesumnjivo predstavlja liturgijsko-evharistijski izraz, ima eshatoloŠki sadrŽaj (Gospod je blizu, Gospod dolazi ili Će, doĆi). PonavljajuĆi evharistijske reČi Gospodnje (1Kor. 11,23-26), Apostol Pavle 280

U njegovom klasiČnom delu Die Abendmahlsnjorte Jesu, naročito u 3. izd. Gottingen 1960.

281

Izraz "Carstvo nebesko" ne treba da bude shvaĆen kao nekakav vid statiČkog stanja iznad zemqe (neka vrsta platonistiČke umstvene ili idejne stvarnosti). Jednostavno, reČ je o parafrazi izraza "Carstvo BoŽije", poŠto izraz "nebesa" parafrazira termin "Bog", koji su hriŠĆani poreklom iz Judejstva izbegavali zbog poŠtovanja (upor. Jevanđeqe po Marku, gde se ovaj izraz navodi 31 put — vidi J. Jeremias, Nenj Testament Theology, 1971, str. 97). Ova primedba se smatra neophodnom jer se izraz "carstvo nebesko" u misli vernika prevodi kao "nebesko carstvo" (  ), u onom prostornom i Često platonistiČkom smislu suprotstavqenosti u odnosu na ono Što postoji i Što se zbiva na zemqi. Vidi niŽe. U Novome Zavetu, kako to primeĆuje J. Jeremias (nav. delo str. 102), "Carstvo se svagda i svuda shvata kroz eshatoloŠke ter mine, ono oznaČava i vreme spasenja, kraj sveta, vaspostavqanje prekinute zajednice izmeĐu Boga i Čoveka".

219

umeĆe dodatak koji se odnosi na Dolazak Hristov ("dokle ne doĐe")282. Otkrovenje Jovanovo, koje je u osnovi evharistijski tekst i koje je, kako se Čini, uticalo ia formiranje Pravoslavne Liturgije, ne samo da Evharistiju smatra slikom Carstva, neČim Što je zastupljeno pred prestolom BoŽijim i Jagnjetovim, veĆ se zavrŠava naglaŠenim osvrtom na iŠČekivanje eshatona:"I duh i Nevesta govore: DoĐi! I koji Čuje neka kaŽe: DoĐi!.. da, doĐi, Gospode Isuse!" (22, 17,20). Ovo naglaŠeno iŠČekivanje eshatona iŠČezlo je iz naŠe evharistijske svesti. Pa ipak, ako knjiga Otkrovenja iz viŠe razloga nije pristupaČna Članovima evharistijskog sabranja, onda bi jedan drugi tekst, koji se nalazi ne samo u samom srediŠtu BoŽanstvene Liturgije, veĆ na usnama svih vernih unutar i izvan Liturgije, trebalo da nas snaŽno podseĆa na ovo iŠČekivanje. ReČ je o Molitvi Gospodnjoj. Ova molitva je u našoj svesti veĆ izgubila i eshatoloŠki i evharistijski karakter. MeĐutim, ne bi trebalo da smetnemo s uma da je ova molitva ne samo od poČetka bila eshatoloŠka, veĆ je predstavljala centar i srŽ svih drevnih liturgija; no, nije iskljuČeno da je njen istorijski koren evharistijski. U ovoj molitvi dva obraĆanja se izrazito odnose na eshaton283, meĐutim, oni obiČno izmiČu naŠoj paŽnji. Jedno je prozba "da se sveti ime Tvoje, da doĐe Carstvo Tvoje" koja nas podseĆa na "Maranatà" i "doĐi Gospode" iz prvih evharistijskih liturgija. Drugo, i znaČajnije, je prozba "hleb naŠ nasuŠni, daj nam danas". Po pitanju smisla ovih reČi, tumaČi nisu izveli jednoglasne zakljuČke284. Postoji, pak, obilje svedoČanstava koja vode ka zakljuČku da hleb koji traŽimo u ovoj molitvi nije svakodnevni hleb, kako to obiČno smatramo, veĆ je to evharistijski hleb koji je "nadsuŠni" ( ) u smislu "dolazeĆeg", buduĆeg vremena, to jest buduĆeg Carstva. Na koliko god naČina da se tumaČi ovaj izraz molitve Gospodnje, mesto koje ona sa znaČajnom postojanoŠĆu od najstarijih vremena zauzima u BoŽanstvenoj Liturgiji, tj. neposredno pred BoŽansko priČeŠĆe, svedoČi da se, makar u svesti stare Crkve, prozba za "nasuŠni hleb" ne odnosi na svakidaŠnji hleb, veĆ na jedenje i hranu Carstva BoŽijega. To je "hleb koji sa neba silazi", to jest plot ili telo "Sina ČoveČijega" (Jn 6, 34) koji, da naznaČimo, takoĐe predstavlja eshatoloŠko obliČje. ZnaČi, na Evharistiji dana s traŽimo sutra Š nji ili b udu Ć i "dolazeĆi" hleb Carstva BoŽijega. Ovde bi se mogli navesti i drugi odeljci iz Svetog pisma koji svedoČe o eshatolokarakteru Evharistije i o njenoj vezi sa Carstvom BoŽijim. MeĐutim, Mesto gde se ova veza razvija u svoj dubini i uČvrŠĆuje u svesti Crkve, jeste bogoslovlje jelinskih Otaca i evharistijske liturgije stare Crkve, koje su joŠ uvek u upotrebi u naŠoj Crkvi. Škom

2. BuduĆe Carstvo, uzrok i praobraz Evharistije Iz bogatstva svetootaČkih svedoČanstava o odnosu izmeĐu Evharistije n Carstva izdvajamo jedan zaista izraziti odeljak kod svetoga Maksima Ispovednika, kome do sa282

Smisao odeqka je: "objavqujemo smrt Gospodnju gledajuĆi s radoŠĆu put Wegovog dolaska" (J. Moffat, The First Epistle of Paul to the Corinthians, 1954, str.169). Upor. DAp 2,46: "u radosti". Starija teorija H. Lietzmann-a da se u Pavlovskim Crkvama Evharistija savrŠavala u atmosferi tuge, u znak seĆanja na smrt Hristovu, dok se u Crkvi Jerusalima savrŠavala u atmosferi radosti, pokazala se kao pogreŠna. I u jednom i u drugom sluČaju Evharistija se savrŠavala u atmosferi radosti i veseqa iz razloga njene vezanosti za Carstvo BoŽije.

283

Verovatno da i ostale molbe, kao Što su "otpuŠtenje dugova" i "ne uvedi nas u iskuŠenje ", imaju eshatoloŠki smisao.

284

Glavno pitanje je da li termin "nasuŠni" ( ) proizilazi od " (biti) ili od " " (suŠtina) Što bi znaČilo: "ono Što je neophodno za naŠe postojanje", ili od " " (iĆi), Što bi znaČilo " " (dolazeĆe) ili "dolazeĆeg dana". Iz antiteze s samih izraza "nasuŠni" i "danas", kao i iz svedoČanstava drevnih izvora, kako sa Istoka tako i sa Zapada, proistiČe da se radi o ovom drugom znaČenju. I joŠ, ako je reČ o svakidaŠnjem hlebu, kako to primeĆuje E. Lohmeyer (The Lord’s Prayer, str. 15), svako Isusovo pozivanje na hleb i jelo imali bi eshatoloŠki smisao.

220

da, koliko nam je poznato, naŠi bogoslovi nisu pridavali paŽnju koja mu pripada. Ovaj odeljak ukazuje ne samo na neraskidivu vezu izmeĐu Evharistije i Carstva BoŽi) starojelinskog pojma uzroČnosti, Što dokazuje, jega, veĆ n na korenito preobrtanje( izmeĐu ostalog, koliko je nepravedno i izvan stvarnosti toliko rašireno shvatanje o uticaju stare jelinske (Platonove i Aristotelove) filosofije na svetoga Maksima. Najpre izlaŽemo celi odeljak da bismo ga u nastavku tumaČili u odnosu na naŠu temu. U svojim Komentarima na delo Dionisija Areopagita "O crkvenoj jerarhiji", Maksim piŠe: "Ikonama stvarnosti je nazvao (Areopagit) ono Što se sada savrŠava na sabranju (   )... Jer su to simvoli a ne stvarnost... Od uzroČnosti. To jest od onoga Što se vidljivo savrŠava na nevidljiv i tajanstven naČin, kao Što su kroz Čula uzroci i praobrazi. Uzrocima se, pak, naziva sve ono Čije biĆe uopŠte ne zavisi od drugoga, to jest ona koja se kreĆu od uzroČnosti i vode ka uzrocima, odnosno od Čulnih simvola ka pojmljivim i umnim ili od najsavrŠenijih ka najsavrŠenijim; kao od uzora ka ikoni; i sa ikone ka stvarnosti. Jer je staro(zavetno) senka, novozavetno je ikona, a istina je stanje buduĆih stvari" (Migne, PG 4,137). U ovom odeljku Maksim, na sebi svojstven naČin, tumaČi smisao Evharistije kao ikone i simvola, u odnosu na pojam uzroČnosti. Ono Što se u Evharistiji savrŠava predstavlja "ikone" i "simvole" "istinskih stvari", "  ". ČitajuĆi ovaj odeljak moŽe se steći izvestan utisak da se kreĆe u platonistiČkom prostoru. "Vidljive radnje" su ikone "nevidljivih" i "tajanstvenih" stvari, Čulni simvoli su ikone "pojmljivih" i "umstvenih" stvari. Saglasno platonistiČkom shvatanju čulni i vidljivi svet je ikona postojanog i veČnog sveta koji je kao umni i umstveni svet istina, istiniti svet. Shodno tome, ono što se u savrŠava BoŽanstvenoj Liturgiji izobraŽava i reflektuje, moglo bi se reĆi, nebesku Liturgiju koja se veČno savrŠava i koja predstavlja "praobraz" zemaljske Evharistije. Zaista, ovo bi bilo tipiČno platonistiČko shvatanje Evharistije. MeĐutim, na kraju ovog odeljka Maksim nam prireĐuje jedno iznenaĐenje. Evharistija je za njega ikona one stvarne Evharistije, koja nije niŠta drugo do "stanje buduĆih stvari" (    ). "Istinitost sadaŠnjih radnji na sabranju" se ne nalazi u platonistiČkom tipu idejne stvarnosti, veĆ u stvarnosti buduĆeg, u buduĆem Carstvu. OdluČujuĆi elemenat koji opovrgava platonistiČki odnos izmeĐu arhetipa i ikone jeste kategorija vremena. Da bi se uzdigli od ikone do praobraza nije potrebno da izaĐemo iz vremena, veĆ da se obavezno udaljimo od iŠČekivanja jednog vremenski buduĆeg "dogaĐaja" ili stanja. Ovo celokupan naČin shvatanja pretvara iz platonistiČkog u biblijski. Jer, dok je za platonistiČko shvatanje nemoguĆ prelaz od ikone do praobraza koji se ostvaruje kroz vreme, kao da se praobraz nalazio na koncu istorije, za biblijsko shvatanje ovo je jedna neophodnost. U Evharistiji se, po biblijskom kao i po navedenom Maksimovom shvatanju, izobraŽavaju: buduĆnost, onaj koji dolazi i Carstvo koje Će uspostaviti. No ovaj odeljak je veoma znaČajan i zbog toga Što postavlja problem uzroČnosti, preobrćuĆi tako ne samo platonistiČka, veĆ i aristotelovska shvatanja o "entelehiji" ). Uzroci su, kaže Maksim, sve ono Što ni na koji naČin ne ( ) i uzroČnosti ( duguje uzrok sopstvenog biĆa "neČemu drugom". Za drevnu jelinsku misao, ali i za zapadnu, kao i za opŠtu logiku, uzrok prethodi (logiČki, ali i vremenski) posledici, odnosno, onome Što je njime uzrokovano. MeĐutim, po Maksimovom shvatanju, Što viŠe vremenski idemo unazad, to se sve viŠe udaljavamo od praobraza, od uzroka: Sta ri zavet je "senka", Novi je "ikona", a istina je "stanje buduĆih stvari" (   ). Praobraz, dakle, koji je uzrok "onoga Što se obavlja na sabranju", jeste u buduĆnosti. E v h a r i s t i j a j e p o s l e d i c a b u d u Ć e g C a r s t v a . T o b u d u Ć e C a r -

221

stvo, odnosno, buduĆi dogaĐaj (   stije daruje joj njeno istinsko bitije.



), kao uzrok Evhari-

Sve ovo proistiČe iz paŽljivog prouČavanja sv. Maksima. Egzistencijalni smisao svega ovoga videĆemo dalje, jer, u konaČnoj analizi, to je ono što se tiČe bogoslovlja a ne istorijska i filosofska radoznalost, u kojoj se obiČno iscrpljuju bogoslovi naŠeg vremena. Za sada, naglaŠavamo da biblijska veza izmeĐu Evharistije i Carstva BoŽijega ne samo da nije oslabila u periodu Svetih Otaca, veĆ je uČvrŠĆena na ontoloŠkoj osnovi: Evharistija nije naprosto u vezi sa buduĆim Carstvom; ona iz njega crpi svoje biĆe i svoju stvarnost. Liturgijska praksa je predstavljala i predstavlja jezik kojim Crkva izraŽava ovaj stav. Zato treba da obratimo paŽnju na nju. 3. Liturgijska praksa Liturgijske forme obiČno smatramo neČim drugorazrednim i beznaČajnim. Istina je, doduŠe, da nam je Liturgija optereĆena mnoŠtvom simvola i estetskih ukrasa, ali to ne znaČi da je svaki obrazac u Liturgiji nevezan za njenu suŠtinu. LiturgiČari, koji su kao po pravilu istoriČari bogosluŽenja bez bogoslovskih i eklisioloŠkih interesovanja, ne pruŽaju nam objaŠnjenja po pitanju bogoslovske sadrŽine formi kao i po pitanju razlike izmeĐu suŠtinskog i nesuŠtinskog. Tako, naŠi klirici uglavnom, ali i narod, ili svaku liturgijsku formu smatraju podjednako znaČajnom i drŽe je sa krajnjim blagoČeŠĆem, ili — Što je veoma opasno — skraĆuju, odstranjuju, menjaju redosled itd. ovih formi, naruŠavajuĆi "ikonu" Carstva BoŽijega koja treba da bude Liturgija. Na taj naČin smo dospeli do toga da izgubimo izobraŽavanje eshatologije u Liturgiji, bilo zbog toga Što smo je preopteretili formama koje ne izraŽavaju dolazak Carstva BoŽijega, bilo zbog toga Što ukidamo ili meŠamo strukturne elemente Liturgije, te tako opasno menjamo njen eshatoloŠki karakter. Bio bi potreban ceo jedan tom da se opiŠu *oŠteĆenja (kakopathimata) koje je Liturgija pretrpela od svojih klirika. NaŠi episkopi su od Čuvara Apostolskog predanja (nemojmo zaboraviti da Ipolit Rimski opisuje kao "Apostolsko predanje" (  ) niŠta drugo nego naČin na koji se savrŠava Liturgija) po pravilu postali posmatraČi ako ne i prirodni izvrŠioci tih njenih oŠteĆenja. MeĐutim, ta oŠteĆenja su toliko iskrivila ikonu eshatona, da je potrebno ukazati na njih makar ukratko, poŠto je reČ o Evharistiji kao ikoni buduĆega Carstva. 4. Sabranje "   " ( na jedno mesto) Jedan od glavnih preduslova dolaska eshatona jeste sabranje rasejanog naroda BoŽijega a samim tim i celog ČoveČanstva — "na jednom mestu" (   ) oko liČnosti Mesijine, da bi se sudilo svetu i da bi zavladalo Carstvo BoŽije. U Jevanđelju po Mateju za Carstvo BoŽije se kaŽe da je kao "mreŽa koja se baca u more da sabere ribe od svake vrste" (13,47), dok joŠ jasnije u opisu Dolaska ( ) sina ČoveČijega Čitamo da Će se u onaj dan "sabrati pred njim svi narodi" (25,32). U Jevanđelju po Jovanu, uostalom, kao cilj stradanja Hristovog, a time i celokupnog dela spasenja, smatra se ne samo spasenje Izrailja "nego i da rasejanu decu BoŽiju sabere (Hristos) u jedno" (11,52). Prema tome, nije sluČajno Što se Evharistija, kao ikona Carstva BoŽijega, vrlo rano opisuje kao "sabranje" ( ) "na jednom mestu (   ). U 6. glavi Jevanđelja po Jovanu, gde je oČevidno reČ o Evharistiji, Isus nareĐuje da se, poŠto se mnoŠtvo naroda nasitilo, "sakupe" preostali komadi, Što se smatra znakom da je Isus onaj "koji

222

treba da doĐe" (  ) (6,12-14). Poznat je takoĐe kod ap. Pavla opis Evharistije kao sabranja "na jednom mestu (   ) (1Kor.11,20-23). Didahi nam pruža najreČitiji opis Evharistije kao ikone eshatoloŠkog sabranja rasejanih Čeda BoŽijih: "Kao Što je ovaj hleb (koji lomimo) bio rasejan po gorama, i sabran postade jedan, tako neka se sabere Crkva Tvoja sa krajeva zemlje u Carstvo Tvoje" (9,4). Šta se, uistinu, tokom vremena zbilo sa ovom izrazito eshatoloŠkom sveŠĆu evharistijskog sabranja? Kod Ignjatija je ova svest jasno saČuvana285, a kod Maksima Ispovednika u VII veku, kao Što smo videli, Evharistija se postojano naziva "sabranje" ( ) i smatra se ikonom "buduĆeg stanja" (    ). MeĐutim, malo-pomalo gubi se kako smisao sabranja na jedno mesto "cele Crkve" (1 Kor. 14,23; Rm 16,23), tako i njegov eshatoloŠki karakter. Na Zapadu stvari dostiŽu "vrhunac" uvoĐenjem i rasprostranjivanjem privatnih liturgija, koje moŽe da sluŽi i prezviter sam. No u pravoslavnoj Crkvi, iako u njoj nije dozvoljeno sluŽenje Liturgije bez prisustva laika, Često biva da odsustvuju laici ili da su "simvoliČki" prisutni u neznatnom broju. Evharistija, kako se veĆ savrŠava, jeste sve drugo osim izobraŽavanje eshatoloŠkog sabranja "na jednom mestu" (   ). ŠtaviŠe, poveĆanje broja evharistijskih sabranja, zbog mnoŠtva parohija, paraklisa ili manastira, kao i odsustva episkopa kao glave sabranja "cele Crkve" na jednom mestu, zbog velikih prostranstava episkopija, doprinelo je tome da izraz "sabranje" ( ) izgubi svoj smisao. MoŽda radije treba da govorimo o dijaspori vernih, nego o sabranju "na jednom mestu" (   ). 5. Prolaz vernih kroz iskustvo podviga i krŠtenja Dolazak Carstva BoŽijega je nezamisliv bez prethodnog prolaska naroda BoŽijeg kroz "oČiŠĆenje" od iskuŠenja, tuge i smrti. Sâm Mesija je trebalo da proĐe kroz sve ovo da bi doneo Carstvo, pa je i narod BoŽiji trebalo uČini isto. Odeljak kod Luke (22,28) je vrlo znaČajan: svi koji prolaze kroz Isusova "iskuŠenja" udostojavaju se privilegije da jedu i piju "za trpezom u Carstvu" NJegovom. U Carstvo BoŽije se ulazi kroz "uska vrata" i "tesnim putem" "trpljenja". U prvim vekovima to je u praksi znaČilo trpeti gonjenja (Što je naroČito izraŽeno u poslanici Jevrejima), dok je kasnije znaČilo period pokajanja i posta koji je trebalo neizostavno da prethodi krŠtenju. (Velika Četrdesetnica sa strogim postom i zabranom savrŠavanja Evharistije, osim subotom i nedeljom, predstavlja najbolji dokaz, jer se krŠtenje prvobitno obavljalo na dan Pashe). Sve se ovo u liturgijskoj praksi izraŽavalo krŠtenjem koje se, veĆ u Novom zavetu, dovodi u vezu sa Žrtvom i stradanjem (Mk 10,39; Lk 12,50), kao i sa smrĆu (Rm 6,4; Kol 2,12), upravo kao Što se dogodilo sa Hristom. U Areopagitskim spisima, kod Kapadokijacâ i kod Maksima govori se o stadijumu "onih koji se oČiŠĆavaju" ( ), Što se liturgijski poistoveĆuje sa onima koji se pripremaju za "prosveĆenje" (=krŠtenje), odnosno sa katihumenima, koji kroz hrismu (miropomazanje) i Evharistiju stupaju u red "savrŠenih" ( ). (Ovi redovi se, barem kod Maksima, jasno odnose na tajne krŠtenja, *hrisme i Evharistije, a ne na monahe. Vidi Komentare Migne PG 4,168-9). Tako, evharistijsko sabranje, kao ikona eshatona, treba obavezno da obuhvata samo one koji su krŠteni. Shodno tome, ovde je reČ o jednoj zatvorenoj zajednici koja se sakuplja "dok su vrata zatvorena" (Jn 20,19; uporedi vozglas "Dveri, dveri..."). Evharistijsko sabranje nikada ne moŽe da saČinjava sredstvo i organ misionarenja, jer u eshatonu, koga i izobraŽava, neĆe biti misionarstva, buduĆi da ono predstavlja posto285

Vidi opŠirnije u našoj knjizi 

 

  

  

, Atina, 1965. Srpsko izdanje...

223

janje dijaspore a ne sabranja "na jednom mestu" (   ). Zato je suprotno prirodi same Evharistije, kao ikone Carstva BoŽijega, njeno emitovanje preko televizije ili radija, bilo da je to iz pastirskih bili iz misionarskih razloga (jer to je neka vrsta prikazivanja i reklame "bogatstva" i "lepote" naŠeg bogosluŽenja). U Evharistiji neko ili uČestvuje "sabran na jedno mesto" (    ) ili uopŠte ne uČestvuje. UČeŠĆe sa odstojanja je nepojmljivo. Bolesnima i spreČenima da doĆu na sabranje Crkva, po drevnom obiČaju, donosi plod sabranja (Sveto priČeŠĆe, antidor itd.), a ne donosi im... sãmo to sabranje putem sluŠanja i gledanja. 6. Evharistija kao pokret i putovanje Zajedno sa slabljenjem vremenske dimenzije Evharistije kao ikone buduĆeg, oČekivanog Carstva, malo-pomalo se izgubilo oseĆanje da se u BoŽanstvenoj Evharistiji vrŠi kretanje "ka kraju", hod sveta, po Maksimovom izrazu, ka Carstvu i dolazak tog Carstva u svet. Ova straŠna promena dogodila se konaČno sa iŠČezavanjem vhodne dimenzije Sv. Evharistije. Iako su se saČuvali takozvani "vhodovi" (ulasci) Liturgije (mali i veliki), oni su sve drugo samo ne ulasci. U stvarnosti radi se o krugovima koje Čini liturg, "ulazeĆi" tamo gde se veĆ nalazio, odnosno u oltar. Otkako su ukinuti predloŽenje i skevofilakion kao zasebni delovi hrama, klirici ulaze u oltar (sada veĆ ostatak glavnog dela hrama), da bi savrŠili proskomidiju i da bi obukli svoje odeŽde. Kakav je, meĐutim, smisao vhoda — i velikog i malog? Zaista su bez smisla, jer je Evharistija prestala da oznaČava kretanje ka Carstvu ili dolazak Carstva, i postala je neŠto statiČno i ograniČeno prostorom, bez osvrta na vreme. Iz navedenog glediŠta paŽnju privlaČe tumaČenja vhoda koja se nalaze u liturgijskim izvorima, i to Čak iz onog vremena kada je vhod predstavljao stvarni ulazak klira i naroda na Čelu sa episkopom u hram i Žrtvenik (oltar). Ovim tumaČenjima preovladava tipologija koja je vhod episkopa smatrala ikonom prvog dolaska Hristovog na zemlju, to jest NJegovog ovaploĆenja, sa jasnim naznaČenjem kretanja ka eshatonu. JoŠ u VII veku, kako svedoČi sveti Maksim u svojoj Mistagogiji (Migne PG 91, 688 i dalje), prisutna je ova prvobitna tipologija. Za njega ulazak episkopa u hram za sluŽenje Evharistije, predstavlja ikonu prvog dolaska Gospoda, dok sve ono Što neposredno sledi vodi ka eshatoloŠkom prizoru Carstva Nebeskog: sveŠtena Čtenija, a naroČito Čitanje svetog Jevanđelja, izobraŽavaju "kraj ovoga sveta" (      ). Nakon vhoda "arhijerej odlazi put trona" da bi se obavilo suĐenje sa iskljuČenjem katihumena i zatvaranje vrata. Od toga trenutka sve se odvija ispred prestola BoŽijeg u Carstvu njegovom. "Vhod svetih i Časnih tajni (=oČevidno je reČ o takozvanom velikom vho) (podvucimo joŠ jeddu) jeste poČetak i uvod onog što će se zbiti ( nom buduĆe vreme koje nas udaljava od platonistiČkog tipa korespondencije nebeskog i zemaljskog) novog uČenja na nebesima o ikonomiji BoŽijoj za nas... Jer neĆu piti, govori... Bog i Logos, od roda vinogradekoga do onoga dana kada Ću ga piti novoga u Carstvu Oca mojega". I meĐusobni celiv ima eshatoloŠki smisao: "Duhovni celiv svih meĐusobno os tvari Ć e se (ponovo navoĐenje buduĆeg vremena) u vr emenu otkrovenja budu Ć ih neizrecivih blaga". Simvol vere, pored svoje istorijske sadrŽine, vodi nas i ka buduĆnosti: "Ispovedanje boŽanstvenog Simvola vere od strane svih vernih projavljuje tajanstvenu evharistiju koja Će se, zbog Čudesnih razloga i naČina i premudrog promiŠljanja o nama, savrŠavati u b ud u Ć em veku ". Himna "Svet, Svet, Svet" takoĐe nas umno upuĆuje ka budu Ć em stanju: "pokazuje sjedinjenje n jednakost sa bestelesnim i umstvenim silama koje Ć e se u budu Ć nos ti

224

javiti". I "OČe naŠ" izobraŽava buduĆe usinovljenje: "sa nailaskom blagodati svi sveti Ć e se obratiti i postati sinovi BoŽiji". Postoji, naime, jedno neprekidno kretanje u Evharistijn koje nas, barem po Maksimu (kod kasnijih vizantijskih komentatora Liturgije stvari se donekle menjaju) kinetiČki prenosi i ukljuČuje u buduĆe Carstvo. U Liturgiji se sve kreĆe napred, niŠta nije statiČno. Simvolizam u Liturgiji nije paraboliČan ili alegorijski. On je ikoni Č an u onom smislu koji je ikona imala kod Otaca Crkve, i koji je oznaČavao uČeŠĆe ontolo Š ke sadr Ž ine u prototipu. U ovom sluČaju i prototip, kako pokazuju odlomci svetoga Maksima koje smo izloŽili, predstavlja dolazeĆe Carstvo i naŠe konaČno izmirenje i sjedinjenje s Bogom, ostvareno kroz naŠe utelovljenje u Hrista. Iz svega ovoga moŽe se shvatiti koliko je za Liturgiju znaČajna kineti Č ka i progresivn a dimenzija njenog poretka. Šteta je da se stvara uverenje kako se u Liturgiji sve savrŠava statiČno. Ukidanje "vhodova" (ulazaka) predstavlja veliki liturgijski gubitak. Svakako da arhitektura hrama, kakva sada preovladava, ne dozvoljava viŠe sveŠtenicima da Čine pravi vhod kao u staroj Crkvi. MeĐutim, episkopi to mogu da Čine, i Žalosno je Što to viŠe ne rade, verovatno zato Što su prestali da vrednuju njegov (vhodni) smisao.286 7. Žrtva pashalnog jagnjeta BoŽanstvena Evharistija je Ž rtva . U otaČkom predanju, kako na Istoku tako i na Zapadu, izriČito se naglaŠava ova osobenost sv. Evharistije. Tako Kirilo Jerusalimski (Katih. 23, 8-9), Grigorije Bogoslov (Beseda 2,95 i 4,52), Kirilo Aleksandrijski (O Tajnoj večeri 5), Jovan Zlatousti (Na Posl. Jevr. 17,3)287, kao i tekstovi samih boŽanstvenih Liturgija koje se sluŽe u Pravoslavnoj Crkvi, kako sveŠtenog Zlatousta, tako i Vasilija Velikog, nazivaju Evharistiju "beskrvnom" ili "slovesnom" Ž rtvom . Ova Žrtva nije niŠta drugo do Hristova smrt na krstu, Čije se telo i krv prinose "za mnoge" (Mr 14, 24; Mt 26,28). One, dakle, imaju karakter i sk uplj en ja od grehova, koji "bivaju oproŠteni" zahvaljujuĆi ovoj Žrtvi i "priČeŠĆu" (zajedniČarenju) "mnogih" u njoj; a iz tog zajedniČarenja izvire "Život veČni". Ovaj Žrtveni karakter BoŽanstvene Evharistije je nepobitan i u biblijskoj i u svetootaČkoj liturgijskoj svesti i bogoslovlju. Ono Što smo mnogo puta u prilici da previdimo ili da potcenimo jeste povezanost i odnos ovog Žrtvenog karaktera Evharistije sa dolaskom Carstva BoŽijega — sa eshatonom. Nesumnjivo je da Evharistija predstavlja samu Žrtvu Gospodnju na krstu. MeĐutim, kakav je odnos izmeĐu Žrtve i dolaska Carstva? Ovo pitanje je od suŠtinskog znaČaja za bogoslovlje, ali i za naČin na koji mi vernici doŽivljavamo veliku Tajnu Crkve. Svi pokazatelji iz istorijata Tajne veČere, koje nam predaju Jevanđelisti i Apostol Pavle, svedoČe o tome da su se Hristove reČi: "ovo je telo moje" i "ovo je krv moja" odnosile na NJega kao Pa shaln o Jagnje (upor. 1 Kor 5,7 i dalje: "Pasha naŠa Hristos, Žrtvova se za nas"). Ovo poistoveĆivanje Hrista sa pashalnim jagnjetom bilo je 286

Nezamislivo je da episkop ulazi u oltar, da tamo oblači svoje odežde, i da izlazi iz oltara, da bi opet ušao kod Malog vhoda, budući da može svoje odežde da obuče izvan oltara tokom jutrenja (bez vozglašavanja odnosnih stihova, ukoliko Liturgija nije praznična). U svim slovenskim Crkvama se drži ovaj poredak, i tako se očuvava izvornost vhodnog karaktera Malog vhoda, dok u jelinofonskim (možda sa izuzetkom Kiparske crkve) ovaj poredak se ne drži. A ipak, značaj ovih prezrenih "tipova" (formi, obrazaca) je suštinska.

287

Zlatousti naroČito insistira na ovoj osobenosti sv. Evharistije. On je dovodi u vezu sa Tajnom veČerom i Hristovom krsnom Žrtvom, ali i sa nebeskim sluŽenjem i Carstvom (BoŽijim). Vidi komentar na Posl. Jevr. 11,23 i 14, 1-2; O sveŠtenstvu, 3,4 idr. — [to se tiČe Latinskih otaca, vidi. Amvrosije (De off. 1,248; De fide, 4, 124, i dr.), Avgustin (Conf. 9,32; Enchir. 110; In Ps.21 i 33; De civ. Dei 10,20 i dr.).

225

toliko rasprostranjeno u prvoj Crkvi, da ga bez objaŠnjenja ponavlja ne samo Apostol Pavle, veĆ i drugi tekstovi apostolske epohe, kao 1. Petrova (1,9), Otkrovenje (5,6 i 12; 12,11 i dr.), Jevanđelje po Jovanu (1,29 i 36) i dr. Prema tome nije sluČajno Što je i u liturgijskom jeziku Crkve preovladao obiČaj da se deo hleba, koji se na Evharistiji pretvara u telo Hristovo, naziva "Agnec" (Jagnje). Žrtvovanje Pashalnog Jagnjeta ima svoje korene u izlasku Izrailja iz Egipta, kako je to opisano u Knjizi Izlaska (12,6). MeĐutim, jasno je da se u sluČaju Tajne veČere ne radi prosto o seĆanju i ponavljanju Žrtve Izrailjevog jagnjeta, kako je to bio sluČaj prilikom svakoga praznovanja judejske Pashe, veĆ o Žrtvovanju konaČnog, eshatoloŠkog pashalnog Jagnjeta. O ovome svedoČe mnogi detalji koji u Jevanđeljima saČinjavaju povest o Tajnoj veČeri, kao i liturgijska praksa stare Crkve. Ovde Ćemo se osvrnuti na neke od njih. VeĆ na poČetku ovog rada istakli smo Činjenicu da Gospod, saglasno priČama koje nam predaju Jevanđelja, jasno dovodi u vezu Tajnu veČeru sa Carstvom BoŽijim. Ono Što ovde treba da naglasimo jeste sloŽenost Žrtve na koju Hristos, svojim Novim Zavetom, ukazuje. VeĆ je od strane biblista primeĆeno da termin "Zavet" ( ) treba da se posmatra analogno terminu "Carstvo nebesko"288. Hristova Žrtva kao Žrtva Pashalnog Jagnjeta predstavlja ispunjenje eshatoloŠkog cilja Žrtve, kako prvobitnog pashalnog jagnjeta iz knjige Izlaska, tako i svih potonjih Žrtava koje su Judeji prinosili po seĆanju na Žrtvovanje tog prvobitnog jagnjeta. Dakle, kada za vreme Tajne veČere Hristos kaŽe, a Crkva to, prilikom savršavanja Evharistije, ponavlja: "ovo je krv moja Novoga Zaveta ", naŠe misli se tada usmeravaju ka dolasku i uspostavljanju Carstva BoŽijeg, a ne naprosto ka jednom dogaĐaju koji se desio u proŠlosti. Krsna Žrtva Gospoda (Isusa Hrista) ne moŽe da se posmatra izdvojeno od njenog eshatoloŠkog smisla. U Novom Zavetu je i samo otpuŠtanje grehova povezano sa dolaskom Carstva (Mt 6,12; Lk 11,4; Jn 20,23 itd.); a ovo, naravno, vaŽi naroČito za otpuŠtenje grehova, koje proizilazi iz Hristove Žrtve kao Pashalnog Jagnjeta. JoŠ jasnije stvari stoje u knjizi Otkrivenja koja bez sumnje sadrŽi elemente ili delove drevne evharistijske sluŽbe289. Opis Hrista kao "jagnjeta" u ovoj knjizi u viŠe navrata, i bez svake sumnje, odgovara pashalnom jagnjetu u knjizi Izlaska 12,6. EshatoloŠki smisao koji Jagnjetu daje Otkrivenje, jasno se vidi iz sledeĆih primedbi koji su od izuzetnog znaČaja: a) "Zaklano jagnje" ima vlast da otvori knjigu sa sedam peČata, Čiji se sadrŽaj otkriva samo na kraju istorije. b) Jagnjetova Žrtva se odnosi ne samo na narod Izrailja, veĆ na ljude "iz svakoga roda i jezika i naroda i plemena" (5,9). Ova vaseljenska dimenzija spasenja projavljuje kraj istorije i raĐanje "dana Gospodnjeg" (1Kor 1,8; 1Sol. 5,2 i dr.). Zanimljivo je da Apostol Pavle, koji iŠČekuje skori Drugi Hristov dolazak, smatra da obraĆanje i prisajedinjenje inoplemenika ( ) Izrailjevom stablu predstavlja "prvinu" toga dolaska ili ) (2.Sol 2,13.). Na taj naČin, Činjenica da se krv Jagnjeta izliva "za ( ili mnoge" upuĆuje nas na "Slugu ili Dete BoŽije" iz knjige Isaijine (gl. 52 i 53), koji je grehe mnogih poneo i zbog grehova njihovih bi predan" (53,12), ali i Koji Će u poslednje dane sabrati rasejani Izr ailj i postaĆe "svetlost narodima... na spasenje

288

Vidi J. Behm, "

289

Vidi P. Prigent, Apocalypse et Liturgie, 1964. O uticaju koji ima ova knjiga na Pravoslavnu Liturgiju vidi P. Braciotis, "L’ Apocalypse de Saint Jean dans le culte de l’Eglise greque orthodoxe", u Revue d’ Histoire et Philosophie religieuses, 42(1962), 116-121.

", kod G. Kittel-a, Theologisches Worterbuch zum N.T., II, 1935.

226

do konca zemlje" (49,6), jer se "dive narodi mnogi njemu... jer Će videti Što im nije kazano i razumeĆe Što nisu sluŠali" (52,15). v) NaroČito treba istaĆi vezu koja, u knjizi Otkrivenja, postoji izmeĐu zaklanog jagnjeta i "nove pesme", a pre svih reČi "aliluja", koje "narod", kao nova tvar ("kao glas voda mnogih") tri puta ponavlja na "svadbi Jagnjetovoj" i pri poklonjenju NJemu (19,1-8). A da izraz "aliluja" predstavlja eshatoloŠku himnu, to se jasno vidi iz objaŠnjenja koje sam tekst pruŽa: "Jer se zacari Gospod Bog naŠ SvedrŽitelj" (19,6), to jest, vaspostavi se Carstvo BoŽije. Zbog toga, uostalom, iako je reČ o zaklanom jagnjetu, naglasak je na radosti: "radujmo se i veselimo se" (19,7). Ovo podseĆa na reČi: "s radoŠĆu", u Delima Apostolskim (2,46), a koje se odnose na savrŠavanje Evharistije od strane prvih hriŠĆana. Ove opaske privlaČe joŠ veĆe interesovanje ako se navedena himna dovede u vezu sa samom Tajnom veČerom. U Jevanđeljima je naznaČeno (Mt 26,30; Mk 14,26) da odmah nakon VeČere i Hristovih reČi koje je povezuju sa Carstvom, "otpevavŠi hvalu (Hristos i uČenici), iziĐoŠe na goru Maslinsku". Kako istiČu struČnjaci, ovde je reČ o hallel-u, odnosno o antifonskom pevanju psalama 114-118 (113-117), koje je pratilo pashalnu veČeru Judeja. Pojanje se izvodilo na taj naČin Što je jedan Član iz grupe glasno Čitao tekst, a ostali (uporedi "skupina" ( ) ili "narod" ( ) u Otkrovenju) su odgovarali sa "Aliluja" posle polovine svakog stiha. VeĆ u Hristovo vreme ovi psalmi su za Judeje imali eshatoloŠko-mesijanski smisao. Da li se, moŽda, i za nas Pravoslavne koji se verno drŽimo liturgijskog predanja stare Crkve ne dogaĐa isto ovo? Stihovi kojima se zavrŠava 118(117) psalam: "Evo dana kojeg stvori Gospod: radujmo se i veselimo se u njemu" oČigledno da su eshatoloŠki u pravoslavnom bogosluŽenju, poŠto je "ovaj dan" za nas dan Vaskrsenja. Isti eshatoloŠki karakter imaju i poslednji stihovi ovog psalma ("blagosloven koji dolazi u ime Gospodnje... Bog je Gospod i javi se nama" itd.). ZakljuČak: Tajna veČera i Jagnje, zaklano radi naŠeg spasenja, ne mogu biti shvaĆeni bez pozivanja na "poslednji dan" (  ), na "dan Gospodnji" (  ), bez Drugog dolaska ( ) i vaspostavljanja Carstva BoŽijeg. Po reČima svetog Kirila Aleksandrijskog (PG 77,1028) Evharistija nije jednostavno i samo "sveŠtenoradnja straŠne Žrtve", veĆ je ona "dar besmrtnosti i zalog Ž ivota beskon a Č nog". Ovaj zakljuČak se potkrepljuje i potvrĐuje jednom drugom primedbom: stara Crkva nikada nije savrŠavala svoju Tajnu veČeru — BoŽanstvenu Evharistiju — u istom danu kada se zbila smrt Gospodnja, veĆ posle toga. Poznato je iz istorije da su hriŠĆani Male Azije u drugom veku praznavali Pashu 14. dana meseca Nisana, odnosno istoga dana kada je i jevrejska Pasha. ZnaČajno je, pak, da su Evharistiju savrŠavali tek u svanuĆe sledeĆeg dana, to jest poŠto se zavrŠila pashalna veČera Judeja, za koje vreme su hriŠĆani postili. To Što Pravoslavna Crkva, sledujuĆi drevnu praksu, joŠ i danas Čeka da najpre proĐe judejska Pasha, pa da tek onda praznuje svoju Pashu, ne odnosi se, kako se to Često misli, naprosto na njeno antijudejsko raspoloŽenje, veĆ pored ostalog, na to Što Pasha Crkve, koja se vezuje za radost i veselje, ne moŽe da prethodi vremenskom trenutku u kome se istorijski savrŠila Tajna veČera i kome je sledovalo RaspeĆe. To vreme je vreme posta, dok je Pasha vreme torŽestva. Jesmo li ozbiljno razmislili zaŠto je Crkva razdvojila, ne samo Pashu, veĆ i Evharistiju, od posta i vezala je sa sjajem Vaskrsenja? ZnaČajno je, kao Što smo ranije naglasili, da je Crkva zabranila obavljanje Evharistije u dane posta (izuzetak praznika VozdviŽenja Časnoga Krsta i Usekovanja ne ukida ovo pravilo). Naravno, ovo pravilo

227

se ograniČilo na period Velike Četrdesetnice290, ali smisao ostaje: Evharistija je eshatoloŠki dogaĐaj i nemoguĆe je da ne bude torŽestvena, radosna i sjajna. NJen Žrtveni karakter pretvara se u dogaĐaj vaskrsne, odnosno eshatoloŠke radosti. Žrtva bez iskupljenja ne postoji u Hristu, a iskupljenje ne znaČi samo otpuŠtanje liČnih grehova shodno zapadnom — latinskom i protestantskom — duhu, veĆ konaČni preobraŽaj sveta, prevazilaŽenje propadljivosti i smrti. SavrŠavajuĆi Evharistiju praznujemo krsnu Žrtvu koja dobija svoj smisao od Vaskrsenja, kao prvog ostvarenje buduĆeg Carstva u istoriji. 8. Vaskrsno torŽestvo Mnogo reČitiji pokazatelj eshatoloŠkog karaktera Evharistije i njenog poistovese ona od samog poČetka vezala za Nedelju, kao najpovoljniji dan za njeno savrŠavanje. Prethodno smo se osvrnuli na "ČetrnaestiČare" iz Male Azije iz drugog veka, koji su Pashu praznovali 14. dana meseca Nisana. Naravno, to je imalo za posledicu da se Evharistija savrŠava izvan Nedelje, barem na sam dan Pashe. Ovaj obiČaj je, kao Što je poznato, stvorio "spor oko Pashe", koji je pretio da dovede do razdora u staroj Crkvi, jer je, izmeĐu ostalog, prouzrokovao razmimoilaŽenja po pitanju vremena posta u predelima kao Što je Rim, gde je pomesna Crkva praznovala Pashu izvan Nedelje, a ne po obiČaju "ČetrnaestiČara" koji su bili poreklom iz Male Azije, a nastanjivali su se u Rimu u II veku. MeĐutim, ova praksa je ubrzo iŠČezla, a praznovanje Pashe i sluŽenje Evharistije Nedeljom postalo je opŠta praksa. SvedoČanstva koja se odnose na vezu izmeĐu Evharistije i Nedelje mogla bi se naĆi veĆ u Delima Apostolskim (20,7) i u 1.KorinĆanima (16,2) i, konaČno, u Otkrovenju (1,10), u Didahi (14,1), kod Justina (1. Apologija 67) koji je po ovoj temi veoma jasan. Ćenja sa predokusom Carstva BoŽijeg, jeste Činjenica da

ZaŠto, meĐutim, Nedelja? Šta je navelo Crkvu na ovakvu praksu? U Čemu je najdublji bogoslovski smisao ove prakse? Nedelja je dan V a s k r s e n j a Hristova. Takvom su je smatrali HriĆani od po291 , a na osnovu biblijskog svedoČanstva o Vaskrsenju koje se zbilo "u prvi dan Nedelje" (Mk. 16,2. Upor. Mt. 28,1 i Lk. 24,1). MeĐutim, smisao koji su od samog poČetka pridavali Vaskrsenju Hristovom bio je dublji, te se prenosio, kako na Nedelju, tako i na Evharistiju koja se savrŠavala u ovaj dan. Vredi naglasiti neka od osnovnih obeleŽja ovog smisla, kako bismo bolje razumeli odnos Evharistije i Carstva. Četka

Nedelja, kao dan Vaskrsenja, jeste osmi dan . Razlog tome je Što u tom danu počinje "nova tvar", jer tada "nam se javio Hristos, koji je vaskrsao iz mrtvih silom koja je od uvek postojala. Jer je Hristos, prvoroĐeni svake tvari iznova postao naČalo novoga roda, koji je NJime veĆ preporoĐen"292. EshatoloŠki karakter "osmoga dana" razjaŠnjava Vasilije Veliki u svom delu O Svetome Duhu (27,66), piŠuĆi sledeĆe veoma znaČajne reČi koje ne bi trebalo zaboraviti kada govorimo o BoŽanstvenoj Evharistiji: "Zbog toga, dok se svi na molitvi okreĆemo prema Istoku, malo ko od nas zna da tražimo drevnu otaxbinu — raj koji je zasadio Bog u Edemu — koji se nalazi

290

Po svedoČanstvu istoriČara Sokrata (Crkv. ist. 5,22) i Sozomena (Crkv. ist., 7,19) u staroj Crkvi, barem u Aleksandriji, nijednoga dana posta tokom Čitave godine, a ne samo ^etrdesetnice, nije se obavqala Evharistija.

291

Evo nekoliko svedoČanstava: Ignatije, MagneŽanima, 9; Varnavina poslanica, 15,8; Justin, 1.Apologija, b7, Dijalog, 41 i 138; Tertulijan, De or. 23; Evsevije, Crkv. Ist. 3, 27,5; Apostolske Ustanove, 2,59; 5,20; 19 i ostala.

292

Justin, Dijalog, 138.

228

prema Istoku. Uspra vn o prin osim o m olitve u prvi dan nedel je , dok razlog za to ne znamo svi. Jer ne stojimo uspravno na molitvi u vaskr Š nji dan samo zato da bismo podsetili sebe na blagodat koja nam je data, odnosno, na to da smo zajedno sa Hristom i mi vaskrsli, i da smo duŽni da nastojimo da zadobijemo ono Što je uzviŠeno, ve Ć i zato Š to dr Ž imo da je ona (Nedel ja) ik ona budu Ć ega veka. Zato poČetni dan (u sedmici) Mojsije nije nazvao prvi dan ( ) veĆ (dan) jedan ( ).. jer se on ponavlja mnogo puta. Dakle, ovaj dan je jedan, a istovremeno osmi, jedan pravi i istinski osmi dan... koji Će se kroz nju (Nedelju) projavljivati, to Ć e biti stanje koje Ć e zameniti postoje Ć e vrem e; bi Ć e to dan koji ne Ć e prestati, dan nezalazni, ve Č ni, dan onog beskona Č nog i nezastar ivog veka. Prema tome, Crkva u Č i svoju decu da se u ovaj dan m ol e s toje Ć i uspravno, kako stalnim podse Ć anjem na ve Č ni Ž ivot ne bi zanemarili ono Što nam je potrebno za prelazak tamo. A cela Pedesetnica pr eds tavlja p odse Ć anj e na budu Ć nost o Č ekiva nog vaskrsen ja. Jer ako se onaj jedan i prvi dan sedam puta usedmostruČi, onda on ispunjava sedam sedmica sveŠtene Pedesetnice... Time oponaŠa veČnost i sliČan je njoj... Pravila Crkve su nas nauČila da u ovaj dan iza bir am o uspravan stav za molitvu , kako bi se stalnim podse Ć anjem na Š um pres el io iz sada Š njast I u b ud u Ć nost". Naveli smo ceo ovaj opŠirni odlomak jer nam pruŽa jasan eshatoloŠki smisao Nedelje i Evharistije koja se u njoj savrŠava. Posebno istiČemo da se po Vasiliju Velikom izbegavanje kleČanja u Nedelju293 ne nameĆe samo vaskrsnim karakterom dana ("jer ne stojimo..."), veĆ zbog i Š Č ekiva nja budu Ć ega veka, kako bi se naŠ um preselio "iz sadaŠnjosti u buduĆnost". Ovo naglaŠeno stremljenje ka budu Ć im stvarim a, a ne napr osto ka uzvi Š en im , uvodi vreme nsku dimenziju u eshatologiju i podseĆa nas na ono Što smo maloČas govorili, komentariŠuĆi odreĐene odlomke kod Svetoga Maksima: eshatologija BoŽanstvene Liturgije, poput one Nedeljne, nije platonistiČki tip odslikavanja nebeskog stanja, veĆ kinetički hod prema budu Ć em . Maksim i Vasilije se i na ovom mestu podudaraju. Vredan je paŽnje, takoĐe, osvrt Vasilija Velikog na okrenutost prema istoku prilikom molitve. Razlog tome je Što Istok nije bio samo mesto prvobitnog raja, veĆ pravac iz kojeg se oČekuje da Gospod ponovo doĐe pri svom Drugom dolasku. Mnogo je razloga za moljenje prema istoku, kako istiČe sveti Jovan Damaskin294, a meĐu njima je i buduĆi dolazak Sina ČoveČijega, koji Će biti sa istoka, po reČima iz Sv. Pisma (Mt. 24,27): "kao Što munja izlazi od istoka i sine do zapada, tako Će biti i dolazak Sina ČovjeČijega". Zbog toga, nakon navoĐenja ovog odeljka, Damaskin zakljuČuje: "NJega, dakle, iŠČekujući ka istoku se klanjamo", to jest zato Što sa Žudnjom Čekamo ("iŠČekujuĆi") konaČni dolazak Hristov u slavi, molimo se prema istoku. Ovaj vaskrsni i eshatoloŠki karakter Evharistije ima i jednu drugu posledicu: Crkva se za vreme savrŠavanja Evharistije kupa u svetlosti i zaogr Ć e svim sjajem kojim rasp ola Ž e . SluŽenje Evharistije u polumračnim crkvama iz toboŽnjeg razloga mistiČnosti suprotno je samoj prirodi Evharistije. NaŽalost, pijetizam koji je kriŠom prodro u naŠu svest i bogosluŽenje, odvukao nas je u pogreŠno shvatanje: da je raskoŠ sveŠteniČkih odeŽdi i ukrasa u hramovima neŠto loŠe. Koliko je ovo shvatanje strano Pravoslavnom predanju vidi se iz jedne proste opaske: najraskoŠnije i najblistavije odeŽde naŠe Crkve nalaze se u našim manastirima, a naroČito na Svetoj Gori, ko-

293

Zabrana kleČanja u Nedequ potiČe iz najstarijih vremena, kao Što svedoČi i Irinej u delu "O Pashi" (izgubqeno delo). Vidi izvod 6 u ediciji Biblioteke Jelinskih Otaca (EPE), izdanje Apost. Diakonia, tom 5, str. 174.

294

IzloŽ. Prav. vere 13 (PG 94,1136).

229

ja je najznaČajniji i najautentiČniji manastirski centar Pravoslavlja. Zar nije pravi pravoslavni monah onaj koji, prema Starečniku, treba da nosi toliko bednu i rastrganu rasu da je siguran da, kada je okaČi napolju iza vrata svoje kelije, niko neĆe doĆi u iskuŠenje da mu je ukrade? On, dakle, kao sluŽitelj na Liturgiji odeva najsvetlije odjejanje, a da time ne sablazni sebe niti sablaŽnjava negog drugog. To je zbog toga Što je jednostavno u njegovoj svesti prisutan Živ eshatoloŠki karakter Evharistije: u Evharistiji se kreĆemo u prostoru buduĆega veka, u prostoru Carstva. Tamo doŽivljavamo "dan koji neĆe prestati, dan nezalazni, veČni, dan onog beskonaČnog i nestarivoga veka", po reČima Vasilija Velikog. Imamo sve moguĆnosti da se u smirenju podvizavamo izvan Liturgije. Nemamo pravo, meĐutim, da Evharistiju pretvaramo u priliku za prikazivanje svoje skromnosti, niti u sredstvo psiholoŠkih iskustava pijetizma. Uostalom, "onaj koji prinosi i onaj koji se prinosi", odnosno istiniti liturg, jeste Hristos, i to vaskrs li Hristos, onakav kakav Će doĆi u sl avi Svojoj "u poslednjem danu" (    ); a oni koji savrŠavaju Liturgiju nisu niŠta drugo do ikone samog eshatoloŠkog Hrista; a kao Što znamo, "poŠtovanje ikone na prototip se prenosi". Na taj naČin mnogo Šta zavisi od toga da li se na Evharistiji vraĆamo jednostavno u proŠlost, ili gledamo ka eshatonu, ka buduĆnosti. Sa kolikom je upornoŠĆu Crkva odbila da poveŽe Evharistiju sa tugom i umilenijem vidi se iz Činjenice Što se i u dane uspomene na muČenike, u kojima se priseĆa njihovog muČeniŠtva, savrŠava BoŽanstvena Evharistija sa istim sjajem sa kojim i u Nedelju. Poznato je da je joŠ od prvih vekova ustanovljeno da se Evharistija savrŠava u dane spomena muČenika295 — a kasnije i svih svetih. Ono Što se Često previĐa jeste to da se muČeniŠtvo svetih, od samog poČetka, smatralo ne kao kao ponavljanje Hristove krsne Žrtve, veĆ kao otkrivenje slave NJegovoga Carstva. VeĆ se u opisu Stefanovog muČeniŠtva u Delima Apostolskim (7,55 i dalje) pojavljuje jasan eshatoloŠki karakter koji mu je priznala Crkva: "(A on, pun Duha Svetoga,) pogleda na nebo i vide slavu BoŽiju i Isusa gde stoji s desne strane Bogu, i reČe: Evo vidim nebesa otvorena i Sina ČoveČijeg gde stoji s desne strane Bogu". (KarakteristiČno je ovo pozivanje na "sina ČoveČijega" koji se u Svetome pismu smatra eshatoloŠkom formom). Isto vaŽi i za " " — Martirologija — svih muČenika stare Crkve296. SavrŠavanje Evharistije u svetiteljske dane ne moŽe se odvojiti od njenog eshatoloŠkog karaktera, koja se iz tog razloga uvek savrŠava u naroČitom sjaju, i to uz razreŠenje od posta. 9. SeĆanje na buduĆnost Evharistija je se Ć an je . Šta to, meĐutim, znaČi "seĆanje"? U psihologiji ono oznaČava povratak u proŠlost. Osnova ovog smisla je platonistiČka ili uopŠte starojelinska. Za Platona, naroČito, sva stvarnost je smeŠtena u duŠi. NiŠta novo "pod sun, ne-zaborav), otkrivanje cem" ne moŽe se dogoditi. Istina je izlaz iz zaborava ( onog Što ve Ć p ostoji. Zbog toga i uČitelj ne Čini niŠta drugo osim Što pomaŽe uČeniku da se ponovo seti onog Što veĆ zna, da mu i zvede (  — Sokratova metoda majevtike) istinu.

295



296

SledeĆi odlomak iz muČeniŠtva Svete Agatonike, objavqenom od Harnack-a (Die Akten des Karpus, des Papylus und der Agathonike. Texte und Untersuchungen, III, 3/4, 1988, str. 451 i daqe), na potresan naČin otkriva eshatoloŠki karakter, kako muČeniŠtva tako i Evharistije: "Izvesna Agatonika stajaŠe u blizini (za vreme muČeniŠtva Papila i Karpa) i gledajuĆi slavu Gospodnju, za koju Karp govoraŠe da ju je i sam video, i smatrajuĆi je nebeskim pozivom, odmah je uzvisila svoj glas: i za mene je ova veČera ( " ") pripremqena. I ja treba da jedem ovaj deo na ovom slavnom obedu". OČevidan je spoj muČeniŠtva i Evharistije, kao i eshatoloŠki karakter koji oboje imaju.



   

  





1955, str. 77 i daqe.

230

Ovo shvatanje ima svoju osnovu i u "zdravom razumu". Niko od nas ne moŽe da razume Šta to znaČi da se "neko seĆa buduĆnosti". A to stoga Što je u naŠem iskustvu posle pada vreme fragmentarno i neizbeŽno se deli na proŠlost, sadaŠnjost i ) koja zbog smrti koja je Čovekovim pabuduĆnost, sa jednom sledstvenošću ( dom stupila u svet, po prirodi stvari ne moŽe da se kreĆe u obrnutom pravcu. Na taj naČin buduĆnost sasvim prirodno sledi posle proŠlosti i sadaŠnjosti, te "seĆanje" na nju postaje nezamislivo. Šta se, meĐutim, zbiva u vremenu koje je, zbog ukidanja smrti, izbavljeno od ove fragmentarnosti? U jednom takvom sluČaju buduĆnost ne moŽe biti odvojena od proŠlosti i sadaŠnjosti. Naravno, ukoliko je buduĆnost ta koja i proŠlosti i sadaŠnjosti daje smisao, onda se ona pretvara u izvoriŠte iz koga i jedno i drugo crpi ipostas. BuduĆnost stiČe svoje "biĆe" (Jev 1,11), i moŽe "unapred da se spozna" te da postane deo naŠeg seĆanja. Na taj naČin moŽe se govoriti o seĆanju na buduĆnost. Činjenica da se na BoŽanstvenoj Evharistiji upravo ovo zbiva, toliko je poznata njenom paŽljivom istraŽivaČu, koliko je nepoznata onima koji Evharistiji prilaze sa nedostatkom svesti o njenom eshatoloŠkom karakteru. Pogledajmo izbliza ovo vrlo vaŽno pitanje. Anafora BoŽanstvene Liturgije, koja je u upotrebi u Pravoslavnoj Crkvi, kako Svetog Zlatousta tako i Vasilija Velikog, sadrŽi sledeĆu, za zdrav razum, skandaloznu frazu: "SeĆajuĆi se, dakle, ove spasonosne zapovesti, krsta, groba, tridnevnoga vaskrsenja, uzlaska na nebesa, sedenja sa desne strane, drugog slavnog i ponovn og dolaska, Tvoje od Tvoga Tebi prinoseĆi Tebi pevamo" itd. "Prirodno" je da se neko seĆa dogaĐaja iz proŠlosti (groba, vaskrsenja, itd.); meĐutim, da se neko "seĆa" neČeg Što Što se joŠ nije zbilo (Drugoga dolaska), ne moŽe se drugaČije objasniti osim ako se to prebaci u egzistencijalni prostor u kome su fragmentarnost i prisilna logiČka sledstvenost triju elemenata vremena (proŠlost, sadaŠnjost i buduĆnost) prevaziĐeni. Upravo ovo se dogaĐa u Carstvu BoŽijem. U ovom Carstvu se ne pretvara sve u "sadaŠnjost" (to bi bilo tipiČno platonistiČko izbavljenje od smrti), veĆ u "buduĆi beskonaČni i nestareĆi vek", kako Vasilije Veliki naziva Carstvo, kao konaČno i vladajuĆe stanje. Po Maksimu Ispovedniku "istina" logiČki predhodi poŠto ona daje "ipostas" i smisao" kako proŠlosti tako i sadaŠnjosti. "Kraj" je "razlog" zbog koga su, po Svetome Maksimu (R6 90,621), "postali" ( ) i proŠlost i sadaŠnjost, prema tome, "buduĆi beskonaČni vek" postaje, kako smo se veĆ uverili iz Maksimovog odeljka, ne posledica, kako se to deŠava u naŠem vremenu nakon pada, veĆ uzrok svih proŠlih i sadaŠnjih dogaĐaja297. Prema tome, seĆanje na ovu "beskonaČnu buduĆnost ne samo da je moguĆe, veĆ je i ontoloŠki odluČujuĆe u prostoru Evharistije kao ikone Carstva. O ovom svedoČe kako opisi Tajne veČere u Jevanđeljima, a tako i liturgijska praksa Crkve. U opisu Tajne veČere u Jevanđelju po Luki (22,20), istaknuto mesto zauzimaju reČi Gospodnje upuĆene NJegovim uČenicima, a koje ponavlja Pavle (1.Kor. 11,2225), kao i evharistijske liturgije tokom vekova: "ovo Činite u m oj spom en ". Smisao ovih reČi, po opŠtoj logici koja je odreĐena doŽivljajem vremena posle pada, kako smo to veĆ opisali, bio bi: "ovo Činite da bi me se se Ć al i". Pitanje je, meĐutim, da li se Gospod, savrŠavanjem Evharistije, zanimao za to da svoj spomen ovekoveČi u 297

Problem je bio veĆ postavqen u II veku p. Hr. u vezi sa ukidanjem propisa Mojsijevoga Zakona (obrezanje, Žrtve itd.) od strane Novoga zaveta. Odgovor koji je dao Sveti Irinej predstavqa osnovu Maksimove misli: jedan buduĆi dogaĐaj (dolazak Hristov) moŽe da ukine neki dogaĐaj iz proŠlosti (npr. Žrtve iz St. Zaveta), ne zato Što ovo poslednje nije bilo dobro te ga je trebalo izostaviti, veĆ zato Što je postojalo iskquČivo zahvaqujuĆi buduĆem dogaĐaju koji mu je davao smisao i ipostas.

231

mislima svojih uČenika (ili ljudi uopŠte), ili je hteo da savrŠavanjem Evharistije od strane NJegovih uČenika (i Crkve), spoji Evharistiju sa BoŽijim veČnim pamĆenjem u Carstvu (nebeskom) koje bi osnovao. Ovo pitanje je izazvalo mnoge rasprave meĐu biblijskim bogoslovima, od kako je J. Jeremias, u delu koje smo veĆ naveli, ozbiljnim argumentima osporio prvo miŠljenje i podrŽao drugo, dospevajuĆi time do iznoŠenja ekstremnog stava po kome je Hristos dao zapovest za savrŠavanje Evharistije, kako bi Ga se setio Bog (kao Mesije) pri (Drugom) Dolasku. NeĆemo se baviti ovom raspravom koja se, uostalom, i ne tiČe naŠe teme u svim njenim aspektima. Ono Što nas ovde interesuje jeste to da li seĆanje na Hrista tokom Evharistije predstavlja ljudsko psiholoŠko seĆanje jednog dogaĐaja iz proŠlosti ili se ono povezuje sa buduĆnoŠĆu, sa Carstvom (BoŽijim), i to ne samo psiholoŠki, nego ontolo Š ki. Ako bismo hteli da uzmemo Apostola Pavla kao tumaČa fraze "u moj spomen", doĆi Ćemo, bez sumnje, do zakljuČka da evharistijsko seĆanje usmerava u pravcu (Drugoga) Dolaska. Pavlovo objaŠnjenje fraze "u spomen" jeste da se Evharistijom "smrt Gospodnja objavljuje, dokle ne doĐe" (1Kor 11,26). Kako pominje Jeremias, fraza "dokle ne doĐe" koristi se u Novom Zavetu viŠe puta, i uvek se odnosi se na eshaton (Rm 11,25; 1Kor 15,25; Lk 21,24), dok je u ovom konkretnom sluČaju njen smisao u tome da se u Evharistiji smrt Gospodnja ne objavljuje kao dogaĐaj iz proŠlosti, veĆ u perspektivi Parusije (Drugog dolaska). Na taj naČin se objaŠnjava i veza Evharistije sa toliko ranim aramejskim liturgijskim vozglasom Maranatà koji je poznat Pavlu, a na Čiji smisao smo se veĆ osvrnuli. Prema tome dogaĐaje i liČnosti iz proŠlosti i sadaŠnjosti u Evharistiji smeŠtamo u okvire Carstva koje Će doĆi; a to ne Činimo naprosto psiholoŠki (nekakvim pokretom naŠe uobrazilje ka buduĆnosti), veĆ ontolo Š ki, to jest sa ciljem da ovim dogaĐajima i licima damo ipostas, kako ne bi iŠČezli (zbog vremena i smrti) i kako bi veČno Živeli. Ovo veČno preŽivljavanje dogaĐaja i biĆa ne m o Ž e da se obezbedi njih ovim sme Š tanjem u ljudsk o se Ć anj e. LJudsko seĆanje dolazi i prolazi, zbog toga Što je pamĆenje stvoreno. Kada se kao Crkva molimo da nekome bude "vjeČnaja pamjat" nemamo time na umu da ta osoba preŽivi u naŠem ČoveČanskom pamĆenju, jer bi to bilo od malog znaČaja, poŠto ljudsko pamĆenje, kao stvoreno, prolazi. Imamo na umu preŽivljavanje te liČnosti u pam Ć enju Bo Ž ijem. Samo ono i samo onaj koji postoji u misli BoŽijoj, zaista postoji. Kada Gospod izgovara ono straŠno: "Ne poznajem vas" (Mt 25,12), posledice nisu psiholoŠke, veĆ ontoloŠke, kao Što, kada kaŽe: "NeĆu viŠe spominjati grehe njihove" (Jev 8,12; 10,17), posledice bivaju od ontoloŠkog znaČaja za konkretne grehe. Nasuprot tome, kada se Bog "seĆa" neČega ili nekoga, on ne deluje psiholoŠki — uostalom nepojmljivo je da uvodimo psihologiju u biĆe BoŽije, kao Što je to Činio Avgustin sa svojom trijadologijom — veĆ pristupa stvaralaČkoj i ontoloŠkoj energiji kojom egzistencijalno potvrĐuje konkretno biĆe298. Tako stiŽemo do evharistijske Liturgije. Osnovna i suŠtinska komponenta svake evharistijske Liturgije jeste pomen ( ). Nema evharistije na kojoj se, na ovaj ili na onaj naČin, ne pominju dogaĐaji (uglavnom stvaranja sveta i oni iz Hristovoga Života na zemlji), ali i im ena. Kakav je smisao pominjanja imena u Evharistiji?

298

ReČi "Seti me se, Gospode, kada doĆeŠ u Carstvu svome", koje ponavqamo u Crkvi od vremena razbojnika obeŠenog sa desne strane Hrista, svedoČe da je C a r s t v o prostor u kome se obezbeĐuje naŠa ipostas, iz tog razloga Što nas se B o g seĆa, a ne samo qudi (Seti se, G o s p o d e ...)

232

S obzirom na naČin na koji se formirala naŠa Liturgija, teŠko se moŽe razabrati smisao pominjanja imena. Danas postoje uglavnom tri mesta u Liturgiji na kojima se pominju imena. Prvo je na "Proskomidiji", znaČi pre BoŽanstvene Liturgije, kada verni predaju darove liturzima (jerejima i dijakonima), kako bi ovi od tih darova prigotovili Evharistiju. Iz praktiČnih razloga se nametnulo da ovo mesto bude odreĐeno za pominjanje imena, za vreme koje se vade "Čestice" za one koji se pominju, pre nego Će biti poloŽene na diskos pored Agneca i, konaČno, zajedno sa NJim u sveti putir299. Cela sluŽba, kako se ona danas savrŠava, liŠena je jasnog pozivanja na buduĆe Carstvo, a njena simvoliČka pominjanja tiČu se uglavnom Hristove krsne Žrtve. Ovakva sluŽba je postepeno uvoĐena i to tek od osmog veka pa nadalje. MeĐutim, ona ne predstavlja deo evharistijske Anafore koja se kao prinos i Žrtva eshatoloŠkog Jagnjeta kasnije ostvaruje. Na taj naČin i reČi "pomeni Gospode", koje prate vaĐenje Čestica, ne treba smatrati glavnim pomenom onih koji se pominju, Živih ili usopŠih. Drugi momenat na kome se danas pominju imena jeste Veliki vhod, naroČito kada sluŽi arhijerej. To Što sluŽeći episkop, u vreme dok od sveŠtenika i dijakona prima darove naroda, pominje imena, treba povezati se Činjenicom da episkop nije prisutan za vreme pripremanja darova (na "Proskomidiji") jer on ulazi u hram samo na Malom vhodu. Dakle, ni ovo pominjanje imena ne treba smatrati glavnim evharistijskim pomenom, veĆ projekcijom onog pomena sa Proskomidije, koja se prvobitno savrŠavala u to vreme300 i koja takoĐe nije u pravom smislu deo Anafore301. Svakako da je dostojno paŽnje to Što vozglas "sve vas da pomene Gospod Bog", kao i pominjanje imena, jasno navode Carstvo: "u Carstvu svome". Ostaje tako treĆi momenat na kome se vrŠi pomen, koji zapravo i jeste momenat evharistijskog "vospominanija". ReČ je dakle o delu Anafore. To Što se spominjanje imena viŠe ne vrŠi u vreme Anafore, nego se iz praktiČnih razloga premestilo gotovo iskljuČivo na Proskomidiju, predstavlja pravu nezgodu. Jer na taj naČin iŠČezava sav bogosl ovski smisao ove prakse. Koji je to smisao? Ako se ponovo vratimo Ocima Crkve, kao Što stalno Činimo u ovoj studiji, izvukorisne podatke od Kirila Jerusalimskog (Mist. Katih., 5). TumaČeĆi evhari-

Ći Ćemo 299

Mnogo je rasprava o tome da li Čestice za Bogorodicu, za svete i za verne, treba zajedno sa Agnecom polagati u sveti putir za vreme priČeŠĆivanja. Na osnovu istorijsko-filoloŠkih kriterijumima izgleda da istorijska svedoČanstva ne opravdavaju ovakvo meŠanje (vidi Ι. Φουντούλη, ?παντήσεις σ? λειτουργικές, κανονικ?ς κα? ?λλες ?πορίες, ?φημέριος 43 (1994), 208,239 i daqe). Kako god stajale stvari, s teoloŠkog stanoviŠta ovo meŠanje je znaČajno. Telo Hristovo u BoŽanstvenoj Evharistiji je k o r p o r a t i v n o t e l o " m n o g i h " (1.Kor 10,17) i to uglavnom pomenutih svetiteqa i vernih za koje se vade Čestice kako bi se pokazao i p o s t a s n i karakter svakoga od njih. PriČeŠĆivanje telom Hristovim na BoŽanstvenoj Evharistiji jeste jednovremeno zajedniČarenje sa spomenutim svetiteqima i vernima (vidi Jovan Damaskin, IzloŽenje Prave Vere 13, PG 94,1153: "a priČeŠĆem se i naziva i zaista to jeste, jer nas sobom priČeŠĆuje Hristu... priČeŠĆujuĆi se Wime i sjedinjujuĆi se meĐusobno.. i jedni drugima udovi bivamo, postajuĆi satelesnici Hristovi zaraĐeni". VaĐenje Čestica je svakako kasnijeg porekla, meĐutim, ono je neshvatqivo bez njihovog utelovqenja u telo Hristovo). Bez takvog priČeŠĆivanja, bez smisla je i spominjanje i polaganje Čestica pored Agneca. Ono Što "otpuŠta" grehe onih koji su spomenuti nije njihov "dodir" sa Agnecom, nego njihovo u t e l o v q e n j e u W e m u . (Druga je stvar, dakako, uzdizanje Agneca koji kao "jedan je svet, jedan Gospod", kao g l a v a Tela, sam biva uzdignut i samo se Wemu klanjamo).

300

Vidi 

301

Kao rezultat nepravilnog ulaska episkopa u oltar pre Maloga vhoda, kako bi tamo obukao svoje odeŽde (vidi gore § 6 ove studije), preovladala je praksa da sluŽeći sveŠtenik zavrŠi i "pokrije" Proskomidiju za vreme Jutrenja. Nije bez znaČaja to Što stariji arhijereji to nikada nisu radili, veĆ su "pominjali" i okonČavali PredloŽenje za vreme Heruvike. BuduĆi da je stariji, ovaj poredak predstavqa dokaz da se sluŽba "Proskomidije" prvobitno savrŠavala za to vreme, kao i to da se episkop nije nalazio u oltaru pre Malog vhoda. Sumnjivo je, uopŠte, da li je prvobitno arhijerej imao bilo kakav kontakt i vezu sa "Proskomidijom", Čak i tada kada je uvedena ova sluŽba, zbog Činjenice da je sasudohranilnica ili predloŽenje, gde su se predavali darovi i gde se obavqala priprema, barem u Konstantinopoqu, bilo u zasebnoj odvojenoj zgradi pored hrama (T. Mathenjs, The Early Churches of Constantinople, 1971, 1318; 158 i daqe). Uostalom, za vreme Heruvike, a ne za vreme Jutrenja, treba da se obavi umivanje (pranje) ruku episkopa i s p r e d n a r o d a k a o j a v n o delo oČiŠĆenja i opraŠtanja uoČi savrŠavanja Evharistije. Nije dobro Što se ovo umivanje izostavqa. Ono ima suŠtinski smisao i o njemu svedoČe mnogi stari izvori (Kirilo Jerusalimski i dr.).



 



IV, 1982, str. 289 i daqe.

233

stijsku Anaforu, sveti Kirilo je u celosti posmatra kao neki "pomen" (seĆanje). Za vreme molitve Anafore, koja zapoČinje odmah posle "zablagodarimo Gospodu" i odgovora naroda "dostojno i pravedno", "se ćamo se", kaŽe on, "nebesa i zemlje i mora... i svakog stvorenja i sl ovesnog i bezsl oves n og ... angela, arhangela itd.", odnosno tvorevine BoŽije koja ovim pominjanjem na neki naČin uČestvuje u Tajni Evharistije. Dok posle epikleze Svetoga Duha i pretvaranja elemenata u telo i krv Hristovu, "na d tom Ž rtvom i zm irenja" seĆamo se najpre Ž ivih (crkava, careva, vojske, bolesnih i "uopŠte za sve one kojima je pomoĆ potrebna"), a zatim usop Š i h, (patrijaraha, proroka, apostola, muČenika, ... episkopa i svih koji se pre nas predstavi Š e, jer verujemo da Će veliku korist zadobiti duŠe za koje se molimo u vreme predloŽenja svete i najstra Š n ije Ž rtve "). Iz ovih reČi i iz onoga Što u nastavku piŠe Sveti Kirilo, da se zakljuČiti da se pomen kako Ž ivih tako i usop Š ih organski vezuje i dobija svoj smisao od "svete i najstraŠnije predl o Ž en e Žrtve", to jest od Žrtve koja je u onom tren utku Bogu prinesena. Prema tome, to je momenat pominjanja Živih i umrlih, od koga oni imaju "veliku korist"302. Zato Što se tada, na svetu Anaforu (PrinoŠenje) Žrtve, stavljaju pred Boga oni koji se pominju "za veČni pomen", i oni ne samo da, zahvaljujuĆi Žrtvi Jagnjetovoj, dobijaju oproŠtaj, nego dobijaju "veČni Život", to jest istinsku ipostas. Na pitanje: "kakva je korist greŠnoj duŠi osloboĐenoj ovoga sveta, ili onoj bez grehova, ako se na prinoŠenju pominje" (a to je veČno racionalno pitanje, koje slobodu boŽanske blagodati — a samim tim i silu Evharistije, koju kleveta kao toboŽnji "magijski" Čin potČinjava zakonomernosti greha), Kirilo daje kategoriČan odgovor: mi nepokolebivo "verujemo" da Evharistijom "umilostivljujemo" Čovekoljubivoga Boga "i za njih i za nas" (odnosno za sve koji su spomenuti), Čak i ako su greŠnici (   ), zato Što "prinosimo Hrista zaklanoga za grehe naŠe". Na ovom mestu se postavlja pitanje "Diptiha" i sudbine koju je imao ovaj tako znaČajan elemenat Evharistije. Ovde nas neĆe zanimati problem istorijske pojave i formiranja Diptiha u liturgijskoj praksi303. UkazaĆemo samo na neke primedbe od opŠteg karaktera, koje osvetljavaju temu naŠe studije. U praksi je danas preovladalo da se takozvani "Diptisi" proiznose samo kada sluŽe poglavari autokefalnih Crkava ili, po zvaniČnom Kalendaru Jeladske Crkve (u kome se Štampa i bogosluŽbeni Tipik za dotiČnu godinu, — prim. prev.), kada arhijerej sluŽi na nekom velikom "panigiru". Ovo ograniČenje je dovelo do toga da se jedan od suŠtinskih elemenata Evharistije, tokom vremena naĐe potpuno izvan prakse. U staroj Crkvi su Diptisi imali centralno mesto i znaČaj, kako svedoČe, izmeĐu ostalih, Zlatoust (   , 21,4; PG 60,170) i Maksim (  5; R6 90,117); a kako se da zakljuČiti iz sluČaja progonstva Zlatousta, barem u Konstantinopolju, Aleksandriji i Antiohiji, Diptisi su u Anafori proiznoŠeni odmah posle Epikleze. Ovo mesto Diptiha u Liturgiji svedoČi da njihov najvaŽniji cilj nije bio samo u tome da iskaŽu uzajamno priznavanje i opŠtenje Crkava (kao Što svedoČi sluČaj brisanja Zlotoustovog imena iz njih), veĆ su saČinjavali organski deo evharistijskog pomena, na koji smo se maloČas osvrnuli304. PoŠto je preovladao prvi od ova dva razloga (iskazivanje jedinstva 302

Jedna napomena za takozvani "arhijerejski pomen" (parastosi). Preovladala je praksa da se (na kraju Liturgije) savrŠavaju "arhijerejski pomeni" a da isti arhijerej prethodno nije sluŽio Liturgiju. MeĐutim, ako arhijerej ne prinese Žrtvu i za vreme Anafore ne spomene onog za koga se savrŠava pomen, tada se gubi ceo smisao arhijerejskog pomena. Ceo pomen se na taj naČin svodi na arhijerejsko "Trisveto" (mali pomen). (U podnebqu Vaseqenske PatrijarŠije oduvek je bilo nepojmqivo savrŠavanje arhijerejskog pomena bez arhijerejske Liturgije).

303

Veoma iscrpnu studiju na ovu temu nedavno je napisao čuveni liturgičar Robert Taft, The Diptychs, 1994.

304

S pravom Visokopr. Mitropolit Patraski g. Nikodim (     , 1994, s. 90) sa pravom istiČe da proiznoŠenje "mnogaja qeta" nema mesta u Diptisima, upravo zato Što (Diptisi) "zavise od joŠ ti se molimo pomeni Go-

234

i meĐusobno opŠtenje pomesnih Crkava), oČevidno da je na kraju smatrano dovoljnim da Diptisi obuhvataju samo jerarhe i da se proiznose iskljuČivo kada sluŽe poglavari autokefalnih Crkava. MeĐutim, drugi razlog (pomen arhijereja, careva, i vernih, Živih i usopŠih) je podjednako znaČajan. Evharistijska Anafora zahteva ovo pominjanje, kao Što smo videli (neŠto ranije kod Kirila Jerusalimskog), po samoj svojoj prirodi. Samo iz jednog pogleda na tekst BoŽanske Liturgije, koji je danas u upotrebi u Pravoslavnoj Crkvi, primeĆuje se da je na ovom mestu, odnosno, mestu pominjanja posle Epikleze, doŠlo do velike zbrke rukopisa i uopŠte liturgiČkog materijala305. U svakom sluČaju nesumnjivo je to da se u naŠoj Liturgiji, posle Epikleze i posle osveĆenja, pominju dve kategorije vernih. Prva je kategorija usopŠih, koja otpoČinje sa "Osobito za Presvetu...", a druga je kategorija Živih koja otpoČinje sa "najpre pomeni, Gospode, arhiepiskopa naŠeg..."306. ReČ je oČevidno o nekoj formi Diptiha koja predstavlja i prevashodno mesto evharistijskog pomena. Tada treba da se pominju imena, ili barem neka od njih, kao Što su imena onih za koje se savrŠava Liturgija pomena (*zaupokojena Liturgija, prim. prev.), a u sluČaju da ima mnogo imena neka se uopŠteno navedu svi koji su spomenuti na PredloŽenju. Sve ovo nisu samo forme: ovi pomeni naglaŠavaju Činjenicu da "seĆanje" na Hrista u Evharistiji sobom obuhvata i seĆanje na sve svete i Članove Crkve za koje se prinosi "ova slovesna sluŽba". Pomen upokojenih otpoČinje sa "Osobito za Presvetu..."307 i obuhvata od Crkve priznate svetitelje zajedno sa svima vernima. To Što se Evharistija prinosi i z a ( ) Presvetu Bogorodicu, za PreteČu, za svetoga dana, kao i "za one koji u veri preminuŠe, praoce, oce, patrijarhe, proroke, apostole, propovednike, jevanđeliste, muČenike itd."308 pokazuje da s v i s ve t i imaju potrebu za Evharistijom i da treba da se utelove u njoj. Ovo pitanje je veĆ isticao sveŠteni Zlatoust (  ., 21,4; PG 60,170): zaŠto prinosimo Žrtvu za muČenike, pita on, kada su oni veĆ sveti? I pored toga Što su oni sveti, pominjemo za njih (  ), odgovara on, zato Što je tog trenutka Gospod prisutan, i za njih je velika Čast da u to vreme budu pomenuti. U ovom sluČaju je znaČajno to da u telo Evharistije, u Žrtvovano i vaskrslo telo "nove tvorevine", Crkva kroz svoju Evharistiju smeŠta zajedn o svetitelje i greŠnike, za koje se — svetitelje i greŠnike — Žrtva i prinosi. Za prve se (Žrtva) prinosi da bi im se ukazala Čast i da bi se pokazalo da se i svetitelji samo kao udovi tela Hristovog spasavaju, a za ove druge da bi se zaiskalo njihovo spasenje, uvek posredstvom zajedniČarenja svih u jednom telu Hristovom. Uostalom, pomen Živih otpoČinje sa "najpre"309, odnosno, najpre sa episkopom toga mesta310. On je glava Živih, kao Što je Presveta Bogorodica glava umrlih. Čak spode...". Diptisi predstavqaju organski deo onog "pomeni" na Anafori, a ne samo projavu crkvene zajednice. "Mnogaja qeta" je sigurno proizaŠlo iz meŠanja Diptiha sa mnogoqetstvijem, i konaČno njihovim ograniČavanjem samo na imena jeraraha. 305

Na taj naČin se pre "osobito" pominju apostoli, muČenici, itd., Što se ponavqa nakon "osobito". TakoĐe pre "pervič pomjann", i zajedno sa usopŠima, pominje se "svjakoje episkopstvo pravoslavnih, svjaŠteniki" itd., dok sve ovo pripada pominjanju Živih koje se i ponavqa nakon "pervi pomjani".

306

ProiznoŠenje Diptiha samo za usopŠe navodi se u Areopagitskim spisima, ali, kao Što smo videli,i svedoČanstva o Diptisima za Žive su vrlo stara. Uporedi Maksima Ispovednika (  PG 4, 154).

307

Po Taft-u (nav. delo, str. 118) ovaj pomen je uveo Sveti Genadije Konstantinopoqski (458-71) i predstavqao je poČetak proiznoŠenja Diptiha usopŠih, i to bez himne "Dostojno jest", koja je umetnuta dosta kasnije kada je veĆ bilo preovladalo tajno Čitanje imena, nakon XI veka, a svakako, po Taftu, pre XVI veka.

308

Ovaj deo se danas u tekstu pojavquje pre "Osobito". Vidi beleŠku 28.

309

Izostavqanje ovog "najpre..." (  ) u sluČaju kada sluŽi poglavar autokefalne Crkve opravdava se, a i deŠavalo se stvarno u istoriji (Taft), kada se smatra da Diptisi treba da pominju samo arhijereja. MeĐutim, kako smo naglasili gore, "najpre pomeni..." je poČetak Diptiha svih Živih (careva, laika itd., vidi Maksima) pa prema tome nameĆe se

235

iako postoje Članovi Crkve koji su svetiji od episkopa, ne pominju se "napre", jer telo pomesne Crkve ima samo jednu glavu: episkopa. Živi se spasavaju samo ukoliko su sjedinjeni sa svojim episkopom; bez njega nemaju vezu sa telom Hristovim — prinesenim "na Žizan vjeČnuju". Onaj koji ne pominje svoga episkopa na ovom mestu u Evharistiji, sebe briše sa spiska Živih. Stoga i Evharistija koja se ne savrŠava u ime domaĆeg episkopa, ili prilikom ustupanja, u ime naČalstvujuĆega episkopa, nema znaČaja za spasenje onih koji je savrŠavaju. S ovim Što smo u ovom paragrafu napisali, Želeli smo da naglasimo: (a) da Evharistija prevashodno predstavlja pomen Živih i usopŠih; (b) da subjekat "pomena", odnosno onaj koji "pominje", nisu samo ljudi, veĆ sami Bog (pomeni Gospode ...); (v) da ovo seĆanje nije od psiholoŠkog, veĆ od ontoloŠkog znaČaja; (g) da ovaj pomen poČinje od stradanja Hristovog i njegove krsne Žrtve311, ali nas upuĆuje na buduĆe Carstvo Hristovo i u njemu se "ispunjava" ("seti me se, Gospode, kada doĆeŠ u Carstvu Svome"). Na taj naČin evharistijsko seĆanje postaje seĆanje na buduĆnost, odnosno, "na drugi i slavni dolazak". Istinski Živimo samo u onom stepenu u kojem Će nas se setiti i kojem Će nam konaČno dati "ipostas" Bog u Carstvu Sina Svoga. PrevodeĆi nas u to Carstvo, Evharistija nam pruŽa Žrtvu Hristovu "na otpuŠtenje grehova", ali i "na Život veČni", odnosno, za "svagdaŠnje i dobro bitije" (Maksim), za naŠe ipostasno-liČnosno bitije u "nezastarivom i beskonaČnom veku" (Vasilije). 10. Konstituisanje "institucije Crkve" Evharistija nije samo ikona Carstva, veĆ i projava same Crkve, a to stoga Što se Crkva — nasuprot onome Što je povremeno podrŽavala Zapadna teologija — ne iscrpljuje u periodu izmeĐu Hristovog zemaljskog Života i Drugog dolaska, veĆ je od ranije postojala312, vezana za predveČnu volju BoŽiju za pravac i ishod boŽanske Ikonomije, i proŠiriĆe se "u vekove vekova" kao Carstvo BoŽije313. Crkva je mnogostruka tajna, a njena definicija, ako je uopŠte moguĆa, i sama je mnogoobrazna i viŠeslo-

da sluŽećì poglavar vozglaŠava "najpre... svako episkopstvo", objavqujuĆi na taj naČin da se p r e s v i h Živih pominje kolegijum (telo) episkopa. O tome da ova tematika moŽe da ima poseban eklisioloŠki znaČaj, vidi kod Maksima Ispovednika (PG 90, 117C-D). 310

Problem nastaje onda kada sluŽi arhijerej. U tom sluČaju postavqa se pitanje koga Će pominjati sluŽećì arhijerej. Ovo pitanje ostaje jednostavno "forma" ako se ne postaramo da bogoslovski potkrepimo naŠ odgovor. Ono Što treba da naglasimo jeste to da, iako prezviteri jedne lokalne Crkve savrŠavaju Evharistiju u ime pomesnog episkopa, episkop je uvek savrŠava u ime svoga "prvoga" — a nikada pomesnog episkopa — i samo njega pominje bilo gde da sluŽi. Ako episkop sluŽi u tuĐoj eparhiji tada mu domaĆi episkop "ustupa" predsedateqstvo Evharistijom ("naravno bez sedenja u sintronu"), i sledstveno tome, na toj Liturgiji se pominje samo njegovo ime. Kada biva arhijerejsko sasluŽivanje, opet je nepojmqivo da sluŽaŠČi episkop pominje ime lokalnog episkopa (bilo koje dostojanstvo ovaj da poseduje), jer to podrazumeva prestanak pominjanja same "glave", kao i potČinjavanje jednoga episkopa drugome, Što je u suprotnosti sa temeqnim eklisioloŠkim naČelom o jednakosti episkopa. (Problem "vikarnih episkopa" stvara komplikaciju jer se radi o grubom eklisioloŠkom izopaČenju, zato Što imamo episkopa z a v i s n o g od drugog episkopa. Najpravilnije bi bilo da i on pominje svoga "prvoga" gde god da sluŽi, a ne, kao Što je uobiČajeno, svakog lokalnog episkopa). Prema tome, kada neki episkop sluŽi u drugoj eparhiji on je prvi i glava tog evharistijskog sabranja a ne pomesni episkop — naravno ustupanjem ovoga poslednjega — i u n j e g o v o i m e se savrŠava ta Evharistija. Ovo ne predstavqa "uskakivanje" u tuĐu eparhiju poŠto biva sa kanonskim ustupkom pomesnog episkopa. Osnovno eklisioloŠko naČelo je da episkop, bilo gde da sluŽi, jeste glava konkretnog evharistijskog sabranja i nikada se ne utelovquje u tuĐu pomesnu Crkvu, niti prekida pominjanje s v o g a "prvog".

311

U stvarnosti on obuhvata n rekapitulira celokupnu istoriju spasenja, odnosno boŽansku Ikonomiju. Uporedi Teodor Studit ( 1, PG 99, 340)

312

Vidi J. Karmiris,

313

Crkva "uzrasta u ovom Životu, i početke odavde uzima, a s a v r Š a v a s e u b u d u Ć n o s t i , kada do toga dana dospemo (Nikola Kavasila,     , 1-4, PG 150,493 i 501)



, 1973, str. 19 i daqe.

236

314

Žna

. Jedna "definicija", koja upuĆuje, ne na intelektualne zakljuČke, veĆ na Životno iskustvo, jeste poznata definicija Nikole Kavasile: "Crkva se ogleda u tajnama". Pa ako bi se igde mogla videti (ne "definisati") Crkva, videla bi se samo u BoŽanstvenoj Evharistiji: "Ako neko bude u moguĆnosti da vidi Hristovu Crkvu... niŠta drugo neĆe videti do sam o Gospodnje telo"... Zbog toga Će sa pravom Crkvu kroz svete tajne spoznati" (PG 150, 452-53) 315. IzmeĐu Crkve i Evharistije, po Kavasili ne postoji "analogija po sliČnosti", veĆ "istovetnost stvari" (isto). Čak dotle stiŽe ovaj sveŠteni pisac! Ovo dozvoljava i njemu kao i drugim, uistinu pravoslavnim, dogmatiČarima da napiŠu — bez straha da budu osuĐeni za "jednostranost" — da se Crkva pretvara u Evharistiju (Kavasila, isto) ili da, po reČima Florovskog i Karmirisa, "Evharistija Čini, ostvaruje Crkvu"316. MeĐutim, kako piŠe veČne uspomene o. Florovski, "svetotajinsko (opŠtenje—zajednica) nije niŠta manje znaČajno od eshatoloŠkog" (isto, str. 54). OstvarujuĆi Crkvu, Evharistija je otkriva kao zajednic u i op Š tinu eshatona, odnosno (zajednicu) "Crkve koja u naČelu ima eshatoloŠki karakter i koja trajno Živi u ’poslednjem Času’" (Karmiris, nav. delo, str. 164). ZnaČaj ove istine nije samo antr opolo317 Š k i (spasenje i oboŽenje Čoveka kroz Tajne i unutar Crkve), veĆ i k osmolo Š ki i eklisiolo Š ki. Posebno Ćemo se zadrŽati na ovom poslednjem momentu. Crkva je zajednica sa odreĐenom strukturom, ona nije prosto "zajednica vere i srca", kako je Želi videti protestantska teologija (vidi Avgustinove Ispovesti), i kako je shvataju, naŽalost, i mnogi savremeni pravoslavni koji prikazuju Pravoslavlje uglavnom kao sistem ideja ili kao neki oblik "religije", religijskog doŽivljaja srca, podrivajuĆi tako njene institucije, a naroČito episkopa i sabornost (sinodalnost). Ali odakle Crkva crpi svoju strukturu (ustrojstvo)? I poŠto je ona po svojoj prirodi eshatoloŠka zajednica, kako se onda njena struktura vezuje za Carstvo BoŽije? Ono Što se zbilo sa samom Evharistijom, desilo se i sa institucijama Crkve: sva nastojanja akademskog bogoslovlja skoncentrisana su na to da se pokaŽe na koji naČin se vezuju — ili ne vezuju — razne institucije i sluŽbe u Crkvi sa zemaljskim Životom i uČenjem Hrista i Apostola (ili sa Predanjem). Veoma malo truda je uloŽeno kako bi se pokazala veza ovih institucija i sluŽbi sa eshatoloŠkom perspektivom Crkve. Pa ipak, Činjenica da su ove sluŽbe proistekle i proistiČu iz Evharistije318 svedoČi o tome da one moraju biti tesno vezane sa eshatoloŠkom zajednicom, Čiju ikonu predstavlja Evharistija. MeĐutim, kakvu vezu moŽe da ima Carstvo BoŽije sa s t ruktur om ? Smisao strukture je potcenjen ne samo od strane pijetizma, koji je svu teŽinu bacio ia Čovekov unutraŠnji doŽivljaj ili na njegovo moralno ophoĐenje, vaĆ i od strane savremene filosofske misli, koja teŽi da svaku strukturu posmatra kao otuĐenje liČnosti i njegove slobode. 314

Potrebno je mnogo nadmenosti da neko ustvrdi kako njegova definicija predstavqa prevashodnu odrednicu Crkve, a istovremeno u celokupnom patristiČkom periodu odsustvuje svaka definicija Crkve. Pravoslavni eklisiolozi, kao J. Karmiris u svojoj Eklisiologiji (1973), ne samo da izbegavaju da daju "definiciju", veĆ govore o "nekom nejasnom i nesavrŠenom izrazu i tumaČenju neizrecive i neobjaŠnjive tajne Crkve" (str. 11).

315

Vrlo je Čudno kako se je joŠ niko nije naŠao da nakon ovog stava optuŽi Kavasilu za "evharistijski monizam" (!). Nakon ovog stava da se "jedino" u Evharistiji otkriva Crkva. U svakom sluČaju, vredno je paŽnje to Što se i on kao i sveti Maksim, pre opredequje za jezik ikone (" ") nego za definiciju Crkve.

316

G. Florovsky: "the sacraments constitute the Church" ("The Church: Her Nature and Task"), u zborniku The Universal Church in God’s Design, str. 47). A J. Karmiris joŠ konkretnije govori: "ispravno je primeĆeno da Evharistija Čini Crkvu’" (nav. delo, str. 94).

317

Vid. našu knjigu 

318

Vidi opširnije našu knjigu 

 

, 1993.  

  

  

, 1965/1990.

237

No ako "strukturi" ne pridamo zakonski karakter spolja nametnutog autoriteta, veĆ ga poveŽemo sa os o b e n o Š Ć u l i Č n i h o d n o s a , tada se stvari menjaju. U Carstvu BoŽijem Ć e postojati osobenost odnosa, a ona stvara raznolikost i jerarhiČnost sluŽbi. Da bi smo bili konkretni, saglasno biblijskim i svetootaČkim Činjenicama, eshatoloŠka zajednica — Carstvo BoŽije — obuhvataĆe sledeĆe osnovne elemente koji saČinjavaju osobenost odnosa i u tom smislu strukturu egzistencijalnog karaktera: (a) S abranje rasejanog naroda BoŽijeg, i sledstveno tome, zajednicu "na jednom mestu" (   ) sveta otetog od propasti i smrti. Kao Što smo veĆ videli (gore § 4), ovo sabranje predstavlja suŠtinski elemenat eshatona, Carstva BoŽijeg. (b) Sabranje u Č i j e m s r e d i Š t u j e l i Č n o s t H r i s t o v a , koji sa jedne strane ovaploĆuje samo prisustvo BoŽije u svetu kao "ikona Boga nevidljivog" (Kol 1, 15), a sa druge strane utelovljuje i sjedinjuje u Svojoj liČnosti "mnoge", kao "Dete BoŽije" i eshatoloŠki "Sin ČoveČiji", ili kao "prvoroĐeni pre svake tvari.. provoroĐeni iz mrtvih", kao "glava tela, Crkve" (Kol. 1, 15-20). (v) Sabranje sa srediŠtem u Hristu, K o ji Ć e, pak, biti okru Ž en "Dvan aestoricom" (ili Apos tolim a) koji Će "sesti na dvanaest prestola sudeĆi nad dvanaest plemena Izrailjevih" (Mt. 19, 25; Lk. 18, 31). Prema tome, Carstvo BoŽije, eshatoloŠka zajednica, biĆe sabranje ("naroda BoŽijeg" i "svega") u kome Će pak postojati drugaČijost odnosa odreĐena razliČitoŠĆu izmeĐu najmanje tri elementa koja smo naveli: narod (ili "mnogi" ili Čak "sve"), Hristos, Apostoli. Bez ovih elemenata je nepojmljiva eshatoloŠka zajednica, a samim tim i Carstvo BoŽije. Carstvo nije prosto unutraŠnji doŽivljaj "srdacâ"319, veĆ jedinstvo svih u liČnosti Hrista, kao "ikone Boga nevidljivoga", ali onakvog Hrista kakvog nam predstavljaju i predaju Apostoli, a ne kakvog Želi i zamiŠlja svako320. Povrh toga i unutar samog naroda ili "mnogih" postojaĆe raznovrsno mnoŠtvo blagodatnih darova, jer je nezamislivo jedno poravnavanje svih u Carstvu BoŽijem. Raznovrsnost i mnogoobraznost, koja ne razbija, veĆ saČinjava jedinstvo tela (1Kor 12), svakako da Će biti karakteristika Carstva, kao Što je i karakteristika Crkve. Sve ovo "izobraŽava" BoŽanstvena Evharistija kao ikona Carstva. Na taj naČin zadobijaju izuzetan znaČaj sledeĆe primedbe: a) Sve "hirotonije" (rukupoloženja) u osnovne struktur alne sluŽbe (sluŽba laika, dijakona, prezvitera, episkopa), neizostavno se odvijaju unutar BoŽanstvene Evharistije321. KrŠtenje i Hrisma (Miropomazanje), koji predstavljaju "hirotoniju" laika — jer "laik" (  ) nije, kao Što se Često misli, onaj koji nije hirotonisan, veĆ onaj koji je krŠtenjem i hrismom postao redovan Član evharistijskog sabranja, sa svim pra319

ReČi Gospoda "Carstvo BoŽije unutra je u vama" (Lk. 17,21), kao Što se vidi iz konteksta, znaČe: Carstvo BoŽije je m e Đ u v a m a (oČevidno prisustvom samoga Hrista).

320

Neka se naznaČi da Će se na kraju "pojaviti" mnogi laŽni hristosi (Mt. 24, 24; Mk. 13, 22), i zato je svedoČanstvo i sud pravih Apostola od presudnog znzČaja ne samo u istorijskom veĆ i eshatoloŠkom smislu.

321

Vrlo često se hirotonije dijakonâ obavqaju u okviru Liturgije PreĐeosveĆenih darova. To je proisteklo iz sledeĆeg zakquČka: Što se u punoj Liturgiji Đakon hirotoniŠe malo pre BoŽanstvsnog priČeŠĆa, a PreĐeosveĆenoj sluŽbi je glavni ciq priČeŠĆivanje, onda se i na njoj moŽe obavqati takva hirotonija. Ovaj zakquČak previĐa Činjenicu da se vrŠenje hirotonije u okviru Evharistije, povezuje sa celokupnim izobraŽavanjem ( ) Carstva, Što se zbiva samo u potpunoj Liturgiji, kako to pokazuje i liturgijska praksa stare Crkve (Ipolit, itd.). Uostalom, pitanje je da li episkop moŽe da predstoji na Liturgiji koja ne sadrŽi Anaforu. Nije sluČajno to Što na VeČernjoj sluŽbi — a i PreĐeosveĆena Liturgija po svojoj strukturi nije niŠta drugo do VeČernje — arhijerej nikada ne predstoji kao sluŽaŠČi, veĆ "prisustvuje" ili "stoji" pored horova ("horostasija"). UopŠte, sva bogosluŽenja koja se ne povezuju sa Evharistijom (Jutrenje, VeČernje itd.) jesu delo p r e z v i t e r â i sporno je da li treba da ih obavqa episkop. Ovo je znaČajno zato Što, izmeĐu ostalog, svedoČi o tome da je prevashodno delo episkopovo p r i n o Š e n j e Evharistije, odnosno savrŠavanje Liturgije koja sadrŽi A n a f o r u .

238

vima i obavezama koja iz toga proizilaze — ove dve Tajne su bile u staroj Crkvi spojene sa Evharistijom, i bile su nezamislive bez nje, kao i bez hirotonije. b) Nasuprot svim drugim "hirotesijama" (ipodijakona, Čteca itd.) koje se, bududa ne spadaju strukturaln e sluŽbe, obavljaju izvan Evharistije (obiČno na kraju Jutrenja)322 za ove hirotonije se, joŠ od vremena Ignatija Antiohijskog, smatralo da spadaju u sluŽenja koja "izobraŽavaju" elemente koji, kao Što smo videli, "strukturišu" eshatoloŠku zajednicu: "mnoŠtvo", to jest "narod" na sabranju, presto BoŽiji, koji episkop zauzima, Apostole koje izobraŽavaju prezviteri, sa meĐusluŽbom diakona, koji, u sluČaju kada episkop izobraŽava Oca, izobraŽavaju Isusa "slugu Božijega" (Ignatije), a u sluČaju kada episkop izobraŽava Hrista, koji zauzima presto BoŽiji oni izobraŽavaju "duhove za sluŽenje, koji se Šalju da sluŽe" (Jev. 1, 14), odnosno angele, kako je dijakone videlo i opisalo vizantijsko predanje i ikonografija. Ći

ZakljuČak koji ima znaČaja za naŠu temu jeste da je Evharistija kao ikona eshatona — i upravo s ovim svojstvom davala i daje osnovnu strukturu Crkve bez koje se, po Svetome Ignatiju, "crkva ne naziva crkvom" (Tral. 3, 1). Ovi strukturalni elementi Crkve su suŠtinski i imaju veze sa njenim bi Ć em (a ne naprosto sa dobrim biĆ em ), jer se d o ti Č u njen e prirod e ka o ikon e Ca rstva . Drugim reČima, poremeĆaj ove osnovne strukture Crkve izopaČuje ikonu Carstva, koju Crkva treba da projavljuje u istoriji, i pretpostavlja eshatologiju koja: (a) ili ne prihvata izobraŽavanje eshatona u istoriji: (b) ili nema i strukturalne elemente zajedno sa egzistencijalnim, i nema pravni smisao termina, kao Što smo naveli gore; (v) ili obuhvata stukturalne elemente — osobenost odnosa drugaČija od onih koje nam je predalo naŠe biblijsko i otaČko predanje a koje smo saŽeto opisali gore323. Treba neko da nam kaŽe koji su to drugi elementi i zaŠto oni treba da zamene one koje smo preuzeli iz predanja324. Razmatranje sluŽbi i institucija Crkve kao ikone Carstva, ima za posledicu to da ove institucije ne mogu da budu shvaĆene i da funkcioniŠu drugaČije, nego kada su u vezi jedna sa drugom. PoŠto svaka institucija i svako sluŽenje predstavlja deo je dne ikone, ako se jedna od ovih sluŽbi izdvoji te da kaŽe drugima "ne trebate mi" (1Kor 12, 21-24), tada dolazi do izopa Č enja celok upn e ik one . Ikona Carstva je jedinstvena, a ontologija sluŽbî pretpostavlja njihovu uzajamnu zavisnost i meĐusobnu vezu, kako to dramatiČno naglaŠava Pavle, u svojoj Prvoj poslanici KorinĆanima (gl. 12). Ne moŽe, na primer, episkop da postoji bez prezvitera i naroda, niti prezviteri i narod bez episkopa. Ovo Štiti Crkvu, kako od "despotizma" ili "klerikalizma" i 322

To znaČi pred sam poČetak Liturgije, jer u novijoj jelinskoj praksi Liturgiji neizostavno prethodi sluŽenje Jutrenja (prim. prev.).

323

U novinama Katimerini (22. 7. 1994) objavqen je Članak H. Malevicija po naslovom "Episkopi", u kome se traŽi u k i d a n j e institucije episkopa, zbog toga Što provociraju svojim meĐusobnim neslogama i zlatotkanim odeŽdama, i traŽi njihovo ograniČavanje na instituciju sveŠtenika (uostalom, Što su nam i oni potrebni?). Moglo bi se od g. Malevicija oČekivati viŠe znanja o bogoslovskoj problematici; meĐutim, moŽda konaČno odgovornost ipak pripada Crkvi i bogoslovqu, koji se za sve ovo vreme nisu pobrinuli d a p o k a Ž u z a Š t o institucije Pravoslavne Crkve imaju "konaČnu" (eshatoloŠku) istinu i smisao. Posledice, sliČne ovoj u Članku g. Malevicija, pojavqivaĆe se neprestano i sve viŠe, sve dok bogoslovqe ne ispuni svoj zadatak da t u m a Č i dogmate i institucije Crkve i da ukazuje na njihov opŠti znaČaj. Kada postoje pravoslavni teolozi koji tumaČenje dogmata smatraju "protestantskom" (!) specifiČnoŠĆu, moŽe se shvatiti zaŠto se pojavquju takvi fenomeni. Da su ovo isto uČinili i Oci Crkve i da su ostavqali dogmate nerazjaŠnjenim po pitanju njihovog znaČaja za postojanje, HriŠĆanstvo bi se veĆ odavno naŠlo na marginama istorije.

324

Npr. zaŠto da se ograniČimo samo na sveŠtenika? Protestantizam je odbacio episkope zato Što ih nije pronaŠao u Novom Zavetu, saglasno aksiomu sola scriptura (sada iznova poČinje bojaŽqivo istraŽivanje toga pitanja). MeĐutim, izabrati iz Predanja sveŠtenike a odbacivati druge elemente, samo i jedino zato Što smetaju psiholoŠki i moralno, ne predstavqa dobru teologiju, Čak ni protestantsku. Podozrevamo da se iza takvog shvatanja skriva pogled na Crkvu kao na instituciju za usluŽivanje religioznih potreba, za doŽivqavanje "sveŠtenog" i veze sa "boŽanskim", tako da je, uistinu, sveŠtenik neophodan (upor. starojelinske i istoČnjaČke religije), ali i d o v o q a n za ostvarivanje toga ciqa. To je ozbiqno pitanje. Da li je HriŠĆanstvo "religija" i moŽe li biti njegove srodnosti sa drugim religijama na osnovu ideje "sveŠtenog i boŽanskog"?

239

"prezviterijanizma", tako i od "laicizma" — devijacije koje su se istorijski pojavile kada je nestao ikonoloŠki eshatoloŠki pristup, koji u sebi sadrŽi evharistijska eklisiologija, i bio zamenjen individualistiČkom i juridiČkom ontologijom sluŽbi. Dokaz za ovo je Činjenica da je u Pravoslavnoj Crkvi samo Evhar istija saČuvala, makar teoretski, uzajamnu zavisnost crkvenih sluŽbi (redova, Činova), poŠto je zabranjeno savrŠavanje Evharistije bez sabranja naroda, bez narodnog "Amin"325, i bez prezvitera i episkopa — makar i samo sa anitiminsom i pominjanjem episkopa. Sve je ovo nezamislivo izvan Evharistije, gde svaka od sluŽbi (laici i klirici) deluju bez sabranja i uzajamne zavisnosti. Evharistija kao sabranje naroda oko episkopa i prezvitera, Čuva i izraŽava unutar istorije ikonu sveta koja Će prevaziĆi njegovu smrtonosnu fragmentarnost i propadljivost, zahvaljujuĆi njegovom sjedinjenju i utelovljenju u Onome koji je svojim Krstom i Vaskrsenjem, prema svedoČanstvu svojih apostola, sjedinio razjedinjeno, sabrao "u jedno" svoj svet i tako ustanovio svoje Carstvo326. Ovu ikonu (sliku) treba da pokazuje Crkva koliko sebi samoj toliko i svetu, savrŠavajuĆi Evharistiju i sabirajuĆi svoje institucije. Ovo je najveĆa zamisao i najvaŽnija propoved, zamisao i propoved vere, nade i ljubavi, koje ima da ponudi Crkva. Zato treba da je Čuva kao "zenicu oka" od svakog skretanja i izopaČenja327. 11. Zajednica Svetoga Duha Nije sluČajno Što je, prema troparu Pedesetnice, Sveti Duh onaj Koji "sastavlja celokupnu ustanovu Crkve". Ono Što nam mnogo puta promiČe jeste to da se Duh u Novome Zavetu daje ljudima posle Vaskrsenja Hristovog (Jn 7, 39), upravo zato Što NJegov dolazak oznaČava dolazak "poslednji h dana" u istoriju (DAp. 2, 17). No nije preterivanje ako se Carstvo i Duh Sveti poistovete: "da doĐe Carstvo Tvoje; tj. Duh Sveti" (Maksim, PG 90, 885). Povezivanje, dakle, Duha sa "sastavljanjem ustanove Crkve" ukazuje na to da i "ustanova Crkve", kao i okvir unutar koga se ostvaruje, odnosno Evharistijsko sabranje, crpe svoj smisao iz Carstva BoŽijeg. BoŽanstvenoj Evharistiji se po pravilu pristupa iz hristoloŠkog optiČkog ugla, dok se o Svetom Duhu u evharistijskoj teologiji obiČno raspravljalo samo uzgred. Uzrok tome je u zapadnjaČkom uticaju. Poznat je sukob po ovom pitanju izmeĐu Pravoslavnih i Latina posle shizme. Ova tema se ne zavrŠava samo istorijski, poŠto zaista postoje drevne Liturgije u kojima Epikleza ili odsustvuje ili se nalazi na drugora-

325

KarakteristiČno je ovo Što piŠe Kirilo Aleksandrijski (PG 74, 893): prisustvo laika i njihovo "Amin" na Evharistiji su nuŽni, "da bi narod svojim svedoČenjem upotpunio nedostatnu sluŽbu sveŠtenika te da bi male zajednice sa velikima, kao zajednicu Duha, Bog prihvatio". "Amin" predstavqa sveŠteno pravo laika, i nije pravilno Što ga na sveŠtenim sluŽbama vozglaŠavaju obiČno klirici. Ono se navodi veĆ u prvim apostolskim Crkvama (1Kor 14, 16) i u prvim vekovima (SvedoČanstvo Justina, Prva Apologija, 65).

326

Nije sluČajno Što u otaČkom predanju (Maksim, Anastasije Sinajski, Teodor Studit i dr.) termin (sabranje) predsgavqa tehniČki termin koji b e z d a q e g o b j a š n j e n j a ukazuje na Evharistiju. Ovo predstavqa posledicu spoja Evharistije sa Carstvom koje takoĐe predstavqa "sabranje". Uporedi § 4.

327

IzopaČenja koja Crkva moŽe da pretrpi prostiru ss mnogo puta i na strukturu i redosled Čitanja molitava na BoŽ. Liturgiji od strane klirika. Tako je veĆ preovladala praksa da se tajno Čitaju molitve za vreme Trisvetog, sugube jektenije i jektenije za "katihumene", Čije je mesto p o s l e Jevanđeqa, kao zavrŠnica onog dela Liturgije koji dozvoqava i katihumenima da prisustvuju. Na ovaj naČin postaje gotovo komiČno da sveŠtenosluŽiteqi ŠapuĆuĆi, govore izmeĐu sebe: "katihumeni (oglaŠeni) glave svoje Gospodu priklonite" (!) (kao da su oni katihumeni), ili da, opet, meĐusobno ŠapuĆu prozbe jektenije kojs jasno poziva narod da odgovori prozbenim "Gospode pomiluj"! MeĐutim, ono gde se ima utisak da se sve izopaČuje jeste kada molitvu Anafore, koja poČinjs sa "Dostojno je i pravedno Tebe hvaliti...", sluŽiteq tajno proČita joŠ pre nego Što uputi poziv "Zablagodarimo Gospodu" — obiČno za vreme "Vjeruju" — ili kada u sluČaju kada sluŽi viŠe sveŠtenika, "razdequju" meĐusobno delove Anafore i istovremeno Čitaju molitve! Na ovaj naČin se tok i struktura Anafore uniŠtavaju i zato se moraju ispraviti odstupanja ove vrste.

240

zrednom mestu. Pitanje je prevashodno bogoslovsko, a njegov znaČaj se dotiče i teme koja nas ovde zaokuplja. Ako bi Evharistija predstavljala jednostavno ponavljanje jednog dogaĐaja iz prose postavilo pitanje, zaŠto se za vreme Liturgije ne ponavlja verno praksa Tajne veČere, saglasno praksi po kojoj je Hristos napre blagoslovio hleb i vino a zatim izgovorio reČi: "Uzmite i jedite... itd", dok u Liturgiji to biva obrnutim redom. Jasno je da na Evharistiji ne ponavljamo neki istorijski dogaĐaj. Kako piŠe Nikola Kavasila, opis Tajne VeČere na Evharistiji i ponavljanje reČi Gospoda "Uzmite, jedite... itd", biva "u vidu pripovesti", dok delo pretvaranja darova u telo i krv Hristovu pripada Svetome Duhu. Pretvaranje darova pretpostavlja silazak Duha, a Duh koji dolazi donosi u istoriju "poslednje dane" (  ) (DAp 2, 17). Prisustvo Hristovo u Evharistiji ne moŽe da postoji izvan ovih okvira, pnevmatoloŠkih i eshatoloŠkih. "Stvarno prisustvo" Hristovo u Evharistiji pretpostavlja i podrazumeva sabranje na jednom mestu (   ) eshatoloŠke zajednice koju okuplja Duh. Samo u okviru ovog sabranja biva pretvaranje elemenata u telo i krv Hristovu. Šlosti, tada bi

Iz ove napomene proistiČu neki znaČajni zakljuČci: a) Evharistija je sabranje i liturgija ( ). Velika je greŠka da govorimo o Evharistiji ne obaziruĆi se na Liturgiju: akademsko bogoslovlje Često pravi ovu greŠku. DogmatiČar Evharistije treba da je liturgiČar ili da je makar upoznat sa liturgiČkim temama. Jer tajna pretvaranja darova i "stvarnog prisustva" Hristovog, ne moŽe se izolovati i zasebno istraŽivati, veĆ treba da se ispita kao organska celina sa svim osnovnim liturgijskim radnjama koje saČinjavaju rekapitulaciju BoŽanske ikonomije i izobraŽenje Carstva. Videli smo da Evharistiju tako posmatraju Ignjatije, i naroČito Maksim, kao i drugi Oci. Osnovne liturgijske forme i radnje nisu samo ukrasni elementi Tajne, veĆ predstavljaju sam kiČmeni stub Tajne. b) Kao sabranje Evharistija pretpostavlja prisustvo i uČeŠĆe svih redova" u sluŽbi . Sve ovo zajedno izobraŽava eshatoloŠku zajednicu, kao i prevazilaŽenje svih fiziČkih (uzrast, rod, pol itd.) i socijalnih (bogati, siromaŠni, zanimanja itd.) podela. Evharistija namenjena samo studentima, ili samo deci, ili advokatima ili lekarima, ili samo Članovima pojedinih organizacija itd., iskrivljuje ikonu Carstva, i ne moŽe se opravdati apsolutno nikakvim razlogom, pastirskim ili bilo kojim drugim. 328

v) Evharistija je zaj edn i Č ar en je i pri Č e Š Ć ivanje telom i krvlju Hristovom, koje je, opet, "puno Ć a D uha S vetoga"329. Postajemo priČasnici Hristovi, ali istovremeno "zajednice Svetoga Duha" (Liturgija Vasilija Velikoga). "Da sve nas koji se od jednog hleba i iz jedne ČaŠe priČeŠĆujemo m e Đ usobno sjedin i Š u zajedn icu je dn oga Duha Svet oga ...", obraĆa se Bogu Ocu Liturgija Vasilija Velikoga, za vreme sveŠtenog trenutka Anafore. Duh ne silazi samo "na ove predloŽene darove", veĆ i "na nas" (sveŠtenosluŽitelje i na evharistijsko sabranje). Tako se "stvarno prisu328

Iz tog razloga je u Crkvi nepojmqivo savrŠavanje Evharistije od strane samog sveŠtenika ili episkopa ili pak laika (po pitanju ovog poslednjeg vidi zanimqivo svedoČanstvo Jovana Moshosa, Duhovni lug, PG 87, 2869-71). Prisustvo i uČestvovanje s v i h ovih "redova" jeste nuŽno, jer samo tako Evharistija ima punoĆu kao ikona Carstva. (Prisustvo episkopa, onda kada nije fiziČko, krajnje je neophodno u vidu "vremena" koje uzima sveŠtenik od episkopskog trona, u vidu antiminsa potpisanog od domaĆega episkopa na kome sveŠtenik savrŠava Evharistiju, i u vidu pominjanja ovoga episkopa na "Najpre pomeni Gospode" u Anafori. Tako svaka BoŽ. Liturgija, pretpostavqa osnovnu strukturu Crkve. Episkop — prezviter (-dijakoni) — narod BoŽIji. Liturgija bez neposrednog ili posrednog, pod vidom koje smo veĆ naveli, prisustva episkopa neshvatqiva je u istoj meri kao i ona sa koje odsustvuju laici. Ovo nisu jednostavne "forme", veĆ se ovo dotiČe samoga biĆa Crkve).

329

Karakterističan je izraz "punoća Duha Svetoga", koji izgovara sluŽiteq svaki put kada polaŽe deo Agneca u sveti putir uoČi priČeŠĆa. Isto ovo ponavqa kada doliva "toplotu. U raspravama izmeĐu Latina i Pravoslavnih posle shizme, ovi poslednji su smatrali da toplota predstavqa ozbiqan momenat nesaglasnosti, zbog toga Što se u Vizantiji njen simvolizam povezivao sa Svetim Duhom.

241

stvo" Hristovo proŠiruje da bi u Duhu Svetom obuhvatilo i Glavu i telo u jednu celinu. Evharistija kao zajednica Svetoga Duha biva "zajednica svetih" sa dvostrukim zna330 Čenjem: zajednica svega Što je sveto i zajednica svih svetih. Na taj naČin Evharistija postaje t ajna l jubavi. *** "LJubav nikad ne prestaje, dok Će proroŠtva nestati, jezici Će zamuknuti, znanje propasti. Jer delimiČno znamo i delimiČno prorokujemo; a kada doĐe savrŠeno, onda Će prestati Što je delimiČno.. A sada ostaje vera, nada, ljubav, ovo troje; ali od njih najveĆa je ljubav" (1Kor 13, 8-13). Će

EshatoloŠki karakter Evharistije suŠtinski se vezuje sa eshatoloŠkim karakterom ljubavi, koja predstavlja doŽivljajno izobraŽenje same suŠtine Carstva. Svaki podvig i svako oČiŠĆenje od strasti je u suŠtini predusl ov Evharistije, a to stoga Što je Evharistija nezamisliva bez ljubavi. LJubav nije prosto neka vrlina; ona je ontoloŠka, a ne samo etiČka kategorija. LJubav je ono Što Će preŽiveti u "nestarivom i beskonaČnom veku", u kome Će se svi darovi koji nam se danas Čine veliki, kao Što je znanje, proro331 Štvo itd, biti ukinuti. Od svih vidova ljubavi najznaČajnija je, kako sa stanoviŠtva Evharistije tako i sa stanovniŠtva eshatona, ljubav prema nepr ijatel jima. Da ova ljubav nije samo stvar etike (oponaŠanje Hrista i posluŠnost NJegovoj zapovesti), veĆ da ona ima ontolo Š ki sadrŽaj, direktno povezan sa Evharistijom i njenim eshatoloŠkim karakterom, to pokuŠava da pokaŽe Sveti Maksim jednom dubokom analizom prozbe u Molitvi Gospodnjoj "oprosti nam dugove naŠe itd.", koju povezuje sa prethodnom: "hleb naŠ nasuŠni itd.". Ovaj njegov poduhvat je vrlo sloŽan kao uostalom i njegov jezik, ali sledeĆa mesta iz TumaČenja na OČe naŠ zasluŽuju naŠu paŽnju: SuŠtina ontoloŠkog karaktera ljubavi prema neprijateljima poČiva u Činjenici da pamĆenje zala, koja nam je uČinio naŠ neprijatelj, ako uspe da se zadrŽi u naŠem umu ("    "), komada "voljom prirodu", jer se kroz zlopamĆenje javlja i "biva sa nekim u sukobu zato Što je i on Čovek" Prema tome ljubav prema neprijateljima je u       "). Ovom suŠtini sjedinjenje slobodne volje i logosa prirode (" ljubavlju priroda prestaje da buntuje protiv sebe same zbog slobodne volje ("       ") i tako nastupa izmirenje sa Bogom, jer "ako se sjedini slobodna volja sa logosom prirode onda onaj koji je ostvario ovo jedinstvo neĆe buntovati protiv Boga" (PG 90, 901). Prema tome, mnogo toga za nas zavisi od slobodne volje, kako bi priroda mogla da prevaziĐe razdeljenost i smrt. Ovo pretpostavlja umrtvljenje za "sadaŠnji vek" i preseljenje ka nestarivom Životu: "onaj koji spoznajni hleb iŠte (hleb Carstva)... oproŠtajuĆi dugove duŽnicima, a znaju Ć i da je po p rir odi smrt an ... voljom dospeva do (vlast ite) prir ode da b i, ne prelo Ž iv Š i sebe, stekao poznan je bede ovoga veka pr ema Ž ivotu koji n e s tar i " (PG 90, 904). Ako neko ne oprosti svojim neprijateljima onda potČinjava sebe prirodi, onakvoj kakva je ona u "sadaŠnjem veku", odnosno u razdeljenosti, u njenom "buntu" i smrti, i izlaŽe opasnosti njeno istinsko bitije ( ), koje Čoveku pruŽa evharistijski hleb kao hleb "budu330

O ovom dvostrukom smislu "zajednice svetih" (   ) vidi detaqno ispitivanje svetootaČkih izvora u delu W. Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche hauptachlich des Ostens, 1954.

331

Zaista je vredan paŽnje fenomen, koji je primetan osobito u naŠe dane, da qudi trČe za opČinjavajuĆim harizmama kao Što su proricanje, prozorqivost itd. I da ih smatraju kao prevashodne pokazateqe svetosti n prisustva Svetoga Duha. Ovi qudi podseĆaju na Judeje koji "znaka iŠtu", da bi poverovali. MeĐutim, ove harizme, koje su i KorinĆani, na veliku Pavlovu Žalost, tada smatrali kao neŠto najznaČajnije (vidi 1 Kor 12-13), su mnogo niŽe od qubavi zato Što, kako piŠe Pavle, nasuprot njoj, one neĆe preŽiveti u Eshatonu.

242

veka", hleb Carstva BoŽijeg: "jer tako se, mislim, reČju danas ukazuje na veČnost... H l eb n a Š , koji si u poČetku za besmrtnost prir ode prigotovio, daj nam danas, u ovom Ž ivotu koji postoji sa sm rtnošću... da pobedi smrt" itd. (PG 90, 897). Ćega

Nakon ovih zapaŽanja ne moŽe biti nedoumice, kada se u otaČkim tekstovima naiĐe na tumaČenja Evharistije, koja, gotovo preterano, naglaŠavaju opraŠtanje neprijateljima, koncentriŠuĆi na to naŠu paŽnju. Anastasije Sinait (+608?), komentariŠuĆi ), BoŽanstvenu Liturgiju, koju poput Maksima naziva jednostavno "Sabranjem" ( u delu "ReČ o svetom Sabranju" (     , PG 89, 825-849, piŠe izmeĐu ostalog u vezi sa reČima "oprosti nam...". "Zato molim, izbegnimo ovaj zli i neoprostivi greh (zlopamĆenje). A ako hoznati, Čuj da od svakog greha gori postoji, a to je mrak zlopamĆenja. Svaki greh ukratko se deŠava, brzo se pak i obavlja kao kada neko preljubu vrŠi, a zatim shvativŠi veliČinu greha, ka poznanju pribegava, zlopamĆenje je za njega strast koja ga saŽiŽe... Jer gde je zlopamĆenje zasaĐeno, tamo niŠta ne pomaŽe: ni post, ni molitva, ni suze, ni ispovedanje, ni prozba, ni devstvenost, ni milosrĐe, niti ikakvo drugo dobro; jer zlopamĆenje prema bratu sve to ukida... ĆeŠ

Često sluŠam kako mnogi govore: Kako li Ću se spasiti? Post ne drŽim, na bdeniju ne stojim, devstvovati ne mogu, od sveta se ne udaljavam, kako se dakle mogu spasiti? Kako? Ja Ću ti kazati: Oprosti i biĆe ti oproŠteno... Evo kratkog puta ka spasenju. PokazaĆu ti, ipak, i drugi (put). Koji? Ne sudite, kaŽe Pismo i neĆete biti osuĐeni. Eto i drugi su bez posta, i bdenja i truda.. Koji sudi pre Hristovog dolaska, antihrist je, jer vlast Hristovu sebi prisvaja..." Ove "preterane" reČi Anastasijeve, povezane sa onim Maksimovim rečima332, ne samo da razjaŠnjavaju zaŠto je Crkva od poČetka smatrala izmirenje sa neprijateljima neizbeŽnim preduslovom za uČestvovanje u Evharistiji (Mt 5, 23), veĆ i nama pokazuju koliko je Evharistija neraskidivo povezana sa Carstvom Božijim. KritiČni momenat celokupnog ovog pitanja jeste to Što treba da se suČimo sa drugim, ne onakvim kakav je on bio juČe ili kakav je danas, veĆ kakav Ć e biti u budu Ć n osti , u eshatonu, tj. kao Član i naŠ bliŽnji u Carstvu. Jer budu Ć nost daje istinsku ipostas svim biĆima: njihovo mesto u Carstvu. I upravo ovo izmiČe naŠem sudu, poŠto on (sud) pripada iskljuČivo Bogu i slobodi drugoga: "Jer ti moŽda vidiŠ onoga koji greŠi a ne zna Š kakvim krajem će Ž ivot okončati " (Anastasije Sinait, isto, str. 845). Tako eshatoloŠka orijentacija Evharistije stvara svoj etos: evhar istijski etos, etos opraŠtanja koje nije samo unutraŠnje stanje, veĆ se doŽivljava kao sabranje, kao postojanje zajedno sa onim k oji nas je uvredio, u buĆnosti koju ne kontroliŠemo mi i koja nema kraja, u "beskonaČnom i nestarivom veku". Da bi Evharistija, za one koji u njoj uČestvuju i priČeŠĆuju se, bila "na otpuŠtenje grehova i na

332

Potresno je Što piŠe Maksim za klevetu, kako po pitanjima "Života" tako i po pitanjima "vere" (izgleda da je Svetiteq oboje pretrpeo). "Nema bola duŠi teŽeg od klevete, bilo da se kleveta neČija vera bilo njegov Život; i niko je ne moŽe prezreti osim onoga koji se na Boga obazire, kao Što je Suzana Činila. Bog je jedini u stanju da nas iz nevoqe izbavqa kao Što je nju izbavio, i da qudima otkrije istinu, kao Što je u njenom sluČaju, te da duŠu ukrepi nadanjem. A Š t o s e v i Š e i z s v e d u Š e m o l i Š za onoga koji te je oklevetao, to i Bog viŠe saznaje o onima koji su sablaŽnjeni" (PG 90, 1069). IskuŠenje je svagda snaŽno da se uzvrati klevetnik kako se ne bi sablaŽnjavale duŠe. ^ini se da Maksim ne odobrava ovaj stav: izlaŽe se opasnosti sablaŽnjavanja, nastojeĆi da osigura qubav i o p r o Š t a j (a ne kaznu) klevetnika, ostavqajuĆi Bogu da rasudi o onima koji su sablaŽnjeni. Koliko ovo danas izgleda strano, Čak i za naŠ "hriŠĆanski" mentalitet!

243

Život

veČni", treba istovremeneo i sa naŠe strane da bude "na otpuŠtenje grehova" drugima i "na Život veČni" zajedno sa njim a na sabranju Carstva333.

12. PreobraŽaj sveta "Svagda sada i uvek i u vekove vekova"! U vreme uzvikivanja ovoga vozglasa, na poČetak liturzi vrlo neuspelo umeću reČi: "Blagosloven Bog naŠ"334, a koji pripada samom zavrŠetku Liturgije, svetinje (sveti darovi) se odnose kako bi bile poloŽene na predloŽenje. Ma koje tumaČenje davali ovome vozglasu, sama Činjenica da on prvobitno nije bio spojen sa "Blagosloven Bog naŠ", upuĆuje nas na eshatoloŠku perspektivu Evharistije, bilo pod vidom za koji se opredeljuju mnogi erminevtiČari Liturgije, odnosno obeĆanja Hristovog pri NJegovom Vaznesenju da Će biti sa uČenicima svojim u Crkvi "do svrŠetka veka", bilo u smislu da Evharistijom ulazimo u "beskonaČni i nezastarivi vek" ("Vekovi vekova" oznaČavaju neprestano trajanje vremena), po reČima Vasilija Velikoga. U svakom sluČaju, ono Što ovaj vozglae objavljuje jeste to da Evharistija, i sve ono Što proizilazi iz nje i Što ona pruŽa, ne moŽe biti ograniČeno granicama naŠeg rascepkanog vremena, veĆ se produŽuje na vek koji nema kraja. Čiji

Posledice ovog produŽavanja Evharietije na "vekove vekova" su za postojanje od posebnog znaČaja. One oznaČavaju prevazilaŽenje tragiČnog, koje nas muČi nakon pada i pruŽaju nam ukus jednog Života, koji je svojstven nestvorenome Bogu. Time Što je "Ikona Carstva" Evharistija neizbeŽno podvlaČi paradoks onog "veĆ i joŠ ne", koji je sadrŽan u hriŠĆanskoj eshatologiji. Vaskrsenje Hristovo je oznaČilo konaČnu pobedu nad propadljivoŠĆu i smrĆu, ali se ova pobeda nije joŠ ostvarila u istoriji. Smrt ostaje p osl edn ji neprijatelj (1Kor 15, 26), odnosno neprijatelj koji Će poslednji biti pobeĐen, poŠto njen Žalac joŠ uvek ranjava tvorevinu. ReČ je svakako o Žalcu za koji znamo da na kraju ne usmrĆuje (1Kor 15, 55), i da on Čini da smrt, onih koji se, priČeŠĆuju telom Vaskrslog Hrista, bude "usnuĆe". Ovo, meĐutim, ne ukida i Š Č ekivan je eshatona, kada Će, po ispovedanju Simvola naŠe vere, Vaskrenje Hristovo biti i vaskrsenje naŠih tela. Ovo silno i Š Č ekivanje , tj. Žudnju, za Drugim dolaskom i za Vaskrsenjem tela, koju smo skloni da zaboravimo, ne uklanja niti briŠe Evharistija; naprotiv Čini je joŠ jaČom: m aranat à, "da, doĐi Gospode" (Otk. 22, 17). Ako se Evharistija kao ikona eshatona upotrebi kao jedan vid "analgetika" da bi zaboravljali da zlo i greh joŠ uvek muČe tvorevinu, tada Će se raditi o ozbiljnom nesporazumu. EshatoloŠki karakter Evharistije ne slabi, veĆ produŽava borbu protiv zla koje nas okruŽuje, kako "etiČkog", kako se to obiČno kaŽe, tako i "fiziČkog" zla. Kao ikona Carstva, Evharistija Čini da budemo dublje svesni suprotnosti izmeĐu sveta kakav jeste i sveta kakav Će biti u eshatonu. Ono Što Evharistija eliminiŠe jeste "biĆe-za-

333

Mnogi duhovnici ne dozvoqavaju uČeŠĆe u Sv. PriČeŠĆu onima koji se nisu izmirili sa svojim neprijateqima. Ovo ne predstavqa samo prilagoĐavanje zapovesti Hristovoj (Mt 5, 23), veĆ i posledicu Činjenice da Evharistija predstavqa ikonu i predokuŠaj Carstva, u kome Ćemo biti prizvani da veČno postojimo zajedno sa naŠim neprijateqima. Poruka: "Qubimo jedni druge da bismo jednoduŠno ispovedali", predstavqa suŠtinski elemenat BoŽ. Liturgije. Jedinstvo vere koje takoĐe predstavqa suŠtinski i nenaruŠivi preduslov evharistijskog opŠtenja, objavquje se zvaniČno proiznoŠenjem Simvola vere koji, kao Što smo videli ranije (§ 6), po svetome Maksimu ima takoĐe eshatoloŠki karakter. Na taj naČin se vera i qubav sjedinjuju u isti evharistijski dogaĐaj koji buduĆe Carstvo BoŽije izobraŽava unutar sveta i istorije.

334

Prema liturgiČarima (Trembelas, Fundulis i dr), "Blagosloven Bog naŠ" prvobitno nije postojao na poČetku vozglasa, veĆ je dodat kasnije, i ako ne niŠta drugo, on ne bi trebao da se vozglaŠava. Vidi J. Fundulis, .. II, str. 350 i daqe. Ovo smatramo veoma vaŽnim sa bogoslovskoga glediŠta. Umet anjem reČi "Blagosloven Bog naŠ" menja se smisao vozglasa i on postaje slavoslovqe (ukaŽimo na to da sa "Blagosloven..." o t p o Č i n j u a ne zavrŠavaju sveŠteia posledovanija), dok bez tog umetka, vozglas ukazuje na prostiranje Tajne na "beskonaČni i nestareĆi vek" Carstva, Što predstavqa i svrhu ovoga vozglasa na kraju Liturgije.

244

smrt" egzistencijalizma, ontoloŠka sprega biĆa i nebiĆa, sprega Života i smrti, sprega koja vodi ili u beznaĐe ili u ravnoduŠnost no pitanju preobraŽenja sveta. Evharistija nas poziva da uperimo svoj pogled ne samo prema "naviŠe" veĆ i prema "napred". Ne poziva nas da pobegnemo iz prostora i vremena, veĆ da poverujemo da zahvaljujuĆi Ikonomiji Svete Trojice — koja se "sadejstvijem Svetoga Duha" ostvarila u liČnosti i delu Hristovom — prostor i vreme mogu biti preobraŽeni, i da Carstvo BoŽije nije neŠto Što Će potisnuti materijalnu tvorevinu, veĆ Će je preobraziti, ČisteĆi je od onih elemenata koji izazivaju propadljivost i smrt. Evharistija nas uverava da je materija sveŠtena i dostojna svakog poŠtovanja, od kako se ovaplotio Sin Bo335 Žiji , i da je i vreme isto tako osveĆeno NJegovim telesnim prisustvom. ZahvaljujuĆi eshatoloŠkom karakteru Evharistije pokazuje se da problem, sa kojim se suoČavaju biĆa tvorevine, ne poČiva u materiji ili u vremenu i prostoru u kojima Žive, veĆ u njihovom oČiŠĆenju i preobraŽenju, tako da ti elementi bivaju nosioci Života a ne smrti. Tako nam Evharistija kao "zajednica eshatona" otkriva da je celokupna tvorevina predodreĐena od strane ljubavi BoŽije da na kraju bude osloboĐena od propadljivosti i smrti i da Živi "u vekove vekova", i da Će glava biti "poslednji Adam", onaj koji je uČinio da postane stvarnost ono Što je odbio i Što nije uspeo da uČini "prvi Adam": opŠtenje tvorevine sa Bogom. *** PokuŠali smo, pristupajuĆi Evharistiji prevashodno kao Liturgiji — jer tako je doŽivljavaju verni u Pravoslavnoj Crkvi — da vidimo uz pomoĆ svedoČanstava, kako Sv. Pisma, tako i Otaca, Što znaČi to da Evharistija predstavlja ikonu Carstva BoŽijeg, njeno objavljivanje, praobraz i predokuŠaj. Cilj nam je bio da pokaŽemo da je nedopustivo, kako u akademskoj teologiji tako i u liturgijskoj praksi, da na razne naČine bude potcenjen ili pomraČen eshatoloŠki karakter Evharistije. Ovaj karakter, koji je rasprostranjen i u Svetome Pismu — i u otaČkoj misli, a naroČito u liturgijskom tipiku, koji Često biva prezren od strane dogmatskih bogoslova pored promena koje je povremeno trpeo zbog nemarnosti ili zbog neznanja naŠih klirika; svedoČi da u Evharistiji ne postoji neko beŽanje i izbavljenje od vremena i prostora ili od istorije, veĆ postoji biblijska perspektiva pr eobra Ž enja prostora i vremena, kao i cele tvorevine koju je ljubav BoŽija stvorila kao "veoma dobru". Cilj nam je, takoĐe, bio da pomognemo, koliko moŽemo, u osloboĐenju naŠih vernika od takvih shvatanja i "doŽivljavanja" evharistijskih stvari, koji pod uticajem zapadnjaČkog pijetizma — pijetizma koji je, viŠe nego Što smo zamiŠljali naČeo naŠe BogosluŽenje — teŽe da naŠu Liturgiju liŠe njenog vaskrŠnjeg i torŽestvenog karaktera ili da je preinaČe u sredstvo individualne poboŽnosti i psiholoŠke skrušenosti i u misionarsko i pastirsko oruĐe336. Smatrali smo takoĐe neophodnim, i to u epohi usitnjavala naŠih pomesnih Crkava, da naglasimo kinonijski i "katoliČanski" (saborni) karakter Evharistije kao "sabranja na jednom mestu" cele pomesne crkve, zato jer Carstvo BoŽije predstavlja sa branje, ali sabranje us trojen o (strukturisano) na konkre-

335

"I neĆu prestati da poŠtujem materiju kroz koju je moje spasenje ostvareno" (Jovan Damaskin, 16, PG 94, 1245).

336

To jasno pokazuje argument koji se navodi da bi se opravdalo bezuspeŠno i nepotrebno — uvedeno u naŠem veku — premeŠtanje propovedi sa njenog — prirodnog mesta, a to je nakon Čitanja Jevanđeqa, u period za vreme Pričasna, kad je već okončana Anafora i prethodi naše pričešćivanje veČnim Životom BoŽjim. Tvrdnja da je tada na okupu najviŠe sveta, svedoČi o tome da misionarski ili pastirski kriterijum nadjaČava strukturni i ikonološki. Nema ni sumnje u to da ovim premeŠtanjem izopaČujemo ikonu Carstva, remetimo ceo sled i putovanje iz istorije ka Carstvu, a to je kao da prvi Čin jedne drame igramo posle poslednjeg!

245

    

, 1,

tan naČin, kome je Hristos srediŠte i glava, okruŽen Apostolima. Ovo ustrojstvo koje se izobraŽava u Evharistiji i prenosi se u strukturu same Crkve, kao jedinstvo naroda BoŽijega oko episkopa, okruŽenog prezviterima, ima svoje korene u evharistijskom izobraŽavanju Carstva i iz toga razloga sadrŽi poslednju istinu koja ne dozvoljava da se potceni zbog nekog toboŽ "duhovnijeg" shvatanje Crkve. Na kraju, cilj nam je bio da ukaŽemo na antropoloŠke i kosmoloŠke posledice eshatoloŠkog karaktera Evharistije, posledica koje se Često zaboravljaju pod uticajem istih individualistiČkih teŽnji koje su prodrle u prostor naŠe Crkve. Ove posledice nas pozivaju da iz Evharistije crpimo eshatolo Š k u svest i e tos, koja su u opasnosti da iŠČeznu, buduĆi da kao ljudi — Čak i verni — bivamo zarobljeni u granicama jedne unutar-svetske i unutar-istorijske perspektive, kako u liČnom tako i u druŠtvenom Životu. MeĐutim, Čovek koji "Živi u Evharistiji i kroz Evharistiju", da se setimo reČi veČne uspomene o. Florovskog, naravno, kada se ova Evharistija pravilno savrŠava, navikava se na to da gleda ne samo prema "gore", veĆ i prema "napred", odnosno da sebe samog, svoja dela i samu istoriju postavlja pod prizmu i sud Carstva, traŽeĆi svagda i u svemu njihov krajnji ( ) smisao ("IŠtite najpre Carstvo BoŽije i pravdu (odnosno ljubav) njegovu", Mt 6, 33); navikava se da konaČan sud o drugima prepuŠta u ruke BoŽije, i da u svim biĆima vidi njihovo krajnje naznaČenje njihovog utelovljenja i preŽivljavanja u Hristu u "nestarivom i beskonaČnom veku". Evharistija nas svojom eshatoloŠkom perspektivom isceljuje od samoljublja, izvora svih strasti, lomi samu kiČmu individualizma, i uČi nas da postojimo u sabranju sa drugima i sa svima biĆima tvorevine BoŽije. Na taj naČin Evharistija prestaje da bude nekakvo "religiozno iskustvo" ili nekakvo sredstvo individualnog spasenja, i postaje na Č in postojan ja (   ), naČin Života, prosveĆen viĐenjem i iŠČekivanjem buduĆnosti, onim Što Će svet biti kada se konaČno preobrazi u Carstvo BoŽije. MeĐutim, pitanje odnosa Evharistije i Carstva BoŽijeg je ogromno, a njegovo znaČenje je od izuzetne vaŽnosti za Život Crkve. Potpuno pokrivanje ovog pitanja zahtevalo bi viŠe prostora od ovog koji smo mu posvetili. Svaki dalji trud i svaka dobronamerna i stvaralaČka rasprava, mirna i kulturna, daleka od liČne pristrasnosti — koja, naŽalost, nije nepoznata u naŠim krugovima — dosta bi pomogla da se razjasne mnogi momenti ili da se dopune mnoge praznine ovog truda.

246

HRISTOS, SVETI DUH I CRKVA * I Uvod Kada je u pitanju eklisiologija Drugog vatikanskog koncila, jedna od osnovnih zamerki pravoslavnih bogoslova bila je u vezi sa mestom koje je koncil dao pnevmatologiji u okviru eklisiologije. Uopšteno govoreći, smatralo se da pnevmatologija, za razliku od hristologije, nije našla odgovarajuće važnu ulogu u učenju koncila o Crkvi. Primećeno je da je pitanje o Svetom Duhu ugrađeno u eklisiologiju tek pošto je celo zdanje Crkve izgrađeno od materijala koji hristologija, sama po sebi, pruža. Takav postupak je, naravno, doveo do posledica kada je reč o učenju koncila u vezi sa svetim tajnama, sveštenstvom i crkvenim institucijama uopšte. Sve u svemu, ovakva kritika ima svoje osnove, ali kada se upitamo koji je njen pozitivan aspekat, u stvari, šta bi pravoslavni zaista želeli da koncil učini u vezi sa pnevmatologijom u svojoj eklisiologiji, onda smo zaista suočeni sa brojnim problemima. U jednom od svojih članaka otac Kongar (Congar) citira dvojicu pravoslavnih posmatrača na koncilu, dok njihova imena ostavlja u anonimnosti: "ako bi mi trebali da predložimo jednu shemu De Ecclesia, onda bi dva poglavlja bila u tu svrhu sasvim dovoljna; jedno bi bilo na temu Svetog Duha, a drugo na temu čoveka kao hrišćanina"337. Sam po sebi ovaj citat pokazuje da se u okviru pravoslavnog bogoslovlja mora dosta učiniti kako bi se ponovo uspostavio valjani odnos između hristologije i pnevmatologije, a jasno je da je stanje u pravoslavnom bogoslovlju, po ovom pitanju, nezadovoljavajuće. Jedan pogled na istoriju modernog pravoslavnog bogoslovlja, a u vezi ove teme, dovodi nas do Homijakovljeve kritike zapadne misli u prošlom veku i do poznate ideje soborn osti, koja je iz toga proizišla338. Homijakov nije direktno govorio o problemu koji ovde tretiramo, ali njegovi pogledi imaju smisla tek onda kada se jaka doza pnevmatologije ubrizga u eleksiologiju. Ovakva doza je već bila data eklisiologiji i od strane Homijakovljevog rimokatoličkog savremenika Johana Molera (Johhanes Möhler) u delu Die Einheit339 i bila je tako snažna da je od Crkve načinila jedno "harizmatično društvo" umesto "tela Hristovog". Ova pojava je kasnije navela pravoslavne bogoslove, a posebno počivšeg oca Georgija Florovskog, da naročito naglase da je crkvena doktrina u stvari jedno "poglavlje hristologije"340. Florovski je, na taj način, posrednim putem načeo problem sinteze između hristologije i pnevmatologije, ali bez nuđenja pravog odgovora na to pitanje. U stvari, ima osnova da se poveruje da je on naginjao ka hristološkom prilazu eklisiologiji i bio daleko od predlaganja gore navedene sinteze. *

John Zizioulas, "Christ, the Spirit and the Church", Being as Communion, SVSP 1993, 123-142, s engleskog preveo Petar V. [erović. Teološki pogledi 1-4/1991, 85-101.

337

Y. Congar, "Actualite d’une pneumatologie", in Proche-Orient Chretien 23 (1973) 121-132 (121).

338

A. S. Khomiakov, L’ Eglise Latine et la Protestantisme au point de vue de l’Eglise d’Orient, 1872; W. I. Berkbeck (ed.), Russia and the English Chrurch during the Last Fifty Years, I, 1895; G. Florovsky, "Sobornost: The Catholicity of the Church", in The Church of God. An Anglo-Russian Symposium, 1934; A. Gratieux, A.S. Khomiakov et le Movement slavophile, I-II, 1939; E. Lanne, "La mystère de l’Eglise dans la perspective de la théologie orthodoxe", in Irénikon 35 (1962) 171-212; esp. E. Suttner, Offenbarung, Gnade und Kirche bei A.S,Chomiakov, 1967; i nedavno, P. O’Leary, The Triune Church. A Study in the Ecclesiology of A.S.Komiakov, 1982.

339

J.A. Möhler, Die Einheit in der Kirche, oder das Prinzip des Katholizismus, 1825. Cf. Y. Congar, "La pensé de Möhler et l’ecclésiologie orthodoxe", in Irénikon 12 (1935), 321-329.

340

G. Florovsky, "Le corps du Christ vivant", in Le sainte Eglise universele. Confrontation oecumenique, 1948, str. 12. Vidi takođe studiju J. Romanides, "Orthodox Ecclesiology according to Alexis Khomiakov", u The Greek Orthodox Theological Revienj 12 (1956), 57-73.

247

Vladimir Loski je bio onaj pravoslavni bogoslov čiji se uticaj najjače osetio kada je reč o temi koju ovde obrađujemo, a tako i o vremenu u kome živimo. NJegovi pogledi su dobro poznati, ali treba posebno obratiti pažnju na dve stvari. Prva od tih je da postoji posebna "ikonomija (domostroj) Svetog Duha" pored ikonomije Sina341. Drugo, samu sadržinu pnevmatologije treba, za razliku od sadržine hristologije, eklisiološki definisati u smislu "oličenja" Hristove tajne, tj. njenog usvajanja od strane vernih, ili onoga što se može nazvati "subjektivnim" aspektom Crkve (dok bi onaj drugi, tj. "objektivni", bio vezan za hristologiju)342. Tako bi Loski, uz pomoć sheme "priroda-ličnost", izgradio mišljenje da su i hristologija i pnevmatologija neophodni sastojci eklisiologije i na taj način primetio u svetotajinskoj strukturi Crkve "objektivni" hristološki aspekat, koji stoji rame uz rame sa "ličnim" ili "subjektivnim" aspektom. Ovaj drugi je u vezi sa slobodom i integritetom svake ličnosti, njenim unutrašnjim, "duhovnim životom", oboljenjem itd. Ovakva postavka kao da nudi materijal za sintezu hristologije i pnevmatologije u eklisiologiji. Ipak, sama shematizacija čini stav Loskog prilično problematičnim, što ćemo kasnije i videti. NJegova prva postavka, o kojoj je ovde bilo reči, tj. posebna "ikonomija Svetog Duha", isto tako i iz istih razloga dolazi u pitanje i čini sintezu tako teško izvodljivom da se, na kraju, mora odustati od nje. Loski nije izvukao zaključke iz implikacija koje njegovi pogledi imaju na samu strukturu i institucije Crkve. Pitanje kako dovesti u vezu institucionalno sa harizmatičnim, tj. hristološki aspekt eklisiologije sa pnevmatološkim i dalje čeka odgovor kada se govori o pravoslavnom bogoslovlju. Druga dvojica savremenih pravoslavnih bogoslova, koji su insistirali na značaju pnevmatologije u eklisiologiji, prepoznali su teškoće koje ishode iz svakog odvajanja pnevmatologije od hristologije. Nikos Nisiotis i otac Boris Bobrinskoj su obojica naglasili da delovanja Svetog Duha i Hrista nikada ne treba odvajati. Ova je jedna važna ispravka Homijakova, a tako i Loskog, iako su i Nisiotis i Bobrinskaj ipak očuvali prioritet koji je davan pnevmatologiji343. Pitanje kako učiniti potpunu i organsku sintezu pnevmatologije i hristologije i dalje ostaje otvoreno. Možda je to pitanje i jedno od najvažnijih s kojima se sučeljava savremenO pravoslavno bogoslovlje. Kao što nam ovaj kratak istorijski pregled ukazuje, pravoslavno bogoslovlje nema gotove odgovore na mnoge probleme. Često se pretpostavlja da pravoslavlje može biti od pomoći kada su u pitanju dijalozi na ekumenskom nivou, a u smislu njegovog doprinosa sa aspekta pnevmatologije. To je donekle tačno, a naročito ako se taj pravoslavni doprinos razume kao ispravljanje zastranjivanja u zapadnoj eklisiologiji. Međutim, kada se dođe do tačke kada treba ostati u skladu sa osnovnim činiocima pravoslavnog predanja i, šta je još važnije, do tačke sučeljavanja sa našim stvarnim ekumenskim problemima, a uz pozitivan doprinos za njihovo razrešavanje, jasno je da pravoslavno bogoslovlje treba tešnje da sarađuje sa zapadnim bogoslovljem, naravno aka želi da bude od pomoći kako sebi tako i drugima. U ovoj kratkoj studiji biće prikazani problemi koji se tiču samog pravoslavlja, koje ni najmanje nije imuno na problemati341

Vidi V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 1957, posebno str. 135 i daqe, 156 i daqe, 174 i daqe.

342

Vidi Ibid.; takođe u njegovoj In the Image and Likeness of God, 1974, naročito poglavqe 9.

343

Vidi N. Nissiotis, "The Importance of the Doctrine of the Trinity for Church Life and Theology", in A. J. Philipou (ed.), The Orthodox Ethos, 1964, naročito str. 62, i daqe; Id. "Pneumatologie orthodoxe", in F. J. Leenhard et al., Le Saint –Esprit, 1963; B. Bobrinskoy, "Le Saint-Esprit dans la liturgie", in Studia Liturgia 1 (1962), 47-60; Id., "Presence reelle et communion eucharistique", in Revue des Sciences philosophiques et theologiques 53 (1969). 402, 420.

248

ku vezanu za period posle Drugog vatikanskog koncila. Valjana sinteza između hristologije i pnevmatologije u eklisiologiji tiče se pravoslavlja isto onoliko koliko to važi i za Zapad. II Problem siniteze između Hristologije i Pnevmatologije Šta bi trebalo da sadrži jedna pravilna sinteza između hristologije i pnevmatologije? Ovo pitanje se mora postaviti pre svakog pokušaja da se reši problem u vezi sa crkvenim institucijama. Mi ćemo ga prodiskutovati samo sa aspekta eklisiologije. Malo je onih koji bi stavili pod znak pitanja tvrdnju da hristologiju i pnevmatologiju ne treba razdvajati. Govoriti o "hristomonizmu" kao aspektu bilo kog dela hrišćanskog predanja značilo bi samo nerazumevanje tog istog predanja. (Otac Kongar je to pokazao kada je u pitanju rimokatolička zapadna tradicija)344. Nije problem u tome da li se prihvata važnost pnevmatologije u hristologiji i obrnuto. Problem se javlja u vezi sa sledeća dva pitanja. (I) Pitanje prvenstva: da li hristologija treba da zavisi od pnevmatologije ili je redosled obrnut? (II) Problem sadržine: koje konkretne aspekte hrišćanske doktrine imamo u vidu kada govorimo o hristologiji i pnevmatologiji? Prvo je pitanje prvenstva. Ovo je jedno stvarno pitanje i nije rezultat jedne čisto bogoslovske konstrukcije, a da je to tako vidimo iz činjenice da je ne samo cela istorija bogoslovlja, kada je u pitanju odnos Istok-Zapad, uslovljena ovim problemom, već da je to slučaj i sa najranijim bogoslovljem i liturgičkom praksom345. U samom Novom Zavetu nailazimo na dva stava: prvi je da je Sveti Duh dat od strane Hrista, a naročito kada je u pitanju vaskrsli i vazneti Hristos ("jer Duh Sveti još ne beše na njima, jer Isus još ne beše proslavljen")346; drugi je da nema Hrista sve dok Sveti Duh nije na delu i to ne samo kao prethodnik koji najavljuje NJegov dolazak, nego i kao onaj koji čini i daje Hristu njegov identitet, kako pri Hristovom krštenju (Marko), tako i pri samom Hristovom biološkom začeću (Matej i Luka). Oba ova stava srećno koegzistiraju u jednom te istom biblijskom tekstu što je jasno kada se prouče Luka (Jevanđelje i Dela apostolska), Jovanovo Jevanđelje itd. Na liturgijskom nivou ova dva pristupa počinju da se razlikuju veoma rano i to sa razvitkom dve tradicije kada je u pitanju odnos između krštenja i miropomazanja (ili krizme)347. Dobro je poznata činjenica da je na teritorijama Palestine i Sirije sve do četvrtog veka miropomazanje liturgijski prethodilo krštenju. U drugim krajevima situacija je bila obrnuta i crkvena praksa je kasnije svuda poprimila redosled — miropomazanje posle krštenja. Ako se uzme u obzir činjenica da se na miropomazanje gledalo kao na obred "davanja Duha Svetog", moglo bi se reći da je, u slučajevima kada je miropomazanje prethodilo krštenju, prvenstvo davano pnevmatologiji u odnosu na hristologiju, dok bi se, kada je u pitanju dru-

344

Y. Congar, "Rpeitačolore oi Otplotopšle Japč Ua čgasWol UaMpe u Ess1eMa a Kragni Bapsso edosča, Melanže G. Filips (Me1apdez 6. Rći1irč), 1970, str. 41-63. U svom značajnom trotomnom radu Je crois en l’Esprit Saint, 1980; (nedavno u engleskom prevodu: I believe in the Holy Spirit, 1983, otac Kongar jasno i ubedqivo ukazuje na centralno mesto koje je pripadalo pnevmatologiji u zapadnom bogoslovqu kroz vekove. Ovo je jedan rad od naročitog značaja i zaslužuje posebnu pažnju u sadašnje vreme kada je u toku dijalog na bogoslovskom nivou između rimokatoličke i pravoslavnih Crkava. Još jedna važna nedavno napisana studija koja pokazuje mesto pnevmatologije u zapadnoj misli jeste delo oca Luisa Buje-a (1.ošč Voiueg), Ee Sopčo1ačeič, 1980. Značaj problema pnevmatologijeje ta-kođejasnopodvučen odstranerimokatoličkogbogoslova V. Kaspera(\'. Kačreg) u članku "Ezrčpč-SćpaEuće ' u Gehregiepse de !'Ezrign, 1976, str. 47-69.

345

Za nešto širu diskusiju vidi moje "1trbsapopl est7elo7ordil Q Qih gčrea Ne Rpeitatočofe, u Sopitššo Baps1oppp, Melanže J.– J. von Almen (Me1apdek J.– J. čop A11pzep), 1982, str. 141-154.

346

Jovan 7:39.

347

Vidi T. V. Manson (T. ]'. Mapvop), "Epčgu ž1o Metćeićčr očć Eagć Sćigsć,u Joig-pa1 oč Tćeo1orsa1 ćQei 48 (1947), 25-33.

249

gi slučaj, moglo reći da je u pitanju obrnuta situacija. Ipak, takođe ima podataka na osnovu kojih se može zaključiti da je krštenje bilo nezamislivo u ranoj Crkvi bez davanja Duha Svetoga348, iz čega sledi da su dva obreda bila sjedinjena u jednoj sintezi kako liturgijski tako i bogoslovski, bez obzira na pitanje njihovog međusobnog odnosa u smislu prvenstva. Izgleda, prema tome, da pitanje prvenstva u odnosu hristologije i pnevmatologije nije u stvari problem i da Crkva dugo vremena nije našla da je pitanje različitih liturgijskih i bogoslovskih pristupa problemu kojim se treba baviti. Tako nema razloga da ni danas stvari budu drugačije, kao što, uostalom, neki pravoslavni i predlažu. Problem je nastao onda kada su se dva gore navedena aspekta odvojila liturgijski i bogoslovski. U tom trenutku svetske istorije Istok i Zapad su se razišli i krenuli putem podele i alijenacije. Ne samo što su na Zapadu liturgijski razdvojeni obredi krštenja i miropomazanja, već je hristologija počela malo po malo da dominira nad pnevmatologijom, što se odrazilo i na Filioljue kao na jedan od elemenata takvog usmerenja na Zapadu. Iako se na Istoku zadržalo liturgijsko jedinstvo između krštenja i miropomazanja, te tako održala prvobitna sinteza na liturgijskom nivou, nije se moglo odoleti iskušenju da se zauzme jedan reakcionaran stav prema Zapadu i njegovom bogoslovlju. Cela problematika je zamagljena jednom atmosferom obostrane težnje ka polemičnosti i sumnji na raznim nivoima. Ono što se sada može i mora primetiti jeste činjenica da pitanje prvenstva ostaje "theologoumenon" sve dok jedinstvo između hristologije i pnevmatologije ostaje na snazi. Zbog određenih razloga koji su u vezi sa samim karakterom Zapada (zaokupljenost istorijom, etikom itd), ovde će se određeno prvenstvo uvek davati hristologiji u odnosu na pnevmatologiju. U suštini, ima razloga da se pretpostavi da je takav stav duhovno podesan, a naročito u naše vreme. Na drugoj strani, na Istoku, pnevmatologija će uvek zadržati svoje važno mesto shodno jednom metaistorijskom pristupu samom hrišćanstvu, što je glavna karakteristika istočnog etosa. Različiti interesi zahtevaju različite prioritete. Dok god je prisutan onaj osnovni sadr žaj hristologije i pnevmatologije, njihova međusobna sinteza je tu u svojoj punoći. Ali od čega se sastoji ovaj "sadržaj"? Od čega to eklisiologija boluje ako sadržaj hristologije i pnevmatologije nije valjan i potpun? Teško je praviti razlike kada je u pitanju jedno jedinstvo. Naš zadatak je na ovom mestu u određenoj meri delikatan shodno tome da sadrži u sebi rizik razdvajanja onoga što bi trebalo samo da razlikujemo. Moramo imati u vidu da svetootačka tradicija, kako istočna tako i zapadna, tvrdi da je delovanje Božije ad extra jedinstveno i nedeljivo349. Gde god da je Sin prisutan tu su i Otac i Sveti Duh, i gde god da je Sveti Duh tu su prisutni i Otac i Sin. Ipak, doprinos ikonomiji ove tri božanske ličnosti nosi posebne karakteristike svakog od NJih, što je od odlučujućeg uticaja na eklisiologiju u kojoj se te karakteristike i mogu sagledati. Pomenućemo neke od njih imajući posebno u vidu Sina i Svetoga Duha. Najpre, može se reći da je jedino Sin ovaploćen. I Otac i Sveti Duh su u vezi sa istorijom, ali Jedino Sin p o s t a j e istorija. U stvari, ako uvedemo vreme i istoriju kao atribute Ocu ili Svetom Duhu, onda im odmah negiramo onaj deo ikonomije koji je NJima osoben. Imati veze sa istorijom nije isto što i p o s t a t i istorija. Ikonomija je 348

Vidi G. L emp (b. 1 acre), T]e 5ea( očć 5rtp, 1951. Lempova polemika sa G. Dik-som (b. Wh), na ovu temu (ovaj lrugi je insistirao na tome da se Sveti Duh daje samo prilikom miropomazanja) postaje bezrazložna kada se uzmu u obzir razlike u liturgijskoj upotrebi. U svakom slučaju, krštenje i miropomazanje su činili jedno liturgijsko jedinstvo u ranoj Crkvi i zato je Sveti Duh prisutan u nelom procesu hrišćanske inicijacije.

349

Jedinstvo božanskog delovanja ad extra je po svetim Ocima nedeqivo, ali n e i n e r a z l i k o v a n o. Vidi Dž. Mekintajr (J. ms1psče)"7]e Noć 5rspč čp bgeeA RakpQ 7]oiućč u Tće Bsos6Q Joigpa3 oGTćeo!or 7 (1954), naročito str. 357 i daqe.

250

poprimila svoju istoričnost i ima svoju istoriju samo u svetlu Hrista. Čak i događaj kao što je silazak Svetoga Duha (Duhovi), tj. Pedesetnica, koji na prvi pogled ima čisto pnevmatološki karakter, treba biti shvaćen kao Hristov događaj350, ako isti treba da ima svoj značaj u i s t o r i j i spasenja. Svako drugo razumevanje ovog događaja bi mu samo oduzelo njegov stvarni pnevmatološki karakter. Ako je p ostajan je istorijom osobenost Sina u ikonomiji, šta je onda doprinos Svetog Duha? Pa, upravo suprotan, tj. NJime se i Sin i ikonomija oslobađaju stega istorije. Ako Sin umire na krstu, te se na taj način potčinjuje stegama istorijskog postojanja, onda je Sveti Duh taj koji ga diže iz mrtvih351. Sveti Duh je i z n a d istorije352, a kada deluje u istoriji On to čini da bi uneo u istoriju poslednje dane, tj. e s h a t o n353. Shodno rečenom, prva bitna osobenost pnevmatologije jeste njen eshatološki karakter. Sveti Duh čini Hrista jednim eshatološkim bićem, tj. "poslednjim Adamom". Drugi važan doprinos Svetog Duha samom Hristovom događaju jeste da On, svojim učešćem u ikonomiji čini da je Hristos ne "jedan" već "mnogi". Bez pnevmatologije je nemoguće ni zamisliti Hristovu "ovaploćenu ličnost". Nije nevažna činjenica da je od vremena Sv. Pavla, Sveti Duh uvek bio povezivan sa pojmom z a j e d n i c e (koinonia)354. Pnevmatologija pruža hristologiji ovu dimenziju zajednice. Upravo zbog te funkcije pnevmatologije moguće je govoriti o Hristovom "telu", tj. o eklisiologiji, o Crkvi kao Telu Hristovom. Ima i drugih funkcija koje su povezivane sa osobenim delovanjem Svetog Duha, a kada je u pitanju hrišćansko bogoslovlje. To su npr, nadahnuće i posvećenje. Pravoslavno predanje pridavalo je poseban značaj ideji posvećenja verovatno zbog jakog origenističkog uticaja na Istoku. To je veoma jasno izraženo u monaštvu i to u onom obliku koji se obično naziva "duhovnost". Međutim, monaštvo i pojmovi "posvećenja" i "duhovnosti", koji su od posebnog značaja za monaški pokret, nikada nisu postali određujući aspekti e k l i s i o l o g i j e na Istoku. U pravoslavnom predanju eklisiologija je uvek bila određena liturgijom tj. evharistijom. Upravo zbog toga treba podvući da su dva osnovna određujuća fakatora pravoslavne eklisiologije: eshatologija i zajednica. Osnovni elementi pravoslavnog razumevanja evharistije jesu upravo eshatologija i zajednica. Pošto su ti elementi takođe i osnovni aspekti pnevmatologije, onda sledi da se, u cilju razumevanja pravoslavne eklisiologije i njenog odnosa sa pnevmatologijom, moramo posebno pozabaviti eshatologijom i zajednicom355. Ipak, svemu ovome što je rečeno treba dodati i sledeće. Nije dovoljno govoriti o eshatologiji i zajednici kao neophodnim aspektima pnevmatologije i eklisiologije. Neophodno je učiniti ove aspekte pnevmatologije konstitutivnim elementima eklisiologije. Time podrazumevam takvo stanje stvari gde ovi aspekti pnevmatologije mo350

1h' jevanđequ, na primer, Pedesetniiaje v a kao atak Hrista k zj ve uha. Vili R. E na . E. Vga p), \W ' ččoJoćp, 1970, str. 139. Taksđu deli tih Otaia, npr. kod Kirila Aleksandrij-skog, 1p jo. H, 2 l H1, 2 (RO. 74, 433-436; 453-456).

351

Rimqanima poslanica 8:11.

352

Vidi H. U. Balthazar (N. č3. Va11ćaaag), "Oeg Welsdllče rel.čeq sć Vopel" u 1p1eg-rgeabop deg hhe1č, 1966, str. 638-645.

353

Dela apostolska 2:17.

354

2 Kor. 13,13.

355

Rekavši ovo nisam želeo da umanjim važnost ličnog p osvećenja, naročito onog kakvo je praktikovano u monaštvu. U svakom slučaju, pravoslavno monaštvo je tako blisko vezano za eshatologiju da je ono samim time povezano i sv eklisiologijom. Ipak, ono što ja želim da podvučem jeste la nikakva "duhov-nost" nije zdrava ni zaista hrišćanska sve lok nije stačno u zavisnom odnosu prema događaju crkvene zajednice. Eshatološka zajednica p a r e x c e l l a n c e se nalazi u evhvristiji, koja je, prema tome, srce i duša celokupne eklisiologije,

251

raju biti i određujući u odnosu na svojstvo same ontologije Crkve. Sveti Duh nije ono što "nadahnjuje" Crkvu koja na neki način već postoji. Sveti Duh čini da Crkva postoji. Nije dobrobit Crkve ono na šta se pnevmatologija odnosi, već je ovde u pitanju samo postojanje Crkve. Crkva je deo eshatologije i zajednice i nalazi svoj izraz kroz iste. Pnevmatologija je jedna ontološka kategorija u eklisiologiji. Š Implikacija sinteze po pitanju eklisiologije Sve ovo što je dosada rečeno možda zvuči teoretski u određenoj meri. Međutim, ako se rečeno primeni na konkretno postojanje Crkve, onda će se lakše objasniti neke osobenosti pravoslavne eklisiologije. 1. Značaj lokalne Crkve u eklisiološji Ovo pitanje je naročito aktuelno u naše vreme i to uglavnom zahvaljujući radu N. Afanasijeva i njegovoj "evharistijskoj eklisiologiji". Međutim, ono još nije provereno u svetlu pnevmatologije. Dozvoliće mi se da ovde učinim prvi pokušaj u tom smislu i to na taj način što ću se vratiti na konstitutivni karakter pnevmatologije, kako u odnosu na hristologiju, tako i na eklisiologiju. Crkva je Telo Hristovo, a to znači da je ustanovljena hristološkim događajem. Ona je jedna zato što je Hristos Jedan i ona duguje svoje postojanje Ovom Jednom Hristu. Ako pnevmatologija nije ontološki konstitutivna u odnosu na hristologiju, onda to može značiti da prvo imamo jednu Crkvu, a onda mnoge Crkve. K. Raner je, na primer, tvrdio da je "suština" Crkve u univerzalnoj Crkvi. "Postojanje" Crkve je onaj faktor koji je čini lokalnom356. Međutim, ako se pnevmatologija učini konstitutivnom u odnosu na hristologiju i eklisiologiju, onda nije moguće tvrditi nešto tako. U tom slučaju Sveti Duh je taj koji uistinu omogućuje i ontološki-konstutivno sačinjava Telo Hristovo. Događaj Pedesetnice je eklisiološki konstitutivan događaj. Događaj Jednog Hrista dobija oblik d o g a đ a j â (množina), koji su isto tako ontološki primarni koliko i sam događaj Hrista. Lokalne Crkve su isto toliko primarne u eklisiologiji koliko i univerzalna Crkva. Prvenstvo univerzalne Crkve nad lokalnim Crkvama nije moguće zamisliti u jednoj takvoj eklisiologiji. Afanasijev je izneo jedan stav koji je postao veoma popularan u pravoslavnom bogoslovlju. Međutim, u svemu što je rečeno leži jedna opasnost koju ni Afanasijev ni mnogi pravoslavni bogoslovi nisu prepoznali, Zbog nedostatka jedne valjane sinteze između hristologije i pnevmatologije vrlo je lako pretpostaviti da evharistijska eklisiologija vodi ka prvenstvu lokalne Crkve nad univerzalnom357, tj. ka nekoj vrsti "kongregacionalizma". No, kao što sam to već podvukao u jednom svom drugom radu358, Afanasijev je došao do pogrešnih zaključaka i to zato što sama priroda evharistije ukazuje na simultanost lokalnog i univerzalnog, a ne na prvenstvo lokalne Crkve nad univerzalnom. Evharistija je jedna i uvek se prinosi u ime "jedne, svete, Saborne i apostolske Crkve". Dilema oko "lokalnog i univerzalnog" je transcendovana Evharistijom, kao što je i svaka dihotomija između hristologije i pnevmatologije. Da bi rečeno učinili još konkretnijim okrenimo se pitanju kako u stvari ova simultanost deluje u eklisiologiji. To nas direktno vodi pitanju crkvenih institucija: koje su to crkvene strukture i institucije koje pomažu Crkvi da održi pravilnu ravnotežu izme-

356

K. Rahier — j. Racinger (J. Kačgtueg), EriAorag ipd Rptač, 1962, str. 26.

357

Vidi daqe poglavqe 5. (U Being and Communion)-MV.

358

Vidi daqe poglavqe 4. (U Being and Communion)-MV.

252

đu lokalnog i univerzalnog? Kako protumačiti ove strukture i institucije u svetlu pravilne sinteze između hristologije i pnevmatologije o kojoj smo do sada ovde govorili? 2. Značaj sabornosti U pravoslavlju nema jednog pape i ta činjenica je tačna. Međutim, pogrešno je misliti da sabori zauzimaju ono mesto u pravoslavlju koje papa ima u rimokatoličanstvu. U pravoslavnom bogoslovlju sabori nemaju onu ulogu koju papa ima u rimokatoličkom i to zbog jednostavnog razloga što sabori ne mogu imati ulogu pape ili zameniti njegovu svešteničku službu. Prava priroda sabornosti u pravoslavnom bogoslovlju može se razumeti samo u svetlu onoga što sam ja ovde nazvao konstitutivnom ulogom pnevmatologije u eklisiologiji, kao i činjenice da pnevmatologija izražava pojam zajednice. Bogoslovski raison d’ être sabornosti, ili institucije sinoda, ima svoj osnov u ideji da je zajednica (koja je, kao što smo već videli, karakteristika pnevmatologije) jedna ontološka kategorija eklisiologije. Sada je jasan značaj Trojičnog bogoslovlja u odnosu na eklisiologiju. Izgleda da postoji jedna potpuna saobraznost između Trojičnog bogoslovlja, onakvog kakvog su ga posebno razvili Kapadokijski Oci (naročito Sv. Vasilije), i pravoslavne eklisiologije. Dozvoliće mi se da kažem nekoliko reči o ovome, jer mislim da je to momenat od bitnog značaja. Učenje Sv. Vasilija o Bogu znatno se razlikuje od učenja Sv. Atanasija, a posebno zapadnih Otaca, i to po tome što Sv. Vasilije nije bio zadovoljan pojmom suštine kao ontološke kategorije, te ga je zamenjivao pojmom koinonia, što je za nas ovde veoma značajno. Umesto da govori o jedinstvu Božjem u svetlu NJegove jedne prirode, on je radije govorio o zajednici ličnostî. Za Sv. Vasilija zajednica je jedna ontološka kategorija. Priroda Božja jeste zajednica359. To ne znači da ličnosti imaju ontološko prvenstvo nad jednom suštinom Božjom, već da se jedna suština Božija podudara sa zajednicom ličnosti. Što se eklisiologije tiče, sve što je rečeno se može primeniti na odnos između lokalne i univerzalne Crkve. Pastoji jedna Crkva, kao što je Jedan i Bog. Ova jedna Crkva, međutim, nalazi svoj izraz u zajednici mnogih drugih Crkava. Kada je eklisiologija u pitnju zajednica i jedinstvo se potpuno podudaraju. U svetlu institucionalnog aspekta eklisiologije dalje sledi da institucija koja treba da izražava jedinstvo Crkve mora biti takva institucija koja izražava zajednicu. Pošto nema takve institucije koja vuče svoje korene postojanja ili autoriteta pre događaja zajednice, već upravo iz samog događaja zajednice (to je upravo značenje ontološke konstitutivnosti zajednice), institucija univerzalnog jedinstva ne može biti samodovoljna, samoobjašnjiva ili ona koja prethodi događaju zajednice; ona upravo zavisi od zajednice. Isto tako, međutim, nema zajednice koja prethodi samoj jedinstvenosti Crkve. Uz instituciju koja izražava zajednicu mora postojati i indikacija da je prisutna sveštenička služba čija funkcija očuvanje onog jedinstva koje zajednica teži da izražava. Sada možemo biti konkretniji i pokušati da objasnimo naše gledanje na sabornost, a u svetlu ovih bogoslovskih principa.

359

Vidi, npr. Vasilije Re Br.č. 18 (RO 32, 194S); "Jedinst oije) jeste o p ' s ć e ". Vidi takođe, čd., 153A l 156A, ažqnvo pro' čavanje Vasilija pokazuje daje za njega značenje ć o pč o o i a 1 o v boqe iskaz; no pojmovima kao izto su oččsučač čSačč čir fmčc knjč ččččcčaćač đnji tj. korišćenjem termina č o č p o p 1 a (Re ar.8.68;Er.52,3;S Esp. 11, 12itd Vidi u vezi ovoga A. Jevšić (A. Ječ Osć), "Veči eep će %seat aisč Q Eaiepčeg Tće Sasćo1is SopGenjop o app Vaa11" u 81 U1as1ipp'č Tćeo1orsaJ đaseg1u 24 č1980 244. Daqe vidi moje "Uće Teasćčpu očće 5esopNEsitepčsa1 SoipsPol Q No! 5 p čl Ničddacčddččcčtelčsa egares pe u g o t rčp apsčšp čAng W solun. čeo(ofso imegpap'opa(e Q rpeitavGora, Kopča 22-26, pčaggo 1982), Uabsap Sđ, 193 tom 1, str. 29-54.

253

Kanonska institucija sinoda je često pogrešno shvaćena u pravoslavnom bogoslovlju. Sinod se ponekad naziva "najvišim autoritetom u Crkvi" kao da je pravoslavlje "demokratsko" nasuprot "monarhističkom" Rimu. Mnogi pravoslavni gledaju na sabor u smislu pozno-srednjovekovnog zapadnog Konziliarismus-a. Međutim, meni se čini da pravo značenje sinoda, kada se govori o pravoslavnom predanju, dato u 34. kanonu takozvanih Apostolskih kanona, a to značenje je zasnovano na dva osnovna principa ovog kanona. Prvi princip je taj da u svakoj provinciji mora biti jedan poglavar, tj. institucija jedinstva. Nema mogućnosti rotacije ili kolektivnog svešteničkog tela u smislu zamene za ovog jednog poglavara. Lokalne Crkve i episkopi ne mogu ništa činiti bez prisustva onog "jednog". S druge strane, u okviru istog kanona postoji i drugi važan princip, a taj glasi da onaj jedan ne može ništa činiti bez mnogih"360. Nema takvog sveštenstva ili institucije jedinstva koja nije izražena u obliku zajednice. Nema "jednog" koji nije u isto vreme i "mnogi". Zar to nije isti princip koji vidimo da važi u pnevmatološkom karakteru hristologije, a koji smo ranije pomenuli? Pošto je konstitutivni element kako hristologije tako i eklisiologije, pnevmatologija čini da se na Hrista ne može gledati kao na jedinku, bez NJegovog Tela, ili "mnogih". Isto tako, na Crkvu se ne može gledati kao na jednu, a da se u isto vreme na nju ne gleda kao na "mnoge". Završićemo ovu misao time što ćemo reći da se pravoslavno bogoslovlje pogrešno shvata ako se na Crkvu gleda kao na konfederaciju lokalnih crkava. Pravoslavno gledište o Crkvi, bar po mom shvatanju, ne može biti ispravno bez jedne institucije koja izražava jedinstvo Crkve, a ne samo njeno mnoštvo. Međutim, mnoštvo ne sme biti potčinjeno jedinstvenosti. Ono, u stvari, čini to jedinstvo. Ovo dvoje, jedinstvo i mnoštvo, moraju se susresti u okviru jedne institucije u kojoj se mogu prepoznati dva činioca: sveštenstvo protosa (onog koji je prvi) i sveštenstvo "mnogih" (lokalnih Crkava). 3. Episkop i crkvena zajednica Sada možemo usmeriti našu pažnju na institucije na nivou same lokalne Crkve, usput imajući u vidu iste bogoslovske principe. I ovde je zajednica ontološki konstitutivna. Ipak, kao što smo već primetili u vezi univerzalne Crkve, pravilan odnos između "jednog" i "mnogih" mora i u ovom slučaju biti poštovan. U slučaju lokalne Crkve, "jedan" odgovara sveštenstvu episkopa, dok "mnogi" odgovara ostalom sveštenstvu i ostalim vernima. Postoji jedan osnovni princip u pravoslavnoj eklisiologiji koji datira iz prvih vekova hrišćanstva, a koji odražava pravilnu sintezu između hristologije i pnevmatologije, tj. onu sintezu u čiji prilog sam ja već ovde govorio. Taj princip se sastoji u tome da onaj "jedan" tj. episkop ne može postojati bez "mnogih" tj. crkvene zajednice, te da "mnogi" ne mogu postojati bez "jednog". Prvo ćemo nešto reći o principu gde je "jedan" nezamisliv bez "mnogih". Kanonskim jezikom govoreći, ovaj princip je izražen na razne načine: a) nema rukopoloženja za episkopa izvan crkvene zajednice361. Pošto je rukopolaganje jedan čin koji je ontološki konstitutivan u odnosu na sam episkopat, onda bi uslovljenost rukopoloženja za episkopa prisustvom crkvene zajednice učinilo crkvenu zajednicu konstitutivnim elementom Crkve. Nema Crkve bez crkvene zajednice i nema Hrista bez Tela, ili

360

Tekst ovog kanona glasi: "Episkopi svake nacije (ethnos) treba da znaju koji je prvi .Fč«č tom među njima, te da ga poštuju kao svoga poglavara, tela ne urale bilo šta bez njegovog odobrenja; a či svaki la vodi samo one poslove koji su u vezi njegove dioceze i teritorije pod njom. Ali neka on (tj. onaj prvi) ne čini bilo šta bez odobrenja svih drugih (episkopa), jer će na ovaj način biti jednoglasje, i Bog će biti proslavqen kroz Hrista u Svetom Duhu." Original ovog teksta je u E H. GipA, 0IassaPa eč Solpiibopeč arolo1ogit, 1905, str. 572-574.

361

Vid. poglavqe 5 i 6.

254

"jednog" bez "mnogih"; b) nema episkopata bez crkvene zajednice362. Ovde mora biti naglašen jedan detalj koji ukazuje na osobenost pravoslavlja u odnosu na rimokatoličko bogoslovlje. U toku molitve prilikom rukopoloženja episkopa pominje se i ime crkvene zajednice. Pošto u pravoslavnoj Crkvi nema missio canonica ili razlike između potestas ordinis i potestas iurisdictionis, sama činjenica da se crkvena zajednica pominje u molitvi prilikom rukopolaganja označava da crkvena zajednica čini deo ontologije episkopata. Nema ni jednog episkopa, čak ni teorijski, a da nije uslovljen od strane neke crkvene zajednice. "Mnogi" ontološki uslovljavaju "jednog". Ovim se, međutim, ne može završiti, jer je obrnuta situacija takođe prisutna, a to je da "mnogi" ne mogu postojati bez "jednog". Ova tvrdnja se konkretno može iskazati na sledeći način: a) nema krštenja bez episkopa, a krštenje je stvaralački čin crkvene zajednice, tj. ontološka osnova vernih. "Mnogi" ne mogu biti "mnogi" bez "jednog"; b) nema bilo kakvog rukopolaganja bez prisustva episkopa. Episkop je uslov bez koga nema crkvene zajednice i njenog blagodatnog života. 4. "Ikonični" karakter crkvenih institucija Ova međuzavisnost između "jednog" i "mnogih"; ova dvostruka struktura Crkve uslovljena je još jednim momentom: kako je rukopolaganje za episkopa čin koji ima za preduslov postojanje zajednice, tako je i posvećenje vernika (krštenje) čin koji ima za svoj preduslov prisustvo episkopa, a oboje moraju biti povezani sa evharistijom. To, po meni, znači da nije dovoljno staviti crkvene institucije u kontekst valjane sinteze između "jednog" i "mnogih", jer je time iscrpljen samo jedan deo onoga što nazivamo pnevmatologijom. Drugi deo jest eshatologija; ona je, po meni, onaj aspekt koji je izražen činjenicom da i rukopolaganje i krštenje mogu da se obave samo u kontekstu evharistije. Evharistija je, bar po pravoslavnom shvatanju, jedan eshatološki događaj. Ne samo da u njemu koegzistiraju "jedan" i "mnogi" i uslovljavaju jedno drugog, već se tu ukazuje na još jednu stvar: crkvene institucije su ogledalo Carstva Božijeg. Prvo, one su ogledala: priroda crkvenih institucija je "ikonična" tj. njihova ontologija nije u samoj instituciji kao takvoj, već samo u njenom odnosu na nešto drugo, u odnosu na Boga, ili Hrista. Drugo, one su ogledala Carstva Božijeg: sve crkvene institucije moraju imati opravdanje u nečemu krajnjem, a ne samo u matici istorije. One zaista jesu institucije čija je namena služenje istorijskim potrebama u vremenu, ali ove ne mogu imati crkveni status u fundamentalno strukturalnom smislu. Istorija nikada nije dovoljan razlog za postojanje određene crkvene institucije, kako u odnosu na predanje, apostolsko nasleđe, Sv. Pismo, ili stvarne istorijske potrebe. Sveti Duh usmerava iznad istorije, a ne, naravno, protiv nje, iako može i često mora ukazivati protiv istorije, onakve kakva jeste, i to kroz proročku funkciju sveštenstva. Pošto su eshatološki uslovljene crkvene institucije postaju svetotajinske u smislu njihovog položaja u dijalektičkom odnosu istorije i eshatologije. Prema tome, one gube svoju samodovoljnost i individualističku ontologiju, te postoje epikletično, tj. zavise od molitve, stalne molitve zajednice. Crkvene institucije ne nalaze u istoriji svoju sigurnost (osnovanost) već u stalnoj svojoj zavisnosti u odnosu na Svetog Duha. To ih čini "svetotajinskim", a jezikom pravoslavnog bogoslovlja "ikoničnim". IV Zaključci Dozvoliće mi se da završim rezimirajući glavne tačke mog dosadašnjeg izlaganja i da iste stavim u perspektivu današnje situacije u pravoslavlju. Govorio sam o hristolo362

Ibid.

255

giji, pnevmatologiji i crkvenim institucijama u pravoslavnom bogoslovlju, a ne u pravoslavnoj praksi. Ono što sam kazao, međutim, nije samo u domenu teorije, već proizlazi iz istorijskog iskustva, iako se može reći da je istorijsko iskustvo u određenoj meri sećanje na prošlost. Glavne tačke mog izlaganja su sledeće: 1. Pravoslavno bogoslovlje još nije došlo do valjane sinteze između hristologije i pnevmatologije. Bez ove sinteze nemoguće je razumeti pravoslavno predanje, ili, pak, učiniti neki doprinos ekumenskim raspravama našeg doba. 2. Ono što je važno u vezi ove sinteze jeste činjenica da pnevmatologija mora postati konstitutivni element hristologije i eklisiologije, tj. usloviti samo biće Hrista i Crkve, a to može biti samo ako se dva naročita sastojka pnevmatologije unesu u ontologiju Hrista i Crkve. Ti sastojci su: eshatologija i zajednica. 3. Ako Crkvu čine ova dva aspekta pnevmatologije, onda se svaka piramidalna shematizacija gubi iz eklisiologije. "Jedan" i "mnogi" koegzistiraju kao dva aspekta jednog te istog bića. Na nivou univerzalnosti to znači da lokalne Crkve čine jednu Crkvu kroz sveštenstvo, ili instituciju koja se sastoji u isto vreme od primus-a i sinoda kome je on primus. Na lokalnom nivou to znači da je poglavar lokalne Crkve, episkop, uslovljen postojanjem zajednice i ostalog sveštenstva, a posebno prezvitera. Nema svešteničke službe kojoj nisu potrebne druge svešteničke službe. Ni jedna sveštenička služba nema tu punoću i obilje blagodati i sile bez svog odnosa prema drugim svešteničkim službama. 4. Isto tako, pnevmatološka uslovljenost crkvenog bića je važna u smislu otvaranja crkvenih institucija prema svojoj eshatološkoj perspektivi. Često je isuviše istoričnosti vezano za crkvene institucije. Pravoslavlje često pati od meta-istoričnosti, a Zapad obično pati od istoričnosti svojih crkvenih institucija. Liturgički etos pravoslavlja verovatno nikada neće dozvoliti da se ono potpuno veže za istoriju, iako nije bilo prepreka da dođe do erupcije oslobodilačkih pokreta, kao što je bio grčki ustanak u prošlom veku. Ipak, svaka s t a l n a crkvena institucija mora imati svoje opravdanje u jednoj eshatološkoj perspektivi; istorija nije dovoljna. 5. Na kraju, ako pnevmatologija postane konstitutivni element eklisiologije, sam pojam in stitucije će takođe doći pod uticaj iste. Samo u hristološkoj perspektivi možemo govoriti o Crkvi n a - č i nj e n o j /in-stituiše/ (od strane Hrista), dok u jednoj pnevmatološkoj perspektivi moramo govoriti o Crkvi kao s a - č i nj e n o j /konstituiše/ (od strane Svetog Duha). Hristos Crkvu stvara, a Duh je sačinjava. Sama "institucija" je nešto što nam se prezentuje kao jedna datost, manje ili više kao fait-accomplit (svršena stvar). Kao takva ona je izazov našoj slobodi. "Sa-činjavanje" je nešto što povezuje nas sa samim našim bićem, nešto što mi prihvatamo slobodno, jer i mi učestvujemo u njegovom stvaranju. U prvom slučaju autoritet je nešto što nam je nametnuto sa strane, dok je u drugom slučaju to nešto što se stvara među nama samima. Ako se pnevmatologiji da konstitutivna uloga u eklisiologiji, pod uticajem će biti i cela stvar oko Amt und Geist, ili "institucionalizma". Pojam zajednice mora se primeniti na samu ontologiju crkvenih institucija, a ne samo na njihov dinamizam i dejstvo. A šta je sa sadašnjim vremenom, sa situacijom onakvom kakva u stvari jeste? Koliko od svega što je rečeno zaista živi, koliko od toga može još uvek da živi, koliko toga može zaživeti delovanjem? Činjenica da pravoslavlje nije iskusilo situacije slične onima koje su postojale u zapadnim Crkvama, kao što su problemi klerikalizma, anti-institucionalizma itd., kazuje da je u gl a v n o m pnevmatologija spasavala život pravoslavlju do danas. U pravoslavnoj Crkvi nema tendencija ka "anti-establišmentu" iako se danas takvi znakovi mogu primetiti tu i tamo u Jeladi. Ipak, stvarna situacija koja vlada

256

u pravoslavlju ne ide u korak sa predanjem, kako na nivou bogoslovlja tako i u kanonskim pitanjima. U sinodskim institucijama ne ogleda se više istinska ravnoteža između "jednog" i "mnogih". Takva pojava je prisutna zato što onaj "jedan" nekada ne funkcioniše, ili, čak, i ne postoji, a nekad je slučaj da onaj "jedan", ili oni "jedni" ignorišu "mnoge". Isto važi i za život na nivou lokalne Crkve. Zajednica skoro da je nestala, a broj titularnih episkopa raste velikom brzinom. Jedini nivo na kome i dalje funkcioniše valjana ravnoteža između "jednog" i "mnogih" jeste onaj l i t u r g i j s k i . Da li je Liturgija ta koja spašava pravoslavlje? Moguće je da je to zaista i slučaj, ali koliko će to dugo trajati? Pošto pravoslavlje sve više deli sudbinu zapadne kulture, moraće da počne da deli i probleme zapadnih Crkava. Egzistencijalno govoreći, problem crkvenih institucija će uskoro postati jedan ekumenski problem. Šta se može učiniti? Drugi vatikanski koncil je dao nade i obećanja mnogima da se nešto može učiniti. Ja nisam stručnjak po pitanjima koncilskog bogoslovlja, ali mi se čini da je posebno važan jedan pravac na koji je ovaj koncil ukazao, a pod tim mislim na uvođenje pojma zajednice u eshatologiji. Ovakav pravac, zajedno sa ponovnim shvatanjem značaja laos-a Božjeg i lokalne Crkve, može pomoći i pravoslavnima da ostanu verni svome identitetu. Ipak, još mnogo toga treba da se učini, jer Drugi vatikanski koncil nije završio svoj posao do kraja. Ono što bi jedan pravoslavac želeo da se dalje uradi, možda od strane Trećeg vatikanskog koncila, jeste da se pojam zajednice dovede do svojih ontoloških granica. Potrebna nam je jedna ontologija zajednice. Potrebno nam je da zajednica postane uslov postojanja samog crkvenog bića; ne njeno dobrobitije, već njeno bitije. To na bogoslovskom nivou znači da pnevmatologiji treba dati konstitutivnu ulogu, a ne onu koja bi zavisila od hristologije. Drugi vatikanski koncil nije to učinio, ali bi tome moglo da doprinese njegovo pojmovanje zajednice. Možda bi se tim dejstvom crkvene institucije automatski transformisale, a tako bi se uklonila svaka piramidalna struktura koja i dalje u Crkvi postoji. Čak se može reći da bi zauzimanje takvog kursa moglo da baci pozitivnije svetlo na glavnu prepreku crkvenog jedinstva, tj. na ulogu samog pape. Toliko mnogo zavisi od valjanog shvatanja sinteze između pnevmatologije i hristologije u oblasti eklisiologije.

257

CRKVA KAO ZAJEDNICA *

Čast mi je da se obratim ovoj svetskoj konferenciji pokreta Vera i poredak, petoj u nizu takvih, počevši od one u Lozani 1927. godine. Ova konferencija, koja se održava u vremenu kada "pokret za veru i poredak" više ne sledi ispočeti komparativni konfesionalistički prostup problemu crkvenog jedinstva =, koji se mogao uočiti u Lozani i Lundu, sazvana je radi sagledavanja načina na koji zajednički koreni našeg biblijskog i svetootačkog predanja mogu da potpomognu svetu stvar obnove jedinstva Crkve. U svetlosti ovog novog pristupa problemu jedinstva Crkve trebalo bi pozdraviti pojavu opšteg koncepta "kinonie" kao ključnog pojma teološkog rečnika pokreta Vera i poredak. Nijedan hrišćanin ne može posumnjati u biblijsko i patrističko poreklo ovog koncepta. Mada se sve hrišćanske tradicije ie pozivaju na isti stepen ovog koncepta, njegovo korišćenje u ekumenskom dijalogu nije stvar ove ili one posebne hrišćanske tradicije. Kao pravoslavan, radujem se što u ekumenskom dijalogu upotrebljava jedan koncept, čija se dubina i bogatstvo u tolikoj meri manifestuju u teologiji jelinskih Otaca. Ali se potpuno slažem da je ideja zajednice prisutna i kod latinskih Otaca Crkve, kao kod Amvrosija, Avgustina i mnogih drugih; uostalom kao i kod reformatora. Čak i kod onih među nama koji pridaju najveću važnosg, pa i isključivost, Svetom pismu ne bi smeli da zanemare mesto koje ima koncept kinonie u Bibliji. Prema tome, tema koju obrađujemo ukorenjena je u hrišćanskim tradicijama i, zbog te činjenice, potpuno je ekumenska, u antičkom smislu ovog izraza. Svi ćemo imati korist od jedne pažljive i produbljene studije ovog koncepta, u pašim istraživanjima puteva u sredstava kako bi se prevladala podela Hristove Crkve. Pojavljivanje koncepta kinonie kao ključnog pojma teološkog jezika ekumenskog pokreta, a naročito Vere i poretka, nije slučajno. Ono je, mislim, vezano i jednu evoluciju, pa čak veliku promenu koja je izašla na videlo na konferencijama u Lozani i Edinburgu, eklisiologiju su postavile u centar hristologije. Konferencija u Lundu 1952. godine nastavila je tim putem i naglasila hristološku dimenziju eklisiologije: "Zato što verujemo u Isusa Hrista, verujemo takođe u Crkvu kao telo Hristovo". Uticaj eminentnih teologa toga vremena, kao što je pokojni otac Georgije Florovski, bio je ovde presudan. Tako on piše: "Eklisiologija je samo jedno poglavlje hristologije". Ne zaboravimo da je sam temelj Svetskog saveta crkava bio, u tom vremenu, striktno hristološki. Stvari su počele da se menjaju 1961. godine u NJu Delhiju. Teme koje su se obrađivale u Svetskom savetu crkava proširivale su se na Svetu Trojicu, dok su pravoslavni teolozi, kao pokojni Nikos Nisiotis i drugi, premeštali rasprave, što se tiče eklisiologije, od hristologije na pnevmatologiju. Konferencija u Montrealu, 1963. godine, insistirala je na činjenici da naše razumevanje Crkve ne bi smelo da proizilazi samo iz hristologije nego i iz razumevanja Božije trojičnosti. U tom vremenu još uvek nije postojalo jasno objašnjenje o pojmu kinonie i njegovom odnosu sa Crkvom; ali, malo vremena potom, održan je Drugi Vatikanski koncil, koji je otvorio put za katoličku teologiju zajednice. Zahvaljujući usklađenosti teologijâ: katoličke, protestantske i pravoslavne, ovaj koncept kinonie sada zauzima

*

Saopštenje na konferenciji Vera i poredak (Faith and Order) Svetskog Saveta Crkava, u Santjagu ([panija). Objavqeno u SOP, septembar-oktobar 1993 i Sourosh 54/1993; Na srpskom: Teološki pogledi 1-4/1995, 27-39 (prev. s francuskog svešt. Dragan Terzić); Svetigora 38-39.1995, 50-53 i 40/1995, 44-47. (sa engleskog V.N.-*boqi prevod-MV).

258

centralno mesto u ekumenskim diskusijama. Sadašnja konferencija pokreta Vera i poredak ubraja se u ovaj trend izabravši za glavnu temu kinoniu. Zašto je ovaj koncept kinonie toliko važan i pokret Vera i poredak u aktuelnoj fazi svoje istorije? Čime se može doprineti da bi se unapredila stvar hrišćanskog jedinstva u ovom trenutku? To je pitanje koje bih voleo da postavim u ovom referatu. U pokušaju da odgovorim na ovo pitanje biće neizbežno da se oslonim pa moju teološku tradiciju, kao i na teologiju Otaca Crkve. Predlažem, dakle, da podelimo neka razmišljanja o načinu na koji bi se moglo pristupiti i razmotriti problem jedinstva Crkve u svetlosti kinonie. Kinonia kao teološki koncept Šta želimo da označimo upotrebom termina kinonia u teologiji? Po čemu se on razlikuje od svetovnog pojma "zajednice"? Prvo treba odgovoriti na to pitanje, da bismo zatim taj termin primenili na eklisiologiju i na problem jedinsgva Crkve. O teškoći koju predsgavlja obično korišćenje termina "zajednica" dovoljno govori i jednostavna činjenica da je izabrano da se u toku ove svetske konferencije koristi jelinski originalni termin. U stvari, kinonia u smislu koji se koristi u pisanim jelinskim tekstovima i u natrističkoj tradiciji ima specifično značenje, važno po posledicama pggo se tiče eklisiologije. Osnovni elementi od kojih je sastavljen koncept kinonie proizilaze iz teologije i baš na toj tački morala bi da nastane usaglašenost u okviru ekumenskog pokreta. Koji su glavni elementi na kojima bi mogla da se osnuje teologija kinonie? a) Kinonia nije plod nekog sociološkog iskustva ili neke etike, nego vere. Mi smo pozvani na kiponiu ne zato što je to "dobro" za nas i za Crkvu, nego zato što verujemo u jednoga Boga, Koji je, u Svom najprisnijem biću kinonia. Ako verujemo u jednoga Boga, Koji je pre svega individualan, Koji postoji samim Sobom pre svog odnosa sa drugima, onda se približavamo sociološkoj koncepciji kinonie. U tom slučaju Crkva nije, u svome biću, zajednica; ona je to samo sporedno, na način bene esse. Učenje o Svetoj Trojici stiče u tom pogledu odlučujuću važnost: Bog je trojičan, u samom Svom biću on je relacionalan. Bog koji ne bi bio trojičan, ne bi bio kinonia u samom Svom biću. Da bi bila eklisiologija zajednice, eklisiologija mora da se osniva na trojičnoj teologiji. b) Kinonia nam takođe dozvoljava da razumemo ličnost Hristovu. Ovde sinteza između hristologije i pnevmatologije dobija svojstvo odlučujuće važnosti. Šta drugo znači za Hrista činjenica da bude "duhovno biće", "rođeno od Duha", miropomazano Duhom, ako ne da je u samom Svom biću potpuno relacionalan. Duh je Duh kinoiie. Ne može se shvatiti hristologija bez pnevmatologije; pgto znači da moramo po svaku cenu prestati da mislimo o Hristu u individualisgičkim terminima, već ga razumeti kao "korporativnu ličnost, uključivo (inkluzivno) biće. Mnoštvo se sastoji od Jednog. "Glava" se ne može shvatiti bez "tela". Crkva je telo Hristovo, zato što je Hristos pnevmatološko biće, rođeno u kinoniji Duha i u njoj postoji. Crkva kao kinonia Pristupimo sada pod ovim uglom pitanju eknisiologije. Ako je Bog u samom Svom biću kinoiia, ako je ličnost Hristova u Čije Ime smo smo mi, ljudska bića, spaseni — i sa nama čitava tvorevina — u samom Svom biću kinonia, kakve se posledice iz toga mogu izvući što se tiče našeg razumevanja "Crkve"? Kako se ovaj pojam kinonie uklapa u identitet Crkve, njenu strukturu i njeno služenje u svetu? Kako ovo razu-

259

mevanje Crkve kao kinonie utiče na naše napore da bismo se primakli vidljivom jedinstvu, okončavajući sablastan podele? Na kraju, kako se razumevanje Crkve kao kinonie uklapa u njenu misiju u svetu, kao i njen odnos po čitavu tvorevinu? Predlažem da o ovim pitan ima račmiiivamo u toku ovog izlaganja, u nadi da ćemo postići cilj ove konferencije, koja se sastoji u tome "da ohrabrimo Crkve da potvrde i da žive u već realnoj zajednici, mada delimičnoj, koja postoji među nama (...) identifikujući pitanja koja predevavljaju prepreku na potpunu zajednicu i u tom smislu se truditi" ("Prema kinoniji u veri, životu i svedočenju — radni dokument Vera i poredak, br. 161, Ženeva, 1993.). Identitet Crkve je relacionalan (relational) Ako pažljivo proučimo upotrebu termina "eklisia" u Novom Zavetu, iznenađujuća je konstatacija da je obično u genitivu i to na dva načina. Sveti apostop Pavle, koji je izgleda prvi upotrebio ovaj termin u svim svojim spisima, govori s jedne strane o "Crkvi Božijoj (ili Hristovoj)", a s druge strane o Crkvi ili Crkvama "izvesnog mesta" (Solun, Makedonija, Judeja itd.). Crkva nikad nije shvatana po samoj sebi, nego u odnosu sa nečim drugim, bilo da je to Bog ili Hristos, ili pak i tesno mesto, tj. svet koji je okružuje. Genitiv "od Boga" (Božija) jasno pokazuje da Crkva preuzima svoj identitet iz njenog odnosa sa jednotrojičpim Bogom. Ovaj odnos sadrži više aspekata. Pre svega to znači da Crkva, u samom svom biću, mora odražavati način Božijeg postojanja, koji se sastoji u zajednici između Ličnosti. Zahtev da "budemo kao Bog" (Lk. 6, Z6), ili da "uđemo u zajednicu sa božanskom prirodom" (2Petr. 1, 4) pretpostavlja da Crkva može da postoji i da dela samo u odnosu sa Svetom Trojicom, koja je način Božijeg postojanja (definicija Lica Svete Trojice na "način postojanja" koji daju Kapadokijski Oci). Za naše razumevanje prirode Crkve odlučujuće je da nam Bog otkriva da postoji u zajednici Ličnosti. Prema tome, kada kažemo da je Crkva kinonia, mi samo označavamo zajednicu koja postoji između lica Oca, Sina i Svetog Duha. Individualizam je, dakle, po definiciji nesaglasan sa Crkvom, koja je no suštini zajednica i odnos između ličnosti. Uostalom, činjenica da je priminjen genitiv i pojam Crkve, kao i da je upotrbljen u Bibliji u odnosu na Hrista, dokazuje da ona ne bi mogla da odraži način Božijeg postojanja izvan "domosgroja Sina", tj. sinovskog usvojenja koje nam je podareno u Hristu. Crkva nije vrsta slike — u platonskom smislu reči — Svete Trojice, ona je zajednica u smislu gde se identifikuje sa Božijim narodom, u Izraelu, u "Hristovom telu"; u smislu gde ona služi i ispunjava u samoj sebi Božiji plan u istoriji, u ime celokupne tvorevine. Ovaj plan od Crkve čini znak Carstva Božijeg, koje je završetak božanskog domostroja. Crkva kao zajednica odražava Božje biće kao zajednicu, na način otkrovenja koje će dostići svoju punoću u Carstvu Božijem. Kinonia je eshatološka milost. Za vreme svog isgorijskog postojanja Crkva se trudi da se prilagodi modelu Carstva Božijeg i nikad ne bi smela da prestane da to čini; ali da bi dostigla punu i savršenu zajednicu u istoriji, neprestano se treba boriti sa silama koje ugrožavaju tu zajednicu. Svaka uviđavnost u ovoj borbi zajednicu, može uništiti identitet Crkve. Skruktura Crkve je relacionalna Kako izgleda sgruktura Crkve u svetlosti zajednice? Ovde treba razlikovati dva nivoa: pomesni i univerzalni. Zajednica se temelji na ova dva nivoa. Na pomesnom

260

nivou eklisiologija zajednice znači da nijedan hrišćanin ne bi mogao da postoji kao individua u direktnoj zajednici sa Bogom. "Unus christianus, nulus christianus" (jedan hrišćanin, nijedan hrišćanin), kaže jedna stara latinska poslovica. Put prema Bogu prolazi kroz "bližnjeg", koji je u ovom slučaju svaki od članova zajednice. Crkva se shvata kao strukturisana lokalna zajednica. Svi hrišćani moraju da se slože da bi postojalo jedinstvo Crkve. Struktura pomesne Crkve mora biti takva da istovremeno garantuje dve stvari. S jedne strane mora se sačuvati jedinstvo i jedinavenost. Nijedan član Crkve, ma kakvo je njegovo mesto u njoj, ne može da kaže drugom članu: "Ne trebaš mi" (1Kor. 12, 21). Postoji apsolutna međuzavisnosg između svih članova zajednice, što znači da paralelno jedinstvu i jedinstvenosti, Crkva takođe prihvata i različitosti. Svaki član zajednice je neophodan, jer on ili ona unosi svoj dar (harizmu) u jedinstveno telo. Svi članovi su potrebni, ali nisu svi isti, oni su potrebni samim tim što su različiti. Ova raznovrsnost, ova različitosg može sadržati prirodne razlike, društvene kao i duhovne. Razlike u pogledu prirode, rase, pola i starosti moraju biti uključene u različitost zajednice. Niko ne može biti isključen zbog rasnih, polnih ili starosnih razlika. Zajednica na pomesnom nivou predsgavlja različitost u svim svojim domenima. Ovo se takođe primenjuje i na društvene razlike: bogati i siromašni, slabi i moćni, svi moraju imati svoje mesgo u zajednici. Isto važi i za različitosti duhovnih darova. Nisu svi u Crkvi apostoli, nisu svi katihete, nemaju svi dar isceljenja itd. Međutim, svi su potrebni jedni drugima. Duhovni elitizam, koji je Sveti apostol Pavle osudio u Korintu, nikad nije prestao da iskušava Crkvu, ali on mora biti isključen iz eklisiologije zajednice. Ipak, postoje li granice različitostima? Da li zajednica prihvata različitosti bezuslovno? To je delikatno pitanje, koje se direktno odnosi na ekumensku problematiku. Potrebno je, dakle, da se na to obrati najveća pažnja. Za različitosti najvažniji je uslov da one ne smeju da unište jedinstvo. Pomesna Crkva mora tako da se organizuje da jedinstvo ne uništi različitosti i da različitosti ne unište jedinstvo. Na prvi pogled ovaj princip izgleda nerealan. Međutim, ravnoteža između "jednog" i "mnoštva" u organizaciji zajednice javlja se u svim kanonskim odredbama prvobitne Crkve. U tom pogledu važnost episkopske službe je očigledna i ključna za njeno pravilno razumevanje u svetlosti zajednice. Svaka različitost zajednice mora na neki način da prođe kroz jedinstveno služenje, bez čega se ide u razilaženje. Rukopoloženje, kao čin koji potvrđuje mesto izvesne službe unutar zajednice, mora biti dar jednog služenja da bi poslužilo jedinstvenosti zajednice. Simetrično tome, ovo jedinstveno služenje mora da bude sastavni deo zajednice, a nikako da se izdiže iznad nje kao autonomni autoritet. Svaka eklisiologija zajednice isključuje piramidalne koncepcije Crkve. Postoji perihoreza (međuprožimanje, uzajamnost) služenja, koje se takođe primenjuje i na služenje jedinstvu. Isti relacionalan princip primenjuje se na strukturu Crkve, kako na pomesnom tako i na univerzalnom planu. Zajednica koja bi bila izolovana od ostalih zajednica ne bi mogla da pretenduje na crkveni status. Postoji samo jedna Crkva u svetu, mada u isto vreme ima mnoštvo Crkava. Ovaj paradoks se nalazi u središtu eklisiologije zajednice. Ovde je još u pitanju samo odnos između "jednog" i "mnoštva". Kako treba to utvrditi u teoriji i praksi? Sa tačke gledišta teologije, ovde imamo posla sa istinskom sintezom između hristologije i pnevmatologije, što isto tako dozvoljava da razumemo odnos "jedan"/"mnoštvo" — Tri — unutar Svete Trojice. Sveti Duh *razdeljuje Hristovo telo

261

čineći od svake pomesne Crkve punu "katoličansku" Crkvu. Svaki put kada pnevmatologija slabi ili se podređuje hristologiji (u nekoj vrsti eklisiološkog "filokvizma"), tada se Crkva nužno potčinjava crkvenoj univerzalnoj strukturi; što je veoma štetno za "kinoniju Svetog Duha". Isto tako, ako pomesna Crkva nije vezana za Božju Crkvu u svetu, postoji rizik potčinjavanja hristologije pnevmatologiji (završavajući u neku vrstu "spiritualizma"), kako pitanju triadologije tako i eklisiologije). Ako, pak, pridajemo istu važnost Hristologiji i Pnevmatologiji, tada priznajemo punu katoličnost (Totus Christus) svakoj nomespoj Crkvi, čuvajući jedinstvenost Crkve na univerzalnom planu. Kako se to može učiniti? Da bi se odgovorilo na to pitanje treba dobro razumeti dve stvari: saborski sistem i primatsku službu. Ne bismo smeli da štedimo na ovim dvama pitanjima, bar mi se čini, ako se u ekumenskom pokretu orijentišemo prema istraživanju eklisiologije zajednice. Trebalo bi prvo da naglasimo da u eklisiologiji zajednice ni sabornost ni primat ne sadrže u sebi strukture ili službe koje se postavljaju iznad crkvene zajednice ili zajednica. Sabornost i primat mogu biti realnosti zajednice samo unutar strukture ili službe koje uključuju svaku pomesnu Crkvu. Prvobitna Crkva nam nudi, u tom pogledu, model saborne strukture koji može biti veoma koristan. Ako ga ne bismo hteli kopirati, možemo u njemu bar potražiti inspiraciju. Suština ovog modela dana nam je u 34. kanonu kodeksa nazvanog "Apostolska pravila" (koji potiče verovatno iz 4. veka); ovaj kanon određuje da u svakoj oblasti upravitelji pomesnih crkava. episkopi, moraju priznati jednoga među njima, episkopa metropole kao primusa ("protos") i da ništa ne mogu učiniti bez njega. I obrnuto, protos ne može ništa u učiniti bez ovih episkopa; na taj način, zaključuje ovaj kanon, slavi se jednotrojični Bog. Ovaj model je važan, jer izražava sabornost i primat ia način da bude sačuvana, posredstvom svoga episkopa, puna katoličnost svake pomesne Crkve. Mogu li se podeljeni hrišćani ovim inspirisati u njihovim naporima da bi izgradili vidljivo jedinstvo? Bez sabornosti rizikuje se da ss žrtvuje jedinstvo u pomesnoj Crkvi. Međutim, sabornosg koja bi poništila katoličnost i integritet pomesne Crkve zavrišila bi u crkveni univerzalizam. Iste opaske takođe vrede i za primat. Može li postojati jedinstvo Crkve bez primata u tri nivoa mesni, regionalni i univerzalni u eklisiologiji zajednice'? Mi u to ne verujemo. Samo preko jedie "glave", jednog "primusa" kao "mnoštva", bilo da su to hrišćani uzeti odvojeno ili pomesne Crkve, može se govoriti jednim glasom; ali "primus" mora da bude sastavni deo zajednice. Ova služba ne određuje se od njega samog, nego samo u jednom autentičnom odnosu. Takva služba može da se obavlja samo zajednički sa upraviteljima pomesnih Crkava i izražava se konsenzusom. Možemo samo poželeti primat ove vrste, koji pinopp o nije neugodan u okviru eklisiologije zajednice. Autoritet u Crkvi je relacionalan Iz ovoga što je do sada rečeno proizilazi da se autoritet Crkve ne sastoji ni u kakvom položaju u njemu samom, nego u jednom događaju zajednice koji je podstaknut od Svetog Duha, jer Duh sastavlja hrišćane u telo Hristovo, istovremeno na pomesnom i na univerzalnom planu. Po tradiciji prihvata se, bar kod katolika i pravoslavnih, da se najviši autoritet Crkve nalazi u vaseljenskom saboru. Međutim, nijedan vaseljenski sabor ne predstavlja autoritet kao takav, jednostavno kao institucija. Da bi mogao da bude autoritet, trebalo bi da njegove odluke budu prihvaćene od pomesnih Crkava. Primeri Efeskog 449. godine i Florentinskog koji su zadovoljili sve kriteriju-

262

me vaseljenskog sabora (univerzalna predstavljenosg itd.) i koji nasuprot tome nisu prihvaćeni u celoj Crkvi, dobro su poznati. Tačno je da bez institucije, koja ima autoritet učenja i odlučivanja, ne bi moglo postojati jedinstvo u Crkvi; ali na kraju krajeva, odluke jedne takve institucije moraju biti stavljene na probu prihvatanjem koje doživljavaju u zajednici, pre nego što se može pretendovati na puni i neokrnjeni autoritet. Kao i za svaku drugu stvar, u eklisiologiji zajednice, autoritet mora biti relacionalan. Ovako posmatranje isto tako važi što se tiče učenja. Učenje, takođe, proizilazi iz tela Crkve, jer crkvene dogme nisu neki logički predlozi (propozicije) koji moraju biti potvrđeni i odobreni od strane svakog hrišćanina: naprotiv, to su doksološke afirmacije koje su sastavni deo kulta i života zajednice. Simvol vere ne može biti predmet teoloških studija, već himna koju zajednice pevaju. Misija Crkve je relacioinalna Dugo vremena hrišćanska misija je smatrana kao propoved koja se upućuje svetu. Istina je da Crkva nije od ovoga sveta i da svet mrzi Hrista i NJegovu Crkvu. Međutim, odnos Crkve prema svetu nije samo negativan, on je takođe i pozitivan. To uključuje ovaploćenje i takve ideje koje znače rekapitulaciju svih stvari u Hristu, koje se nalaze u Bibliji (poslanice Efescima, Kološanima itd.) i kod Otaca (Irinej, Maksim i drugi). U pravoslavnoj tradiciji, gde Evharistija zauzima centralno mesto, svet je prisutan u Crkvi kako u obliku prirodnih elemenata, tako i u obliku svakodnevne brige članova Crkve. Ako se od zajednice stvara ključni pojam što se tiče eklisiologije, onda se bolje razume šta je to misija: ona svetu ne suprotsgavlja Jevanđelje, nego ga radije uklapa u svet. Teologija mora da istražuje kako bi stavila Jevanđelje u odnos sa egzisgencijalnim potrebama sveta, bilo da su humanitarni ili drugi. Umesto da se Biblija i dogme bace u lice svetu, bilo bi bolje prvo osetiti i razumeti ono što svako ljudsko biće želi u dubini samog sebe, a zatim videti koji smisao mogu imati Evanđelje i učenje, imajući u vidu ovu želju. Ovaj relacionalni karakter misije ne bi smeo da se ograniči na ljudska bića. Ona mora da se protegne do uključivanja tvorevine, računajući i onu koja nije čovečanska. Vođenje brige o celokupnosti tvorevine po tradiciji nije ulazilo u delokrug misije Crkve. Sada smo uvereni da je to bilo pogrešno. Crkva kao kinonia takođe je u odnosu sa animalnim i materijalnim svetom, u njegovoj celini. Nesumnjivo je da se danas najhitnija misija Crkve sastoji u shvatanju sledećeg (objavljujući jasno i glasno): postoji unutrašnja kinonia između ljudskog bića i njegove prirodne okoline i ova kinonia mora biti u samom središtu Crkve da bi dostigla svoju punoću. Zajednica u vremenu Crkva nije biće koje živi izvan vremena. Zajednica nije samo odnos koji postoji između pomesne Crkve i ostatka sveta u određenom trenutku, već zajednica takođe znači kinoniu sa zajednicama iz prošlosti i sa onima u budućnosti. Za ono što je iz prošlosti Crkvi je potrebno Predanje da bi postojala kao kinonia. Kada je samo Predanje dotaknuto i uslovljeno zajednicom, ono prestaje da bude strogo prenošenje učenja i života, da bi postalo ponovo protumačena i ponovo prihvaćena realnost u svetlosti osobenog konteksta gde je preneto. Iz ove činjenice Predanje stiče oblik predanja (sa malim "p", v. konferenciju u Montrealu) i na taj način različitost je uvek uzeta u obzir. Ipak, Crkva mora sebi postaviti pitanje da bi saznala ono što mora da bude odlučujuće u ovom otkrivanju Predanja iza ili kroz predanja. Kriterijumi koji su upotre-

263

bljeni od strane Crkava razlikuje se, što predstavlja ozbiljnu prepreku ustanovljenju pune zajednice između njih. Neki misle da se jedini kriterijum Predanja nalazi u svemu što Sveto pismo izričito potvrđuje. Za druge, Sveto pismo je samo deo ove mnogo opsežnije realnosti kao što je Predanje. U eklisiologiji zajednice vreme nije razdvojeno na prošlost, sadašnjost i budućnost. Vremenu je namenjeno da bude oslobođeno ovog rascepa pomoću Carstva Božjeg, koje se postavlja između prošlosti i sadašnjosti. Kriterijum Predanja, prema tome, nalazi se u otkrivanju onoga na šta će ličiti svet u Carstvu Božjem. Kao što kaže sveti Maksim Ispovednik u 7. veku: "Stvari iz prošlosti su senke, one iz sadašnjosgi predstavljaju ikonu; istina se nalazi u stvarima budućnosti". Da li smo raspoloženi da istražujemo kriterijume Predanja u viziji Carstva Nebeskog, a ne jednostavno u onome što nam je preneto iz prošlosti? Zajednica u vremenu zahteva, u ovoj perspektivi, viziju Carstva Božjeg čiji bi znak u svetu bila Crkva. To se takođe primenjuje i na apostolsko prejemstvo, Zajednica sa kerigmom i apostolska misija ne svode se na vezu rukopoloženja ili na očuvanje apostolske vere u originalnom obliku. Apostolsko prejemstvo proističe iz zajednice Crkve (odatle počinje i zahtev da se sva rukopoloženja obavljaju u prisustvu zajednice, posebno u svom evharistijskom obliku). Radi se o prejemstvu zajednica, a ne individua, o prejemstvu koje nam dolazi iz Carstva Božjeg, čiju viziju i predukus imamo u evharistijskom sabranju. Na taj način susreću se zajednice prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Bez ovog susreta nema autentične zajednice. Communio in sacris Ne može postojati puna zajednica bez zajednice u svetotajinskom životu Crkve, a iznad svega u Evharistiji. Da bismo učinili pravdu eklisiologiji zajednice trebalo bi zameniti "interkomuniju" — "komunijom". Potpuna zajednica pre svega znači evharistijsku zajednicu, jer evharistija rekapitulira ceo domostroj spasenja, u kome su prošlost, sadašnjost i budućnost sjedinjeni i u kome univerzalna zajednica zauzima mesto sa Svetom Trojicom, sa ostalim Crkvama i sa čitavom tvorevinom. Krštenje, miropomazanje i ostali svetotajinski život dani su nam imajući u vidu Evharistiju. Zajednica u drugim svetim tajnama samo je "delimična" ili anticipirana zajednica, koja nalazi svoje ispunjenje u evharistiji. Nije slučajno što u mnogim jezicima, računajući i savremeni jelinski, kinonia ili zajednica takođe znači i pričešće ("thia kinonia" — "sveto pričešće" ). Ove napomene mi izgledaju kao da proizvode eho na reč "prema", koja se nalazi u samom naslovu teme naše konferencije. Mi smo još uvek u procesu "prema" punoj zajednici, tj. sa krajnjim ciljem prema evharistijskoj zajednici. Međutim, zajednica je ne samo kraj, već i sredstvo koje vodi kraju. Ako mi već sada ništa ne delimo, ne možemo se nadati da ćemo ikad išta deliti; ako hoćemo da napredujemo u dobrom pravcu, nikad ne smemo izgubiti krajnji cilj prema kome idemo. Zaključci Pokušajmo sada da izvučemo neke zaključke iz ovog skromnog teološkog razmišljanja. 1.) Ako želimo da tražimo jedinstvo na solidnim i zdravim osnovama, potrebno nam je zdravo učenje o Bogu kao Trojici i o božanskom domostroju u Hristu u njegovom odnosu sa delom Svetog Duha. Ova učenja nisu obične dogmatske formulacije, obrađene od strane teologa, nego neophodne premise za eklisiologiju zajednice, bez

264

kojih bi bili uzaludni svi napori za prevladavanje podela. Ključno je, dakle, da se postigne načelni sporazum o veri, naročito u domenima kojih smo se ovde dotakli. Napredak, koji je ostvario pokret Vera i poredak u svom projektu koji se odnosi na apostolsku veru i na Nikeo-Carigradski Simvol vere, dobrodošao je i morao bi da se nastavi da bi bio produbljen. Trojična teologija mora još više da bude zastupljena na dnevnom redu pokreta Vera i poredak. Važnost toga pokazalo je iskustvo katoličko — pravoslavnog dijaloga. 2.) Pitanja, kao što su struktura Crkve, njeno služenje, njen autoritet, predstavljaju toliko tačaka gde je koncept kinonie bogat obećanjima za ekumenski dijalog. Kao što sam pokušao da ovde pokažem, koncept zajednice može nam pomoći da prevladamo tradicionalne dihotomije između institucionalnog i harizmatskog, lokalnog i univerzalnog, sabornog i primatskog. Ovaj koncept, ako se koristi na stvaralački način u eklisiologiji, mogao bi da dozvoli da se okonča sa piramidalnim i legalističkim shvatanjima službe, autoriteta i strukture Crkve, što predstavlja prepreku jedinstvu. 3.) Tema kinonije jedinstvu Crkve može doneti kvalitet života i egzistencijalno značenje. Crkva je relaciono biće: ona je Crkva "Božija", ali postoji kao Crkva "lokalizovana pa jednom mestu". Hrišćanski pojam kinopie nerazdvojno je vezan za koinonia ton pathimaton (zjednicu u stradanjima) Hrista (1Petr. 4, 12-19) za svet Božiji. LJubav Boga Oca i blagodat Gospoda našeg Isusa Hrista ne bi smeli biti odvojeni od kinonie Svetoga Duha. Oni čine jedinstvenu realnost. Ovo su samo neka skromna razmišljanja na jednu opsežnu temu. Zajednica je neiscrpna tema kako u teoriji tako i u životu. Ona nas podseća na to koji je naš krajnji cilj i koji paš put vodi da se taj cilj postigne.

265

CRKVA I NJEN IDENTITET *

Pravoslavna Crkva postoji i živi unutar istorije te prolazi kroz nju bez gubljenja svog identiteta. Ovo je vrlo važan aspekt Crkve, koji pri tom nije unapred osiguran. S obzirom da smo svedoci da su neke hrišćanske crkve život u istoriji započele istinitim identitetom, a završile tako što su promenile svoj identitet, te se s pravom danas pitamo da li su uopšte crkve ili ne, pitanje identiteta Crkve očigledno zahteva veliku opreznost. I za nas pravoslavne ovo je opomena koju treba da uzmemo sa ozbiljnošću. Jer, činjenica je da u sveukupnoj našoj aktivnosti, koja čini da ponekad osećamo samozadovoljstvo, postoji i za nas velika opasnost da odstupimo od identiteta Crkve, te da više u suštini ne budemo Crkva, već nešto drugo, to jest jedno drugačije telo. Zato ovu temu smatram vrlo važnom te bih o njoj hteo, ako mi dozvolite, da kažem nekoliko misli, sa nadom da će diskusija koja će potom uslediti postaviti ovaj problem pod lupu još boljih razmišljanja. Prvo pitanje koje bih hteo da postavim jeste pitanje šta zapravo podrazumevamo kad kažemo "identitet". Vrlo je važno da najpre raščistimo sa onim pojmom. Kada kažemo da identifikujemo jedno biće, pod tim zapravo podrazumevamo da ukazujemo na njegovu različitost, posebnost. Drugim rečima, mi zapravo određujemo one elemente koji nam ne dozvoljavaju da zamenimo ono biće nekim drugim. Tako, kad kažemo, primera radi, da svaki od nas ima svoju legitimaciju kod policije, to upravo znači da država nastoji da ustanovi posebnost svakoga od nas. Sa ciljem da ne dođe do zamene među građanima, država upisuje ime, prezime, kao i druge podatke snakog od nas, šta više, uzima i otisak prsta. Sne ono ima za krajnji cilj nameru da se izbegne zamena jedne ličnosti nekom drugom. Identitifikacija, dakle, ima za cilj posebnost, pri čemu ovaj identitet, posebnost, nikad ne može biti apsolutan, te nam to zapravo i stvara poteškoće kada želimo da govorimo o nečijem identitetu. Naime, sva imena, ili pak elementi raspozavanja, koji se sadrže u našim ličnim kartama (zanimanje, visina i slično), mogu se naći i kod više drugih ljudi i to pogotovo danas, posebno ako imamo u vidu genetski inženjering i u poslednje vreme sve aktuelniji postupak kloniranja. Tako, čak ni otisci prstiju neće više moći da osiguraju posebnost jednog bića. Vidimo, dakle, da je vrlo teško odrediti apsolutnu posebnost i identitet jednog bića. To što tražimo prilikom identifikacije nečega, ili to što nazivamo "suštinska razlika", onaj je, dakle, elemenat koji se tiče samo jednog određenog bića i nikog drugog. Ovim kratkim uvodom hteo sam da pokažem koliko je teško identifikovati Crkvu u istoriji i društvu. Kada je reč o Crkvi, problem leži u tome što ona i sama predstavlja jednu, među mnogim zajednicama u istoriji. Za posmatrača, da kažemo neverujućeg, i Crkva je samo jedna zajednica među mnogim drugim u društvu. Upravo stoga vazda postoji opasnost da dođe do zamene eklisiologije i sociologije. Ova opasnost se, naime, pojavila, i posebno je izražena, u zapadnom hrišćanskom svetu i to, koliko u rimokatoličkom, toliko i u protestanskom. Tako, među rimokatolicima, na primer, postoji teškoća identifikovanja Crkve pre svega zato što ona tamo postoji kao pandan državnim strukturama. Na primer, država Vatikan se pojavljuje kao država u odnosu na druge države. Ona ima svoju diplomatiju, međunarodne veze, itd. šta više, Rimokatolička Crkva je došla u iskušenje

*

Sabornost 1-2/1997, 5-16. Preveo Ep. Braničevski Ignatije.

266

da se poistoveti sa političkim partijama, na primer sa Hrišćansko-demokratskom partijom, koja je u velikoj meri istu predstavljala, kako u Italiji, tako i u drugim zemljama. To pokazuje da ova crkva veruje da može da se poistoveti sa jednom ideologijom, ili pak sa jednim partijskim mehanizmom Neko, dakle, misli da ako se crkva poistoveti sa jednom političkom snagom, ona može da postigne više. Međutim, crkva zapravo tako samo gubi svoj identitet. Slično se događa i sa protestantizmom i to upravo zbog njegovog bavljenja aktuelnim društvenim i političkim problemima. Čini se, naime, da su društveni problemi ono što zaokuplja takozvane protestanske crkve, te da je to ono na šta one usmeravaju svu svoju aktivnost i interesovanje. Za svakog, dakle, postoji veliko iskušenje oličeno u dilemi da li da se uključi u napore koje čini društvo da bi rešilo svoje različite probleme, ili ne. Rekao bih čak da se i među nama pravoslavnima u poslednje vreme javlja iskušenje da oponašamo ove zapadne prototipove. Pre nego pređem na tačno lociranje identiteta Crkve na osnovu pravoslavne eklisiologije, navešću nekoliko pristupa ovom problemu koji su, rekao bih, vrlo uobičajeni i kod nas pravoslavnih. Ovo činim pre svega zato da bih ukazao na problem te da bi smo se zamislili nad određenim stvarima i tako postali oprezniji da ne dođemo u situaciju da izgubimo svoj identitet, tj. identitet Crkve, a da toga nismo ni svesni. Saglasno onome što sam rekao na početku, da bi smo došli do identiteta Crkve, treba da odgovorimo na pitanje koji je to, po našem shvatanju, centralni, najvažniji, odlučujući elemenat za Crkvu. Teoretski gledano, možemo reći da postoji mnogo elemenata koji su istovremeno jednako važni. U praksi se, međutim, jasno vidi šta je to što je između svega ostalog za nas najvažnije. Na ovo ćemo odmah ukazati. U današnjem pravoslavnom svetu pri određenju identiteta Crkve preovlađuje, naime, nekoliko tendencija. Prva u ovom nizu je ona koju bi smo nazvali ispovedničkom ili ideološkom tendencijom u određenju identiteta Crkve. Šta zapravo podrazumevam pod ovim? U skladu sa ovom tendencijom odlučujući momenat je dogmatski. Crkva se identifikuje sa skupom ideja koje ispoveda jedna grupa verujućih ljudi. To je zapravo ono što je nazvano ispovedanjem vere. Istorijski gledano, ova tendencija počinje od vremena sukoba rimokatolika i protestanata (dakle poglavito od XVII veka), kada je postavljeno pitanje u čemu se oni zapravo među sobom razlikuju i kad su u tu svrhu predočena njihova "ispovedanja vere". Svaka strana je, naime, svojim ispovedanjima pokazivala šta prihvata, a šta ie od onoga što ispoveda suprotna strana. Tada smo i mi pravoslavni bili prinuđeni da, pod pritiskom ovih okolnosti koje su bile dominantne u sukobu između rimokatolika i protestanata, iznesemo svoja ispovedanja vere. Tako iz tog perioda imamo ispovedanja vere Petra Mogile, Kirila Lukarisa, Dositeja Jerusalimskog i drugih. Pokušali smo, dakle, i mi da pokažemo svoj identitet na osnovu ispovedanja vere. Ne sumnjam u to da je možda bilo potrebno da tako bude. No, iako su sva ova ispovedanja važna, pitam se ipak da li je ovo osnovni i odlučujući elemenat koji određuje identitet Pravoslavne Crkve. Uz to, ova ispovedanja vere, kao što su to u međuvremenu i pokazala teološka naučna istraživanja, i nisu toliko verodostojna. Jedna su naime nastala pod uticajem rimokatolika, kao ono Petra Mogile, a druga opet pod uticajem protestanata, kao što je to slučaj sa isponedanjem Kirila Lukarisa. Konačno, postavlja se pitanje: zar nas i danas ne pozivaju da u okviru ekumenskog pokreta izložimo i mi naš pranoslavni stav? Zar ne zauzimamo i mi danas jedan ispovednički stav?

267

Sigurno, Crkva je uvek imala ispovedanje vere i uvek će ga imati i neophodno je da Crkva sačuva čistotu svoje vere i svojih dogmata. Naglašavajući ovo, dakle, ne želim da kažem da ispovedanje vere, kao i druge stvari koje ću navesti, nisu neophodne. Pitanje je, međutim, da li ispovedanje vere predstavlja onu svojevrsnu posebnost, centralni elemenat, na kome se zasniva identitet Crkve koji treba da se naglasi. Postoji, naime, tendencija u pojedinim pravoslavnim krugovima da se istakne ovaj dogmatski elemenat te da se uzdigne u odnosu na ostala crkvena događanja. U tom slučaju, neko bi mogao, ia primer, da na osnovu dogmata bude pravoslavan, ali da ipak bude raskolnik, to jest da nema nikave veze sa svojim episkopom na primer. Pošto je svu težinu preneo na ispovedanje vere, zaboravio je ono drugo i zato veruje da je on u pravu i da ispravno identifikuje Pravoslavnu Crkvu. Hoću dakle da kažem da postoji opasnost od ovakvog jednostranog prenaglašavanja dogmata vere. Drugi aspekt koji je svim pravoslavnim od odlučujuće važnosti za biće Crkve jeste misionarstvo. Tako, prema ovoj tendenciji u određenju identiteta Crkve, dogmatski aspekt nije toliko važan, koliko je važna propoved i stvaranje svesnih hrišćana. Težište, dakle, ovde pada na amvon ili slušaonicu – učionicu. Ovo je, naime, karakteristika protestantizma koji je usredsređen na propoved, a na štetu Sv. Liturgije. Tako su se kod nas, upravo zato što je težište preneto na propoved, pojavile i određene liturgijske nepravilnosti. Navodim vam kao karakterističan primer premeštanje propovedi sa mesta koje je zauzimala u Sv. Liturgiji, posle čitanja Sv. Jevanđelja, na mesto za vreme Pričešća. To se desilo, a i danas se praktikuje, pod izgovorom da "tada dolazi narod". Dakle, neko misli da je cilj Sv. Liturgije tobože da se čuje propoved. Iako ovo nije cilj Sv. Liturgije, ipak se na osnovu ovakvog shvatanja i prakse dobija utisak da je propoved ono što je osnovno. Neka vernik, dakle, i izgubi celu Sv. Liturgiju, ali to što je važno, po shvatanju ovih, jeste da ne izgubi propoved. Mi smo u Jeladi, sećam se još iz detinjstva, imali propovednike koji su obilazili hramove i propovedali, i po tri puta u toku istog jutra. Oni su, iako nisu ni bili prisutni na Sv. Liturgiji onako kako treba, ipak verovali da čine najvažniju stvar time što su propovedali. Pazite, napominjem i sada i napominjaću i dalje tokom ovog svog izlaganja, da sve ono što navodim ne znači i da odbacujem. Ono, međutim, što želim da naglasim, to je da ne treba one elemente same po sebi da uzvodimo na nivo odlučujućih za identitet Crkve. No, u snakom slučaju, ovakva tendencija ipak postoji. Treća tendecija, to jest ugao gledanja iz koga neko posmatra identitet Crkve, jeste, da je tako nazovemo, moralna, a nazvao bih je još moralistička tendencija. Saglasno onom gledištu, moral, shvaćen najširem značenju ove reči, a to znači kao držanje moralnih zakona kao određeni odnos prema drugima, u preimućstvu je nad ostalim elementima u Crkvi. Produkt ovakve tendecije je društveni aktivizam (naglašavanje društvene delatnosti Crkve) i puritanska pobožnost (uz gotovo isključivo naglašavanje seksualnog morala). Tako se Crkva, po zagovornicima ove tendencije u posmatranju svog iden-iteta, poistovećuje sa onima koji su u društvu "kako treba" i koji su "moralno ispravni". Opasnost koja vreba u navedenom slučaju leži u tome da Crkva prestane da bude ta koja u svojim nedrima ima i grešnike, pri čemu još može i da se stvori utisak da su određeni ljudi u Crkvi bezgrešni. Mnogo je pravoslavnih koji posmatraju Crkvu upravo iz ovog ugla. Tako ne samo crkveni ljudi, već i oni koji to nisu, smatraju da Crkva jeste i treba da bude mesto moralnog savršenstva u širem značenju ovog pojma. Konačno, postoji još jedna tendencija u savremenoj pravoslavnoj Crkvi u posmatranju njenog identiteta koju bi smo mogli da nazovemo terapeutskom ili psihološkom. U skladu sa ovom tendencijom, podvlači se svojstvo Crkve kao bolnice (ovaj izraz se,

268

naime, danas često čuje u Crkvi) u kojoj se sprovodi terapija protiv strasti, daje psihički mir i tome slično. Tako se, za razliku od onih za koje se identitet Crkve nalazi u ispovedanju vere, propovedi ili moralu, za ove suština Crkve nalazi pre svega u Sv. Tajni ispovesti i monaštvu. Prototip Crkve, njena suština, za ove je, dakle, monah, a najvažnija Sv. Tajna je ispovest. Pojam "starca-duhovnika" postaje važniji i od episkopa i od propovednika i od teologa. Upravo zato danas na bogoslovskim školama imamo studente koji imaju svoje duhovnike koje slušaju, a imaju i svoje profesore koje ne slušaju. Tačnije, oni svoje profesore slušaju samo utoliko što prisustvuju njihovim predavanjima da bi dobili ocenu i diplomu. U suštini, ono što im govori profesor, oni će ili preneti svom duhovniku na razmatranje i njegov sud, ili prosto odbaciti zato što ih to ne interesuje. NJima je, zapravo, važno samo ono što kaže njihov duhovnik. Postoji, dakle, i onakav aspekt sa kojeg se identifikuje Crkva. U navedenom slučaju rekao bih da je prisutna naglašena opasnost od gubljenja crkvenog identiteta. Ono što je potrebno naglasiti u kontekstu svakog od navedenih aspekata jeste to da sve što je prethodno o njima rečeno ne znači da svaki od njih nema mesta u Crkvi. Naprotiv, svi oni imaju mesta u Crkvi. Problem je, međutim, u tome gde će se postaviti njeno težište. Kada se desi da jedan od ovih aspekata postane određujući elemenat, i kada dobije prevagu nad ostalima, on na taj način postaje od isključive važnosti za sveštenika i vernika u Crkvi. One tendencije koje sam naveo, a koje teže da odrede identitet Crkve, stvaraju određene probleme, te bih na njih upravo i hteo da ukažem kako bismo videli da zaista postoji opasnost da Crkva izgubi svoj identitet ukoliko one elemente upotrebimo kao odlučujuće u identifikovanju Crkve. Uzmimo najpre u razmatranje ispovedanje vere. Ako se ispovedanje vere, vezano za dogmate, odvoji od ostalog života Crkve, ono tada postaje ideologija. Svi dogmati su doneti sa jednim ciljem: da uvedu verne u Crkvu, u Božansko Pričešće. U prilog ovome pogledajmo odluke Vaseljenskih Sabora. Sve one se, naime, završavaju anatematizmima, to jest odlučenjem od Božanskog Pričešća onih koji su osuđeni. Dakle, jedinstvo u veri nije krajnji cilj, nego preduslov, dok je cilj, zapravo evharistijska zajednica. Što se pak tiče misionarskog aspekta, jasno je da je on oduvek bio osnovna karakteristika protestanske eklisiologije. Ovaj aspekt, naime, potcenjuje Sv. Tajne i crkvene činove (episkopa i druge). U odnosu na moralni aspekt, opasnost koja se začinje i pretenduje da se razvije, jeste opasnost od farisejstva i juridičkog odnosa prema spasenju. Ovaj način gledanja na identitet Crkve predstavlja Crkvu kao zajednicu "čistih", pri čemu se zaboravlja da su u Crkvi i grešnici, te da je za pravoslavno shvatanje svetosti karakteristično upravo ono što izražava Molitva Sv. Jefrema koju specijalno čitamo na bogosluženjima Velike Četrdesetnice, a koja kaže: "O, Gospode, daj mi da spoznam svoja sagrešenja i da ne osuđujem brata svoga". Uostalom, ne treba zaboraviti ni to da se dešava da kriterijume moralnosti zadovoljavaju više oni koji su izvan Crkve, nego oni koji su unutar nje. I ovo nije slučaj samo danas, oduvek je to postojalo. Kada Apostol Pavle piše Galatima i kaže: "Ako jedan drugoga ujedate i proždirete, gledajte da se međusobno ne istrebite" (Gal. 5, 15.), onda možete zamislite koja je netrpeljivost vladala tada među hrišćanima u Galatiji. Drugim rečima, unutar crkvene zajednice se ne upražnjava uvek moralno savršenstvo, kakvo se ponekad može sresti među neverujućima. Zato danas neverujući često osuđuju Crkvu i navode svoje moralne vrline koje su veće nego što to mogu crkveni ljudi da pokažu. Ako je Crkva jedna moralna institucija, tada zasigurno ona ne opravdava svoje postojanje, te ne može biti da je to njen identitet. 269

Na kraju, sa strane terapeutskog gledišta problem leži u tome što postoji opasnost da završimo u psihološkom individualizmu. Ovo je vrlo opasno. Svedoci ste da se ovakvim shvatanjem Crkve svaki od vernika vezuje za jednu određenu ličnost, za takozvane "starce", te da se brine za svoje individualno spasenje, a da zapostavlja Crkvu kao zajednicu i ne oseća sebe kao člana te zajednice. Gubi se, dakle, pojam o Crkvi kao zajednici, pa Crkva postaje više jedno "lično", tačnije individualno, psihološko iskustvo. Pošto na ovaj način cilj postaje "da se ja osećam dobro, da imam svoj mir" i slično, stvara se jedna vrsta hrišćana koji suštinski i nisu članovi Crkve. Uostalom, i moral i psihološki mir mogao bi neko da nađe i izvan Crkve, ako bi, na primer, otišao nekom budističkom guruu. I nije malo onih koji utočište nalaze u nekoj od istočnjačkih religija. Činjenica da istočnjačke religije danas cvetaju upravo na prostorima Zapada govori upravo o tome da zapadno hrišćanstvo nije tražilo da nađe ništa drugo osim individualnog, psihološkog mira i zadovoljstva. Ako mu to ne nudi sveštenik u njegovoj parohiji, on odlazi kod gurua koji je spreman da mu ponudi svoju pomoć, vršeći na taj način prozelitizam. Dakle, ne bi trebalo da Crkva postane mesto "gurua". Naveo sam vam sve ove opasnosti da bi ste videli da problem identiteta nije nimalo jednostavan, te da je put do njega isuviše opasan i klizav. Sada ću pokušati da vam predstavim pravoslavni pristup problemu identiteta Crkve, naglašavajući ponovo da je sve ono o čemu sam vam dosad govorio, to jest o dogmi, misionarstvu, moralu, propovedi, terapiji i drugo, takođe važno. Međutim, ništa od ovoga ne određuje identitet Crkve. Tačnije, ako se sve ovo ne ocrkveni, ne može biti prihvaćeno kao crkveni elemenat. Suštinsko pitanje zapravo glasi: na koji način se ocrkvenjuju svi ovi elementi, na koji način postaju Crkva, na koji način svi mi postajemo Crkva? Da bi smo odgovorili na ovo pitanje, uzećemo u pomoć dva vodiča: Sv. Pismo i Sv. Oce s jedne strane, a ja bih još dodao, i to smatram veoma važnim, i svest našeg pravoslavnog naroda. Verujem da je naš pravoslavni narod, na neki način, bolje sačuvao svoje pravoslavlje nego naši teolozi i naša teologija, tačnije akademska teologija, bolje nego pojedini vođi Crkve, duhovni voći, bilo da su oni propovednici, duhovnici ili bilo šta drugo. Zato hoću da upotrebim i ovo kao izvor odakle ćemo crpeti odgovor na pitanje kako postajemo Crkva i kako sve postaje Crkva. Samo tako ćemo, naime, odgovoriti na pitanje šta je identitet Crkve. U Prvoj poslanici Korinćanima Sv. Apostol Pavle upotrebljava izraz Crkva, no kao što sam i u drugim prilikama naglašavao, on tamo pravi jednu interesantnu vezu između izraza Crkva i sabranja vernih radi prinošenja Sv. Evharistije. Sv. Apostol Pavle kaže: "kada se sabirate u Crkvu", i pod tim podrazumeva i objašnjava "kada se skupljate da prinesete Sv. Evharistiju". Očigledno da postoji neka veza u shvatanju Sv. Apostola Pavla između toga što naziva Crkvom i onoga što naziva "sabranje da bi se izvršila Sv. Evharistija. Zato se izraz Crkva uglavnom upotrebljava da označi pomesnu Crkvu, pri čemu se, naravno, upotrebljava i za vaseljensku Crkvu. Međutim, vrlo je važno naglasiti da je i Sv. Evharistija dobila ime Crkva. Isto se dalje primećuje i kod Sv. Ignatija Antiohijskog, Sv. Irineja Lionskog, Sv. Kiprijana, Sv. Maksima Ispovednika u 7. veku, i tako sve do Sv. Nikole Kavasile u 14. veku, kod koga po prvi put nalazimo i definiciju Crkve. U svetootačkim spisima, naime, ne nalazimo definiciju Crkve. Međutim, Sv. Nikola Kavasila pokušava da nam pokaže šta je Crkva, pa nam kaže "da se Crkva projavljuje" (σημαίνεται), to jest identifikuje, "u Sv. Tajnama". On zatim detaljnije određuje šta podrazumeva pod izrazom "u Sv. Tajnama", te piše: "ako neko može da vidi Crkvu, neće videti ništa drugo do

270

Telo Gospodnje". I kategoričan je u tome te zato stavlja reč "sâmo Telo Gospodnje", što će reći Božansku Evharistiju pa nastavlja: "Uopšte nije čudno to da neko poistovećuje Crkvu sa Sv. Tajnama". Kada pak kaže "tajne", kao što se i vidi iz odeljka koji sam vam naveo, ova reč ne znači to što danas podrazumevamo kada kažemo tajne, to jest ne znači sedam tajni, nego Božansku Evharistiju, jednako kao što inače kažemo "životvorne Tajne" na Sv. Liturgiji, a to znači da se upotrebljava u množini ono što danas nazivamo Tajna Sv. Evharistije. Ove reči, dakle, znače da se suština Crkve otkriva u Sv. Evharistiji. Zato je karakteristično i veoma važno i to što naš narod kaže "idemo u Crkvu", podrazumevajući zapravo pod tim da ide na Sv. Liturgiju. Hram je nazvan Crkvom zato što je mesto na kome se služi Sv. Liturgija. Stoga neće biti preterano ako kažemo da iz ovog ugla posmatrano, dakle, kroz evharistijsko sabranje, možemo videti pravi identitet Crkve. No, šta znači ovo? Konkretnije, to pre svega znači da svi oni elementi koje smo pobrojali, – dogmati, propoved, ispovest, moralni život, misionarstvo treba da su usmereni ka Sv. Evharistiji, jer u protivnom nemaju nikakvog smisla, to jest nisu crkveni elementi, nisu Crkva. Drugo, ono znači da predstojatelj ovog evharistijskog sabranja, odnosno episkop u čije ime se i služi Sv. Liturgija po parohijama, postaje centar iz koga proizlaze sve ove aktivnosti Crkve. Nije nimalo slučajno da je episkop postao kriterijum crkvenosti. Drugim rečima, episkop je taj koji odlučuje da li je neko član Crkve ili ne. To pritom nije zbog toga što su nekada tako odlučili da bude, već zbog toga što je on kao predstojatelj Sv. Evharistije taj od koga počinje celokupni život Crkve. Uzmite, primera radi, rukopoloženje. Zašto jedino episkop rukopolaže? Zato što jedino ako je od episkopa, služba koja se daje rukopoloženome postaje crkvena služba. Da li ste ikad pomislili zašto hirotonija, rukopoloženje, nikad ne biva mimo Sv. Evharistije? Zbog čega ne može episkop da izvrši rukopoloženje mimo Sv. Evharistije, kada sami često naglašavamo apostolsko prejemstvo, to jest činjenicu da episkop ima vlast da predaje blagodat sveštenstva i drugo? Naime, kada bi se ovde zaista radilo prosto i jedino o vlasti, tada bi episkop mogao da rukopoloži nekog i u svojoj kancelariji, te da na taj način preda nekome blagodat koju ima dobivši je od Sv. Apostola kao njihov naslednik. Činjenica da episkop rukopolaže jedino na Sv. Evharistiji, to jest onda kada je narod sabran u Evharistiji a ne na bilo kom drugom sabranju, ukazuje upravo na to da episkop, službom predstojatelja Sv. Evharistije, kao predstojatelj i razdaje darove Duha Svetoga. Drugi važan zaključak koji proizlazi iz identifikacije Crkve posmatrane kroz Sv. Enharistiju jeste to što na ovaj način shvatamo Crkvu kao onu koja je u svetu, ali koja nije od ovoga sveta. To znači da se Crkva kreće kroz istoriju, te kao što je Sv. Evharistija ikona Carstva Božijeg, ikona budućeg veka, tako i Crkva ima svoje biće, svoju istinsku realnost, u Carstvu Božijem. Ona, dakle, nije prosto jedna istorijska tvorevina, Crkva nije proizvod istorije. Ona je proizvod Carstva Božijeg koje se na onaj način odslikava (ikonizuje) u istoriji. Zato se Crkva u starim tekstovima, u Sv. Pismu, kod apostolskih Otaca, i naziva stranstvujućom (na jelinskom "parikija, a na srpskom parohija). Tako se, na primer, za Crkvu u prestonici Carstva kaže da je "stranstvujuća u Rimu". Izraz "stranstvujuća" upotrebljen za Crkvu zapravo znači da ona nije organski deo one istorijske realnosti, već da je nešto eshatološko, da je ona koja dolazi iz eshatona i živi ("παροικε?") ovde u istoriji i u svetu. Crkva dakle, treba da shvati da ona nije jedna svetska tvorevina, već da se njen identitet nalazi u eshatologiji, u Carstvu Božijem, te da sve što čini u istoriji treba da

271

ima svoje usmerenje, da dobije svoj smisao, od krajnjeg cilja za koji je i svet stvoren, a to je Carstvo Božije. Zato na Sv. Liturgiji dominira vaskrsni karakter, kao da je prisutno Carstvo Božije u svetu. Ovo i treba da sačuvamo sa velikom pažnjom, jer ako izgubimo identitet Sv. Evharistije, u opasnosti smo da izgubimo i identitet same Crkve. Ova uzajamna zavisnost Crkve i Sv. Evharistije ne stvara nekakvu evharistijsku isključivost, jedan evharistijski monizam, kako to nazivaju mnogi, to jest naglašavanje jednog elementa na štetu drugih. Ovde se zapravo radi o tački gledišta iz koje i sve ostalo dobija smisao. Naime, drugi elementi se ne ukidaju, već dobijaju smisao u odnosu na Sv. Liturgiju, jer se u njoj osvećuju, u njoj blagosiljaju, u njoj postaju svi Crkva. Ako se pak izdvoje od Sv. Liturgije, nisu Crkva. Završio bih ukazujući na opasnost koja postoji ako ne budemo dovoljno oprezni kao Crkva. Ta opasnost je dvojaka. Prva opasnost je od sekularizacije (posvetovnjačenja) Crkve. Drugim rečima, radi se o opasnosti da Crkva zaboravi na svoj eshatološki identitet, to jest da iscrpi svoj identitet u svojim istorijskim aktivnostima, da bude apsorbovana od strane ovih aktivnosti toliko da zaboravi da se Crkva ne iscrpljuje u granicama istorije. Ukratko, društveni angažman, angažovanje na polju misionarstna, čak i da iskorenimo svoje strasti i duhovno uznapredujemo, kako kažu, sve to, ako ne bude prošlo kroz Crkvu koja će sve ovo postaviti pod prizmu ne istorije već eshatologije, Carstva Božijeg, ostaće samo praporci koji zveče. Druga opasnost je ono što bismo mogli nazvati poistovećenjem istorije sa eshatologijom. To je, na neki način, druga krajnost u odnosu na sekularizam. Tako u ovom slučaju postoji naime opasnost da se Crkva zadovolji onim što ima u istoriji, svojim Tajnama, svojim duhovnim iskustvom, te da prestane da iščekuje dolazak Carstva Božijeg. U pitanju je vrlo velika opasnost, prisutna kod mnogih pravoslavnih. Naime, čini se da danas kao da zaboravljamo da ne možemo mi preokrenuti istoriju u Carstvo Božije. Carstvo Božije će doći kada Bog to bude hteo, "neočekivano", ne možemo reći kad i kako, i zato sve što imamo i što posedujemo u Crkvi, duhovna blaga, nisu nikad dovoljna. Potrebno je, dakle, da iščekujemo Carstvo Božije. No, na žalost, mi smo izgubili tu dimenziju nestrpljivog očekivanja Carstva Božijeg, izgubili smo ono što se sadrži u rečima "maran athá", to jest "dođi Gospode!". Nije nam stalo ni do čega više, svega imamo, i to posebno mi pravoslavni koji često mislimo da još od sad živimo u Raju, te da zato uopšte nije potrebno da se zbude Drugi Dolazak. To su poneke od devijacija koje može svako da uoči ako dobro zagleda kuda i kako smo se uputili. Dakle, od sekularizma možemo doći u drugu krajnost, u onu u kojoj je istorija već sada Carstvo Božije, te da tako zaboravimo da je Crkva, njen identitet, jedna neprestana borba, da je ono za šta je Kulman rekao da "već jeste, ali još ne". Ovo zapravo znači da je Crkva stešnjena između istorije i eshatona, te da sve što čini, čini upravo u iščekivanju svoga punog identiteta koji će se otkriti u Carstvu Božijem. Konačano, ovakav način gledanja na identitet Crkve utemeljiće u nama jedan drugačiji odnos i prilikom našeg služenja u Crkvi. On će nam, dakle pomoći da ne mislimo da ćemo, radeći za društvo ili na duhovnom polju, mi stvoriti Carstvo Božije u istoriji, to jest da ne mislimo da smo uradili nešto veliko. Treba, naime, uvek da osećamo da sve što činimo, činimo ad ferendum, u odnosu na Carstvo Božije koje će ustanoviti jedino Bog. Konkretno, ovo čini relativnim i delatnost Crkve, čineći je zapravo smirenijom u svetu, ali istovremeno i sigurnijom da neće nikada biti ponesena istorijskim strujama, strujama ovoga sveta.

272

273

SIMVOLIZAM I REALIZAM U PRAVOSLAVNOM BOGOSLUŽENJU (OSOBITO U SVETOJ EVHARISTIJI ) * Uvod Problem kojim ćemo se baviti u ovom članku, mogao bi se opisati ovim rečima : a) Naše celokupno bogosluženje, čiji je vrhunac i kruna Sveta Evharistija, protkano je simvolikom. Nijedna bogoslužbena ili liturgijska projava naše Crkve ne može da se ostvari bez upotrebe nekih simvola. Čemu se ovo duguje i kakvo teološko opravdanje postoji za to? b) Sam pojam "simvol" sadrži u sebi problem svog odnosa sa stvarnošću ili, tačnije, sa istinom. Ne postoji simvol koji istovremeno ne ukazuje na dve činjenice: na to da se simvol ne poistovećuje u potpunosti sa stvarnošću ili istinom, i na to da simvol nije sasvim stran i nepovezan sa stvarnošću ili istinom, nego na neki način, koji treba da se istraži i naznači, učestvuje u njoj. Simvol je jedna vrsta paradoksa : istovremeno nije i jeste stvarnost.363 v) Upravo zbog ove paradoksalnosti koju sadrži u sebi pojam simvola, bogosluženje koje ga koristi, i to u tolikoj meri koliko naše bogosluženje, podleže opasnosti poistovećivanja sa magijom. U čemu se razlikuje simvolizam od magije? Za mnoge vernike možda u ničemu. Nije slučajno to što je protestantizam vodio polemiku i skoro ukinuo simvolizam u bogosluženju, upravo zato što je primetio u zapadnom hrišćanstvu srednjeg veka težnju ka uvođenju magijskih koncepcija u crkveni život. Takve se koncepcije često puta javljaju i među pravoslavnima. Upravo iz tog razloga nije mali broj onih koji bi sa zadovoljstvom gledali na što je moguće veće pojednostavljenje bogosluženja u našoj Crkvi. Rimokatolici su na Drugom Vatikanskom Sinodu pristali na jednu takvu logiku, i odlučili da skrate i pojednostave Svetu Liturgiju, s izuzetkom određenih svečanih Liturgija ( pontifikijskih Liturgija, kako se one zovu), da ukinu raskošne odežde služitelja, i da ih zamene jednostavnim, belim odeždama, itd. Koliko pravoslavnih vernika zaista ne bi želelo da se tako nešto dogodi i kod nas? Dugačke službe, skupocene odežde i šarolike simvole mnogi smatraju nepomirljivim sa "duhovnim" karakterom hrišćanskih bogosluženja, sa jednostavnošću ovozemaljskog života Isusa, sa vrlinom smirenja itd. Ako se na sve ovo doda još pijetet naroda sa svojim ekstremnim, skoro magijskim projavama, problem simvolizma poprima ozbiljne dimenzije, čak i u našoj Crkvi. Psihički jaz između "učenih", "svesnih" i "prosvećenih" hrišćana sa jedne strane, i prostih vernika sa druge, pritajen je u našoj Crkvi, i samo ponekad iskrsne364. Dakle, neophodno je da naša teologija postavi problem simvolizma u našem bogosluženju i da se suoči sa njim: na koji način se simvolizam može te*

Sinaksis ?, 1999. g.

363

Karakterističan je odnos svetog Kirila Jerusalimskog prema simvolu, za koga je simvol nekad istoznačan sa istinom, a nekad ne. Tako, on o Krštenju piše: "O čudesne li i paradoksalne stvari; ne umresmo uistinu, niti smo uistinu pogrebeni, niti uistinu razapeti vaskrsnusmo, nego je to podražavanje u ikoni, a spasenje je u istini" (Katih. Mistag. 2,5). Dok malo daqe, govoreći o Miropomazanju, piše:"Vi morate znati da simvol ovog miropomazanja leži u Starom Zavetu... Ali to se qudima Staroga Zaveta događalo tipološki, a Vama ne, nego je uistinu početak vašeg spasenja..." (Katih. Mistag. 3,6).

364

Ovome je relevantan i problem pojućeg čitanja biblijskih odlomaka za vreme službe. Povremeno se pojavquje mišqenje da ova čitanja treba proiznositi "prostim iščitavanjem", a ne pojući ih, uz obrazloženje da su tako razumqivija narodu. Naime, neki sveštenici u našoj Crkvi primenjuju ovakav način čitanja čak i na Apostol i Jevanđeqe za vreme Svete Liturgije, upravo iz ovog razloga. Ali, da li je to ispravno? Možda postoji teološki razlog za pojuće čitanje? Zašto Tipik predviđa, na primer, pojuće čitanje za vreme večernje službe, kada se radi o odlomcima iz Novoga Zaveta, a "prosto", kada su to odlomci iz Staroga Zaveta? Nasuprot preovlađujućem stavu, Tipik u svim svojim detaqima nije jednostavno "tip", nego ima i teološki sadržaj. Dakle, dobro bi bilo, pre nego što uskladimo Tipik sa našom opštom i praktičnom logikom, da potražimo teološke razloge koji to diktiraju. V. daqe fusnotu 29.

274

ološki opravdati, i kako je moguće da izbegavši zamku magije ne upadnemo u zamku racionalizma? Pojam simvola Pojam "simvol" nije otkriće Hrišćanske Crkve. Srodan je i neodeljivo povezan sa pojmom transcedentnosti koji prati, uz razlike u stepenu, svaku religiju. Egzistencijalni izvor simvola je potreba da se na neki način premosti udaljenost između konačnog i beskonačnog ili, po našoj Pravoslavnoj terminologiji, stvorenog i nestvorenog. Ovo premošćavanje ne može se ostvariti na neki drugi način osim korišćenjem sredstava kojima raspolaže konačni i stvoreni svet, sredstava koja su u suštini materijalna i propadljiva. Čak, ako želimo izbeći materiju u ovom premošćavanju, opet moramo pribeći stvorenim i nužno ograničenim i nedovoljnim sredstvima, kao što je ljudska reč, koju su Jelini koristili par exellance a na čiju je nedovoljnost ukazala apofatika svetootačke teologije. Dakle, i reči su simvoli — različiti od istine. Ali i krajnja ćutnja, kojoj su mnogo puta pribegavali mistici, i ona je simvol — različit od istine, i pozajmljenica iz našeg konačnog i stvorenog postojanja — s obzirom da se tiče ljudskih čuvstava, kao onih erosa i ljubavi, koja mistik pozajmljuje da bi premostio jaz između stvorenog i nestvorenog. Dakle, ne postoji veza između čoveka i Boga — čak i ako se taj Bog nalazi unutar sveta — koja ne potrebuje simvol. Prema tome, simvol u svojoj funkciji mosta između sveta i Boga, učestvuje u obe ove realnosti. Stepen njegovog učestvovanja može se razlikovati od jednog slučaja do drugog, ali, da bi se uopšte nazvao "simvolom", mora obavezno da bude u s-vezi (jelinska reč potiče od glagola  prim.prev), da participira u simvolizovanom. ), veoma je Razlika, koju pravi Paul Tillich365 između"znaka"( ) i "simvola"( karakteristična: znak ukazuje na jednu realnost bez neophodnog učestvovanja u njoj, dok simvol učestvuje u realnosti koju simvolizuje. Takođe su značajna i zapažanja blaženopočivšeg Aleksandra Šmemana366 koja se odnose na pogrešno shvatanje pojma "simvola", čak i među pravoslavnima: simvol je završio kao nešto različito, pa čak i suprotno realnosti, što vodi u tumačenje liturgijskih simvolizama po ličnom nahođenju, ili čak u prenebregavanje "tipova" Liturgijskog tipika od strane akademske teologije (vid. fn. 2). Ali, ako definišemo simvol kao sredstvo koje premošćava stvoreno i nestvoreno, ono što je sa ove strane sa onim što je preko, iskustvo sa istinom, uz pomoć načina i sredstava nužno pozajmljenih od stvorenog koje je sa ove strane, tada treba da potražimo teološki ispravan hrišćanski pojam simvola u samoj prirodi i načinu premošćavanja jaza između stvorenog i nestvorenog u ličnosti Hristovoj. Tu treba da lociramo kvalitativnu razliku između hrišćanskog i nehrišćanskog pojma simvola. I samo tako ćemo shvatiti smisao simvolizma u pravoslavnom bogosluženju. Simvolizam u hrišćanskoj veri Osnovna razlika između Biblijske vere i idolopokloničkih religija, u odnosu na premošćavanje jaza između stvorenog i nestvorenog, leži u činjenici da, dok paganističke religije, ontološki zarobljavajući Boga u svetu, premošćavaju ovaj jaz uz pomoć prirode, u Biblijskoj veri priroda ne raspolaže sama po sebi nikakvom mogućnošću ili 365

P. Tillich, Systematic Theology, I, 1951, str. 265.

366

A. Schmemann, The Eucharist, 1988, str 30.

275

osobenošću premošćavanja jaza koji, umesto da se premosti pomoću prirode, premošćava se samo intervencijom ličnosti. Tako, dok u paganističkim religijama, simvol koji ujedinjuje stvoreno sa nestvorenim, podčinjava na neki način ličnu slobodu prirodnoj nužnosti ( odakle potiče i magija kod prvorodnih ljudi ili kretanje zvezda i simvolika godišnjih doba kod starih Jelina: na primer kod Aristotela i Platona, u Eleusinskim misterijama, Sudbina kod Stoika itd.), u Biblijskoj veri premošćavanje stvorenog i nestvorenog zavisi samo od lične slobode — prvo Boga, a zatim i po liku NJegovom sazdanog samovlasnog čoveka. Tako, ni u Starom ni u Novom Zavetu ne postoji simvolizam koji bi bio povezan sa prirodom ( "gledate na dane i mesece, i vremena i godine", kako piše odsečno Pavle u Poslanici Galatima367). Biblijska vera za most između stvorenog i nestvorenog ima ličnost, odnosno slobodu kao ljubav. Upravo na ovu osnovu se postavlja očovečenje Logosa i NJegovo ovaploćenje, i samo na ovoj osnovi može da se zasniva hrišćanski simvolizam. Sin i Logos Božiji, ova Ličnost, Koja je "jedan od Trojice", odnosno ipostas ljubavnog odnosa, slobodno preuzima na sebe stvoreno i premošćava jaz. Da se ovo nije dogodilo, nikakav simvolizam ne bi bio moguć : stvoreno i nestvoreno ostali bi međusobno nepremošćeni. Ali, očovečenjem i ovaploćenjem Sina Božijeg, i premošćavanjem jaza, simvolizam je sad već postao moguć, no pod neprekršivim uslovima, koji nikako ne bi dozvolili zapadanje u prirodni simvolizam. Ti uslovi su sledeći: a) Nijedan simvolizam ne može da se zasniva na bilo kakvom obliku podudaranja između stvorenih i nestvorenih svojstava. Ni umni ili logički svet ne može da simvolizuje ili ikonizuje nevidljivog Boga. Samo ono što je slobodno izabrao Sin Božiji za sredstvo premošćavanja stvorenog i nestvorenog, samo to može da bude sredstvo simvolizma. A ovaj izbor od strane Hrista ne treba nikad da se protumači ili shvati kao zavisan od svojstava stvorenog, zato što tad ne bi bio slobodan. b) Pošto nijedan simvolizam ne može da se zasniva na prirodnim svojstvima, nego samo na ličnoj slobodi, svi simvolizmi u Crkvi osnivaju se na istorijskim događajima, zato što su samo istorijski događaji realnosti proistekle iz lične slobode. v) Budući da svi istorijski događaji zadobijaju svoj smisao ne iz prošlosti nego iz budućnosti, konačni izvor svakog simvola je eshatološki (poslednji) događaj, odnosno Carstvo Božije. Svaki simvol nalazi svoje opravdanje samo ukoliko izražava, ikonizuje eshatološku realnost. Tamo se nalazi istina simvola, a ne u prirodi upotrebljenog materijala, niti u prostom povratku na događaje prošlosti, već u participiranju, učestvovanju simvola u eshatološkoj stvarnosti. Pogledajmo sada kako se primenjuju ova osnovna načela u Pravoslavnom bogosluženju. Simvolizam u pravoslavnom bogosluženju Obred Crkve počinje u svojoj punoći Vaskrsenjem Gospoda368. Vaskrsenjem se zaokružuje i premošćavanje stvorenog i nestvorenog, koje je imalo početak u Otelovljenju. Poklonjenje vaskrslom Hristu NJegovih učenika i obred koji se NJemu prinosi kao "Gospodu" Koji sedi sa desne strane Oca Svojim Vaznesenjem, čine osovinu hrišćanskog bogosluženja. Obedi učenika sa vaskrslim Gospodom daju smisao Tajnoj 367

Gal. 4,10.

368

Pre Hristovog Vaskrsenja hrišćanski obred nije bio "u Duhu i istini"(Jn. 4,23), pošto "Duh Sveti još ne beše na njima, jer Isus još ne beše proslavqen" (Jn. 7,39). Duh, Kojeg daje Svojim učenicima Vaskrsli Hristos na početku (Jn. 20,22) i preko njih celoj Crkvi, čini hrišćanski obred "duhovnim", uvodeći "eshaton" u istoriju (DAp. 2,18).

276

Večeri369, i postaju prva forma Svete Evharistije. Sve se ovo zbiva zato što je Vaskrsenje eshatološki događaj, a ne samo istorijski. Označava poslednji čin Boga u Istoriji, pobedu nad "poslednjim neprijateljem", smrću, i svanuće "poslednjeg dana". Ovaj poslednji dan, koji je postao stvarnost za poslednjeg Adama, Drugim Dolaskom postaće stvarnost za celokupnu tvorevinu. Kakav pak smisao ima sve ovo za simvolizam? Upravo to da se simvolizam bogosluženja nakon Vaskrsenja ne kreće više između prirodnog i umnog sveta ili prosto između događaja Starog i Novog Zaveta, nego između Vaskrsenja i Prisustva. No, pojasnimo ovo. Ako isključimo, kako i treba, pojam simvolizma kao podudaranje prirodnog i umnog sveta, i postavimo mu osnove, iz razloga koje smo gore naveli, na podudarnosti istorijskih događaja, tada pred sobom imamo dve kategorije simvolizama. Jedna je ona koja povezuje simvolizme obreda sa istorijskim događajima iz prošlosti. Druga je ona koja povezuje obred sa "događajima" budućnosti, odnosno sa eshatonom. Celokupan obredni simvolizam Crkve ima ova dva pola, koji mu daju teološki smisao. Prvi pol (= povezivanje sa istorijskim događajima iz prošlosti) mogao bi se nazvati tipološki370. Danielu u svojoj poznatoj knjizi "La Bible et la Liturgie" odlično je obradio ovu temu. Obred u Crkvi iz početka je bio pun tipoloških karakteristika: Krštenje je kao svoje tipove u Starom Zavetu imalo obrezanje, prelaz preko Crvenog mora, potop itd. Isto je važilo i za druge tajne i ceremonije. Iz ovog se daju izvući dva teološka zaključka. Prvi je taj da nijedan simvolizam u bogosluženju nije upućivao na prirodu i njena svojstva. Na primer voda Krštenja ne upućuje na prirodno svojstvo vode, da čisti (iako je lako pripisati joj ovakvu simvoliku, ipak se ona izbegava). Naime, biće da upućuje na istorijske događaje. A to je vrlo važno. Karakteristično je takođe ono što piše Sv. Kiril Jerusalimski u vezi sa isterivanjem zlih duhova: sveštenikove reči izgone demone ne iz bilo kog drugog razloga, nego zato što su preuzete iz Svetoga Pisma371. Snaga simvolizma ne leži ni u kakvom prirodnom svojstvu (npr. u svetosti klirika koji oduvava zli duh itd.) 372. Drugi teološki zaključak sastoji se u tome da tipološki simvolizam nikada ne upućuje na prošlost, nego uvek na budućnost. Tako Krštenje nije tip potopa, nego je potop tip Krštenja itd. U bogosluženju ništa nas ne odvodi u prošlost, osim da bi nas kroz prošlost uputilo na budućnost. Drugi pol simvolizma upravo je onaj koji se kreće između Vaskrsenja i budućnosti u svom krajnjem obliku. Ovakav simvolizam ( čije prisustvo Danijelu nije uočio — možda zato što su ovde potrebni senzori koje samo Pravoslavni bogoslužbeni život pruža) mogao bi se nazvati ikonološki. NJemu treba da posvetimo naročitu pažnju, jer se nalazi u tesnoj povezanosti sa Pravoslavnim bogosluženjem. Nasuprot terminu "tip"( ), Sveti Oci upotrebljavaju termin "ikona"( ) da bi iskazali ponajviše zbivanja i događaje Novog, a ne Starog Zaveta. Izuzetak čine pisci Aleksandrijske škole Kliment, Origen i Evsevije Kesarijski, koji imenuju ikonama i

369

Luka, 24,30.

370

V. Katih. Mist. I, 3 , Kiril Jerusalimski: "Prevedi me dakle od starog na novo, sa tipa u istinu".

371

Katih., Prokatih. 9, Kiril Jerusalimski.

372

Nisu potpuno odsutna pominjanja prirodnih svojstava, kao spajanje potapanja u vodu sa tamom prilikom okretanja krštavanog od zapada na istok u momentu isterivanja nečistog (Kiril Jerusalimski, Katiheze, Mist., 1,4). Ali, akcenat simvolizma jasno stoji na istorijskim događajima: "Prevedi me dakle od starog na novo, sa tipa u istinu. Tamo je Mojsije poslat od Boga u Egipat, a ovde Hristos od Oca u svet. Tamo Mojsije, da bi izveo napaćeni narod iz Egipta, a ovde Hristos, da bi izbavio one koji se muče u svetu od greha. Tamo krv iskasapqenog jagnjeta beše mrska, ovde krv besprekornog Jagnjeta Isusa Hrista postade lečilište od demona..." (isto,3).

277

događaje Starog Zaveta373. Pisac Areopagitskih spisa, dosledan svom opštijem gledištu, koristi ikonu kao pandan ovozemaljskom, nasuprot nebeskom bogosluženju374. Ali, Sveti Maksim sa jednim krajnje interesantnim korekcionim potezom, bez uočljivog neslaganja sa Dionisijem, premešta celokupnu problematiku ikonizacije u Sv. Liturgiji na istorijski i eshatološki plan. Tako, dok Dionisije smatra Svetu Liturgiju ikonom nebeske Liturgije, Maksim preusmerava ovo njegovo gledište, tumačeći Liturgiju kao ikonizaciju budućeg Carstva375. Zbog toga, lakonski sažeto on to rezimira na vrlo karakterističan način i kaže: "Događaji Staroga Zaveta su senka, Novoga ikona, a istina je stanje budućih događaja". I Jovan Damaskin takođe, povodeći se za Maksimom, iako povremeno upotrebljava termin "ikona" za događaje Starog Zaveta, on to odmah pojašnjava, sledeći Apostola Pavla (Jevr.8,5), da "zakon nikada nije bio ikona, nego sena ikone"376. Sve ovo nam pokazuje da je jedno simvolizam kao "tipologija", a drugo kao "ikonologija". Pojam ikone zahteva naročitu pažnju. Problematika ikone je veoma široka i ovde nam nije moguće potpuno je razložiti377. Ograničićemo se samo na neka zapažanja. a) Nasuprot senci ili tipu, ikona ima svoj oslonac u istini Novoga Zaveta, odnosno u ostvarenoj a ne u očekujućoj hristologiji. Kao što su u vreme ikonoborstva branioci ikona naglašavali, očovečenje nameće ikonizaciju, i to ne iz bilo kog drugog razloga nego zato što je upravo očovečenje učinilo istorijskom stvarnošću samoga Sina Božijeg378. Vrlo je važno da u ikonizaciji akcenat pada na istoričnost, a ne na pojmovni simvolizam ili tipologiju. To što Peto-Šesti Sabor zabranjuje predstavljanje Hrista kao jagnjeta, s obrazloženjem da se to ne poklapa sa istorijskom stvarnošću379, pokazuje da simvolizam u Crkvi, kada je ikoničan, ne može da bude ništa drugo nego istorijski.

373

Napr. Klim. Aleks. Stromata 4,22. — Origen, Jovanu 10,16. — Evsev.Kesar. Crkv. Ist. I, 3,4.

374

Dion. Areop. ?O nebes. svet. 1,3. O božan. imen. 4,4.

375

Maksim Ispovednik, Komentari na Dion. Areop. Crkv. svet. 3,2: "Od uzrokovanog. To jest ono što se vrši vidqivo, prelazi na nevidqivo i tajno, koje je uzrok i arhetip onog što se opaža. Uzrokom se pak naziva ono što je sa druge strane, šta god bio taj uzrok; ili od uzrokovanog na uzrok, to jest od opažajnih simvola na umne i razumom shvatqive; dakle, od nesavršenijeg ka savršenijem; odnosno od tipa na ikonu; i od ikone na istinu. Naime, senka su događaji Starog Zaveta, ikona događaji Novog Zaveta, a istina je buduće stanje". Da ovi Komentari, koje nam rukopisna tradicija prenosi uz Komentare Jovana episkopa Skitopoqskog, između 535-536 godine, verno izražavaju teologiju svetog Maksima vidi se jasno iz njegove Mistagogije, u kojoj sve što se vrši tokom Svete Liturgije ikonizuje buduće Carstvo. V. detaqnije naše članke "Evharistija i Carstvo Božije", , sveska 49,51 i 52, v. 49, str. 12 i 17.

376

Jovan Damaskin, Govor upućen nepoštovaocima svetih ikona, I 15.

377

V. delo L. Uspenskog, Teologija ikone u Pravoslavnoj Crkvi, u izvanrednom prevodu na grčki Spiridona Marinisa, izdanje Armos, 1988.

378

V. delo Jovana Damaskina, Govor upućen nepoštovaocima svetih ikona, I, 8-16: " Jasno je da kad budeš video u sebi čoveka da je postao bestelesan, tad ćeš izražavati otisak qudskog obličja; kad kao onaj koji je po ploti vidqiv, postaneš nevidqiv, tad ćeš ikonizovati podobije onog koji se vidi; budući da bestelesan i neuobličiv... uzevši oblik roba ovim uniženjem u odnosu na težinu, starosno doba i karakter biva obujmqen telom, tad na tabli napiši i daj na gledanje onog čoveka kojeg si prihvatio da gledaš. Upiši neizrecivu saglasnost, rođenje od Devojke, krštenje u Jordanu, preobraženje na Tavoru, strasti zamenjene za bestrašće, smrt, čudesa, simvole njegove božanske prirode... Ranije Bog, pošto nije bio još uzeo telo i bilo kakvo obličje na sebe, nije ništa ikonizovao. A sad, pošto je Bog u telu viđen i pošto je opštio s qudima, ja ikonizujem ono što Bog gleda".

379

U pitanju je poznato 82. pravilo sa Peto-[estog Sabora (692.g.), koje je od presudnog značaja za pojam ikone: "U nekim spisima o časnim ikonama, Preteča prstom iscrtava jagnje koje se pokazuje, koje je prihvaćeno po tipu blagoslova, nama kroz zakon predskazujući istinitog agneca Hrista Boga našeg. Dakle, stare tipove i senke, kao simvole istine i pred-ureze predate Crkvi qubeći vrlo, ali više želimo blagodat i istinu, pokazujući time da je istina ispunjenje zakona. Jer, ako ono što je savršeno iako slikanjem bojama, bude potpisano očima svih, definišemo da On dok kao jagnje Hristos Bog naš podiže greh sveta, u čovečjem obličju i u ikonama (slikama) od sada, umesto starog jagnjeta se podiže; zbog toga, razumevajući visinu smirenja Boga Logosa, i rukovodimo se sećanjem na njegov život u ploti i na njegovo stradanje i na spasonosnu smrt, i od tad nastalog izbavqenja u svetu".

278

b) Za razliku od budućeg stanja, ikona se razlikuje od istine, ne zato što je laž, ili zabluda, ili fantazija, nego zato što ona pozajmljuje sredstva za svoj izraz iz još uvek propadljive prirode. Tako celokupan smisao ikone bukvalno ovisi od pojma ličnosti i njenog razlikovanja od prirode. To što ikona nije laž ili fantazija, iako nije ni istina, to je moguće zato što ličnost ne zavisi od prirode. Tako možemo da imamo lično prisustvo bez da imamo prirodno prisustvo. Sveti Teodor Studit izražava razliku između prirode i ličnosti, u odnosu na ikonu, sledećim rečima: "Od svega što se ikonizuje, ne ikonizuje se priroda, nego ipostas....Dakle, Hristos je opisiv po svojoj ipostasi, iako je neopisiv po svojoj božanskoj prirodi"380. "I Hristom Hristovu ikonu zovemo ...Ništa drugo nije Hristova ikona nego Hristos, iako su po prirodi različiti"381. Tako dakle, pomoću razlikovanja prirode i ličnosti možemo da shvatimo odnos simvola i istine (simvolizma i realizma) na sledeći način: ikona jeste lično prisustvo bez prirode; istina je lično prisustvo sa svojom prirodom. Stanje između Novog Zaveta i eshatona dozvoljava, zahvaljujući Očovečenju i pogotovo Vaskrsenju, lično prisustvo, odnosno očuvanje ličnosti, međutim samo u perspektivi vaskrsenja tela, odnosno prirodnog prisustva. Do tada, ličnost pozajmljuje, na neki način, još uvek propadljivu prirodu, i tim načinom omogućava svoje prisustvo. Bez ovog pozajmljivanja zajednica istorijske i eshatološke Crkve ostaje nemoguća. Ko odriče ikonizaciju kao lično prisustvo, odriče samu mogućnost molitve i bogosluženja na pravoslavni način. Bogosluženje bez ikonizacije je vežbanje u psihologiji, najistaknutija samoobmana i iluzija. 382 Ikonijski simvolizam u bogosluženju Budući da je ikonijski simvolizam u Liturgiji, kao što smo videli, stvar ličnog a ne prirodnog prisustva, priroda u njemu učestvuje samo sekundarno i to u stepenu u kojem se ipostazira u ličnosti. Tako se u simvolizmu upotrebljava prostor, vreme, materija, boje, govor, miris, sluh itd, ali ne kao izvori simvola (izvori su uvek lični i istorijski-eshatološki) nego kao pozajmljenice za izražavanje ličnog prisustva. Pogledajmo neke primere. Crvena boja upućuje prirodno na krv. Tako je normalno da se upotrebi za simvolizam, npr. na odeždama sveštenika o praznicima Mučenika. Zaista, u Crkvi Rusije se zadržao ovaj simvolizam, a da se primetiti i kod nekih pravoslavnih jelinskih sveštenika. Teološki, ovo znači da simvol ima za svoj izvor prirodu, a ne istoriju ili ličnost. Prema tome, veoma je blizak paganskom simvolizmu i predstavljanju Hrista kao jagnjeta, što je zabranio Peto-Šesti Sabor. Razlike su tanane, ali vrlo značajne. Ako se bela boja koristi kao simvol čistote, tada se radi o simvolizmu koji nalazi svoje inspiracije u paganstvu. Ako se pak upotrebljava zato što se tako opisuje Hristos u Preobraženju, ili anđeli kod praznog groba itd., tj. ukazivanjem na istoriju i ličnosti, tada izvor simvola nije neko svojstvo prirode, nego jedan lični, istorijski događaj. Ali, ni u ovom slučaju boja ne sme da bude obavezujuća, zato što ikonizacija nije samo istorijska, nego i eshatološka.

380

Teodor Studit  , 1 (PG 99, 405). Toliko je važno razlikovanje između prirode i ličnosti i povezivanje pojma ikone sa pojmom ličnosti, da, barem po svetom Teodoru Studitskom, celokupna argumentacija protiv ikonoboraca zavisi od pojma ličnosti. Neka i ovo bude odgovor onima koji potcenjuju centralno mesto koje ima ovaj pojam u Pravoslavnom bogoslovqu.

381

Isto, III, 3 (PG 99, 425).

382

Tendencija da se liturgijski život Crkve (koji nepobitno sadrži ikonizaciju) smatra vrstom niže duhovnosti "za proste vernike", u poređenju sa umnom molitvom, čini nerazumnom celokupnu teološku bitku Crkve za svete ikone. "Zar nije i Hristos po ovome neproduktivan i nedelatan, ako se nije pokazao u načinjenoj, umetnoj ikoni. Ovako nešto i pomisliti je neumesno" (Teod. Stud., Dela III,4. PG 99, 432).

279

Klanjanje ikonama, priznavanje natprirodnih osobina svetih moštiju, svetih sasuda i predmeta itd. mogu da postanu projave paganističkog tipa, ako se uzme da u svojoj prirodi poseduju ova svojstva a ne u ličnom prisustvu svetitelja za koga se vezuju383. Dakle, vrlo je opasan stav (i mnogih pravoslavaca) da božanske energije na neki način obitavaju u prirodi ovih svetih predmeta, ako se istovremeno ne naglasi ipostasni(ličnostni) karakter božanskih energija. Božanske energije su uvek ipostasne, a ono što osvećuje, je lično prisustvo svetitelja a ne fizički kontakt predmeta sa božanskim energijama (bezlično i samim po sebi). Mislim da teologija o božanskim energijama, ako se jasno ne poveže sa teologijom ipostasnih energija384 i uopšte sa pojmom ličnosti, može da odvede direktno u paganizam. Ali, ikonijski simvolizam u našem bogosluženju ne odnosi se samo na stvari i predmete. Ikone i ikonizacije su i sva kretanja i radnje zajedno sa onima koji ih čine u svetom crkvenom obredu. Usredsrediću se na Svetu Evharistiju, zato što je tu epicentar celokupnog crkvenog obreda i tu se par exellance očituje problematika simvolizma. Sveta Evharistija nije samo jedna stvar, jedan predmet, "svetinje" (sveti Darovi pretvoreni u telo i krv Hristovu). To je jedna radnja, jedno delo, jedna služba(=Liturgija,   delo naroda). I ovde se očituje smisao simvolizma. Sva svetootačka tumačenja Svete Liturgije, od sv. Maksima do sv. Nikole Kavasile, pristupaju Svetoj Evharistiji kao službi, kao sabranju i kao ikoni385. U Svetoj Liturgiji svi i sve nešto ikonizuju: hram prostor Carstva Božijeg sa Carom Hristom koga okružuju sveti; episkop Hrista koji sedi na prestolu, onako kako će biti u Svom Carstvu; sveštenici apostole koji okružuju episkopa Hrista na saprestolu; đakoni anđele kao "službene duhove koji su poslani na službu"(Jevr.1,14) i koji se kreću između naroda i sveštenstva; narod okupljen na istom mestu (   ) prinoseći darove (hleb, vino, ulje itd.) izobražava rasejani narod Božiji, koji će se ujediniti u Carstvu Božijem oko Hrista i koji će kao kruna tvorevine nositi sa sobom celokupan materijalni svet da bi se i on osvetio, i spasio. I sav ovaj ikonijski simvolizam nije statično vaspostavljanje, nego kretanje u vremenu, koje u sebi sadrži istorijsko vreme spasenja. Tako episkop kao drugi Hristos ne sedi prosto na prestolu, nego dolazi. NJegov ulazak u hram je veličanstveni liturgijski događaj od ogromnog značaja (ali ko to zna?386), zato što ikonizuje Hristov dolazak u 383

"Ne klanjam se materiji, nego tvorcu materije". Jovan Damaskin, Dela, III,4: "Prema arhetipu je ikona, i u odnosu na arhetip, i ima učešće u arhetipu, a vidi se i klanja joj se: nikako da se poistovećuje sa samim arhetipom, nego se smešta u njemu po podobiju, odakle je i jedno poklonjenje oboma, i ikoni i arhetipu, ali tako da međusobno ne dele prirodu". Isti sveti otac još je jasniji na drugom mestu (iz dela ): "niti se poklanja prirodi ikone, iako se na njoj vidi onaj koji se ikonizuje; nego joj se poklanja zbog istog ipostasnog podobija, a sama se poistovećuje sa jednom i sveukupnom sličnosti sa oboje" (III, 4, PG 99, 432). "S obzirom da ikona naliči prototipu, po tome i zajedničari u svakom upodobqujećem se klanjanju prototipu. Klanjanjem njoj pokazuje se da ona ne preuzima materiju na sebe.; tu se naime radi o prirodi ikone, a poistovećivanje sa prototipom biva po podobiju; a razlika postoji u odnosu na logos prirode" (isto).

384

Značaj ipostasnog karaktera božanskih energija u teologiji svetog Grigorija Palame pokazuje doktorska disertacija S. Jagazoglua, Zajednica Oboženja. Hristologija i Pnevmatologija u Teologiji Svetog Grigorija Palame, Solun, 1995.

385

Nasuprot novijoj akademskoj teologiji, čak i pravoslavnoj, koja nalazi centar i skoro crpi problematiku Svete Evharistije u ustanovqenim rečima Gospoda i u pretvaranju Darova (v. ispravne kritičke primedbe A. [memana, Dela, str.30 i na daqe) , stari komentatori Liturgije posmatraju Evharistiju kao Sabranje( ) (tehnički termin za Evharistiju kod svetog Maksima, Germana, Anastasija Sinaitskog itd.), i ispituju teološki njeno celokupno činodejstvo i simvolizme.

386

Neki episkopi naše Crkve danas ne poznavajući ogromni značaj ovoga, ili pogrešno shvaćenu jednostavnost i "smirenje misli", kad služe Svetu Liturgiju ne ulaze u hram kroz glavni ulaz, gde ih očekuje sveštenstvo i narod, nego na "zadnja vrata"od Oltara, skoro neprimećeni, i tamo se oblače u svoje sveštene odežde, a ulaze u hram za vreme Slavoslova na Jutrenju, da bi potom opet ušli u Oltar u vreme Malog Vhoda. Ovako se potpuno ukida smisao Vhoda koji je za Oce u staroj Crkvi imao krajnje teološki značaj. [to se tiče srodnog problema oblačenja episkopa izvan Oltara i prenebregavanja ulaska u Oltar pre Malog Vhoda, v. naše primedbe u člancima "Evharistija i Carstvo Božije", " sveska 49, str.18.

280

svet, koliko prvi toliko i Drugi NJegov Dolazak, a doček episkopa od strane sveštenstva i naroda na ulazu u hram je doček Hrista: "priđite, poklonimo se i pripadnimo Hristu...". Svi stari tumači Liturgije posmatraju Liturgiju kao ikonu. Više od svih sveti Maksim sve ono što se vrši u njoj gleda kao ikonu Carstva. Posle čitanja Apostola i Jevanđelja i zatvaranja vrata Crkve povlačenjem oglašenih, sve od tog momenta pa nadalje ikonizuje buduće događaje Carstva: Simvol Vere večnu evharistiju(zahvalnost) za sve ono što je učinio Bog radi našeg spasenja; međusobno celivanje ikonizuje povezivanje ljudi u zajednici Carstva itd.387). Kasniji tumači daju veći značaj ikonizaciji događaja ovozemaljskog života Hrista i tako postepeno slabi eshatološka orijentacija liturgijskog simvolizma388. Sv. Nikola Kavasila, pod uticajem duha svog vremena, prihvata neke sholastičke koncepcije, videći u Evharistijskom Prinosu ikonu žrtve Hristove389, nešto što je u ranijim vremenima bilo smeštano u Proskomidiju, a još ranije (Teodor Mopsuetski)390 u pripremanje Darova pred Veliki Vhod. Pre njega German Konstantinopoljski i Teodor Andidski, naročito prvi, još uvek u mnogome slede Maksima, ali pravac kojim ide ikonijski simvolizam jasno je sve više i više udaljen od eshatona, i ide ili ka paralelnom postojanju ovozemaljskog i nebeskog, ili ka vaspostavljanju prošlih događaja, uvek pak onih iz Novog Zaveta. Sinteza pak svega ovog na neki način postignuta je u delu Simeona Solunskog, koji pozajmljuje od Maksima, Germana i Teodora i sastavlja jedno detaljno simvolijsko tumačenje, kako hramova, tako i onoga što se vrši u njima i služitelja koji služe. Simeonovo delo svedoči o tome koliko je ikonijski simvolizam bukvalno natopio Pravoslavni liturgijski život negde krajem vizantijske epohe. Šta je od svega toga ostalo danas? Jedan pogled na današnje stanje Ako bacimo jedan pogled na današnju stvarnost Pravoslavne Crkve, primetićemo u opštim crtama da: 1. Oblik Liturgije i svih bogosluženja očuvao se sa skoro potpunom vernošću i tačnošću. Vekovi Turkokratije predstavljali su period očuvanja. Zahvaljujući njima Sveta Liturgija je stigla do nas uglavnom u onom obliku, u kojem se formirala u Vi-

387

V. od Maksima Ispov., Mistag., 8 i daqe: "Prvi ulazak arhijereja u svetu Crkvu u vreme svetog sabranja, donosi sobom tip i ikonu prvog prisustva u ovom svetu Sina Božijeg i Spasiteqa našeg Hrista u telu... Nakon ovog prisustva simvolički se vaspostavqa njegovo uzlaženje na nebesa i na nadnebesni presto ulaskom arhijereja okruženog sveštenicima i uzlaženjem na sveti presto... A božanstvena čitanja iz svesvetih knjiga i namere i voqe svesvetoga Boga se poju...i duhovna je radost od božanskih pesama vidna sladost božanskih blaga". Od momenta čitanja Jevanđeqa, što ikonizuje "svršetak ovoga sveta", povlačenjem oglašenih i zatvaranjem dveri nalazimo se već u projavi budućeg Carstva, gde sve što se vrši izražava buduće i poslednje događaje usinovqenjem naše zajednice u blaženi život Trojice. Na ovaj način je Evharistija ikona Carstva Božijeg i predukus radosti i slavqa" ( . 2,46).

388

V. sukcesivno H.G. [ulc, Vizantijska Liturgija, prevod sa nemačkog o. Dimitrije Tzerposa, izd. Akritas, 1998, str. 251)

389

Isto, str. 267.

390

V. veoma interesantno delo R.Tafta (R.Taft), The Great Entrance, 1978, str. 35. Iz Taftove studije, a još ranije iz G. Diksove (G.Dix), The Shape of the Liturgy, 1945, str. 288, proizilazi za teologiju krajnje interesantni element da, u doba Teodora Mopsuetskog (+428) ulazak Darova ikonizuje svečanu pratnju (prilikom Predloženja) već žrtvovanog Hrista, s namerom da se sahrani na Svetoj Trpezi. "To će na kraju odvesti, primećuje Taft, barem za vizantijsku tradiciju, u tumačenje Liturgije kao postepenog kretanja ka Vaskrsenju od jedne žrtve, koja se već svršila, pre da počne liturgija. (str.37). Teološki problemi koji ovde iskrsavaju su značajni. Sigurno, na Istoku momenat Prinosa izgleda da se nije uvek poistovećivao sa žrtvom na krstu, kao što je to slučaj na Zapadu ( i u novijoj pravoslavnoj teologiji). Time se objašnjava zašto kod Maksima i drugih vizantijskih pisaca radnje nakon Velikog Vhoda ikonizuju momente Vaskrsenja i Carstva, a ne Golgote. Najverovatnije, ovako treba objasniti i po otačkom predanju strahopoštovanje laika prilikom Velikog Vhoda, kad saglasno Heruvimskoj pesmi, dočekujemo "Cara svih". ( reč iz Heruvike "Koji će primiti", umesto "primivši", u kojoj mnogi iznalaze rešenje problema, veoma malo je od pomoći, s obzirom da doček biva onog trenutka.

281

zantiji. Došlo je samo do malih izmena prenošenjem simvolizma učešća cara u obredu na Patrijarha u početku, a kasnije na sve episkope. 2. Već od doba Vizantije bile su počele promene, koje su se zatim učvrstile i još uvek važe u određenim pitanjima, koja su imala neposredan i odlučujući uticaj na ikonijski simvolizam Liturgije: a) Ukinuta je riznica kao posebno zdanje ili deo hrama, sa posledicom da se episkop i drugi sveštenici oblače u Oltaru, a time je ukinut Mali Vhod i njegov veoma značajan simvolizam. Iz istog razloga ukinut je u suštini i Veliki Vhod, pošto sad već sve počinje u Oltaru i kružnim kretanjem ponovo se vraća u Oltar. Ukidanje Vhodova uništilo je ikonijski simvolizam oduzimajući mu pravolinijsku kretljivost od istorije ka eshatonu snažeći time ikonizaciju "u mestu", prisutnu još kod Areopagita i docnijih tumača Liturgije. b) Ukinuto je razlikovanje episkopske i svešteničke Liturgije (v. već Simeon Solunski), koje je u prvim vekovima (II-IV v.) bila jasno. Rezultat je bilo lagano gubljenje pojma episkopa kao ikone Hrista iz Liturgije, i da arhijerejska Liturgija postane samo svečanija i uz to natovarena besmislenim radnjama. Zajedno s ovim, postepeno je ukinut i sapresto(  u oltaru, a episkopski presto( ) postalo je jedno obično sedište, koje sve do 16-og veka (v. Arhieratikon, Hebert) nije bilo ništa drugo nego jedna prosta stolica pored pevnica (v. termin "Horostasia" označava stajanje episkopa pri horu), koje je koristio episkop kad god bi prisustvovao večernjoj ili jutarnjoj službi pre da služi. Gubitkom saprestola izgubio se i ikonijski simvolizam Carstva Božijeg u Svetoj Liturgiji. 3. Pod uticajem Prosvetiteljstva, koje je postepeno nagrizalo i Pravoslavnu Crkvu, srušena je skoro potpuno ikonijska ontologija, a zamenio ju je racionalizam i individualizam. Poslednja dva su nepomirljiva sa ikonijskom ontologijom, pošto ona pretpostavlja odnos i upućivanje, prevazilaženje individualizma i pokazivanje ličnosti kao ontološke kategorije. Tako je ikonizacija postala simvolizam psihološkog tipa, a za racionalistički um prost metaforički pojam. Smatrati episkopa ikonom Hrista postala je bogougodna naivnost i besmislica, zato što se vrlo dobro zna da je episkop kao individua čovek sa hiljadu nedostataka i grehova, a poklanjati se ikonama i svetim moštima otprilike je sujeverje i magija. Tako smo mi pravoslavci stigli do toga da ne znamo šta da radimo sa našom Liturgijom i tradicijom. Oni koji celivaju ikone ili ruku sveštenika to rade iz navike, ne znajući zašto, i to krišom od ironičkog pogleda onih koji znaju bolje — a ovih ima toliko mnogo u ovo doba Prosvećenosti! 4. Sa druge strane, pod uticajem pijetizma, koji je takođe nagrizao naš Pravoslavni narod kao ogranak Prosvetiteljstva, ikonijsku ontologiju je zamenila ontoligija osobenosti i psihologija unutarnjeg sveta čoveka uz posledicu da liturgijski simvolizmi postanu gotovo beskorisni, kad cilj Liturgije nije više učestvovanje u zajednici Budućega veka, nego stvaranje etičkih uzora korisnih za društvo ili usluživanje religijskih potreba čoveka koji traži "predah", " posvećenost" i tome slično. Tako se da zapaziti jedno premeštanje i novo vrednovanje liturgijskih simvolizama, kako bi bili usluženi ciljevi etičkog usavršavanja, posvećenosti itd. Propoved kao etički živopis smatra se toliko važnom, da se prenosi pred pričest, odnosno kad ima najviše vernika u Crkvi, narušavajući time kompletnu eshatološku ikonizaciju Liturgije. Odežde bivaju sve jednostavnije i jednostavnije radi smirenja (to zahteva "etičko usavršavanje"). Proste i skromne kapele na opustelim mestima radije se posećuju kao više primerene od sabornih hramova punih svetla. Čitanja Apostola i odlomaka iz Biblije više se ne poju, nego se či-

282

taju kao obični tekstovi, kako bi bili jasniji ljudskom govoru391. Episkopske liturgije samo su za slave itd. itd. Ima doduše i onih — i sva sreća ima ih još uvek mnogo — koji idu na slave, kao i bakice — hvala Bogu i njih još uvek ima dosta — koji celivaju ruku sveštenika, dotiču se njihovih odeždi kako bi primile blagodat, celivaju ikone i svete mošti sa gotovo "magičnom" verom i uopšte pobožno drže do tradicije. Ako ne postanu žrtve nekih prepredenih duhovnika, oni čine jedini kvasac, ono malo kojim ipak raspolažemo, kako bi očuvali i vaskrsli ikonijski simvolizam, čisteći ga od eventualnih magijskih tendencija. Ali da bi došlo do toga, potrebno je da mi teolozi i klirici iznova pronađemo izgubljeni smisao ikonijske ontologije. Povratak Ocima bez ponovnog usvajanja smisla liturgijskih simvolizama neće nam biti na korist ni u čemu. Iz razloga što u Pravoslavnoj Crkvi lex credendi bez lex orandi nema nikakav smisao. Samo ponovno iznalaženje ikonijske ontologije će nas spasiti, kako od paganizma, tako i od racionalizma, koji vrebaju među nama i prete, svaki na svoj način ikonološkom simvolizmu naše Božanske Liturgije.

391

Pitanje pojućeg ili prostog proiznošenja biblijskih odlomaka u Svetoj Liturgiji ne sme biti nepovezano sa eshatološkim ili neeshatološkim pristupom Svetoj Evharistiji. ^itanje odlomaka sa didaktičkim i moralističkim ciqem drastično se razlikuje od čitanja u slavoslovnom duhu. U prvom slučaju reči se dele na slogove i qudski govor ih obuhvata. U drugom slučaju reči se "šire" (odakle potiče i melodija), da bi one "obuhvatile" i "zaposele" qudski govor. Očito je da ova druga vrsta čitanja (slavoslovna) direktno razobličava racionalizam, koji verifikuje "zaposedanje" istine.

283

EVHARISTIJSKA ZAJEDNICA I KATOLIČNOST CRKVE *

Redovi koji slede predstavljaju jedan pokušaj da se shvati pojam katoličnosti (sabornosti) Crkve u svetlosti evharistijske zajednice (opštine). Nije to bilo slučajno da prvi hrišćani, pozajmljuju termin katholikos iz aristotelovskog jezika,392 nisu ga oni sami izmislili. Umesto da govore o "katolicitetu", kao što mi radimo danas393, prvi hrišćani su govorili o "Crkvi katoličnoj (sabornoj)", ili čak, pggo je još važnije, o "Crkvama katoličnim (sabornim)" u množini.394 Ovo jasno pokazuje da ni mi ne možemo govoriti o "katoličnosti (catholicité), a ignorisati konkretnu lokalnu Crkvu. Već u spisu "Didahi", na kraju 1. ili početkom 2. veka, bila je jasno izražena ideja da u služenju Sv. Eharistije Crkva doživljava ono što je obećano za Parusiju (Drugi dolazak Gospodnji), tj. doživljava eshatološko jedinstvo svega u Hristu: "Kao što ovaj hleb, koji je bio rasejan po gorama, bi sabran da se od njega načini jedan hleb, tako saberi (Gospode) Crkvu tvoju sa krajeva zemlje u carstvo tvoje".395 Ovakvo uverenje nije bilo bez veze sa davanjem naziva "Crkva katolična (saborna) lokalnoj crkvenoj opštini. To je pokazalo jasno da, iako će katoličnost (= svecelovitost) Crkve biti konačno

*

Iz L’etre ecclesial, ??. Prev. sa franc. jeromonah Atanasije Jevtić.

392

Aristotelovska upotreba termina katholou, nasuprot terminu kata meros ili kath’ekaston, doživela je i do epohe prvobitne Crkve, pre svega u pridevskom obliku: katholikos (v. npr. Polivije VI, 5 3; Dionisije Halikariaski, Comp. 12; Filon, Vita Mosis II, 32, itd.).

393

Ova promena u shvatanju proizašla je ne samo u zapadnoj teologiji, nego i kod nekih teologa pravoslavne crkve, kao što se to npr. vidi u poznatoj ideji "sobornosti", koja se pojavila u Ruskoj teologiji XIX veka, pre svega u delima Homjakova. Ova ideja predstavqa jednu konceptualizaciju stvorenu na osnovu prevoda "katholike" rečju "Sobornaja" u Simvolu vere na slovenskom a pod uticajem filosofskih tendencija XVIII veka. Bilo bi veoma interesantno da se prouči tačni smisao ovog slovenskog izraza ("Sobornaja") u vreme kada se on po prvi put pojavio, jer je moguće da je u to vreme taj izraz označavao upravo konkretno crkveno sobranje (ressemblement), tj. jedan synodos, ne u tehničkom smislu "sabora" ili "koncila", nego u smislu synerchestai epi to auto (=okupqati se na jedno isto mesto), kao što nalazimo kod Ap. Pavla (1Kor. 11, 20 id.) i Ignjatija (Ef. V, 2 – 3), i kao što je taj izraz očigledno bio upotrebqavan u vreme Sv. Zlatousta, gde synodos obično označava evharistijski skup (Sv. Zlatoust, De proph. obsc. 2, 5; Migne, PG 56, 182, Sr. i niže primedbu br. 12). Ako je tako, onda je dovoqno zabeležiti da ideje kao što je ona identifikacija naziva "katoličanska" sa nazivom "univerzalna" (vaseqenska), kako je to razvijeno na Zapadu, a takođe i ideja "sabornosti" kako je ona stvorena na Istoku, takve ideje kao jedini svoj efekat imale su: pomračenje prvobitnog konkretnog smisla naziva "katholike ecclesia".

394

Barem u prva tri veka naziv "katoličanska Crkva" nije bio upotrebqavan drukčije nego samo za lokalnu Crkvu. U svom poznatom pasusu (Smirn., 8), u kome se taj termin po prvi put pojavquje u našim izvorima, čini se kao da Sv. Innjatije suprotstavqa lokalnu episkopalnu zajednicu "katoličanskoj Crkvi", tako da su mnogi naučnici (Zahn, Lightfoot, Bardy i dr.) identifikovali tu "katoličansku Crkvu" sa "univerzalnom Crkvom". Međutim, ništa u tom tekstu ne dozvoqava takvu identifikaciju. Iz ignjatijevske eklisiologije jasno proizilazi da, ne samo da u njegovom umu nema "universalne Crkve", nego na protiv: identifikacija totalnog (svecelog) Hrista i celokupne Crkve sa lokalnom episkopalnom zajednicom predstavqa jednu glavnu ideju u Ignjatijevoj misli (sr. niže u našem tekstu, i takođe notu 14.). U Martiriju Polikarpovom poznati izraz: "hekata ten oikoumenin katholike ekklesia" (8, 1), doveo je naučnike do istog zakqučka, tako da su oni prevideli fakt da, ako se reč katholike u tekstu prevede sa "univerzalna" (Crkva), tj, "Vaseqenska", onda se nalazimo pred jednom neprihvativom tautologijom, koja glasi "Vaseqenska Crkva koja se nalazi u vaseqeni"! Fakt da u ovom dokumentu nema suprotnosti izmeću "lokalnog" i "univerzalnog" pokazan je i dokazan tim faktom što taj dokument govori o Polikarpu kao episkopu "katoličanske Crkve koja je u Smirni" (16, 2), upravo zato što Crkva lokalna jeste "prebivalište" (paroikia) gde "obitava" celokupna Crkva (tamo, inscr.). Takođe se Tertulijan služi rečju "Crkve katoličanske" u množini (Prescr. haer. 26, 4; PL. 2, 38. Sr. komentare Labriolle-Refoulé-a u izdanju "Sources Chrétiennes", No 46, 1957, str. 126, pr. 4), dok Kiprijan piše o "jedinstvu katoličanske Crkve" misleći očigledno na Crkvu Kartagensku (Sr. P. Th. Camelot, "Saint Cyprien et la primaute" u Istina, 1957, str. 423, i P. M. Benevot, "Saint Cyprien, the Lapsed — The Unity of the Catholic Church", u seriji Ancient Christian Writers, 25, 1957, str. 74), a rimski ispovedniči polovine III veka govore o "jednom episkopu Crkve katoličanske"! (kod Kiprijana Ep. 49146, 2-4; Evsevije, Hist. Eccl. 43, 11). Verovatno tek u IV veku, zbog borbe protiv provincijalizma Donatistâ, vođene od strane teologa Optata Milevskog (Contr Parm. 2, 1) i Avgustina (Ep. 93, 23; De Unit. 6,16 i dr.), počeo je kod ovih poslednjih termin "katoličanska" da se identifikuje sa terminom "universalna" (vaseqenska). Sr. P. Batiffol, Le catholicisme de St. Augustin, 1929, r. 212. U toku istog veka na Istoku, katolicitet, je dobio jednu sintetičku definiciju, u kojoj "universalnost" (vaseqenskost) predstavqa jedan elemenat koji ulazi u katolicitet (Sr. Kiril Jerus. Katiheza 18, 23; PG. 33, 1044)

395

Didahi 9, 4; sr. 10, 5. — O tome da su ovi tekstovi evharistijski vid. J. A. Audet, La Didaché, Instructions des Apotres 1948, r. 407.

284

jedna eshatološka realnost, ipak njegova priroda je otkrivena i realno se osjećala još ovde i sada (hic et nunc) u Sv. Evharistiji. Evharistija, dakle, — shvaćena pre svega ne kao jedna stvar, jedno oveštastveno sredstvo blagodati, nego kao jedan akt i jedan skup ( = zbor, sabor) lokalne Crkve,396 kao jedan "saborni" ("katolični ) akt jedne Crkve "saborne" ("katolične ) — tako shvaćena Evharistija može imati presudnu važnost za pokušaj shvatanja katoliciteta Crkve. U daljem izlaganju mi ćemo pre svega ukratko prostudirati Evharistijsku zajednicu (opštinu) onakvu kakva se ona manifestovala u prvobitnoj Crkvi, obraćajući pažnju na one aspekte kaji se baš tiču katoliciteta. Posle toga pokušaćemo da iz tog studiranja izvučemo zaključke za naše diskusije o katolicitetu danas. 1. "Jedan" i "mnoštvo" u evharistijekom saznanju prvobitne Crkve. U svojoj I posl. Korinćanima (gl. 10, 16-17) Sv. apostol Pavle, povodom svršavanja Večere Gospodnje, piše: "Čaša blagoslova koju blagosiljamo, nije li zajednica (koinonia) krvi Hristove? Hleb koji lomimo, nije li zajednica tela Hristovog? Jer je jedan hleb, i jedno smo telo svi, jer se svi od jednog hleba pričešćujemo". Ovo nije jedini slučaj gde Pavle govori o "mnoštvu' koje postaje "jedno" u Hristu, ili još tačnije postaje ne "jedno" u srednjem rodu, nego "jedan" u muškom rodu: mnogi postaju "jedan u Hristu" (Gl. 3, 28. Sr. 2 Kor. 11, 2; Ef. 2, 15 i dr.). Ideja inkorporacije (učlanjenja) "mnoštva" u "Jednoga" ili ideja "Jednoga" kao predstavnika mnoštva potiče iz epohe starije od Pavlove. To je jedna ideja fundamentalno vezana sa figurom "Sluge Gospodnjeg" i "Sina Čovečjeg".397 Ono pak što je važno za nas ovde to je, da je ta ideja već od samog početka bila spojena sa evharistijskim saznanjem Crkve. I ap. Pavle, pišući gornje reči Korinćanima (1. Kor. 10, 16 17), predstavlja prosto odjek jednog očigledno vrlo rasprostranjenog ubeđenja u prvobitnoj Crkvi. Tako, s obzirom na tradiciju o Slugi Goepodnjem, tekstovi o poslednjoj Večeri, uprkos njihovim razmimoilaženjima u nekim tačkama, saglasni su da potvrde vezu te Večere sa "mnoštvom", ili sa "vama" za "koje" ili "umesto kojih" (anti, peri) "Jedan" prinosi samog sebe (Mk, 14, 24; Mt. 26, 28; Lk. 22, 20; 1 Kor. 11, 24). Veza Evharistije sa tradicijom o Slugi Gospodnjem u kome su reprezentovani mnogi, bila je ustanovljena u liturgijskom životu Crkve već od prvog veka. U najstarijoj liturgijskoj molitvi Crkve rimske, koja se nalazi u 1. poslanici Klimentovoj (gl. 59. 2-4), susrećemo ideju o Slugi Gospodnjem više puta dovedenu u vezu sa Evharistijom. Ista stvar se potvrđuje i u Didahi (H, 2; HH, 2. Sr. notu 4. gde ta ideja nalazi svoje mesto na jedan još izrazitiji način). Slična zapažanja mogu se primeniti i na ono što se odnosi na vezu Evharistije sa tradicijom o Sinu Čovečijem. Ako se 6. glava Četvrtog (Jovanova) Evanđelja odnosi na Evharistiju karakteristično je da figura Sina Čovečjog, koja je tamo istaknuta, biva

396

Ovaj aspekt Sv. Evharistije bio je dugo vremena zaboravqen. On je bio naglašen na Zapadn od strane naučnika kao što su Odo Kazel, Gregori Diks i dr. Za eklisiološke konsekvence Evharistije vidi takođe: H. Fries, "Die Eucharistie und die Einheit der Kirche", u Pro Mundi Vita. Festschrift zum eucharistischen Weltkongress, 1960, r. 176. J.-M. Tillard, "L’Eucharistie, Paque de l’Eglise", Unam Sanctam No. 44), 1964. J. von Allmen, Essai sur le repas du Seigneur, 1966, r. 37 sq. Takođe i dela oca N. A. Afanasjeva, o. A. [memana i o. J. Mejendorfa: Orthodoxy and Catholicity, 1966.

397

Ovo je doprinelo pojavi poznate teorije o "korporativnoj ličnosti" u Bibliji. O ovoj teoriji vidi izmeću ostalih, 3. Redegzep, 1zgae1 – 1ć J. e aps 1 ge, 1926,. N. M]ee-1eg VoIpzoi, Tće Nećgečč Sopserbop ov Sogrogače RegzopaI1u, 1936, r. 49 vsz.; A. V. Jopzol, Tće Ope aps Qe Mapu 1p 1će 1vgaeIe Sopser0op oG Sosa, 1942; J. s1e Wiie, Adagp e1 kop Pupate, Ećs1ev vig 1a "regvopa[6 sogrogaIče" dapv 1a VI1e, 1959.

285

vezana baš za Evharistiju. Sin Čovečiji je tako "jedan", koji daje "jelo koje ostaje za život večni" (Jn. 6, 27). Kao mana, koju je Bog dao Izrailju kroz Mojseja, ovaj hleb je "hleb istiniti", koji, sišavši s neba, nije drugo nego sam "Sin Čovečiji" (Jn. 6, 27, 51). Značajno je da se Hristos javlja ovde kao Sin Čovečiji a ne pod nekim drugim nazivom, i to baš kroz poistovećenje sebe sa "istinitim hlebom". Tako da za onoga koji jede od ovoga hleba rečeno je specijalno da on jede "telo Sina Čovečijega" (Jn. 6, 53), koji privlači sebi svakoga koji jede ovaj hleb (Jn. 6, 56), ispunjavajući na taj način svoju korporativnu ulogu Sina Čovečjeg. To je ustvari ista ona ideja koja dominira i u glavama 13-17. istog Evanđelja, gde su evharistijske predispozicije Poslednje Večere tako duboko dovedene u vezu sa eshatološkim jedinstvom svih u Hristu i gde one nalaze svoj vrhunac u molitvi "da svi jedno budu" (Jn gl. 17). Nemoguće je sve ovo videti van konteksta evharistijskog, u kojem dominira misao jedinstva mnoštva u "Jednome". Zbog toga se IV Evanđelje može ne samo smatrati kao jedna evharistijska liturgija398, nego je ono takođe okarakterisano i izrazima na drugi način neobjašnjivim, kao što je npr. ona čudna zamena 1. lica jednine sa 1. licem množine u gl. 3, 11-13: "Zaista, zaista (ja) ti kažem da (mi) govorimo ono što znamo i (mi) svedočimo ono što smo videli, no vi ne primate naše svedočanstvo. Ako ne verujete kad vam (ja) govorim o zemaljskome, kako ćete verovati ako vam (ja) kažem ono što je nebesko? I niko se ne pope na nebo, osim onaj koji je sišao s neba, Sin Čovečji". Treba podvući da je to još jedan tekst o Sinu Čovečjem, koji sadrži jedan takav filološki fenomen koji se ne može shvatiti osim u smislu eklisiološkom399. Sve ovo pokazuje prvobitnu i duboko tesnu vezu ideje o jedinstvu "mnoštva" i "Jednoga" sa evharistijskim iskustvom Crkve. Bilo bi van okvira ovoga članka diskutovati da li ova povezanost daje objašnjenje one eklisiološke slike o "telu Hristovom", ili ne400. Međutim, apsolutno je sigurno da ni poistovećenje Crkve sa Telom Hristovim, ni konačno jedinstvo "mnogih" u "Jednome" ne može biti shvaćeno nezavisno od evharistijskih reči: "Ovo je telo moje"401. Eklisiološke konsekvence ovoga mogu biti jasno prosledovane u izvorima prva tri veka. Prva od tih konsekvenci jeste da lokalna evharistijska zajednica dobija naziv "Crkva" ( ), ili čak "Crkva Božija" (   ) već u poslanicama ap. Pavla. Jedno pažljivo izučavanje 1 Korinćanima gl. 11. pokazuje da naziv biva upotrebljen u jednom dinamičnom smislu: kada se vi sakupljate na saoranje, to jest kada postajete (stih 18). To jasno sadrži u sebi ono što postaje jasno izraženo u sledećim stihovima. To jest, evharistijski izrazi: "sabrati se zajedno", "skupljati se zajedno na jedno isto mesto" (   ), "Večera Gospodnja", itd. jesu identični sa izrazima eklisiološkim: "Crkva" ( ), ili "Crkva Božja". Druga konzekvenca koja, mislim, ima veliku važnost za kasniji razvoj ideje o katolicitetu, jeste ta, da se lokalna zajednica ili opština naziva "celom Crkvom" (   ), tj. celokupnom Crkvom, i ovoga puta opet u spisima apostola Pavla (Rm. 16, 23). E sad, da je ta ideja imala nešto da doživi sa idejom "katoličanske (saborne) Crkve", koja će se pojaviti neku generaciju kasnije, na tome se nećemo ovde zadržavati, ma koliko to bilo interesantno sa istorijske tačke gledišta402. Ono što u svakom slučaju ostaje kao fakat to je: u literaturi prvih u najmanju ruku 398

Ph. – H. Menoud, L’Evangelie de Jean d’apres les recherches recents, 1947, p. 247.

399

Sr. E. Schnjeizer, Gemeinde und Gemeinderordnung im Neuen Testament, 1959, § 11a.

400

Za ovo objašnjenje vidi; A.D.J. Ranjlinson, "Corpus Christi", u Mysterium Christi, (ed. G.A. Bell and A. Deissmann), 1930, r. 225.

401

Sr. C.T. Craig, The One Church in the Light of the Nenj Testament, 1951, r. 21.

402

Ovo pitanje je raspravqano u mome delu: Jedinstvo Crkve u Evharistiji i u Episkopu u prva tri veka 1965 (na grčkom).

286

triju vekova lokalna Crkva je nazivana (i to opet počev od ap. Pavla) "crkvom Božjom (i Ekklisia tou Theou), ili celokupnom Crkvom, ili čak katoličanskom (katholiki) Crkvom, i opet ne bez veze sa konkretnom evharistijskom opštinom ili zajednicom403. Kao što jasno pokazuje eklisiologija sv. Ignatija Antiohijskog, sam kontekst u kome se po prvi put pojavio termin "katholiki Ekklisia" bio je nesumnjivo kontekst evharistijski, u kome je glavna preokupacija Ignatijeva bila: jedinstvo evharistijske zajednice (opštine)404. Umesto dakle da pokušavamo da nađemo smisao Igiatijevog izraza "katoličaiska crkva" u nekom suprotstavljanju pojmova "lokalna" — "univerzalna", verniji ćemo biti izvorima ako taj izraz budemo posmatrali u svetlosti celokupne eklisiologije Ignatijeve, po kojoj je evharistijska opština poptuno identična sa celokupnom Crkvom sjedinjenom u Hristu (to je upravo smisao koji bih ja dao prilogu osper koji u Ignatijevom tekstu povezuje evharistijsku opštinu sa celokupnom Crkvom u Hristu)405. U ovom, dakle, kontekstu katoličnost (sabornost) ne označava ništa drugo nego celovitost (integritet), punoću i sveukupnost (totalitet) tela Hristovog, tačno onako kako (osper) je predstavljeno u evharistijskoj zajednici ili opštini. 2. Sastav i struktura evharistijske opštine kao odraz katoliciteta (sabornosti). Sa jednim takvim pogledom na evharistijsku opštinu u zadnjem planu, bilo je nemoguće da sastav i struktura ove zajednice budu različite od onih kakve su bile u prvim vekovima. Jer različita kompozicija (sastav) i različita struktura označavale bi različitu eklisiologiju. Otuda za nas, ako želimo da shvatimo ovu eklisiologiju, a osobito ono što se odnosi na aspekt "katoliciteta", važno je da imamo na umu ovu kompoziciju i ovu strukturu. Kao što nam to pokazuje povezivanje različitih elemenata koji su nam ostali iz liturgije prvih vekova, ta "celokupna Crkva" (Rm. 16, 23), "koja prebiva u jednom izvesnom gradu (1 Kor. 1, 2; 2 Kor. 1. 1; 1 Sol. 1,1; D. Ap. 11, 22 itd.), "sakupljala se" (1Kor. 11, 20, 33č; Sr. Ignatije, Ef. Č, 2 – 3) specijalno nedeljom406 radi "lomljenja hleba" (D. Ap. 2, 46; 20, 7). Ovaj synaxis (= skup, sabranje) bio je jedini i jedinstveni u tom dotičnom mestu, u tom smislu što je on uključivao u sebe "celokupnu Crkvu"407. Ovaj fakt, koji obično nije bio primećen od strane istoričara ima jedno izu-

403

" Nije slučajno da je termin "katoličanska" "saborna crkva" upotrebqen kao naziv za katedralu, tj. za glavnu Crkvu gde slu>ki Episkop i gde je celokupna episkopalna zajednica prisustvovala (Trulski Sabor, kanon 59). Nazivi "velika crkva", "stara crkva" i "crkva saborna" postali su snnonimi za razlikovanje katedralne (saborne) od parohijskih hramova, već od 1^ veka (dokaz o tome se nal,.zi npr. u Re1eppade sGEFeg1e, es1. N. Rečge (Zoigeez S1p-e6epp;, Mo. 21, 1948) i č lekcionarima Crkve Jerusalimske izd. M. Tags1č-p1zč1111, 1959. Verovatno se radilo o istoj upotrebi reči "ka-toličanska" kada je glavnoj crkvi (hramu) vizantijskog manastira dat naziv katholikon (saborni hram), jer su se u tom glavnom hramu okupqali svi monasi radi savršavanja Sv. Evharietije. Mesto nam ovde ne dozvoqava da insistiramo više na važnosti koju ima ovakva upotreba tih naziva za vezu izmeću evharistnjeke zajednice i "katoličanske crkve" prvih vekova.

404

Poslanica Smirn. 8, 1 – 2: "... Oia Evharistija neka se smatra za pouzdanu, kojoj predsedava episkop ili onaj kome episkop dozvoli. Tamo gde se pojavi episkop, tamo neka je i evo mnoštvo (vernih), kao što (osper) tamo gde je Hristos Isus, tamo je katoličanska Crkva".

405

Sva suprotnost izmeću "lokalnog" i "universalnog" u tekstu značila bi da je "uiiversalna" Crkva okupqena oko Hrista, dok je "lokalna" Crkva sjedinjena ne oko Hrista, nego oko episkopa. Ovakva vrsta teologije, međutim, potpuno je tuđa sv. Ignjatiju, koji, nasuprot tome, ie pravi razliku iz-meBu jedinstva u Hristu i jedinstva u episkopu (npr. Efes. ^ 1; Magi. 1111, 1 –; sr. Polikarp, (1pzsg.), i to ne u jednom metaforičkom značenju, nego u mističkom smislu realne identifikacije.

406

Primedba o nedeqi bila je skoro identična sa evha-ristijskim sabranjem (sinaksis). Sr. % Kogs1ogG, 8ips1au – Tće Nć1ogu oG Qe Rau oG KezS aps Iogkć$r š sće Eag1iez1 Sepćg1ez oč 1će Sg1zs1al Sćpgsć, 1968, r. 177 vc, 238 e1 ranjgp.

407

Postojanje "domaćih crkava" (kat'zikon) ne predstavqa u tom pogledu problem čak ako te crkve budu shvaćene i kao evharistijski skupovi. Jer postoje pouzdani razlozi da se veruje, — i to je ovde vrlo karakteristično –, da nije bi-

287

zetno eklisiološko značenje, jer on povlači liniju razgraničenja izmeću hrišćanskog i nehrišćanskog pojma o jedinstvu u prvobitnoj Crkvi. Sastajati se i okupljati se u bratskoj ljubavi nije u stvari bila jedna čisto hrišćanska novina. U Rimskoj imperiji osnivanje "društva" ("association" = udruženja) je bilo tako opšta stvar da su bili donošeni posebni zakoni posvećeni takvim "udruženjima" zvanim nazivom collegia.408 Bratska ljubav, koja je vladala meću članovima ovih collegia, bila je tako jaka i tako organizovana da je svaki od njihovih članova trebalo mesečno da izdržava jedan opšti fond i trebalo je da naziva druge članove drugarskim titulama (Fratres, Sodales, Socii)409. Osim tih neznabožaca, i Jevreji, koji su živeli u Rimskoj imperiji, behu takođe organizovani u posebne zajednice pod sopstvenim etnarsima (nacionalnim vođama)410, i njihova bratska ljubav bila je tako jaka da u slučajevima nekih osobitih grupa, kao što su bili Eseni, ona je bila zasnovana na principima zajedničke svojine. Prema tome, govoriti o jedinstvu prvih hrišćana samo u terminima bratske ljubavi, značilo bi proći pokraj jedinstvenog fundamenta ovog jedinstva i možda čak upustiti se u komparacije iz kojih ne bi imalo ništa da se dobije, osobito u svetlosti onih očiglednosti kakve su nam date u tekstovima kao što su Gal. 5, 15; 1Kor. 11, 21 itd. Nesumnjivo da je postojala jedna bitna razlika u veri po kojoj su se razlikovali hrišćani od svoje okoline.411 No postojala je takođe i jedna razlika u načinu okupljanja zajedno (se rassambler), koja ne može ne biti istaknuta. Ova razlika se nalazi u samom sastavu (kompoziciji) njihovih iskustava. Jer dok su Jevreji zasnivali jedinstvo svojih skupova na rasi (ili, u kasnije vreme, na jednoj religioznoj zajednici, šire osnovanoj na toj rasi), a neznabošci na svojim profesionalnim collegia, hrišćani su govorili da u Hristu "nema Jevrejina i Jelina" (Gal. 3. 28; Kol. 3, 11. Sr. 1. Kor. 12, 13), nema "muškog i ženskog" (Gal. 3, 28), ni "odraslog i deteta" (Mt. 19, 13. Sr. 14, 21)412, ni "bogatog i siromašnog" (Jak. 2, 27; 1. Kor. 11, 20), ni "gospodara i roba" (1 Kor. 12, 13; Gal. 3, 28 Ef. 6, 8), itd. Šta više, hrišćani su u tome često dolazili do misli da oni sačinjavaju kao neku treću rasu, no to je bilo samo zato da se pokaže da se stvarno radilo o jednoj "nerasističkoj rasi"!, o jednom narodu koji, baš kad i proglašava da je on pravi Izrailj, u isto vreme izjavljuje da se ne brine za razliku između Jelina i Jevreja od momenta kada oni postaju članovi hrišćanske Crkve. Ovaj stav, koji je prevazilazio ne samo socijalne podele nego čak i prirodne (kao što su: uzrast, rase itd.), bio je predstavljen prvenstveno u evharistijskoj zajednici. Vrlo je značajno to da nasuprot onome što danas čine Crkve, u eposi našoj žigosanoj tragičnim gubicima prvobitne eklisiologije, nije bilo služene Evharistije (liturgije) posebno na pr. za decu, ili za studente itd., niti Evharistije koja bi bila nešto privatno i individualno413. Jedna takva stvar upravo bi rušila katoličanski (saborni) karakter Evharilo više nego samo jedna takva crkva u svakom gradu. Ovi razlozi su izloženi u mojoj knjizi "Jedinstvo Crkve u Evharistiji", (na grčkom) str. 64 id. 408

Tacit, App. 14, 17; Plinije, As1. Tgaj. 34, 97; Miiucije Feliks, Os1. 8 – 9,. r i, Sop1g. Se1v 1, 1. J. R. Waćlpd, E1i-s1ev 1iv1og1sčpez zbog 1ez sogroga6opv rgoGezloppe11ez dev Kopča1pv, 1, rr. 113 – 129,

409

Sr. E H. Kgaiv "Rgačegp1čav«, u Kea1epsus1oreWe beg sćpM1čsćep A11eg10tpeg, 1, 1880, s. 540.

410

Sr. 8sćigeg, Sečsćisć1e deo jpWvsćep ^oPev, 1914, r. 14 – 17.

411

Ispovedanja vere su bila vrlo rano pripojena uz Liturgiju, tako da je izmeću njih postojala međusobna povezanost i uticaj. Sr. K, Res1egeg, 1.Išfe ši1 01aQe – Eše Tće-o1ouedevsćsć111sće 1Jp1egzisćipd, 1950, r. 59 z. O.

412

Pitanje učešća dece u evharistijskim skupovima prvobitne Crkve nesumnjivo je povezano sa problemom pedobaptizma (= krštavanje male dece) u ovoj eposi, o čemu vidi dela J. Jegetšm-a, We WpdegčacGe š bep Egzčep č1eg Jaćgćpp-s1egčep, 1958, koje delo ostaje odlučujuće po tom pitanju.

413

"Progresivna individualizacnja Evharistije, sa uvođenjem privatnih evharistijskih molitava u strukturu Liturgije, i na kraju preovladavanje "privatne mise" na Zapadu, predstavqa jednu evoluciju u istoriji, koja treba da bude izučavana u tesnoj vezi sa razvojem zapadne eklisiologije.

288

stije, koja je bila uvek jedna liturgija ( = javna, opšta radnja), tj. jedan "javni narodni akt" za sve hrišćane istoga grada, u koji je tokom dugog vremena dolazio da uzme učešća čak i narod iz okoline van grada pa i u mestima tako brojno naseljenim kao što je bio Rim u 2. veku414. (Ovaj fakt je takođe vrlo značajan). Evharistijska zajednica je bila po svom sastavu jedna zajednica katoličanska (saborna, integralna) u tom smislu što je ona prevazilazila ne samo socijalne razlike, nego i razlike prirodne415, tačno onako kako će se to ostvariti u Carstvu Božjem (Mt. 22, 30; Mr. 12, 25; Lk. 20, 34), kojega je ova zajednica bila otkrivenje i jedan realni znak416. Ta "katoličnost (sabornost) evharisgijske opštine odražava se takođe i na njenoj strukturi. Koliko nam je moguće rekonstruisati ovu strukturu polazeći od evidentnih elemenata koje posedujemo, mi možemo videti da je u centru synaxis-a (skupa, sabranja) "celokupne Crkve" (o kojoj smo napred govorili), a pozadi "jednog žrtvenika"417 nalazio se tron "jednog episkopa"418, koji je sedeo "na mestu Božjem"419 ili je smatran za živu "sliku Hrista"420. Oko njegovog prestola sedeli su prezviteri421, dok su s njihove strane stajali đakoni pomažući pri služenju i naspram njih stajao je "narod Božji"422. To je bio poredak423 Crkve, koji je bio ustanovljen kroz crethodne uvodne tajne (kroz krštenje i miropomazanje), i koji je bio shvaćen kao conditio sine ljua non da jedna evharistijska zajednica postoji i izražava jedinstvo Crkve. Jedna osnovna funkcija ovog "jedinog episkopa" bila je da u sebi izražava "mnoštvo"424 vernih tog mesta. On je bio jedini koji je prinosio Sv. Evharistiju u ime Crkve, uzdižući tako do prestola Božjeg sve telo Hristovo. On je bio "jedan" u kojemu je to sjedinjeno "mnoštvo" postojalo "Božije" budući povraćeno Onome koji ih je sazdao blagodareći iskupljenju od vlasti Satanine kroz Onoga "Jednoga" koji ih je uzeo na sebe. Tako je postojao "jedan" kroz čije ruke je trebalo da prolazi sva zajednica da bi bila prineta Bogu u Hristu, tj. u najuzvišenijem momentu jedinstva Crkve. Presudno prvenstvo episkopa u ideji jedne "katoličanske (saborne) Crkve" bilo je na taj način razvijeno počev od samog srca evharistijske zajednice. Ne samo mnoštvo 414

Justin, Apologija 1, 65. Ova situacija morala se produžavati barem do polovine 111 veka, kada se pojavquju prvi znaci formiranja parohija. ^itav problem u vezi toga i njegove eklisiološke konsekvence raspravqen je u mojem delu "Jedinstvo Crkve ..." str. 151 – 158.

415

Vidi gore notu 21.

416

Prethodno trebovanje vere i qubavi za učestvovanje u opštenju čini bez sumnje, granice za ovu zajednicu (opštinu). Značajno je proučiti kako se jedna zatvorena liturgijska zajednica, kakva je upravo i bila prvobitna Crkva, može povezati sa "katoličanskom (sabornom) Crkvom". Potrebna je jedna posebna studija o tome. Sr. dela M. E1eg1-a, AćepQpa1 np6 KlgsćepcetpešvsćaNč š s1eg akrep K1gsće ćairčvasWsć des Ozčepz, 1954, i 8. 1.. Ogeepz1abe-a: 8sIvpče š 1će Eag1u Sćigsć (bez datuma).

417

Veza izmeću "Jedne Crkve", "jedne evharnstije", "jed-nog episkopa" i "jednoga žrtvenika", jasno već formulisana u učenju sv. Ignjatije (Filad. 4;Magn. 7, 2; Efes. 5, 2; Tral. 7, 2 itd.), produžuje se kod sv. Knprijana (Eiistola 43140,5; De unitate 17,14 itd.) i sve do 1^ veka kroz ideju jednog "pčopo-depev ćuiaz6pop" ("jedinstveni žrtvenik, kod Evsevnja I1z1. Ess1. H, 68) i kroz neke liturgijske prakse od vrlo velikog značaja, kao što su: Antimnns, Regtpepčšp i dr.

418

Ignjatije Filad. 4. Sr. i prethodnu notu.

419

Ignjatije. Magn. 6, 1; 3, 1 –; Tral. 3, 1.

420

Ideja da je episkop "slika Hrista" produžila je da postoji u najmanju ruku do 1^ veka (Sr. Rzeido-S1enj Ioš. 3, 62). Materijal vidi u O. Reg1eg: "E'ečes1ie, gergevepsapč Q SWć .. u L'Erisorač eč 1'EdQe ipičelePe« (es1. U. Sopdag eč. a1. 4Jpaš Zaps1apč«, 39) 1962. rr. 31 – bb.

421

Apok. 4, 4. sr. Ignjatije, Smnrn. 8, 1; Efes. 20, 2 i raspored ežčarnstijskog sabranja kakav se zahteva u izvorima kao što su Ipolitova Trade. Apost. zvizd. Gr. Diks, str. 6 i 40 i dr.).

422

Vidi sv. Justnn, Apologija 65,67. i takođe v. prethodnu notu.

423

I Klimentova 40,5; 41,7. Misao da "laik" nije neki "neprosvećeni", nego jedan vernik koji kroz krštenje i miropomazanje pripada svome činu u Crkvi, jeste osnovna misao za pravilno shvatanje evharistijskog sabranja i njegovih eklisioloških konsekvenca.

424

Ignjatije, Efes. 1,3; Tral. 1,1; "mnoštvo" (vernih) Tra-lijanaca mogu biti vićeni u licu njegovog episkopa.

289

naroda, nego takođe i množina činova (službi) trebalo je da prestane da bude podela i da ti činovi budu prevaziđeni u jednoj raznovrsnosti kao daru Duha Svetog, koji razdaje svoje darove ne rušeći jedinstvo. Takva je bila funkcija postavljenja (ordinatio = posvećenja, rukopoloženja). Postavljenje označava poredak (čin) i zato stvara činove u Crkvi. Ovo nipočemu nije bilo neobično za prvobitne evharistijske skupove, koji su bili sastavljeni baš od takvih činova. Raspodela darova i službi (služenijâ) i stvaranje činova moglo bi možda i značiti razbijanje jedinstva; to je sasvim moguće u naturalnom svetu. Međutim, ograničavajući ta postavljenja (rukopoloženja) na evharistijsku zajednicu i čineći rukopoloženje (posvećenje) isključivim pravom episkopa, ne kao jedinke (individue), nego kao glave evharistijske zajednice, prvobitna Crkva je spasavala katoličanski (saborni) karakter čitave svoje strukture. Episkop sa svojim isključivim pravom postavljanja (rukopoloženja) i usled obaveznog ograničenja da ne rukopolaže osim u sklopu Evharistije (tj. samo za vreme Liturgije), uzimao je na sebe da izražava katolicitet (sabornost) svoje Crkve. Ono pak što je tako nešto opravdalo bila je evharistijska opština i mesto koje je episkop zauzimao u njenoj strukturi. 3. Evharistijska opština i "saborna (katoličanska) Crkva u svetu". Postoji međutim jedan paradoks u samom načinu kako se evharistijska opština prilagodila na formiranje "katoličanske (saborne) Crkve" u prvim vekovima. Ovaj paradoks se sadrži u sledećem faktu: evharistijska zajednica budući jedna celina lokalna, vodila je neminovno ka ideji lokalne katoličanske Crkve, i u isto vreme ka prevazilaženju antiteze između lokalnog i univerzalnog, omogućujući na taj način pridavanje naziva "katoličanska" istovremeno i na nivou lokalnom i na nivou universalnom. To je bilo moguće iz dva razloga koji imaju svoje osnove istovremeno i u istinskoj prirodi i u strukturi evharistijske opštine. Priroda evharistijske opštine bila je determinisana samim faktom što je ona bila "evharistijska", to jest faktom što je ona sačinjavala zajednicu (communion) tela Hristovog u njenoj punoći i u njenom uključivanju u sebe svih. Ono dakle što je svaka evharistijska opština bila pozvana da objavljuje i raskriva nije to bio samo jedan deo Hrista, nego ceo Hristos (totus Christus); ne jedinstvo delimično ili lokalno nego puno eshatološko jedinstvo svih u Hristu. To je bila konkretizacija i lokalizaciji opštega, jedino realno prisustvo onoga katholou (= opštega) u kath’ekaston (= pojedinačnome), u pravom aristotelovskom značenju tih termina425. Kao što je ukazano u odlomku iz Didahi, koji smo naveli više kao otkrivenje eshatološkog jedinstva svih u Hristu. To znači da uzajamno isključenje između lokalnog i univerzalnog nije bilo moguće u evharistijskom kontekstu, jer je jedno automatski bilo uključeno i sadržano u drugom. Ovaj princip je nalazio svoj izraz u strukturi evharistijske opštine kroz činjenicu što je glava ove opštine bio vezan sa drugim evharistijskim opštinama u svetu samim svojim posvećenjem (postavljenjem, rukopoloženjem). Činjenica da je najmanje dve ili tri susedne Crkve trebalo da uzmu učešća u svakom episkopskom posvećenju426 povezivala je na jedan radikalan način episkopa, a sa njim i evharistijsku opštinu u kojoj se vršilo njegovo posvećenje, — sa ostalim evharistijskim opštinama raširenim po sve-

425

Odnos izmeću \sa1ćo1oi i 1sasć'e1sazčop kod Aristotela vrlo dobro je objašnjen u primeru koji on sam daje: "^ovek zajedničari u \saW1oi, a Kalias u 1sač,e1sazSop đegrg. 7,17). Tako Ea1ć'e1sazFop nije shvaćeno kao jedan deo onoga Ea1ćo1oi, nego kao njegov konkretan izraz. U ovakvom načinu mišqenja *ilema izmeću "lokalnog" i "univerzalnog" gubi svako značenje.

426

Ipolit, Trad. Apost. 2; Sabor u Arlesu, kanon 20; 1 Vaseq. sabor, kanon 4 i 6, itd.

290

tu427. Ovaj fakt ne samo da je dozvoljavao svakom episkopu da ovlasti jednoga od svoje sabraće u episkopatu, da, kad mu dođe u posetu, predsedava njegovoj sopstvenoj evharistijskoj opštini428, nego je trebalo takođe da bude jedan od osnovnih faktora pojave episkopalnog sabornog ili sinodalnog sistema (conciliarité). Tačno mesto koje je "sinod" ili "sabor" zauzimao u kontekstu katoličnosti (sabornosti) prvobitne Crkve predstavlja jedan od najtežih i najtamnijih problema. Da li su ti sabori, kad su se pojavili u početku, imali za cilj da ustanove jednu strukturu "universalne katoličnosti" iznad lokalnih Crkava? Sveti Kiprijan, jedna od najangažovanijih ličnosti u ovoj sinodalnoj aktivnosti nije uopšte tako mislio. Za njega je autoritet jednog sabora bio moralni, i svaki episkop je uvek ostajao odgovoran direktno pred Bogom za svoju sopstvenu opštinu (episkopiju)429. No sam fakt postepenog prihvatanja "sabora" kao jedne norme u životu Crkve, dokazuje da su njegovi koreni morali biti vrlo duboki. Jednom drugom prilikom430 pokušao sam da pokažem da pojava prvih sabora ne može biti shvaćena nezavisno od jedne prvobitne sabornosti (conciliarité = sinodalnost) koja je prethodila saborima i koja sa svoje strane nije bila bez veze sa evharistijskom opštinom (lokalnom zajednicom). Značajan je zaista fakt da većina prvih sabora, ako ne i svi, ticali su se, u poslednjoj liniji, problema evharistijskog opštenja,431 i to što je definitivno prihvatanje nad-lokalne saborne (sinodalne) strukture, koja je imala autoritet nad pomesnim episkopom, bilo izazvano baš hitnom neophodnošću rešenja problemom primanja u Sv. Evharistiju (u pričešće) među lokalnim Crkvama432. Sve je ovo značilo da je iza ovih novih događaja postojalo jedno shvatanje "katoliciteta" (sabornosti) duboko ukorenjeno u ideji evharistijske opštine. Razne lokalne Crkve imale su da se bore možda i nesvesno, sa problemom veze izmeću "katoličanske Crkve" u episkopalnoj opštini (eparhiji) i "katoličanske Crkve" u svetu. U momentu kada bi one dozvolile jednu nad-lokalnu strukturu iznad lokalne evharistijske opštine, bilo da je to jedan sabor ili neki drugi organizam onda bi lokalna evharistijska opština prestajala da bude u sebi samoj i silom svoje evharistijske prirode jedna "katoličanska Crkva". No isto tako, u momentu kada bi one, tj, evharistijske opštine, dozvolile svakoj evharistijskoj opštini da se zatvori u samu sebe, bilo potpuno (tj. odeljujući se od njih), bilo delimično (tj. ne dozvoljavajući verniku druge opštine da se pričesti u ovoj, ili pak primajući u opštenje — pričešće — vernika koji je od svoje opštine bio odlučen od pričešća),433 — one bi tada povređivale pravu evharistijsku prirodu svoje katoličnosti i katoličanski karakter Evharistije. Sabor je dakle bio jedan neizbežan odgovor na ovu dilemu, i njegov nastanak treba shvatiti u svetlosti ove situacije.

427

Ovde je baš taj fundamentalni momenat koji N. Afanasjev nije umeo da vidi i oceni u svojoj evharistijskoj ek-lisiologiji, kao što se to može konstatovati u pogledima koje on zastupa nair. u svom članku "Opa Zaps1a«, u 1geš1sop, 36 (1963), str. 436 – 475, i druge.

428

Mi to vidimo na primer kroz posetu Polikarpa Rimu povodom spora oko praznovanja Pashe (kod Jevsevija, Nći. ess1. ^, 24,11 – 17). Sr, "Didaskalija" sirska, 12 (izd. Soipo1u str. 122).

429

Kiprijan, Er. 55/52,21. Značajan pasus je ovaj: "Manep-če sopsogWa čšsp1o eč regzečegaače sa1ćo1isae ess1ez1ae šsWj-Qo zasgačpepčo, as1šp višp Qroš1 e1 WAK ipizsuizsuž er\-zsorcz ga6opeš rgoroW zq Qpnpo gesW[gii«. Ovo pokazuje da je teško pripisivati Kiirijanu jednu "univerzalističku eklisiologiju', kako to čini Afanasjev (sr. "1.a Qs1ppe s1e 1a rgitča[e a 1a 1špWge de 1'ess1eio1ofe«, u 18T1 A, 1957, rr. 401 – 420).

430

U mom članku "Tće Peče1orpčepč oG sopsPčag v1gos1pgez 1o čće Tipe oG čće R$gvF Esšpešsa1 SoipsP«, u SoipsP aps će Esitešsa1 Momežepč (IogI SonpsJ1 ZčpWev, po. 5), 19b8 rr. 34 – 51.

431

Već u prvim saborima spomenutim u našim izvorima. Vidi Evsevije, Nis ess1. ^, 16,10; Sr. ^, 24,9; 28,9.

432

Prva indipija o tome nalazi se u 5. kanonu 1 Vaseq. sabora. U ovaj «anon pripadaju ekskomunikacije nastale u raznim lokalnim Crkvama. Wegov duboki smisao sadrži se u ideji da je sabornost tj. sinodalnsčst (vopsPčapM) rođena iz vere Crkve po kojoj evharistijsko opštenje u jednoj opštini jeste stvar koja se tiče svih opština u svetu.

433

Vidi opet 5. kanon 1 Daseq. sabora, gde je problem postavqen u svoj istorijski kontekst.

291

Na ovom poslednjem planu, sabori svojom pojavom predstavljaju zvaničnu negaciju podele na lokalno i universalno, negaciju koja treba da bude shvaćena sa svim onim što ona u sebe uključuje. Evharistijski mentalitet, koji je doveo do ovog i ovakvog rešenja, nije mogao dopustiti jednu strukturu koja bi negirala fakt: da svaka evharistijska opština (zajednica) otkriva u jednom određenom mestu celoga Hrista i konačno eshatološko jedinstvo svih u NJemu. No isto tako, taj isti mentalitet nije mogao tim pre dozvoliti neki provincijalizam, koji bi odbijao da prizna istu realnost u drugim evharistijskim opštinama. Sveceli Hristos, Crkva katoličanska (saborna) bili su prisutni i vaploćeni u svakoj evharistijskoj opštini. Svaka dakle evahristijska opština bila je u punom jedinstvu sa drugima, ne po nekoj spoljašnjoj strukturi nametnutoj odozgo, nego silom svecelog Hrista prisutnog u svakoj od njih. Episkopi, kao glave ovih opština, skupljajući se na sabore nisu izražavali ništa drugo nego ono što Sveti Ignjatije i pored svoje evharistijske eklisiologije, — ili možda baš zbog nje — pisaše jednom: "Episkopi koji su po svim krajevima zemlje u veri su ( = duhu, mišljenju) Isusa Hrista" (Pos. Ef. 111, 2). Blagodareći evharistijskom pogledu na katoličansku (sabornu) Crkvu, problem odnosa između "katoličanske Crkve — jedine u svetu" i "Crkava katoličanskih" po raznim mestima (tj. lokalnih), bio je rešen van svakog smatranja lokalne Crkve kao nepotpune434, ili van svake sheme prioriteta jedne nad drugom, nego je rešen u smislu jedinstva u identičnosti435. II U svetlosti ove kratke studije o "katoličnom" (sabornom) karakteru evharistijske opštine, kako se isti razvio u prvobitnoj Crkvi, misli koje slede mogu imati izvesnu važnost za današnju ekumensku diskusiju o katolicitetu Crkve. Prvobitni sadržaj pojma "katoličnosti", "sabornosti" nije etički, nego hristološki. Crkva je katolična ne zato što ona sluša Hrista, tj. čini nešto ili se ponaša na jedan izvestan način: Ona je katolična (saborna) pre svega zato što je telo Hristovo. NJena katoličnost ne zavisi od nje same, nego od NJega. Ona je katolična zato što je tamo gde je Hristos. Mi ne možemo shvatiti katoličnost kao eklisiološku notu, ako je ne shvatimo kao hristološku realnost436. Izvesti ovu tvrdnju iz proučavanja evharistijske opštine znači prestati tretirati katoličnost u jednom kontekstu gde se postavlja pitanje o tome da treba znati: da li je katoličnost jedna realnost data ili tražena. Ovaj problem koji je često predstavljen pod vidom jedne dileme, tuđ je evharistijskom pogledu na katolič434

Ideja da lokalna Crkva reprezentuje celu Crkvu i, sledstveno, jeste jedna Crkva posebno celokupna (ć ragč epiloge), ta ideja beše osnovna u saznanju prvobi ne Crkve. Sr. V. Vočče, "1.a so11edWe s1apv 1e Monkeap Tezčašepč eč sćeme. 1ez Regent arovčoIsčpez«, u H,e SoisQ eč 1ez SoisIez, ed.-V. VoIe e1- a1.č 1960, r.. č4 zsč.,Sr. J. Napng, J.'BdIze AF ppe sopippšop 1962, str. 38. "Nije neko dodavanje lokalnih opština ono koje je rodilo ukupnu zajednicu koja sačinjava Crkvu, nego svaka zajednica. (odština),.ma kako ona bila mala, reprezentuje celokupnu Crkvu".

435

Fundamentalni i teški problem odnosa izmeću katoličanske Crkve "Lokalne" i "univerzalne" treba da bude rešen u pravcu jednog jedinstva u identitetu, van svakog pojma o nekom jedinstvu u kolektivnosti. Govoreći šematski, u slučaju jedinstva u kolektivnosti razne lokalne Crkve, čine delove, pridodate jedne drugima da bi se obrazovala jedna celina dok u jedinstvu u identitetu lokalne Crkve su kompletni krugovi koji ne mogu biti pridodavani, nego se poklaiaju (sošsIeps) jedni s drugima i na kraju sa telom Hri-etovim i sa prvobitnom Crkvom apostolskom. Zbog toga razloga, sva "struktura jedinstva Crkve u Crkvama*' (sr. sugestiju profesora hop A11šep-a, cit. delo, str. 52) jeste jedan pojam krajnje težak, ako je to uopšte jedna struktura. čNije slučajno da drevna Crkva nikada nije ostvarila jednu takvu strukturu u svom životu, uprkos svojoj saborskoj (sopsIčačge) aktivnosti. Problem zaslužuje da bude raspravqan potpunije. U odnosu na izvore prva tri veka vidi diskusiju u mojoj knjizi "Jedinstvo Crkve"..., str. 63 – 148.

436

Hristologiju kao polaznu tačku eklisiologije uopšte naglasio je o. G. Florovski, "Sćpv1 aps Nm Sćpgsć, VadcevMopv aps Sotp ep v, u "1054 – 1954, 1.EdIie eč 1ez Egzem, 11 1954, r. 164. Hristologija pak ne trebi biti shvaćena kao negiranje pnevmatološkog i trijadološkog aspekta Crkve. Za jedno rasvetlenje problema vidi U.- . Ee1opč1eg, Regzre\s0čez gpvvez vig 1'EdIve. Q tćbo1odžep sopčečproga$p: Oeogdez R1o-gočz1su, 1968.

292

nost, jer viđeno pod jednim takvim uglom, sve ono što je dato otkriveno je na egzistencijalan način, tj. u formi jednog prisustva ovde i sada (hic et nunc), jednog prisustva tako totalno vaploćenog u istoriji da ontološko i etičko prestaju da ističu prioritet jedno nad drugim. Na primer, da bi ovo ilustrovali polazeći od naše kratke studije o evharistijskoj opštini, nije moguće postaviti pitanje o tome da doznamo: da li je ova opština bila organizovana (structurée) na takav "katolični (saborni)" način zato što je ona bila svesna jednog takvog zahteva u ovom smislu, ili pak, fakt da je ona bila organizovana na takav način bio je taj koji ju je doveo do svesti o takvom zahtevu, tj. do takvog shvatanja "katoliciteta". Vrlo je po tom pitanju poučna istorija; jer nema možda ničega takvog neobjašnjivo ukorenjenoga u istoriji Crkve kao što je to evharistijska struktura prvih opština. Pitati se da li je izvesno uverenje prethodilo ovoj i ovakvoj strukturi, ili je ova struktura dovela do ovog ili onog uverenja, značilo bi postaviti jedno istorijsko nerešivo pitanje. Kada dakle mi kažemo da katolicitet nije jedna realnost etička, nego hristološka, mi ne biramo izmeću jednog fakta datog i jednog zahteva (traženja), jer ovakva problematika, koja suprotstavlja "dato" "postignutome", daleko je od toga da bude kontekst diskusije o evharistijskom pogledu na katolicitet. Hristološki karakter katoličnosti (sabornosti) počiva na faktu da je Crkva katolična ne kao opština (zajednica) koja stremi ka izvesnom etičkom savršenstvu (na pr. da bude otvorena, da služi svetu, itd.), nego kao opština koja doživljava i raskriva jedinstvo celokupne tvari do takvog stepena da ovo jedinstvo sačinjava jednu realnost u ličnosti Hristovoj. Sigurno je da ovo iskustvo i ovo raskrivanje pretpostavljaju izvestan katolični (saborni) etos. Nema, međutim, katoličnosti autonomne, nema katoličnog, sabornot etosa koji bi mogao biti shvaćen sam za sebe.437 U svom katoličnom biću Crkva otkriva jedinstvo u Hristu i svoju katoličnost u NJemu. To znači da NJegova katoličnost njoj nije ni neki dar za posedovanje, ni neki objektivni poredak za realizovanje, nego više jedno prisustvo, koje u isti mah sjedinjuje u jednu jedinstvenu egzistencijalnu realnost i ono što je dato i ono što je traženo; prisustvo Onoga koji u Sebi samome utvrđuje i zajednicu (opštinu) i svu tvar kroz fakt Svoga egzistencijalnog uključenja u obadvoma. Crkva je katolična jedino zbog fakta što je ona tamo gde se nalazi ovo prisustvo (Sv. Ignjatije), to jest faktom nerazdeljivog sjedinjenja sa Hristom i time što predstavlja NJegovo istinsko prisustvo u istoriji. 2. Otkrivati i javljati telo sveceloga Hrista u istoriji znači sukobljavati se sa demonskom silom razjedinjenja, koja dejstvuje u istoriji. Hristološka katoličnost (sabornost), viđena u kontekstu ovog sukoba sa protiv-katoličnim (protiv-sabornim, tj. razjedinjujućim) silama sveta, ne može biti neka statična. katoličnost, nego dinamična. To pak biva samo ako katoličnosti Crkve priznamo jednu pnevmatološku dimenziju. U svršavanju Svete Evharistije Crkva je vrlo rano realizovala ovo: da bi evharistijska opština postojala ili u sebi raskrivala celokupnost (totalité) Tela Hristovog, celokupnost koja uključuje u sebe ne samo čovečanstvo, nego i celokupnu tvar438, za to je bio neophodan silazak Duha Svetoga. Zbog toga je prinošenju darova i prinošenju čitave opštine do prestola Božjeg, tj. realizaciji jedinstva Tela Hristovog, prethodilo prizivanje Duha Svetoga: "Neka siđe Duh Sveti na nas i na ove predložene pred Tobom

437

Sociološke strane sabornosti (katoličnosti) treba prosto da izvedu iz ove, a ne obrnuto.

438

Ova je strana evharistije bila fundamentalna u Li'gurgijama Istoka od vremena sv. Irineja i njegovog učenja. Vidi A. %. Hčed1eg""Raz Vga čop ščzegep ReIeg. Wp VeIgad hag Eisćapz6e1ećge bez I. 1npapz«, u Rao MipW Wa, Revs-zsćgIS išp Eisćag\Qsđep %e1Wopdgevz 1960 zvizd. Teološkog fakulteta 1.QMah. čJšč.) 19b0, r. 21--43.

293

darove". Da postane makar i simbolički jedan realni znak sjedinjenja (de la consommation) svega u Hristu, za svet je to nemoguće bez Duha Svetog. Evharistijska opština pokazuje samim svojim bićem da realizacija katoličnosti Crkve u istoriji jeste delo Duha Svetog. Vrlo je važno imati na umu fakt da Telo Hristovo, kako u smislu hristološkom (tj. telo ovaploćenja), tako i u smislu eklisiološkom (tj. telo crkveno), postalo je istorijska realnost kroz Duha Svetoga.439 Za tvar je bilo sasvim nemoguće da se bez intervencije Duha Svetog uzdigne do Logosa Božjeg da bi se izvršilo Vaploćenje. To je jedna osnovna tvrdnja Svetog Pisma (Lk. 1, 35; Mt. 1, 18 20), a to isto podjednako važi i za stvaranje prve crkvene opštine na dan Pedesetnice.440 Videti pak retrospektivno te događaje očima Crkve, znači postaviti ih u njihov pnevmatološki kontekst, jer ono što od njih čini jednu realnost ef’apax (= jednom za svagda), — a to je Duh Sveti –, jeste ono isto što čini od njih takođe hic et nunc (ovde i sada) jednu egzistencijalnu realnost. U tom smislu, evharistijska anamneza (= liturgijsko sećanje i spominjanje) postaje ne jedna čisto mentalna radnja, nego jedna egzistencijalna realizacija, jedna reprezentacija (re–présentation = ponovno prisustvo) Tela Hristovog441, koja nas na taj način uči da biće Crkve kao Tela Hristovog442 (i dakle njena katoličnost) predstavlja jednu realnost koja stalno zavisi od Duha. Ovo znači ne samo to, da sve ljudsko stremljenje, ako na pr. ono pod vidom: "biti otvoren", "biti zajedno" itd. ne može sačinjavati katolicitet (sabornost) Crkve nego znači još i to da sav plan progresivnog kretanja ka katolicitetu (sabornosti) na može biti realizovai na jednom čisto istorijskom i sociološkom nivou. Evharistijska opština predstavlja jedan znak fakta da to eschaton (= ono eshatološko poslednje) može samo da proseče put kroz istoriju no ne može nikad biti identifikovano sa njom. NJen poziv na katolicitet jeste poziv ne na postepeno osvajanje sveta, nego na jedno "kenotičko" iskustvo borbe sa antisabornim (antikatoličnim) demonskim silama i na jednu neprekidnu zavisnost od Gospoda i NJegovog Duha. Jedina katolična (saborna) Crkva u svetu, iako je tako dobro utvrđena na pobedi Hrista nad Satanom ipak živi u smirenosti i u službi, i iznad svega u molitvi i u neprekidnom bogosluženju. 3. Način na koji je katoličnost Crkve raskrivena u evharistijskoj opštini pokazuje da se poslednja suština katoličnosti (sabornosti) nalazi u prevazilaženju u Hristu svih podela. Ovo treba biti shvaćeno u apsolutnom smislu i bez ikakve rezerve. I to obuhvata sav raspon i sve dimenzije egzistencije: ljudske ili kozmičke, istorijske ili eshatološke, duhovne ili materijalne, socijalne ili individualne, itd. Dihotomije (rascepi, podvojenosti) u koje je život bio stavljen ili u kojima je bio shvaćen na način koji je bio odobravan, na žalost, i od same hrišćanske (pre svega zapadne) tradicije443, predsta-

439

Molitva epikleze u Liturgiji sv. Jovana Zlatoustog. Ista molitva u Liturgiji sv. Vasilija jasno pokazuje da je Duh Sveti prizivan ne samo za osvećivanja prinetih darova, nego takođe i za realizaciju jedinstva zajednice (opštine): "I sve nas koji se od jednoga hleba i čaše pričešćujemo sjedini jedne s drugima u jednu zajednicu Duha Svetoga".

440

Sr. N. Nisiotis, "1.a Rpeiša1o1ofe ess1eio1ore ai veg-mse s1e 1'išM de 1'EdIze«, u 1371 A, 1967, po. 3 – F r. 322 – 40, gde se nalazi diskusija o ulozi Duha Svetoga u eklisiologiji. Sr. O. S1epčepč, "J.'ess1Wo1ofe ogčćos1ohe sopppe ess1evio1ofe de sopišzšop«, u Sopčasa, 20 (1968), r. 10 – 36.

441

D. Ap. 1 – . [ta više, posle toga, krštenje i miropomazanje su u prvobitnoj Crkvi nerazdeqivo sjedinjeni i shvaćeni kao istinsko dejstvo Duha Svetog u krštenju i pomazanju Hristovom (Luk, 4, 18), tako da svaki hrišćanin kršten i pomazan mirom postaje i sam Hristos (Tertulijan, De Bapt. 7 – 8; Teofil. Antioh., Ad Augol, 1, 12, a naročito Kirilo Je-rus., Kat. 21, 1; R. O. 33, 1089).

442

Ova ideja je jedan deo od saglasnosti koja se o Evha-ristiji postiže u savremenom ekumenskom pokretu. Vidi "Tće Epsćapz1 š Esipčešsa1 Tćondć (Vosšlepč s1e Roi eS Sopv0-gpbop), u Lepsopčge esičpepčdie, čo1. 1^, po. 3, 1968.

443

Sr. o. A. [mvman, Zasgatečv aps Og$ćos1ohu, 1965, r. 14.

294

vljaju jednu povredu katoličnog, sabornog pogleda tako esencijalnog za Crkvu Hristovu. Ovde se misli, na primer, na dihotomiju između "sakralnog" i "profanog", ili na dihotomiju između duše i tela. Evharistijska opština sa svojim shvatanjem Evharistije kao večere444, sa svojim esencijalnim elementima koji su materijalni a ne spiritualni, sa svojim dugim litanijama (jektenijama i molitvama), u kojima materijalne potrebe čoveka nalaze svakodnevno svoje mesto, itd., predstavlja jedan znak "katoličanskog", integralnog, sabornog pogleda na biće i egzistenciju, u kojoj nikakva dualistička dihotomija ne može biti prihvaćena. Čovek i svet čine jedno harmonično jedinstvo, kao god što se usklađuju međusobno različite dimenzije same ljudske egzistencije. Jedna eklisiološka katoličnost (sabornost), u svetlosti evharistijske opštine, sugeriše i pretpostavlja jednu antropologiju katoličnu, i jednu katoličnu (sabornu) viziju postojanja uopšte. S jedne takve katoličke (saborne) tačke gledanja, sav problem odnosa Crkva — svet menja svoju perspektivu. Separacija i suprotstavljanje njih dvoje može veoma lako ne imati esencijalni značaj, jer ne postoji sektor gde mogu biti obeležene granice Crkve na način objektivan i definitivan. Postoji jedan neprekidni međuodnos između Crkve i sveta, jer je svet tvorevina Božja i nikad ne prestaje da NJemu pripada, a Crkva je zajednica koja kroz svagdašnji silazak na nju Duha Svetoga prevazilazi u sebi svet i prinosi ga Bogu u Sv. Evharistiji.445 4. Kako se pak ovaj pogled na katoličnost može saglasiti sa faktom da je evharistijska zajednica (opština) sama podeljena na činove, tj. na kategorije i klase svog iaroda? Istorija pokazuje da ovde postoji jedan stvarni problem, jer podele koje su bile stvorene na toj osnovi, tako su duboke, da Crkva zbog toga još uvek strada446. Kako može biti prevaziđeno stanje koje rezultira iz posvećenja i postavljanja za sveštenoslužitelje i za redove, za klirike i laike, kako dakle to može biti prevaziđeno na način u kome su sve podele prevaziđene u evharistijskoj zajednici? Fakt da su sva posvećenja u najranijim vremenima bila uključena u evharistijsku Liturgiju mislim da ima ogromnu važnost za ovu tačku gledanja. Prva važna posledica ovoga fakta jeste da ne postoji nikakvo služenje (ministerium) koje može postojati kao paralelno sa služenjem Hristovim nego samo kao identična sa njim. Budući Telo Hristovo, Crkva postoji kao manifestacija sopstvenog služenja Hristovog i kao jedan odblesak NJegove sopstvene službe u svetu. Nije slučajno da je prvobitna Crkva pripisivala Hristu sve postojeće oblike službe. On sam je: aposlol (Jevr. 3, 1) učitelj (Mt. 23, 8; Jn. 13, 15), sveštenik (Jevr. 5, 6; 8, 4; 10, 21; 2, 17); episkop (1 Petr. 2, 25; 5, 4; Jevr. 13, 13)447, đakon (Rm. 15, 8; Lk. 22, 27; sr. Fil. 2, 7), itd. Tako, služba shvaćena hristološki, prevazilazi sve kategorije prioriteta i separacija, koje su mogle biti stvorene aktom posvećenja i "izdvajanja". Druga fundamentalna posledica jeste ta da nijedna služba u Crkvi ne može biti shvaćena izvan konteksta zajednice. Nije ovde umesno neko eventualno objašnjenje

444

Vidi ekumensku saglasnost u "Tće Eisćagćč š Esnj tepsia1 Tćoidć1« (Sr. notu 51).

445

Ovo privazilaženje (transcendiranje) koje je moguće samo "u duhu", predstavqa jedno krštensko očišćenje čoveka i sveta u kojem ovaj živi, i u tom smislu važno je setiti se "pashalnog" ("pasha" – prelazak, prolazak) karaktera Evharistije (sr. J.M.W TI1ags\, cit. delo, str. 164, n tesne veze izmeću krštenja i Evharistije (v. J. J. čop A11pčep, cit. delo, str. 37 id.).

446

Mislimo na sav problem klerikalizma i antiklvri-kalizma koji je bio stvarni problem na Zapadu. Istok pak, sačuvavši kroz vekove evharistijsku viziju eklisiologije, nije znao za ovaj problem. Jedino u poslednje vreme, kao posledica zamenjivanja ove vizije poznijim eklisiološkim idejama, ovaj problem je postao ozbiqan u nekim pravoslavnim oblastima.

447

Sr. Ignjatije, Magn. 3,1 –; Polikarp, 1pvsg.

295

tih "službi" u terminima kao što su: "reprezentiranje", ili "delegiranje" od strane nekog autoriteta jer ovi čisto juridički termini odvode na kraju krajeva ka podvojenosti između posvećene ličnosti i zajednice: Jer delovati u ime opštine (zajednice), znači biti van nje; to znači: delovati umesto nje448. Jer upravo ono što odbacuje sama dimenzija zajedničnosti (katoličnosti), a koju dimenziju mi želimo baš da istaknemo ovde, to je baš mišljenje da neka služba može biti vršena izvan ili iznad zajednice. Tvrditi da služba pripada zajednici znači u poslednjoj liniji postaviti posvećenje (rukopoloženje) kao takvo izvan one dileme: ili ontološko ili funkcionalno. Dugo vremena se polemisalo po pitanju da li posvećenje daje nešto neizgladivo onome licu koje se posvećuje, nešto što bi predstavljalo njegov individualni posed (stalni ili vremenski) ili mu se pak prosto daje jedan autoritet delovanja s izvesnim ciljem. Međutim, u svetlosti evharistijske zajednice ova dilema gubi svaki smisao i vodi u jedan bezizlaz, jer ovde u evahristijskoj zajednici pojmovi o kojima se radi jesu duboko egzistencijalni. Nema harizme (blagodatnog dara) koja bi mogla biti posedovana individualno, te prema tome nema harizmatičkog dara koji bi mogao biti shvaćen ili korišćen samo od pojedinaca. Kako se ova tvrdnja može shvatiti? Čini mi se da ovde treba tražiti rešenje polazeći od razlikovanja individualnog i personalnog (ličnog). Razlika između individualnog i personalnog (ličnog, ličnostnog) pravljena je više puta u filosofiji449, no retko je bila primenjivana na teološke probleme ove vrste, kakvi su ovi problemi u eklisiologiji. Paradoks, međutim, inkorporacije (utelovljenja) "mnoštva" u "Jednoga", na kojem je zasnovana kao što smo videli evharistijska zajednica (a možda i celokupna tajna Crkve) ne može biti shvaćen i objašnjen nego samo u kategorijama personalne egzistencije. Individua pretpostavlja separaciju i podeljenost. "Individualnost se otkriva kroz svoje diferenciranje od drugih individua"450. Ličnost (personalnost), međutim, pretpostavlja jednu kategoriju koja pretpostavlja jedinstvo sa drugim ličnostima.451 Evharistijska zajednica, i Crkva uopšte kao zajednica ( ), ne mogu biti shvaćene osim u kategorijama personalne egzistencije. Posvećenje (rukopoloženje) na službu, u kontekstu evharistijskog opštenja (communion), uključuje u sebe to da pečat Duha Svetoga, koji se daje, ne može postojati van egzistencijalnog odnosa primaoca sa zajednicom (opštinom). Ne radi se, prema tome, o jednoj čistoj funkciji, koja bi mogla biti vršena van jedne duboke veze sa tom zajednicom. To je jedna veza ljubavi452. Kao što je i svaki dar Duha Svetoga, i njegov neizgladivi karakter ne može biti upoređen inače nego samo sa onim što je dobijeno ili dato kroz ljubav. Van ove egzistencijalne veze sa zajednicom, ona je osuđena na izumiranje, tačno kao što Duh, koji daje harizmu jednom, i zatim je neprestano podržava, ne može obitavati iznad ove zajednice, jer On i jeste sâma ta veza ljubavi. U tom

448

U ovom smislu terminologija, kao što su nazivi "vikar" i dr., pridavani episkopatu i uopšte služiteqima Crkve, može napominjati sličnu reprezentaciju "izvan", ili "umesto" nekoga odsutnog.

449

M. Vibeg, 1 aps Tćon, 1958, r. 62.

450

Razlikovanje je mada u jednom drugom pogledu, već bilo učinjeno od strane Tome Akvinskog, i bilo je upotrebqono u moderno vreme od strane J. Mag1gaš, 1ć Kednpe 1epč-roge1 e1 s1e 1a 1QegM, 1933. Sr. H. VegsNae , $o1ćbe aps 8os1e-1u, 1938, r. 168.

451

Tamo.

452

Pravoslavni čin posvećenja (rukopoloženja) sveštenika je u mnogome sličan sa činom braka. Ovo ukazuje ne samo na jedno shvatanje crkvenoga služenja kao na vezu izmeću posvećenoga, s jedne strane, Hrista i zajednice, s druge strane, nego to pokazuje takođe pravac u kome teologija treba da se kreće u svom nastojanju da shvati karakter posvećenja (rukopopoloženja) .

296

smislu isključivo Crkva poseduje Duha Svetoga453, i svaka služba u njoj jeste dar Duha. Sve to uključuje u sebe istinu da se ovde prevazilaze podele stvorene različitošću službi, kao i različit karakter činova u Crkvi. Upravo u tom kontekstu i treba da bude posmatrano ono isključivo pravo episkopa da samo on daje posvećenje. Ako je episkop došao do toga da poseduje jedno tako pravo, to je zbog njegove osobine kao glave zajednice (otuda proizilazi di on ne može vršiti posvećivanje van te zajednice) i u vezi sa njegovom ulogom koja se sastoji u tome da je onaj koji prinosi u Evharistiji celu zajednicu Bogu. Isključivo pravo posvećivanja kojim on raspolaže i što i čini celo njegovo biće kao episkopa, nema smisla van njegove sopstvene uloge, koja se sastoji u tome da on bude onaj "jedan" u kojemu se sve podele, uključujući tu i podele na činove, prevaziđene. NJegova prva funkcija je da uvek dozvoljava katoličnosti (sabornosti) Crkve da se otkriva u jednom izvesnom mestu. Zbog toga on mora uvek biti egzistencialno vezan za jednu zajednicu (opštinu, episkopiju). Ne postoji u Crkvi služba koja bi mogla postojati u nekoj apsolutnoj odrešenosti od svega (dans l’absolu). 5. Očigledno da su vrlo jasne posledice koje jedno takvo pojimanje službe i služenja, i specijalno pojimanje službe episkopstva, ima za shvatanje apostolskog prejemstva. Jer, govoriti o apostolskom prejemstvu samo kao o jednom lancu episkopskih posvećenja koji uzlazi do apostolskih vremena, a ne pretpostavljati neophodnu vezu tih posvećenja sa zajednicom (opštinom, episkopijom) u njenom evharistijskom sabranju, na kojemu su i izvršena ta posvećenja, značilo bi upravo doći do jednog shvatanja služenja u njegovoj apsolutnoj odrešenosti. Ali, ako nije bio samo prosti slučaj to što prvobitna Crkva nikada nije znala za episkopsko posvećenje izvan evharistijskog konteksta i takođe van specijalnog spominjanja mesta za koje će dotični episkop biti vezan454, treba iz toga da zaključimo da nema apostolskog prejemstva koje ne prolazi kroz konkretnu opštinu (zajednicu). Tvrditi pak da apostolsko prejemstvo prolazi kroz konkretnu opštinu, sabranu oko episkopa, znači osloboditi se od robovanja istorizmu i postaviti sav problem u jednu širu perspektivu Crkve u istoriji. Bilo bi ovde nemoguće i van okvira ovog našeg članka da sada raspravljamo o problemima koji su u vezi sa pojavom ideje apostolskog prejemstva, vezane za pokušaje vaspostavljanja episkopskih spiskova (kataloga), što je u stvari značilo da je glavna preokupacija u toj eposi bila: da se dokaže produženje i kontinuitet pravoslavnog učenja pomoću strogo istorijske rekonstrukcije. No zašto su stvoreni baš episkopski katalozi (spiskovi)? Episkopi nisu bili jedini tumači pravoslavnog učenja; tokom dugog vremena za njihovu prvu funkciju nije se smatrala funkcija učenja455. Mogli bi se isto tako dobro upotrebiti katalozi prezvitera — jer su 453

Na primer Kiprijan, Epistola 69166, 11; 25,4 itd. U tom smislu, misao da nema spasenja izvan Crkve jeste nešto više nego samo jedna negativna afirmacija. Osnovna istina koja se sadrži u toj afirmaciji jeste ta – da nije moguće imati individualističku koncepciju spasenja: ppiv sćgivba-pnz, pn11pv sćpv6apq

454

Već u posleapostolskoj epohi, episkop se javqa vezan za žiteqe jednog izvesnog grada (Ignjatije, Magn. 15; Po-likarp, Inskr.) Kasnije, svedočanstva koja nalazimo u aktima sabora pokazuju da je titula episkopa bila vezana za ime grada (Račplpč Ws. olipa, es1. Seđeg, r. 61). Ono što je ovde važnije to je da, u činu episkopskog posvećenja, ime oblasti za koju je episkop bivao naznačen ušlo je u samu molitvu posvećenja; Božanska blagodat... posvećuje tog i tog za episkopa te i te oblasti. ^ak i kad je bila uvedena institucija tzv. "titularnih" episkopa, – koji su episkopi, u suštini, bez stada –, naziv jedne oblasti, (makar to bila i nepostoje-1ča crkvena oblast), bio je pridavan uz ime episkopa prilikom posvećenja. Ovo bez sumnje vodn kontradikciji izmeću teorije i prakse u eklisiologiji, ali to ništa manje ne pokazuje da Crkva nikada nije svesno dozvolila jedan episkopat š aćzo1[o.

455

Kod Ignjatija (Filad. 1,2) episkop nije obavezio n učiteq. Kod Justina čApologija 1,b7) izgleda da episkop drži besedu na evharistijskom skupu, ali prvenstveno od vremena Martirologija Polikarpovog (16,2) pojavquje se jasno insistiranje na tome da episkop poučava. Sr. W Wh, "Mš1Mgu 1p 1će Eag1u Sćigsć« i Tće ArovčoPs Mšičtu (es1. K. E. Kčg1s) 1957, s. 204.

297

oni smatrani za one koji uče narod456 — da bi se isto tako uspešno dokazao kontinuitet pravoslavlja u dotičnom mestu. Zašto međutim niko nije pokušavao da stvori takve presviterske liste? Ali pokretati jedno takvo pitanje ne znači ništa drugo nego nepoznavanje fakta da su upravo episkopi, makar u eposi pojave te ideje o apostolskom prejemstvu, smatrani kao "učitelji", didaskali par excellance, i da su, u svakom slučaju, jedino oni bili odgovorni u poslednjoj instanci za pravoslavno učenje, osobito od vremena gnostičnog pritiska na Crkvu. No, čak ako bi i ostavili na stranu mogućnost da se dokaže da ideja apostolskog prejemstva potiče još iz epohe pre polovine 2. veka i ne obavezno u vezi sa zaštitom pravoslavnog učenja457, — fakt da su liste prejemstva bile isključivo episkopalne (isto onako kao što je to bilo i u jednom drugom sličnom slučaju iste epohe, tj. pri pojavi sabora u to vreme: njihov sastav bio je isključivo episkopalni), taj fakt pokazuje da misao da je iza ovog fakta postojala jedna realnost šira nego što je prosto briga da se dokaže kontinuitet pravoslavlja, ili, drugim rečima, briga o produženju pravoslavlja, nije bila izolovana od žire realnosti života Crkve kao zajednice na čelu sa episkopom. Episkopi, kao prejemnici Apostola, nisu bili čuvari ideja kao šefovi filosofskih škola458, niti pak učitelji u istom smislu u kome i prezviteri, nego su bili glave zajednica (opština), u kojima su oni bili postavljeni da izražavaju njihov život i celokupnu misao svojim položajem i dužnošću. NJihovo apostolsko prejemstvo, od tada, ne treba da bude shvaćeno ni kao jedan neprekidan niz aktova posvećenja, ni jedno prenošenje istina, nego kao znak i kao izraz kontinuiteta istorijskog životi Crkve u njegovoj celokupnosti, takvog života kakav je bio realizovan u svakoj zajednici (opštini). Takvo shvatanje apostolskog prejemstva objašnjava zašto je ova ideja, pri svojoj prvoj pojavi, bila shvaćena tako konkretno da su činjena pozivanja ne na "apostolsko prejemstvo" uopšte, nego na "apostolska crejemstva"459 (u množini), sasvim onako kako je na jeziku tog istog vremena katolicitet (sabornost) Crkve bio shvatan i izražavan formom: "Crkve katoličanske" (u množini). Osnovna posledica ovoga fakta u tome je što svaka zajednica okupljena oko episkopa odražava u sebi samoj ne samo "svu Crkvu", nego takođe i celokupno prejemstvo Apostola460. Stvarno, vrlo je važno da svaki episkop nije shvatan kao naslednik ovog ili onog apostola, nego kao naslednik svih Apostola.461 Ovo je činilo svaku episkopalnu Crkvu Crkvom svecelo apostolskom462, i svaki episkop je bio posednik katedre Petrove463. Ovim se htelo reći da apostolsko prejemstvo ne može nikada biti rezultat dodavanja raznih episkopskih prejemstava. Apostolski kolegijum u prejemstvu nije bio podeljen na delove, tako da bi svaki episkop bio potpisan pod jedan deo, a svi episkopi zajedno — pod celokupni kolegijum. Episkopski kolegijum ne predstavlja dakle jedinstvo kolektivno, nego jedinstvo u identitetu, 456

Izvori kao Jermin Pastir (Vizija,3,4), Tertulijan (De preskr. 2), rigan (In zekielen, 2,2, R. b. 13,b82 S) -itd., pokazuju da su prezviteri ičali izmeću svojih dužndžsti i dužnost učenja. Isto proizilazn iz molitava posvećenja u prezviternjat (kod Ipolita, Trad. Apost. 8, nad: Gregori Dnks, str. 13), a to svedoči i postojanje čuvenih prezbitera poznatih kao učiteqa (Kliment Aleksandrnjskn, Origen n dr.).

457

Prva Klimentova 44,2 – 4.

458

Ipolnt, Filos. 9, 12, 21 čR. O. 15,3386): "Crkva katoličanska" nije bila jedna "škola". (didaskalion).

459

Dovoqno je da zabeležimo da za neke stare pisce (Ter-tulijan, De Preskr. 20,2 – 5) apostolsko prejemestvo jeste "pre svega prejemstvo Crkava apostolskih, pa tek onda episkopa apostolskih", kao što primećuje K. R. S. Napzop, TgasWop 1p čće Eašu Sćngsć, 1962, r. 158.

460

Hegesip, citiran kod Evsevija, Hist, ektil. 1, 22, 3 – 5: "u svakom prejemetvu i u svakom gradu".

461

Sr. Rg. VčovpQ, Tće Iea oG aroz1oIsću š Vuvap1špt aps 1će 1.edeps1 oč 8č. Aas1getč, 19W

462

Treba primetiti kako Tertulijan (De Preskr. 36,2) govori o raznim Crkvama.u vezi sa njikovom apostolnošću: u svim mestima koje on citira (Ahaja, Makedonija, Azija, Italija, Rim) "Istiniti prestoli (katedre) Apostola još uvek imaju prvenstvo u kojima se još čitaju njihovi autentični spisi... itd.

463

Sv. Kiprijan, Er. 69166,5 eč 43/40,5, Sr. Re nš1ače 4.

298

jedinstvo organsko. To je identičnost svake zajednice (opštine, episkopije) sa Telom Hristovim, izražena u terminima istoričnosti kroz kontinuitet apostolskog prisustva, u "apostolskim katedrama" (apostolikai kathedrai = apostolskim mestima u Crkvi) svake episkopske zajednice. Apostolsko prejemstvo predstavlja jedan znak istorijske dimenzije katoličnosti (sabornosti) Crkve. Ono služi da se spoji istorijsko sa harizmatičnim, i ono prevazilazi podele prouzrokovane vremenom. U takvom shvatanju apostolskog nasleđa, koje shvatanje ima svoj koren u evharistijskoj zajednici gde su prošlost i budućnost prožeti Duhom Svetim u jednoj istoj i jedinstvenoj realnosti prisustva464, istorija i vreme su potpuno asimilirani i život večni nije njima protivupostavljen (tj. nije im suprotan), nego isti ulazi u njih, i opet sa svoje strane prevazilazi ih po meri po kojoj imaju ulogu u sudbini i spasenju čoveka. Tako Crkva sebe raskriva da je ona i vremenski ono isto što je i eshatološki, to jest — Crkva katoličanska (saborna, svecelostna), koja u istoriji postoji kao prevazilaženje svih podeljenosti u jedinstvu svih u Hristu kroz Duha Svetoga na slavu Boga Oca.

464

Sr. molitvu anafore (prinošenja) u Liturgiji svetoga Jovana Zlatousta: "Sećajući se dakle ove spasonosne zapovesti i svega onoga što je učinjeno za naše spasenje: kreta, groba, vaskrsenja u treći dan, vaznesenja na nebo, sedenja se desne strane Oca i drugog i slavnog dolaska, tvoje od tvojih Tebi prinosimo radi svih i za sve".

299

INSTITUCIJA SABORA * Uvod Institucija sabora, bar sa stanovišta pravoslavnog bogoslovlja, predstavlja osnov upravljanja i kanonskog ustrojstva Crkve. Svaka autokefalna Crkva ima svoj sabor i nezamislivo je da bilo koji zakonodavac, bio on crkveni ili državni, zameni sabor upravnim organom drugog vida, kolektivnog ili pojedinačnog karaktera. Iako bi tako trebalo da bude, u stvarnosti nijedna druga institucija, kako od strane Crkve, tako i države, nije toliko zanemarena. Ovi nesporazumi, koji ponekad dovode do raznih peripetija u crkvenom životu, nekad do pogreših ocena konkretnih događaja (kao što je na primer slučaj sa raznim odlukama Vrhovnog suda Jelade), potkopavajući uvek bogoslovske temelje Pravoslavlja, nastaju zbog toga što se uglavnom previđa ili ignoriše eklisiološki sadržaj institucije sabora. Za razliku od funkcionisanja zakonodavstva i administracije u državi, kanonske odredbe Crkve ne mogu se razumeti bez osvrta na eklisiologiju, to jest na bogoslovska načela koja rukovode prirodom Crkve. Osnovne institucije crkvene uprave, kao što je to sabor, neodvojive su od suštine Crkve,465 i zato je svako odvajanje dogme od osnovnih upravnih institucija ne samo neopravdano, nego i opasno.466 Da bi se shvatio crkveni sadržaj jedne institucije, barem što se tiče Pravoslavne Crkve, potrebno je vratiti se istorijskim osnovama te institucije. Tokom vremena mnoge institucije se podvrgavaju promenama zbog kojih se udaljuju od svog osnovnog sadržaja. Pravoslavna Crkva ne poriče istorijske promene u razvoju svojih institucija, ali uvek pod uslovom da osnovni odnos između ovih institucija i suštine i prirode Crkve, pod uticajem slučajnih razvoja i promena, ostane nepromenjen. Prema tome, proučavanje i razumevanje institucija Pravoslavlja zahteva povratak njihovim istorijskim temeljima i njihovu eklisiološku ocenu. Eklisiologija i crkvena istorija, pre svega prvih vekova, tokom kojih su se i oformile crkvene institucije467, jesu neophodni pratioci svakog istraživanja kanonskog prava pravoslavne Crkve.468 Stoga je, što se tiče institucije sabora, potrebno postaviti sledeća pitanja: a) Kako se u životu Crkve pojavila ova institucija? Od kojih istorijskih i teoloških činilaca je nastala? b) Koji su eklisiološki činioci sudelovali u formiranju ove institucije? Na koji se način osnovni eklisiološki sadržaj institucije sabora sačuvao suštinski nepromenjen nakon prihvatanja novih oblika izražavanja? I najzad, v) u svetlu ovih istorijskih i eklisioloških činjenica, koja bi načela, u vezi sa institucijom sabora, trebala danas da ustrojavaju kanonsko pravo pravoslavne Crkve?

*

Prevedeno sa grčkog izvornika: "  163-190







 







  







1980.,

465

Vidi     1973, 521 i 523: "sabornost (sinodalnost) pripada suštini Crkve". Takođe, , (sada Arhiepiskop australijski),     , 1965, str. 86.

466

O problemu odvajanja kanona koji je nastao u Grčkoj vidi 

467

Prva četiri veka su od posebnog značaja u tom pogledu, jer su se u toku ovog perioda oformile crkvene institucije i iskristalisali eklisiološki kriterijumi na osnovu kojih se i odigralo ovo formiranje. Svaki kasniji razvoj ovih institucija treba posmatrati u svetlu ovih kriterijuma.

468

Sa pravoslavnog gledišta posebu važnost za celo formiranje i eklisiološku ocenu crkvenih institucija ima, kako će se pokazati u nastavku ove studije, i liturgijska praksa Crkve. Eklisiologija, crkvena istorija i liturgika prožimaju se u pravoslavnom kanonskom pravu.

300

 

  



 -

1968, 10.

Ovaj rad ima za cilj da ukratko ispita pitanja koja su, barem po mišljenju njegovog pisca, od ogromnog, ne samo teoretskog, već i praktičnog značaja za Pravoslavlje danas. II Istorijski temelji institucije sabora Osnovni problem sa kojim se susreće istoričar u odnosu na pitanje nastanka institucije sabora sastoji se u dilemi da li da sabore shvati kao posledicu zbivanja s kraja 2. veka nakon Hrista, kada se sabori i pojavljuju u već poznatom obliku, ili da korene ove institucije potraži u saborskim ustrojstvima koja su postojala već u prvim hrišćanskim zajednicama, a čiji je život opisan u Novom Zavetu. Istoričari koji svoje istraživanje počinju od poslednjih decenija 2. veka suočavaju se sa pitanjem da li činioce koji su uticali na pojavu sabora treba tražiti unutar ili izvan Crkve. Prvoj kategoriji istraživanja pripadaju istoričari kao što su Monceaux, Lübeck i Harnack koji temelje institucije sabora traže u javnom i religioznom životu jelinskih polisa,469 kao i Dvornik i drugi, koji pojavu sabora vezuje za instituciju rimskog senata.470 Nasuprot njima, istoričari koji su temelje sabora tražili u unutrašnjem životu Crkve — svakako uvek od druge polovine 2. veka nastoje da pojavu ove institucije povežu sa opštim problemom suprotnosti između "jerarhije" i "Duha" (Amt und Geist), koju su u istoriografiju uveli R. Sohm i A. Harnack, a naročito u obliku u kojem se ova pretpostavljena suprotnost pojavila zbog jeresi montanizma.471 Zajedničko za sve ove teorije je traženje početka institucije sabora na kraju 2. veka, a ne ranije. Drugim rečima, prvi sabori, koji se pojavljuju, kao što je poznato, povodom montanizma i spora oko Pashe,472 predstavljaju instituciju koja je tada, tako reći, stvorena od Crkve zbog suočavanja s problemima tog doba, a pod uticajem savremenih vancrkvenih ili unutarcrkvenih činilaca. U jednoj drugoj studiji473 podržali smo stav da je temelje saborske institucije ne samo neophodno tražiti unutar Crkve, već da se oni i nalaze u najstarijim izvorima Novog Zaveta, to jest u poslanicama Sv. Apostola Pavla i u ustrojstvu prvih evharistijskih zajednica.474 Prema tome, ovde nema razloga za detaljnim ponavljanjem argumenata koji su tamo izloženi, iako bi bilo korisno pomenuti neke osnovne zaključke tog rada. Najznačajniji istorijski događaj koji nas obavezuje da istorijske temelje saborske institucije tražimo unutar Crkve i, svakako, u ustrojstvu prvih evharistijskih zajednica, jeste taj da su sabori od početka, po svojoj prirodi, bili episkopalni. Pitanje koje istori469

Vidi P. Monceaux, De Communi Asiae provinciae, 1885, 117; S. Lübeck, Reichseinteilung und Kirchliche Hierarchie des Orients bis zum Ausgange des vierten Jahrhunderts, 1901.; A. Harnack, Entstehung und Entnjicklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts, in den znjei ersten Jahrhunderten, 1910, 115-116.

470

Tako je P. Batiffol, iako je ranije poricao uticaj vancrkvenih institucija na sabore u Aziji, prihvatio tezu o uticaju rimskog senata na saborsku praksu u Africi. Vidi P. Batiffol, "Le réglement des premiers conciles africans et le réglement du senat romain, Bulletin d’anc. Litt. Et d’archéol. Cret. 3 (1913), 1-19. Nedavno je ovaj stav podržao F. Dvornik, Emperors, Popes and General Conciles, 1951, 1-23.

471

Tako G. Kretschmar, Die konzile der alten Kirche: Die okumenischen Konzile der Christenneit, hrsg. H. J. Margul, 1961, 30; Vidi ranije P. de Labriolle, La crise montaniste, 1913, 30

472

Vidi Jevsevije, Crkvena isšorija V, 16, 10 i V, 23, 2-3.

473

J.D. Zizoulas, "The Developement of Conciliar Structures to the Time of the First Ecumenical Concile", Concils and the Ecumenical Movement, 1968, 34-51.

474

U korist stava, koji je zastupqen u toj našoj studiji, da saborska institucija izvire iz ustrojstva pomesne Crkve, vidi L. Mortari, Consacrazione Episcopale e Collegialitá, 1969. Ovo delo vezuje nastanak saborske institucije za praksu hirotonije episkopa ili za mesto episkopa kao načalnika božanske Evharistije. O vezivanju početaka saborske institucije života Crkve u doba Novog Zaveta, bez posebnog osvrta na ustrojstvo pomesne Crkve, vidi E. Lanne, "L’origine des synodes", Theologische Zeitschrift 27 (1971), 201-222.

301

čar ne može da zaobiće jeste: zašto su sabori u svom osnovnom sastavu od početka bili sačinjeni od episkopa? Da li je to izum Crkve s kraja 2. veka, nastao pod uticajem bilo spoljnih bilo unutrašnjih činilaca toga doba, ili se to duguje najdubljim eklisiološkim razlozima koji se odnose na život i veru prve Crkve? Vidimo da u Novom Zavetu uglavnom postoje dva vida sabornosti. Jedan, već poznati, jeste tzv. Apostolski sabor koji je opisan u Delima apostolskim (Dap. 15; vidi Gal. 2). Egzegetskim problemima koje predstavlja ovaj deo Dela apostolskih i celom problemu istoričnosti Apostolskog sabora, nema mesta u ovoj našoj studiji. Međutim, ono što izaziva interesovanje jeste ustrojstvo (*struktura) samog Sabora, onako kako ga je u Delima apostolskim opisao Sv. Apostol Luka. Sastav Sabora čine: a) "mnoštvo", znači pomesna Crkva, i b) "apostoli" i "prezviteri" Na skupu koji se dogodio pre Sabora, kako bi se saslušali Pavle i Varnava, učešće uzimaju "apostoli i prezviteri" kao i "Crkva" (znači "mnoštvo", Dap 15, 4). Ali, što se samog Sabora tiče, primećujemo da se "Crkva" najpre ne spominje: "Apostoli i prezviteri sabraše se da izvide ovo mišljenje". Samo se pred kraj, radi izbora Pavlovih pratilaca u Antiohiju, pojavljuje "Crkva": "tada nađoše za dobro apostoli i prezviteri sa svom Crkvom" (Dap 15, 22).475 Ipak izgleda da je poslanica, koja se šalje u Antiohiju kao zvanična odluka Sabora, pisana samo od strane "apostola i prezvitera",476 iako se pominje odobrenje ove odluke od strane cele pomesne Crkve (čl 25). Moguće je da se izraz "nama", u poznatoj rečenici: "jer ugodno bi Svetom Duhu i nama" (Dap 15, 28), odnosi neposredno samo na "apostole i prezvitere", no u svakom slučaju uvek uz saglasnost "cele Crkve". Prema tome, Apostolski sabor po svome ustrojstvu svedoči da a) pomesna Crkva predstavlja temelj sabora, i b) da se "apostoli i prezviteri" razlikuju od "mnoštva" kao odlučujući vodeći faktor, kako u donošenju odluka, tako i u objavljivanju tih odluka drugim Crkvama. Ono što u nastavku izaziva interesovanje jeste to što se od 21. glave pa nadalje shema "apostoli i prezviteri" zamenjuje sa "Jakov i prezviteri". Osim opšteg značaja koji za pojavu episkopske službe ima izraz "Jakov i prezviteri",477 za rađanje saborske institucije promena "apostoli" u "Jakov i prezviteri" predstavlja most koji nas od Dela apostolskih vodi do "episkopovog sabora" Ignatija Antiohijskog,478 koji je od posebnog značaja za nastanak saborske institucije. "Episkopov sabor" jeste onaj koji je, u toku evharistijskog sabranja, sačinjen od episkopa i prezvitera oko njega, uz prisustvo naroda, sudio o pitanjima koja se odnose na jednomislije i jedinstvo Crkve pre Svetog Pričešća.479 Ovo, kao što će se kasnije pokazati, nije nevezano sa nastajanjem saborske institucije kao episkopalne institucije u svojoj osnovi; povezuje se pak direktno i sa drugim vidom sabornosti, paralelnim sabornosti Apostolskog sabora, koji se odnosi na život prve hrišćanske Crkve, a o kome će na dalje biti reči.

475

U vezi sa ovom temom ceo tekst izgleda konfuzan. U 12 stihu, iako ranije u 6. piše da su se sabrali samo "apostoli i prezviteri", iznenada dodaje da: "zaćuta sve mnoštvo". [ta ovde predstavqa "mnoštvo"? Da li je reč o mnoštvu apostola i prezvitera tako da upotreba izraza "mnoštvo" nije više tehnički izraz (mnoštvo-pomesna Crkva), ili je reč o pomesnoj Crkvi, tako da je to onda u suprotnosti sa 6 stihom koji govori o sabranju samo "apostola i prezvitera"?

476

Postoji takođe navod "apostoli i prezviteri i braća", ali većina tumača daje prednost navodu "apostoli i prezviteri, braća", vezujući ovo "braća" za "apostoli i prezviteri" a ne za pomesnu Crkvu. Vidi npr. C.S.C Williams, A Commentary on the Acts of the Apostles, (Black’s Nenj Testament Commentary) 1957, 185.

477

" Vidi G. KoiWartč, Pčrs' glas fčroie dža Lafomč,iorfig A pr goAstšiap god aruigob Hritpaisprob, 1959.

478

Sv. Ignatije, Fil. 8, 1. Vidi Magn. 6, 1 i Tral. 3, 1.

479

Vidi o ovome jasnije u sirijskom tekstu Učenje Aiosšola, s početka 2. veka, (glava 11, u izdanju Connoly, 109-115), koji se oslanja na Ignatijevu eklisiologiju.

302

Drugi vid sabornosti, koji se pojavljuje već u Poslanicama Sv. Apostola Pavla i utiče, što će se u nastavku videti, na razvoj saborske institucije sledećih vekova, vezan je opet za odluke o učešću ili ne u Svetom Pričešću. U 5. glavi 1. poslanice Korinćanima, pomesna korintska Crkva, okupljena u Sv. Evharistiji, poziva se da sudi o učestvovanju ili neučestvovanju jednog od svojih članova u Svetom Pričešću; vredno pomena je da sastav ovog sabranja obuhvata narod ("vi"), apostole ("moj duh") i Gospoda ("sa silom Gospoda našeg Isusa Hrista"), sastav koji podseća na onaj Apostolskog sabora: "ugodno bi Svetom Duhu i nama". Ono što u svakom slučaju izaziva interesovanje jednog istoričara jeste to što izgleda da se ono o čemu se govori na ovom mestu iz 1. poslanice Korinćanima institucionalizuje u potonjim generacijama. Izmirenje među vernima i jedinstvo Crkve koje treba da prethodi Svetom Pričešću, kao i konačan i eshatološkog karaktera sud zajednice i Apostola nad članovima Crkve, osvedočeni su i u Sv. Jevanđelju od Mateja (Mt. 18) na način koji se ne razlikuje mnogo od onog u 1 poslanici Korinćanima. Ovo, kako svedoči Tertulijan,480 postaje u 2. veku institucija, a upućuje nas i na Ignatijev "episkopov sabor", koji po svedočenju sirijskog Učenja Apostola (*Didaskalia), baziranog na istom predanju, nije imao drugi cilj do da sudi o stvarima koje razjedinjuju verne, tako da ovi ne bi išli na sudove mnogobožačke (uporedi 1. Cov. 5) — a sve to uvek u vezi sa učestvovanjem ili ne u Svetom Pričešću. Da se saborska institucija, onako kako se pojavljuje od 2. veka pa nadalje, vezuje upravo za ove pretpostavke i praksu Crkve jasno je iz proučavanja izvora. Sabori koji se pojavljuju zbog spora oko Pashe, vezuju se direktno i pre svega za problem evharistijske zajednice.481 Isto važi i za velike Vaseljenske sabore stare Crkve, čiji cilj nikad nije bio formulisanje vere same po sebi, već sud o učešću ili ne u Svetom Pričešću. To se jasno vidi u "anatemama" kojima se okončavaju odluke ovih Sabora, a koje su u duhu 1. Kor. 5 i Mt 18. Cilj sabora je oduvek bio povezan sa Svetim Pričešćem, što ni jedan ozbiljan istraživač istorije ne može da negira. Ako sada svoje istraživanje proširimo na strogo kanonske izvore koji svedoče o saborskoj instituciji, potvrdićemo još više naša zapažanja. Pažljivo proučavanje 5. kanona Prvog Vaseljenskog sabora, koji izgleda da predstavlja prvo jasno svedočanstvo koje imamo o institucionalizaciji sabora na trajnoj i određenoj osnovi, dokazuje da je ova institucionalizacija povezana sa problemom učešća u Sv. Evharistiji. Obraćajući pažnju na odlučenje od Svetog Pričešća koja su episkopi propisivali u svojim crkvama, ovaj kanon objavljuje: "U pogledu onih koji su odlučeni... neka važi mišljenje episkopa svake eparhije, shodno pravilu koje *udređuje,482 da koji su od jednih (episkopa) bili odlučeni, ne mogu od drugih biti primljeni. Ali neka se ispita nisu li zbog malodušnosti ili slavoljublja ili nečeg sličnog ovome postali odbačeni od episkopa Da se, dakle, preduzme potrebno ispitivanje, kako bi se pokazala pravilnom odluka, i u tu svrhu da se u svakoj

480

Tertulijan, Apol. 39. Isti pisac se osvrće (vidi De jejun 13, 6) i na "sabore" Crkava "u jelinskim oblastima", ali nije sigurno da li je reč o pravoslavnim ili montanističkim sabranjima.

481

To se jasno vidi iz Jevsevijevih opisa prvih sabora. Tako o saborima sazvanim povodom montanizma on piše: "kada su se verni iz Azije mnogo puta po mnogim mestima u Aziji sakupqali i nedavne probleme ispitivali i nečastivima ih našli, pa jeres osudili, onda su oni koji su se nje držali iz Crkve odlučeni i iz zajednice izopšteni" (Crkvena istorija V, 16, 10); vidi i 28, 9 "odlučeni od zajednice"). Takođe, u vezi sa sporom oko Pashe, piše: "Viktor, načalnik rimske Crkve, želeći najedanput da svim Crkvama Azije, zajedno i sa susednim, odluči od parohije zbog nejednakosti, kroz poslanice kuša i ruži, objavqjujući tamo svekoliku braću iskqučenim iz zajednica" (Crkvena istorija V, 24, 9). Iz ovoga se bez sumnje vidi da ciq prvih sabora nije bio formulisanje učenja ili prosto udaqavanje od jeresi već suočavanje sa problemom evharistijske zajednice.

482

Vidi Kanon 12 i 32 Svetih Apostola.

303

eparhiji dva puta sabor sastaje, kako bi se ovi problemi zajednički ispitali od svih episkopa sakupljenih na jednom mestu. I tako, ako se pokaže da su episkopa zaista uvredili, da budu od svih (episkopa) odlučeni dok se ne pokaju i dok se u to ne uvere episkopi, kako bi ih tada iz čovekoljublja ponovo primili u zajednicu. A sabori ovako da se sastaju, jedan pre Četrdesetnice da bi se dar prineo Bogu svake malodušnosti očišćen, a drugi u doba jeseni." Jasno je iz svega ovoga da saborska institucija, u danas poznatom obliku, ima istorijske temelje u sabornosti i saborskoj praksi prvih apostolskih zajednica, koja se veže za evharistijsku zajednicu. Ovo objašnjava inače neobjašnjivu pojavu da u 4. veku izraz "sabor" označava božanstvenu Evharistiju.483 No, najznačajnije za naš rad jeste to što ova stara veza sabornosti i Sv. Evharistije daje odgovor na važno pitanje: zašto su po svom karakteru sabori episkopalni i koji smisao za eklisiologiju i kanonsko pravo ima ovakav karakter saborske institucije? III Episkopalni karakter sabora Na pitanje zašto je sastav sabora oduvek bio episkopalan, odgovor, koji proističe iz istraživanja izvora, glasi da se saborska institucija od početka vezala za evharistijsku zajednicu, a da je episkop shvaćen kao načalnik Sv. Evharistije u svakoj pomesnoj Crkvi. Na taj način, prirodno je da su učenje o episkopu i razvoj saborske institucije uticali jedno na drugo484 u prvim vekovima. Koji je značaj ove činjenice za eklisiološku ocenu saborske institucije i za njene kanonske posledice? Najpre treba primetiti da se upravo zbog svog mesta načalnika evharistijske zajednice episkop u staroj Crkvi smatrao ovaploćenjem cele pomesne Crkve.485 Istovremeno, međutim, zbog prirode evharistijske zajednice kao izraza i projave celog Hrista i cele (dakle "katoličanske") Crkve, episkop, kao načalnik Sv Evharistije, smatrao se onim služiteljem u čijoj je ličnosti Crkva nadilazila svaki pojam pomesnosti i sjedinjavala se sa ostalim pomesnim Crkvama u jednu, sabornu i apostolsku Crkvu.486 Bilo je, dakle, sasvim prirodno da se svaka praksa Crkve koja cilja na to da poput sabora izrazi jedinstvo pomesnih Crkava, izrazi to kroz episkopa. Prema tome, episkopalni sastav sabora u staroj Crkvi nameće se i opravdava eklisiološki, jer je episkop, kao načalnik Sv. Evharistije, izraz jedinstva koliko same pomesne Crkve, toliko i njenog jedinstva sa drugim pomesnim Crkvama, što je, kao što smo videli, oduvek i bio cilj sabora. Sve ovo postaje još jasnije i nesumnjivije ako se uzmu u obzir određeni temeljni elementi iz liturgijskog i kanonskog života stare Crkve, koji se odnose na hirotoniju episkopa. Prvi od njih je taj što se svaka hirotonija episkopa neophodno vezivala za pominjanje pomesne Crkve u kojoj se postavljao hirotonisani episkop. Kanoni su strogo zabranjivali hirotonije nenaznačenih episkopa,487 a što se tiče episkopa, ovo neizbežno vezivanje hirotonije za određenu pomesnu Crkvu čini oduvek deo molitve njegove hirotonije: "Božanska blagodat koja slabosti isceljuje... određuje (ime) za epi-

483

To je zaista vredno pomena, a u korist našeg ovde izraženog stava. Vidi '1. Hrččloo-.oron, Pdžp' tu. tčl' Prof qtf 2, 6 (RO 56, 182). Vidi od istog Tumačenja 1. Kor. 27, 3 (RI 61, 228), I'; gočl;;a čtrččž Pqte 3, 2 (RO 48, 864), ]r! rčgaiož; (RO 49, 336) Takođe Jeronim, Epist. Ad Heliodorum 12 (PL 22, 597)

484

Kako tačno primećuje H. E. W. Turner, The Pattern of Christian Truth 1954, 357.

485

Za analizu odgovarajućih izvora videti 1. L ll,čočlč, P č o;dž -čj WkLčgtnj"kč gčč I. Ičččpogča na! m !.'tsqočč ći.a .dipl učs.,čqqč iččli., 1965., 87 i nadaqe.

486

Vidi detaqnije J. D. Zizioulas, "Ta communauté eucharistique et la catholicité de l’Eglise", Istina 14 (1969), 6788.

487

Vidi Kanon 6. ^etvrtog Vaseqenskog sabora.

304

skopa (ime) episkopije..." Vezivanje episkopa za pomesnu Crkvu se oduvek smatralo toliko temeljnim da se i u novijoj praksi titularnih i vikarnih episkopa smatra neophodnim povezivanje imena svakog episkopa za pomesnu Crkvu, iako su one "nekada davno sijale".488 Svakako, ovo svi prihvataju kao "činjenice" i kao liturgijski i kanonski nepovredive stvari. Međutim, koliko njih je raspoloženo da izvedu zaključke do kojih dovodi ovaj liturgički i kanonski poredak? Ovi zaključci su od izuzetnog značaj za našu temu i odmah treba da se ispitaju. Činjenica da se spominje ime pomesne Crkve u molitvi hirotonije episkopa, dakle u ovom konstitucionalnom aktu episkopske institucije, svedoči da se episkop hirotoniše kao episkop katoličanske Crkve samo svojim vezivanjem za određenu pomesnu Crkvu. Prema tome, iako član sabora, čiji je cilj izražavanje jedinstva Crkve na nivou širem od pomesne Crkve, svaki episkop u njegovom radu učestvuje ne kao individua, već kao otelovljenje svoje pomesne Crkve. Upravo iz tog razloga, nijedna saborska odluka koja priželjkuje sveopšti autoritet u Crkvi, ne smatra se konačnom dok ne bude prihvaćena od tzv. "savesti" Crkve, dakle od svake pomesne Crkve.489 Veza episkopa i pomesne Crkve predstavlja samo jednu stranu zaključaka do kojih, radi razumevanja saborske institucije, stiže istraživanje starih liturgijskih i kanonskih izvora. Druga strana se sastoji u tome što se upravo i opet kroz hirotoniju episkop vezuje ne samo za određenu pomesnu Crkvu već i za katoličansku Crkvu "širom vaseljene". To se da videti iz sledećih liturgijskih i kanonskih izvora stare Crkve. Najpre, Ipolitovo Apostolsko predanje, delo s početka 3. veka, čije liturgičko-kanonsko jezgro, međutim, datira najverovatnije s polovine 2. veka, određuje da se svaka hirotonija episkopa izvrši od strane barem dvojice episkopa. Ovoj liturgijskoj praksi kanonsku važnost daje i 4. kanon Prvog Vaseljenskog sabora, koji određuje: "Episkop treba da bude postavljen od svih episkopa koji su u eparhiji; ako bi to bilo teško zbog kakve hitne potrebe ili zbog dugog puta, onda, pošto se saglase svi odsutni, pristajući kroz gramate, neka se barem trojica na jedno mesto sakupe, i tada neka se obavi rukopoloženje". Ovaj su kanon neki istraživači490 shvatili kao pokazatelj da sabori najpre nisu bili drugo do produžetak sabranja pomesnih Crkava u kojima su učestvovale i susedne Crkve. Jedno takvo tumačenje bi moglo razjasniti i vrlo važnu staru liturgijsku praksu po kojoj se hirotonija svakog episkopa obavljala u njegovoj pomesnoj Crkvi čiji je načalnik Sv. Evharistije automatski postajao.491 Eklisiološki značaj ovog liturgičko-kanonskog poretka je u tome što dovodi do zaključka da je učestvovanje svakog episkopa u saborskom delu Crkve pravo i dužnost koji proističu neposredno iz njegove hirotonije, a ne zavise ni od kakve prakse ili aktivnosti upravne ili slične prirode. Prema tome, svaki episkop, s pravom koje mu pri-

488

To je, na primer, u suprotnosti prema novijem običaju prehalkidonskih crkava u kojima danas postoji "episkop religioznog obrazovanja", "spoqnih poslova", itd.

489

Vidi A. 'Ačfččačoo, P 'EAAdžpkdž 'Orado,'oč QkkAdžpsa, 72-73 i L. Stan, "Concerning the Church’s Acceptance of the Decesions of Ecumenical Synods", Councils and the Ecumenical Movement, 1968., 68-75.

490

Na primer R. Sohm, Kirchenrecht I, 1892., 281 i nadaqe i N. Afanassieff, "Le Conci1e dans la théologie orthodoxe russe", Irénikon 35 (1962), 320.

491

Treba primetiti da današnje odstupanje od stare prakse vršenja hirotonije episkopa u sabornom hramu njegove eparhije predstavqa *izbledelu svest o tome da se episkop postavqa (ovaj stari izraz jeste pokazateq hirotonije kao "postavqanja" na domaći tron) kao takav jedino unutar i kroz božansku Evharistiju kojom isti načalstvuje u vreme svoje hirotonije uz prisustvo i svoje pastve. (Tako se uostalom tumači i praksa po kojoj episkop biva načalnik i božanske Evharistije koja se vrši tokom njegove hirotonije). Hirotonija episkopa u tuđoj episkopiji, na tuđem tronu, u tuđoj pomesnoj Crkvi, itd, bila bi bezumna u prvim vekovima. ^in "ustoličenja" ni na koji način ne može da zameni hirotoniju kao "postavqanje" na tron sabornog hrama, tj. na episkopsku "katedru".

305

pada kroz hirotoniju, može i treba da učestvuje u saborima koji se na bilo koji način, kroz raspravu i odluke, tiču života njegove pomesne Crkve i Crkve uopšte. IV Eklisiološki značaj saborske institucije Iz dosadašnjih zapažanja proizlazi da se najvažniji element eklisiološkog sadržaja saborske institucije sastoji u tome što je ova institucija pozvana da sačuva, s jedne strane, ravnotežu između pomesne Crkve kao cele i katoličanske Crkve, i "širom vaseljene katoličanske Crkve", koju jedinstvo pomesnih Crkava ustrojava u jedno telo. Ovo delo koje je, po svojoj eklisiološkoj prirodi, institucija sabora pozvana da ostvaruje, jedna je od najsuptilnijih i najtežih aktivnosti celog kanonskog ustrojstva Crkve i stalno je u opasnosti od jednostranosti i poremećaja gore navedene ravnoteže, ka kojoj i teži. Ispitajmo najpre ovaj problem onako kako nam se pokazuje u svojim istorijskim i kanonskim izvorima. Jedno od najosnovnijih načela kanonskog prava stare Crkve jeste da nijedan episkop ne može da se meša u upravljanje drugom episkopijom. Ovo načelo je izvanredno i odlučno izraženo od strane Sv. Kiprijana koji piše: "Budući da postoji sveza jednomislija, te tajna katoličanske Crkve nastavlja da bude nepomućena, svaki episkop sam reguliše svoje aktivnosti i svoju upravu, kako on smatra, polažući računa samo Gospodu"492. Kad neko čita jedan takav tekst, ne može a da se ne zapita kako je moguđe da se jedno takvo shvatanje pomiri sa pojmom saborske institucije? Ako svaki episkop upravlja stvarima svoje episkopije, "polažući računa samo Gospodu", koju vlast ima sabor nad pomesnom Crkvom i njenim episkopom? Da li je moguće shvatiti saborsku instituciju bez vlasti mešanja u stvari pomesne Crkve? Ovaj se problem još više komplikuje kada znamo da Sv. Kiprijan predstavlja jednog od najaktivnijih svedoka saborske prakse stare Crkve. Nesumnjivo, pred sobom imamo problem saborske institucije kao jedan od najtežih problema eklisiologije i kanonskog prava. Nije dozvoljeno da saborska institucija dovede u opasnost očuvanje katoličnosti i samostalnosti pomesne Crkve, ali ni da se saborskoj instituciji naškodi samostalnošću pomesne Crkve. Ovu eklisiološku i kanonsku ravnotežu nije uvek lako postići, ali, kako pokazuje izučavanje prvih kanona koji o tome svedoče, to predstavlja osnovu formiranja saborske institucije. Stari kanoni, koje bismo mogli da upotrebimo za proučavanje ovog problema, jesu: 5. kanon Prvog Vaseljenskog sabora, o kome je već bilo reči, 19. kanon Antiohijskog sabora493 i poznati 34. kanon Sv. Apostola. Ovi kanoni pretpostavljaju, ili se barem u svakom slučaju vezuju za, pojavu i razvoj mitropolitskog sistema stare Crkve i na taj način upućuju na odnos koji je istorijski vezivao formiranje saborske institucije za pojavu mitropolitskog sistema od 4. veka pa nadalje. Prvi od ovih kanona, kao što smo već primetili, odnosi se na problem *odlučivanja od Svetog Pričešća, koja su razni episkopi nalagali unutar svojih pomesnih Crkava. Sadržaj ovog kanona nam otkriva da problem s kojim se Crkva suočavala kroz ovaj kanon, u suštini nije drugi do onaj koji smo ovde nazvali uravnoteženjem katoličnosti pomesne i "širom vaseljene Crkve". Tako, s jedne strane, kanon naglašava: "Oni koji su od jednih episkopa bili odlučeni, ne mogu od drugih biti primljeni", što znači da se potvrđuje autonomija pomesne Crkve i njenog episkopa, pošto odluka jednog episkopa o isključenju člana njegove Crkve obavezuje sve episkope. S druge pak strane, isti kanon odmah dodaje:

492

Sv. Kiprijan, Ep. 55 (52), 21.

493

Godine 341.? Verovatno je reč e nekom drugom Antiohijskem saboru nepoznate hronologije. Vidi o tome bibliografiju L. Mortari, navedeno delo, 65 i nadaqe.

306

"Neka se pak ispita nisu li zbog svađe ili kakve zlovolje epiokopove odbačeni postali. Da bi se preduzelo potrebno ispitivanje, pokaza se dobrim da se svake godine.. dva puta sabor sastaje..." Šta ovo znači? Jasno je da problem koji se nalazi u ovom kanonu jeste problem odnosa između pomesne i vaseljenske Crkve, onako kako je ovaj odnos izražen u evharistijskoj zajednici, pri čemu rešenje do kojeg dolazi kanon može da se formuliše na sledeći način: Sveta Evharistija izražava istovremeno katoličnost pomesne i vaseljenske Crkve; prema tome, nije moguće da neko učestvuje u Sv. Evharistiji neke druge pomesne Crkve, a da pritom ne može da učestvuje u Sv. Evhariotiji svoje pomesne Crkve (uvaženje autoriteta pomesnog episkopa). Upravo iz istog razloga, iako je odsecanje jednog člana od evharistijskog tela pre svega pravo domaćeg episkopa, ono se tiče svih drugih pomesnih Crkava i mora da podlegne odluci i drugih episkopa (uvaženje autoriteta sabora). Prema tome, priroda evharistijske zajednice je takva da dovodi do neophodnosti postojanja saborske institucije. Međutim, delo sabora se ne sastoji u tome da odrekne pomesnom episkopu pravo odlučivanja jednog vernika od Sv. Pričešća, već u tome da kontroliše motive episkopovih odluka: ukoliko odluka nije donesena iz niskih i ličnih pobuda, važi za celu Crkvu. To se do sada da zaključiti iz navedenog kanona. Drugi kanon, koji sada treba da ispitamo, ide jedan korak dalje u pravcu jačanja vlasti sabora. Devetnaesti kanon Antiohijskog sabora se ne odnosi na evharistijsku zajednicu nego na izbor i hirotoniju episkopa, koji se tako pokazuju povezani sa formiranjem saborske institucije.494 U ovom kanonu čitamo: "Episkop neka se ne rukopolaže bez sabora i bez prisustva oblasnog mitropolita. Uz obavezno njegovo prisustvo, najbolje je da zajedno sa njim budu i svi ostali saslužitelji (episkopi) ove oblasti, koje mitropolit poziva svojim pismom. Ako se svi odazovu to je najbolje, a ako je to teško, onda obavezno da prisustvuje većina, dok ostali pismeno da se slože. Na ovaj način, većinom, ili ličnim prisustvom ili glasanjem, da bude (episkop) postavljen. Postavi li se drugačije nego što je to sada ustanovljeno, neka rukopoloženje ne vredi. Ako na osnovu ovog kanona biva postavljenje (episkopa), a neki se usprotive tome zbog svog ličnog ubeđenja, neka glas većine odluči". Ako ovaj kanon uporedimo sa 4. kanonom Prvog Vaseljenskog sabora, koji se odnosi na isto pitanje izbora i hirotonije episkopa, jasno je da antiohijski kanon čini, iako sa kolebanjem, značajan korak u pravcu vlasti sabora, a na štetu pomesne Crkve. Ovaj značajan korak se sastoji u uvođenju u saborsku instituciju (po prvi put?)495 načela većine. Ovo načelo sadrži ozbiljne eklisiološke probleme, jer podrazumeva da većina predstavlja odlučujući kriterijum jedinstva Crkve, stvar koja se suprotstavlja celom etosu stare Crkve (moguće je da ponekad jeretici predstavljaju većinu). Načelo većine glasova, koje važi u građanskom pravu demokratskih država, preti da promeni saborsku instituciju u čisto juridičku instituciju, zbog čega se na saborima stare Crkve i nije primenjivalo, osim kada su se stalni pokušaji da se dođe do jednoglasja pokazali bezuspešnim.

494

Istoričari koji vezuju pojavu sabora iskqučivo ili uglavnom za izbore i hirotonije episkopa greše, uz mogućnost da ignorišu ili pogrešno ocene druge izvore, ukqučujući i 5. kanon Prvog Vaseqenskog sabora koji smo ovde istražili, a koji jasno vezuju nastanak saborske institucije za probleme evharistijske zajednice. Ispravno je da "oba ova (evharistijska zajednica i hirotonija episkopa)... ne iskqučuju jedno drugo" kao uzroke pojave i formiranja sabora (  , navedeno delo, 654, 2).

495

Vredno pomena je to što izgleda da na saborima u doba Sv. Kiprijana preovladava princip jednoglasja. O principu većine reč je u 19. kanonu Antiohijskog sabora samo kao o krajnjem sredstvu i pod uslovom da su povodi suprotstavqenih strana smerni i korisni.

307

Osvrnimo se sada na 34. apostolski kanon, kojem se pridaje posebna pažnja u novijim studijama, i koji određeni pisci496 smatraju veoma starim, možda najstarijim, kanonom Prvog Vaseljenskog sabora. Ovaj kanon određuje da: a) u svakom "narodu"497 postoji "prvi" episkop koji je priznat kao "glava"; b) svi episkopi te oblasti treba uvek da delaju u saglasnosti sa "prvim" o temama koje se ne odnose direktno na njihove eparhije; v) "prvi" treba takođe da izbegava da čini bilo šta bez saglasnosti ostalih episkopa. Iako ovaj kanon ne govori direktno o saborima, jasno je da je u svezi sa onim što predstavlja početnu kanonsku osnovu starih pomesnih i oblasnih (mitropolitskih) sabora. Značaj ovog kanona za našu temu je u tome što ponovo u njemu nalazimo ideju Svetog Kiprijana o samostalnosti pomesne Crkve, koju smo ranije istražili. Saglasno njoj, svi problemi pomesne Crkve spadaju u nadležnost njenog episkopa, te prema tome ni "prvi" ni sabor nemaju prava da intervenišu. To, saglasno Sv. Kiprijanu, jasno predviđa 34. apostolski kanon. Ali, dok, bilo šta što se odnosi na pomesnu Crkvu predstavlja nadležnost domaćeg episkopa, po istom kanonu ona pitanja koja se tiču i drugih Crkava dotične oblasti spadaju u nadležnost svih episkopa te oblasti pod vođstvom "prvog" među njima. Nadležnost i vlast "prvog" odrečena je u ovom kanonu na način koji je vredan pomena. NJegov odnos sa drugim episkopima je odnos uzajamne zavisnosti: "prvi" ništa ne može da čini bez ostalih, ali ni drugi episkopi bez "prvog", svakako, uvek u vezi sa pitanjima koja se tiču više od jedne pomesne Crkve. Reč je o jednoj istinskoj zajednici Crkava među sobom po primeru života Svete Trojice. U duhu ovog kanona saborska institucija ne predstavlja jedno piramidalno ustrojstvo crkvene organizacije, već je u službi jednog događaja zajednice Crkava kroz njihove episkope. Služba "prvog" se sastoji u očuvanju ravnoteže između pomesne Crkve i saborske institucije. Uz pomoć ovih zapažanja možemo kanonski i eklisiološki da vrednujemo saborske jedinice koje su se kasnije pojavile u istoriji, a na prostoru širem od stare mitropolitske oblasti. Nastajanje institucija pentarhije i patrijaršija tokom vizantijskog perioda, kao i u novije vreme načelo autokefalnih Crkava, još i institucija Vaseljenskih sabora — iako je što se njih tiče teško govoriti o "instituciji" — sve ove institucije, posmatrane u duhu 34. apostolskog kanona, prestaju da se smatraju nekim nad-pomesnim organizacijama, kao da se radi o stvaranju institucija viših od episkopske. Autokefalne Crkve, organizovane piramidalno, sa saborskom institucijom koja obavlja apsolutnu vlast nad pomesnim Crkvama ili sa "prvim" koji vrši ovu vlast nad saborima, predstavljaju opasno iskrivljenje eklisiološkog duha kanona. Prema tome, ako se ne obrati pažnja, saborska institucija može da dovede do uništenja ideje katoličnosti Crkve, onako kako se ova ideja oformila u staroj Crkvi i bila, kao što smo videli, poštovana od svetih kanona i starog saborskog sistema. U svetlu ovih zapažanja mogli bismo da pokušamo dati i jedno eklisiološko i kanonsko viđenje Vaseljenskog sabora. Izrazili smo ranije sumnju u to da li bi, što se tiče Vaseljenskih sabora, moglo da bude govora o instituciji. Zaista, mnogi kanonolozi i istoričari govore o Vaseljenskom saboru kao o instituciji, i naravno, kao o najvišem stepenu saborskog sistema. Međutim, istorijski i eklisiološki razlozi dovode u sumnju ispravnost ovog stava.

496

Vidi E. Zanne, navedeno delo.

497

Iako se ovaj kanon upotrebqava u vezi sa današnjom tzv. "autokefalnošću" Pravoslavne Crkve, jasno je da izraz "narod" (ethnos) ne treba da se shvati u smislu novih "naroda" (nacija), a naročito ne sa primesama "nacionalizma".

308

Da bi bilo reči o "instituciji", potrebno je da postoje određeni preduslovi zakonske prirode i izvestan stepen stalnosti ove institucije. Što se tiče pak starih Vaseljenskih sabora, skoro je nemoguće govoriti o "preduslovima" zakonske prirode, jer su se neki od njih sabrani kao pomesni (na primer Drugi Vaseljenski sabor), a priznati su kasnije kao Vaseljenski, dok su se drugi, kao na primer Efeski sabor 449. god., sa aspekta zakonskih preduslova sastali kao vaseljenski, ali nisu priznati kao takvi. Značaj ovog događaja se ne nalazi samo u važnosti "prihvatanja" Vaseljenskog sabora od "savesti" Crkve, već i u tome što izgleda da, u slučaju Vaseljenskih sabora, nisu na snazi posebni preduslovi pravnog vida. Pošto jedan, s institucionalnog aspekta, pomesni sabor može da se proglasi vaseljenskim, pojam institucije u ovom slučaju biva neuspešan. Slična zapažanja važe i što se tiče stalnosti institucije. Dok se u starim kanonima jasno govori o redovnom sazivanju pomesnih sabora, nigde ne postoji tako nešto i za Vaseljenske sabore. Prema tome, kada god Crkva saziva Vaseljenski sabor, reč je o njenoj ad hoc aktivnosti; to znači da se pre može govoriti o "vaseljenskom saboru" kao o događaju, čije je određenje kao institucije unapred nemoguće.498 Stoga, iskrivljenu sliku stvari predstavlja svaki piramidalni prikaz saborskog sistema, koji dostiže vrhunac u vaseljenskom saboru. U svakom slučaju, kad se dogodi sabor episkopa i kasnije se prizna kao vaseljenski, tada on zadobija značaj najvišeg autoriteta u Crkvi. Međutim, ovaj autoritet nije u instituciji sabora, koji bi mogao, kao što smo videli, i da ne bude "vaseljenski", nego u drugim kanonski nepredviđenim i neopisanim činiocima. To dopušta Crkvi da čitave vekove živi bez vaseljenskih sabora, dok se na pomesnom nivou saborski sistem nastavlja kao institucija. Ne umanjujući niti potcenjujući uopšte važnost i autoritet starih Vaseljenskih sabora i bilo koga koji bi se u budućnosti priznao kao takav, ovo zapažanje dovodi do eklisiološkog zaključka da se "širom vaseljene katoličanska Crkva" ne izražava institucionalno i nema posebno kanonsko ustrojstvo. To važi za pravoslavnu eklisiologiju.499 V Kanonske posledice 1) u odnosu na jurisdikciju sabora Ako je naša analiza onoga što se odnosi na nastanak i formiranje saborske institucije tačna, osnovni i temeljni element ove institucije predstavlja osiguranje ravnoteže između katoličnosti svake pomesne-episkopalne Crkve sa jedne strane i jedinstva i katoličanosti svih pomesnih Crkava u jednom telu. Prema tome, jurisdikcija sabora ne pokriva sve strane života Crkve,500 nego se ograničava na stvari koje se tiču života više pomesnih-episkopalnih Crkava.

498

Pravilno su dakle Pravoslavne Crkve u naše doba izbegle da unapred pripremani Sveti i Veliki sabor Pravoslavne Crkve okarakterišu kao "vaseqenski", iako kod mnogih postoji predlog da se prihvati kao takav.

499

Rimokatolička teologija bi se drugačije postavila prema ovoj temi, pošto ona polazi od pretpostavki da "kolegijum episkopa" (analogno "kolegijumu apostola" pod Petrom) čini ustrojstvo koje se nalazi iznad pomesnih Crkava (iako, posle Drugog vatikanskog koncila, ne nezavisno od pomesnih Crkava). Za pravoslavne, problem ne leži u tome što rimokatolička teologija prihvata "monarhističku" crkvenu vladavinu, a pravoslavna "kolektivnu" i "demokratsku" (kako se obično neuspešno opisuje), već u odnosu između "kolektivnog" sinodalnog vođstva Crkve i episkopalne institucije ili pomesne Crkve. O novijem rimokatoličkom poimanju kolegijalnog karaktera episkopata potrebno je mnogo raspravqati pre no što se poistoveti sa pravoslavnim značenjem sabornosti, i to ne samo zbog papskog primata.

500

Sloboda svakog episkopa u staroj Crkvi prostirala se do prava sastavqanja molitvi evharistijske anafore. Ovo se svakako ograničilo zbog pojave jeresi, no mnogi drugi osnovni elementi života svake pomesne Crkve potpadaju pod upravu domaćeg episkopa, te je sasvim neshvativo da njima raspolaže sabor (na primer rukopolaganje klirika, itd.; vidi 9. kanon Antiohijskog sabora).

309

Prevashodna tema ovako uopštene prirode, iz koje je, kao što smo videli, i proizišla saborska institucija, jeste tema evharistijske zajednice. S obzirom da svaki član Crkve koji ima pravo da učestvuje u Sv. Evharistiji svoje sopstvene pomesne Crkve automatski ima pravo da učestvuje u Sv. Evharistiji svih pomesnih Crkava, bilo koji čin ili odluka njegovog odlučivanja od evharistijske zajednice pomesne Crkve kojoj pripada, automatski utiče na život svih pomesnih Crkava. Pravilno se, dakle, u savremenim Ustavima Pravoslavnih Crkava predviđa501 da pravo odlučivanja (ekskomunikacije) pripada saboru.502 Osnovna aktivnost sabora je takođe izbor i ustoličenje episkopa. Ovo stoga što svaki episkop, kako je već podrobnije objašnjeno, nije samo centar jedinstva svoje Crkve, nego i karika između svoje i drugih pomesnih Crkava u svetu. Zato nije moguće da izbor i ustoličenje episkopa bude "unutrašnja stvar" jedne pomesne Crkve, iako se za nju vezuje njegov izbor i hirotonija. Prema tome, svaka stvar koja je suštinski vezana za jedinstvo pomesnih Crkava, kao što su to a priori konstitutivne aktivnosti ovog jedinstva, odnosno Sv. Evharistija i izbor i hirotonija episkopa, prirodno, zbog temeljnih ekpisioloških razloga, spada u nadležnost sabora. Upravo su se, iz sličnih razloga, stari Sabori i doticali tema vere i učenja. Pravo poučavanja naroda i suđenja o ispravnosti vere pripada svakom episkopu,503 koji dela samo u granicama svoje eparhije. Sabor nema po zakonu prava da jednoj pomesnoj Crkvi nametne bilo kakav oblik vere ili učenja, osim ako je sama Crkva kroz svog episkopa učestvovala u donošenju i prihvatanju određenih odluka. Sada postaje jasno da je u saborskim odlukama neophodno učešće svih episkopa, što ćemo kasnije morati podrobnije da naglasimo ako hoćemo da izbegnemo eklisiološki opasno potčinjavanje pomesne Crkve i njenog episkopa saboru. Sabor ne crpi svoj autoritet iz same svoje institucije, već iz zajedničarenja Crkava — kroz njihove episkope — jednih sa drugima. Crkva je telo zajednice i slobode, a ne zakonske prisile. Iz ovoga se jasno vidi da sabor, u svom odnosu prema punoći Crkve, nema, tako reći, prava da zaobiće pomesnog episkopa. Kao što ni druge "službe" Crkve (prezviteri, đakoni, laici i dr.) ne mogu da stvore neposredan odnos sa saborskom institucijom (niti u svojstvu njenih članova, niti na bilo koji drugi način), već samo kroz svog episkopa, tako ni sabor ne može da ima nikakav odnos (pozitivan ili negativan) sa punotom Crkve osim kroz episkopa. Ovo po sebi čini odgovornost episkopa ogromnom i jedinstvenom. U slučaju da neki episkop na bilo koji način ne ispunjava ovu dužnost, to dovodi do njegovog smenjivanja, no ipak, ni u kom slučaju do zaobilaženja episkopa u odnosu između sabora i punoće. Razlog zbog kojeg se ovo pitanje smatra suštinskim jeste taj što se bilo koje stvaranje direktnog odnosa između punoće i sabora dovodi automatski do potcenjivanja pomesne Crkve i individualizacije u eklisiologiji. Ako svaki vernik — ili svaki služitelj — može da bude u direktnom odnosu sa Crkvom u njenoj celosti, a ne jedino u svezi koja dolazi od njegove pomesne Crkve i otelovljujućeg joj episkopa, onda Crkva predstavlja, onako kako je neuspešno definišu i novija "Ispovedanja pravoslavne vere", "skup u Hrista verujućih", znači — skup individuâ, a ne zajedničarenje zajednica i Crkava. Sabor u tom slučaju predstavlja supstituciju jednog "vaseljenskog episko501

Vidi što se grčke Crkve tiče, domaće članke Statuta iz raznih vremena:             ; Isti,       1977., 63, 65. Takođe, za kiparsku Crkvu, isti,         o 



           

  

 

502

Vidi o tome 5. kanon Prvog Vaseqenskog sabora, o kome smo ranije opširnije govorili, po kome odlučenje nekog od božanske Evharistije (zajednice), učinjeno od domaćeg episkopa, važi samo posle odgovarajuće odluke sabora.

503

Po Sv. Irineju svaki episkop ima blagodat istine (Air. IV, 26, 2).

310

pa"504, znači jedne institucije i službe koja sjedinjuje verne u jednom telu, kako bi moglo da bude reči o jednoj Crkvi, a da se izbegne potpuna individualizacija. Vrlo je važno, dakle, pitanje pravilnog odnosa sabor — episkop (pomesne Crkve), i, u vezi s tim, tesno povezanog kanonskog problema granica jurisdikcije saborske institucije. Ovo na kraju dovodi do razlikovanja i vrednovanja stepena važnosti i autoriteta u saborskom sistemu. Pošto sabor u svojim odlukama ne može da zaobiđe pomesnu Crkvu, nije moguće pridati istu važnost i autoritet svim oblicima sabora. U tom slučaju možemo da pristupimo sledećoj podeli: a) sabori koji donose odluke po principu većine a ne jednoglasja podležu sumnji što se tiče njihove važnosti, osim ako se pokaže, kako predviđa 19. kanon Antiohijskog sabora, da je manjina delovala "zboz svog ličnog ubeđenja", b) pomesni sabori, pošto izražavaju jedinstvo Crkava jedne oblasti, jesu autoritet za tu oblast, ali im je nemoguće automatski pridati važnost i u drugim oblastima, v) sabori koji izražavaju jednoglasje i jedinstvo svih episkopa širom vaseljene imaju najveći autoritet i važnost; ali ni oni, čija se važnost i autoritet potvrđuje najzad samo sa "amin" naroda Božjieg,505 ne mogu da zaobiđu pomesne Crkve. 2) u odnosu na sastav sabora Suštinski zaključak u ovoj studiji jeste da je episkopalni sastav jedini istorijski i eklisiološki ispravan sastav sabora. Izvori u vezi sa tim su detaljno analizirani u ranijim pasusima i nije ih potrebno ponavljati. Svakako, ovo ne isključuje učestvovanje neepiskopa, klirika ili mirjana, kao savetnika, no odlučujući glas pripada samo episkopu Najdublji eklisiološki razlog gakvo sastava nabora nemoguće je tražiti drugde do u shvatanju pomesne Crkve kao one koja predstavlja jedno telo Kao što smo ranije videli, a što se tiče jurisdikcije sabora, u Pravoslavnoj Crkvi, koja je u tome apsoputno verna staroj Crkvi, nijedan vernik, mirjanin ipi kpirik. ne može dn ima neposredan odnos sa jedinstvom Crkne. Dakle kao individua već samo kao član jedne pomesne Crkve. Shodno tome, eklisiološki posmatrano, sabori predstavljaju sabranja Crkava, to jest već oformljenih, a ne "razbijenih" — da upotrebimo jedačč izraz Svetog Ignatija Antiohijskog506 — i razjedinjenih zajednica. Stoga, pomesne Crkve ne mogu da učestvuju u saborima osim, kako zahteva evharistijsko jedinstvo, kao jedinstvena celina, "jednim ustima i jednim srcem". Episkop nije ništa drugo do ova "jedna usta" svoje Crkve, ne u smislu demokratskog predstavljanja, već onoga koji, kao slika Hristova, prenosi blagoslov i vlast Gospodnju narodu i koji ga, kao načalnik Sv. Evharistije, sjedinjuje u jedno telo. Prema tome, ako ne prihvatimo episkopalni sastav sabora, dovodimo do "razbijanja" pomesne Crkve, pošto joj više ne priznajemo mogućnost da zajedničari sa ostalim Crkvama kao jedinstvena i nerazdeljiva zajednica, dakle, kao što je hoće Bog i kao što pretpostavlja pravo značenje pojma Crkve. Ovaj najdublji i najbitniji razlog episkopalnog sastava sabora skoro je zaboravljen pod uticajem srednjovekovnih shvatanja zapadne sholastičke teologije, koja su smisao episkopske službe prenela u drugu sferu. Po ovim shvatanjima, episkop se smatra in504

Vredno pomena je to da je teorija Konciliarismus-a, koja se na Zapadu pojavila pred srednji vek, ciqana na substituciju Pape kroz sabor kao centar jedinstva Crkve, pri tom ne shvatajući nužno da se Crkva sjedinjuje najpre u svakom episkopu i da samo ovim putem stiže do sabornosti. Stoga ova teorija ne odiše pravoslavnim poimanjem sabornosti.

505

Na taj način saborska institucija ponovo dolazi na svoje izvorište, koje je i izvor i krajnji izraz krajnjeg jedinstva Crkve, to jest na svoju evharistijsku zajednicu. Kao što je u božanskoj Evharistiji "amin" od od strane naroda Božjeg nešto bez čega se ne može u eklisiološkoj ipostasi sveštenih radnji (jer božanska Evharisitja izgovorena samo od sveštenika jeste nedopustiva sa pravoslavnog stanovišta), tako je i u saborskom sistemu neophodna potvrda kroz saglasnost naroda. Ipak, treba naglasiti da autentičnost i važnost saborskih odluka i delanja nema svoj izvor u narodu (što se događa u demokratskim sistemima), već se crpu od Boga, kroz episkope u zajednici Crkve.

506

Sv. Ignatije, Fil. 3,1.

311

dividuom, koja je kroz svoju hirotoniju primila određenu vlast (potestas), kako bi vladala Crkvom. Ova vlast mu je data kroz polaganje ruku od strane drugih, dejstvujućih u apostolskom prejemstvu, episkopa. Po ovom shvatanju nije potrebno da se episkop veže za neku pomesnu Crkvu da bi bio episkop, već je dovoljno da se veže za Apostole, kroz polaganje na njega ruku drugih episkopa, koji su isto tako kroz neprekidno prejemstvo vezani za njih. Verna ovom stavu, rimokatolička teologija je mogla nesmetano da tvrdi da se episkopi kroz svoju hirotoniju prisajedinjuju "telu episkopa" i "apostola" uopšte, pre nego li dobiju vlast pastirovanja određenom episkopijom. Pravo upravljanja određenom episkopijom se ne dobija primanjem episkopskog dostojanstva, već se daje kasnije (od strane Pape).507 Ako je za rimokatoličku teologiju razdvajanje episkopske službe i vezivanje za određenu Crkvu moguće zbog teoloških pretpostavki na koje smo se maločas osvrnuli,508 za pravoslavnu teologiju tako nešto je potpuno besmisleno. Kao što je već ranije naglašeno, pominjanje imena episkopije obuhvaćeno je samom konstitutivnom praksom episkopskog dostojanstva, znači u molitvi hirotonije. Po pravoslavnoj liturgijskoj praksi, Duh Sveti čini hirotonisanog episkopom jedne određene episkopije, a ne episkopom uopšte i neodređeno. Prema tome, u Pravoslavnoj Crkvi, ni na trenutak ne postoji episkop bez eparhije. Ovaj osnovni stav neodvojiv je od principa po kojem je za Pravoslavnu Crkvu, kod hirotonije episkopa, nepojmivo bilo kakvo razdvajanje svetotajinskih i elementa upravljanja. Međutim, po praksi novijeg doba, vidno je da se, pod uticajem Zapada, ovo razdvajanje uvuklo u život Crkve, te to, što se tiče sabora, stvara probleme kanonske prirode, jer, u određenim slučajevima, hirotonišući episkope Crkva jasno polazi od pretpostavke da im zajedno sa hirotonijom ne nalaže i dužnost uprave. To se na primer u današnjim Pravoslavnim Crkvama dešava dvema kategorijama episkopske hirotonije. Jedna je kategorija tzv. "titularnih", a druga "vikarnih" episkopa. U prvoj kategoriji, namera Crkve je da se od samog početka, to jest od trenutka izbora, isključi svaka mogućnost na pravo uprave,509 dok se u slučaju vikarnih episkopa događa nešto mnogo gore: namera je ne samo da hirotonisani ne vrši upravu, već da se potčini vlasti drugog episkopa. Jasno je u ovim slučajevima da Crkva od početka svesno pristupa odluci da razdvoji svetotajinski od upravnog elementa hirotonije, tako da bi, u najmanju ruku, bilo protivrečno ako bi kasnije pokušala njihovo ponovno sjedinjavanje, pozivajući episkope da budu članovi sabora koji je pozvan da vrši upravu. Drugačiji je slučaj kada Crkva, hirotonišući jednog episkopa, ne razdvaja unapred svetotajinski od upravnog elementa, smatrajući hirotonisanog dejstvujućim (aktivnim —  ) episkopom, koji je pak u nemogućnosti, iz bilo kog razloga, nezavisno od volje Crkve, da preuzme upravu svoje episkopije. U ovom slučaju hirotonisani 507

Vidi rimokatoličku missio canonica koja pričinjava poteškoće pravoslavnima kako primećuje i rimokatolik P. Duprey, "The Synodical Structure of the Church in Eastern Orthodox Theology", One in Christ 7 (1971), 173 i 716 i nadaqe. Vidi o ovoj osnovnoj temi i to što primećuje Pantelejmon Rodopulos (sada Mitropolit Tirola i Serendia) o razlikovanju u rimokatoličkom kanonskom pravu "sveštene vlasti" (potestas ordinis) i "vlasti jurisdikcije" (potestas iurisdictionis) na kojoj se zasniva missio canonica, tj. darivanje od strane Pape vlasti jurisdikcije posle hirotonije. ('N Wraruipu oruaiosič puo 'EkkA uqa kii! to lčr! Ektiv džbač piigaura pue V' Q Vapkair 2;iiWoi, 1969., 30-31.) Vidi HsiLčačob Harkphisktč (sada Arhiepiskop australijski), To gčrs' IaIdžosač oimččauca tdža V' Vapkaiuč 2:i oboi, 1969., 180-184.

508

Vredno pomena je i to da se posle Drugog vatikanskog koncila problem postavqa iznova te ostaje otvoren za rimokatoličku teologiju, To predstavqa pozitivan elemenat za bilo kakav dijalog između Rimokatolika i Pravoslavnih.

509

Podrazumeva se pravo svojstveno neposredno episkopskoj službi, kao što je na primer sinodalnost. Bez značaja je u ovom slučaju to da li Crkva, izabirajući titularnog episkopa, ima od početka nameru da mu naloži upravne dužnosti koje mogu da se vrše i od strane neepiskopa.

312

se ne odvaja po želji Crkve od svoje pomesne Crkve, već zbog postojećih istorijskih okolnosti; pri tom ja u mogućnosti da vrši upravu kroz svoje učešće u administrativnim stvarima oblasti kojoj pripada njegova eparhija.510 Ostaje da se ispita problem da li svi aktivni (  ) episkopi treba da učestvuju na saborima svoje oblasti. Na osnovu ranijih analiza, tokom istraživanja izvora, jasno je da je odgovor potvrdan. Nijedan episkop ne može da se isključi iz učešća u radu sabora čije se teme tiču i njegove episkopije; ako bi se slučajno isključio, imao bi potpuno pravo da ne prizna autoritet i važnost samog sabora i njegovih odluka, barem što se njegove eparhije tiče. U ime koje vlasti bi jedan sabor, iz koga se episkop isključuje, nametnuo svoje mišljenje njemu i njegovoj Crkvi? U pravoslavnoj ekpisiologiji nema mesta zakonskoj prinudi. Sabori, kao što je već naglašeno, predstavljaju slobodnu zajednicu Crkava, iz koje i crpe svoj autoritet. Ali, ako je isključenje episkopa iz saborske prakse Crkve nepojmivo, to ne znači da je u praksi uvek moguće da postoji istovremeno učešće svih episkopa određene oblasti na saborima. Pomoću kojih pretpostavki je moguće suočiti se sa praktičnim poteškoćama, a pri tom ne povrediti eklisiološka načela? U važećem Ustavu Jeladske Crkve, uglavnom iz 1923. god. i nadalje, srećemo se sa izlaganjem koje kaže da je "najviša vlast" u Jeladskoj Crkvi Sabor njene jerarhije, sastavljen od svih arhijereja koji imaju eparhije (vredno pomena i "svih" i "koji imaju eparhije" ili, kako je kasnije tačnije izraženo, "aktivnih" arhijereja).511 To uvodi ispravno načelo prava učešća u saborima svih aktivnih episkopa ove autokefalne Crkve. Budući pak da u praksi sazivanje Sabora nije uvek moguće, određen je, kao "predstavnik" ovog Sabora, sabor manjeg sastava, koji podnosi izveštaj Saboru jerarhije. Ovaj mali Sabor bi pričinjavao pravi problem eklisiološke prirode ako bi bio stalan ili po izboru, ako bi, znači, unapred ograničavao broj episkopa koji bi učestvovali u saborskom radu. Ali predviđeno naizmenično, i po redu uzastopno, učešće svih episkopa i na ovom malom Saboru daje rešenje na praktične poteškoće, a da se pritom ne stvaraju eklisiološki problemi.512 Drugi slučaj neučestvovanja svih episkopa na saborima, a koji je od posebnog značaja zbog mogućnosti saziva Velikog i Svetog Sabora Pravoslavne Crkve, jeste slučaj starih Sabora, i svakako Vaseljenskih, na kojima su mnogo puta učestvovali samo predstavnici patrijaršija, a ne svi episkopi. U kom slučaju bi se jedan takav sastav sabora suprostavio eklisiološkim načelima? Opet bi bio ozbiljan problem ako bi jedan takav sastav nametnuo "odozgo" svoje odluke pomesnim Crkvama, te ako bi donosio odluke koje bi previdele probleme i

510

Potrebno je napomenuti da je Vaseqenska Patrijaršija u svojoj praksi nekad odvajala "aktivne" od "titularnih" episkopa upravo u pogledu prava učešća na saborima. To pokazuje osećaj koju je carigradska Crkva oduvek imala prema tom problemu, čak i onda kada je i u nju prodrla ustanova titularnih i vikarnih episkopa. Potrebno je da se ovaj osećaj održi jer on čuva staru eklisiološku svest o prirodi saborske institucije. Stav da i titularni i vikarni episkopi mogu da budu članovi sabora (vidi npr.                      , 1977, 157 i nadaqe) doveo bi do nestajanja ovog osećaja. Osim toga, stvorio bi i problem: zašto da se takvi episkopi, pošto imaju prava da učestvuju na predstojećem velikom saboru, iskqučuju iz postojeće saborske institucije?

511

Vidi     odgovarajući Ustavi.

512

Ovo naizmenično učestvovanje svih episkopa u sinodu, koje je nekad važilo i u carigradskoj Patrijaršiji, uvedeno je na zahtev Vaseqenske Patrijaršije i u grčku Crkvu zajedno sa ustanovqenjem njene autokefalnosti. Vidi odgovarajući Tomos Partijaršije kod     , navedeno delo, 21; Isti, Oč' spmoč WroJ Qoskdžanjč tuk 'Ordobo,"vi IqLdžspač tc," 'EAAadoč,ičta sogorskf aiitkočtdžstnja, 'Ađač 1977., 23.

 



 

 

  

313

 





 gde su na raspolaganju svi

mišljenje određenih pomesnih Crkava.513 U slučaju starih Sabora, učestvovanje jedne ili više Crkava preko predstavnika unapred je pretpostavljalo saglasnost tih Crkava sa odlukama sabora, kao i prenošenje na sabor problema i mišljenja odsutnih episkopa. To se može pretpostaviti iz odsustva svedočanstva o suprotnom.514 No, ako bi se pretpostavilo da određeni episkopi odbijaju da daju ovo ovlašćenje i nastoje da na saboru lično prisustvuju, onda bilo kakvo njihovo isključenje stvara opasnost da ne prihvate odluke tog sabora te da se dovede u pitanje njegova vaseljenska važnost. Od velike je važnosti saglasnost svih episkopa, čak i ako nije moguće njihovo prisustvo na saboru. Ovaj problem je nemoguće izbeći kroz ideju "autokefalnosti". Jer bilo kakvo isključenje episkopa, zasnovano na principu "autoke-falnosti", odnosno shvatanju da je dovoljna saglasnost upravitelja autokefalnih Crkava, vođa ili sabora, kako bi se sastao jedan svepravoslavni ili sabor vaseljenske važnosti, ne uzimajući pritom u obzir volju svakog episkopa, udaljilo bi ovaj sabor od osnova pravoslavne eklisiologije, i dovelo u opasnost njegovu važnost i njegovo prihvatanje od strane savesti Crkve.515 3) u odnosu na sazivanje i predsedavanje saborom Iz starih kanona koje smo istražili u ovoj studiji vidi se da sabor nije ostvariv bez "prvog" ili "glave". Toliko je važno mesto i prisustvo "prvog" u saborskoj instituciji da 3. apostolski kanon jasno predviđa da na saboru drugi episkopi ne mogu da čine ništa bez prvog. Značaj ovog načela za sazivanje i predsedavanje saborom može da se rezimira sledećim primedbama. a) Nemoguće je bilo kakvo razdvajanje nadležnosti sazivanja i predsedavanja saborom. Onaj koji saziva i predsedava ne može da bude niko drugi do jedno te isto lice, to jest "prvi". Devetnaesti kanon Antiohijskog sabora, o kojem je već bilo dosta reči, jasno predviđa da onaj koji saziva jeste i predsedavajući, prvi: "I treba da sazove preko poslanice onoga (dakle, prvog) u mitropoliji". Bilo bi inače očigledno suprotno duhu kanona i njihovoj jednostavnoj logici ako bi jedno lice sazivalo, a drugo predsedavalo, jer se duh i logika kanona rukovode načelom po kojem pomesne Crkve na saborima treba da deluju kao zajednica, a ne razdeljeno. Jedino u tom smislu može da se shvati nastojanje, na primer 34. apostolskog kanona, da nijedan episkop ne može saborski da dela bez prvoga: delo prvoga je tesno vezano za izraz jedinstva Crkve i, prema tome, neodvojivo od prakse sazivanja sabora.516 513

Izraz "pomesna Crkva" ovde se upotrebqava uvek u smislu episkopije. Prema tome nije dovoqno mišqenje jedne "pomesne Crkve", u smislu autokefalne Crkve, ako bi se njime prenebregnulo mišqenje svakog episkopa.

514

To važi pre svega za predstavnike rimske Crkve na starim saborima, budući da je episkop Rima smatran predstavnikom svih Crkava na Zapadu.

515

Dužni smo ipak naglasiti da je iz razloga formalno-kanonskih, ali i dubqih duhovnih i bogoslovskih, dobro da na saboru učestvuje što je moguće više epikopa, kako bi on postao u punom smislu sabor. Tako da nije slučajno što su stari kanoni nalagali episkopima da učestvuju na saborima, preteći prestupnicima najtežim kaznama (vidi na primer kanon 19 ^etvrtog Vaseqenskog sabora i 40. kanon Laodikijskog sabora). Ovo je zbog shvatanja sabora kao onih koji izražavaju zajednicu svih Crkava Osim toga treba imati u vidu da: 1) saborski događaj po svojoj suštini i po svom krajnjem ishodu dejstvuje pod zaštitom Duha Svetoga, pa prema tome nije moguće da se unapred predvide odluke jednog sabora tako da, na neki način, jedan episkop daje nekom drugom "ovlašćenje" predstavqanja; 2) upravo iz tog razloga sabor se i sastaje, a ne biva kontaktom episkopa, posredstvom poslanica ili nekim drugim sredstvom. Ako ne bi bilo neophodno fizičko prisustvo episkopa, onda bi bila suvišna i saborska institucija u svojoj celini; 3) stoga nam se nameVe to da ni jedan episkop i ni jedna lomesna Crkva ne može da dođe na sabor sa unapred donetim odlukama - bez obzira na kakvu god pripremu, za koju je prirodno da prethodi - već otvorenim umom i srcem u disanju Duha Svetoga, Koji kroz jedan saborski događaj možda odvede Crkvu u sasvim neočekivanom pravcu.

516

Ne treba mešati u kanonsko pravo ranije istorijske događaje iz vizantijskog perioda, kao da je reč o ustaqenim principima ekpisiolo-škog i kanonskog karaktera. Slučajno mešanje vizantijskih vladara u poslove sazivanja i predsedavanja saborima samo je od istorijskog, a ne i elisiološkog i kanonskog značaja, budući da je Crkva živela i živi svoju saborsku instituciju nezavisno od postojanja ili nepostojanja pravoslavnog imperatora. Tako da, što se tiče pomesnih sabora, pravo sazivanja i predsedavanja pripada "prvom" te oblasti, dok za vaseqenski sabor to pravo pripada prvom episkopu koji je po važećem sistemu u staroj Crkvi bio episkop Rima. Posebno za pravoslav u istočnu

314

b) Nepojmiv je bilo kakav pokušaj sazivanja sabora od strane prvog bez saglasnosti ostalih episkopa. To opet jasno proizlazi iz 34. apostolskog kanona. "Prvi" je taj koji saziva sabor, ali u suštini sve pomesne Crkve, kroz svoje episkope, učestvuju u događaju sazivanja. Prvi koji saziva predstavlja usta i izraz volje svih episkopa, na takav način da ne može da bude reči o monarhističkim pravima prvoga ili o vlasti koja se prirodno nalazi u njegovom dostojanstvu, te da može da dela samosvojno i automatski ili bez mišljenja i, volje ostalih episkopa.517 Upravo se u tome sastoji eklisiološki karakter službe "prvoga" — da izražava kroz sebe zajednicu Crkve, a ne jednu pravnu i samo logičnu vlast. v) Svaki razlog za "sapredsedavanjem" saborom treba odbaciti, jer se opet protivi samom razlogu postojanja sabora, a koji nije drugo do sazdanje i jedinstvo pomesnih Crkava u jednom telu. Nijedan od starih kanona nije nikada predvideo kolektivno predsedavanje saborom,518 jer se u mentalitetu stare Crkve sačuvalo načelo da se, iako se u Crkvi sve dešava kao zajednica, ona izražava kroz jedno lice. Na ovom načelu se zasniva i sam razvoj i formiranje episkopske službe (pomesna Crkva je zajednica koja se izražava kroz jedno lice, lice episkopa), a koja se najdublje vezuje za pojam Božjeg Trojičnog života, u kojem zajednica tri Lica postaje jedinstvo samo u jednom licu, u ipostasi Oca. Da ceo problem službe "prvoga" i saborske institucije, povezan sa takvim najdubljim bogoslovskim pretpostavkama, jeste u duhu kanona, svedoči jasno i najvažniji u ovom slučaju svešteni 34. kanon Apostolskog sabora, koji ono što određuje o odnosu sabora i prvog, opravdava jednim osvrtom na zajednicu i slavu Trojičnog Boga.519 Tako se dokazuje da nijednu instituciju u Crkvi ne možemo smatrati kanonski i eklisiološki neophodnom ako se na neki način ne spaja sa najdubljom dogmatskom verom Crkve.520 To važi i za saborsku instituciju o kojoj je ovde bilo reči. Kanonski, liturgijski i istorijski slojevi saborske institucije u tesnoj su vezi sa celim dogmatskim učenjem Crkve i nepojmive su daleko i van njega. Zato je kanonsko pravoslavno pravo dužno da ne dozvoli razvoje i promene istorijskog karaktera koje bi na bilo koji način mogle da povrede najdublji eklisiološki sadržaj saborske institucije, o kojoj je bilo reči u ovoj studiji.

Crkvu "posle shizme nikakva nedoumica ne može da postoji da je to (tj. "prvi") episkop Carigrada", kako tačno iz istraživanja izvora zakqučuje ^ptrololpcč Earbkn Mađiok, 7o Oioprkgiog Patrčaruesog A tu 'Orado=i BiAdžpča, 1972., 350. Prema tome, nesumnjivo je da kanonsko pravo sazivanja i predsedavanja saborom cele istočne Pravoslavne Crkve pripada carigradskom episkopu. Vidi o tome MptrovoLpoo FčWabeLfešč VarOoLoričoo, navedeno delo, 147 -157. 517

Kako pravilno primećuje Mitopolit Sardeja Maksim (navedeno delo, 35112), "prvi" u Pravoslavqu dejstvuje "uvek pod neophodnom i osnovnom pretpostavkom apsolutnog očuvanja, sa jedne strane, principa sinodalnosti i kolektivnosti u obavezama Crkve i, sa druge strane, principa nemešanja u unutrašnje poslove ostalih Crkava, tj. onih dvaju osnovnih kanonskih principa više crkvene uprave koji su izraženi i predstavqeni u 2. kanonu Drugog Vaseqenskog sabora", tj. da ("prvi") dela "na opštijim crkvenim problemima i u saradnji sa ostalim patrijaršijama".

518

Mitropolit Filadelfijski Vartolomej to pravilno karakteriše kao "neobičajno"; navedeno delo, 157.

519

Jer tako će biti jednomislije i proslaviće se Bog kroz Gospoda u Duhu Svetome, Otac Sin i Duh Sveti".

520

Vidi J. N. Karmiris, navedeno delo, 521. Takođe o eklisiološkoj važnosti dogmata o Sv Trojici vidi Mtčgrotčočptčč Harani Miđiok, navedeno delo, 4 i daqe.

315

RUKOPOLOŽENJE I ZAJEDNICA * I

Uvod 1. Da bismo pristupili temi Crkvenog služenja i, u okviru nje, činu rukopoloženja, treba uvek da imamo kao polaznicu hristološki pristup. Nije slučajno to što su, u tekstovima Novog Zaveta, Hristu pridavane sve postojeće službe drevne Crkve. Hristos je Apostol (Jevr. 3, 1), Prorok (Mat. 23, 8; Jn. 13, 13), Sveštenik (Jevr. 5, 6; 8, 4; 10, 21; 2, 17), Episkop (1Petr. 2, 25; 5, 4; Jevr. 13, 13), \akon (Rim. 15, 8; Lk. 22, 27; vidi Fil. 2, 7) itd. Hristos "(...)je početak, (...)u svemu (...)prvi" (Kol. 1, 18). Ako uzmemo u obzir ovu primedbu, to nas neminovno vodi shvatanju svake službe u Crkvi ne kao paralelne, nego kao jednake službi Hristovoj. Hristos nije prosto osnovao određene vrste službi koje sada možemo smatrati izdvojenim; pre je želio, kroz ove različite službe, da Crkva bude izobraženje i ostvarenje NJegove službe u svetu do drugog Dolaska. U tom smislu, Crkveno služenje je, u osnovi, projekcija Hristovog prisustva u svetu, a ne samo ispunjenje jedne zapovesti koju je Hristos predao Crkvi. To je neka vrsta hristološkog misticizma gde se Crkveno služenje poistovećuje sa samim Hristom (vidi: Lk. 10, 16), što predstavlja neophodan element u jednoj takvom bogoslovskom pristupu. Crkveno služenje je nemoguće obuhvatiti i iscrpiti socijalno i etički, nego jedino u smislu koji proizilazi iz hristološke perspektive. 2. Isto tako, Hristos nije prisutan u svetu do prisustvom i delovanjem Svetog Duha. Ovo nalazi suštinsku potvrdu u Novom Zavetu time što je sãmo Ovaploćenje Hristovo nezamislivo bez Svetog Duha (Lk. 4, 13). Služenje možemo shvatiti hristološki samo u okvirima pnevmatologije. Ovo ima za posledicu da se konačno uvodi Sveta Trojica sveukupno. Crkveno služenje ne bi se moglo svesti ni na šta manje od delovanja i dobrovoljnog intervenisanja Božijeg u istoriji, već od njenog začetka. 3. Svuda gde diše Sveti Duh odmah sledi da eshaton nadire u istoriju i ljudi se podstiču da stupe u opštenje, međusobno i s Bogom, u vidu zajednice. Vidimo da se to veličanstveno zbiva na dan Pedesetnice gde se, saglasno pripovedanju druge glave Dela Apostolskih, silazak Duha na Apostole i njihove prijatelje u gornjici, smatra jednim čisto eshatološkim događajem koji unosi poslednje dane u istoriju i, istovremeno, strukturom Crkvene zajednice (DAp. 2, 41 i dalje). Postojeća veza između dvostrukog značenja Svetoduhovskog događaja Pedesetnice i događaja koji se navodi s odgovarajućom istrajnošću u istoj glavi Dela — da je taj događaj obuhvatao podstrek pokajanja, potom krštenja u Hristu i učešća u Evharistiji — predstavlja suštinsku stranu bogoslovske perspektive na osnovu koje treba da shvatimo Crkveno služenje. Crkveno služenje ima za cilj upravo da bude blagodatno prisustvo, u svetu, eshatološke radosti zbog koje se svet poziva na pokajanje i prisajedinjenje Izrailju, Narodu Božijem, kroz krštenje u Hristu i učešće u Večeri Carstva, koja se bitijno ostvaruje već sada u Evharistijskoj zajednici. U prizmi ovakve bogoslovske perspektive, Crkveno služenje i rukopolaganje u ovu službu jeste nešto što se ne tiče samo pojedinca, nego pre ove eshatološke zajednice koja je osnovana od drevne zajednice Dvanaestorice i Apostola. 4. Ako svaka služba u Crkvi nije ništa drugo do služba Izaslanika Božijeg Hrista, i ako se ostvaruje već od sada disanjem Svetog Duha u ovoj zajednici, tada ne tre*

"Ordination et Communion", Irenikon, 16/1971; zatim L’etre ecclesial, izd. Labor et Fides, Geneve 1981, str. 171179. Prevod sa Gajo G. Gajić.

316

ba posmatrati ovu službu kao da je ljudskog porekla, nego kao dar Duha koji dolazi od Boga. S druge strane, ako se ovaj dar suštinski odnosi na ono što je Bog pripremio svetu u posledlje dane disanjem Duha Svoga, što se u istoriji ostvaruje kroz zajednicu Crkve NJegove, onda ova sveštenička služba ne postoji izdvojeno i sama za sebe, nego zbog sveta. Ona, dakle, sadrži jedan egzistencijalni karakter koji se najdublje povezuje sa prednaznačenjem tvorevine i čovekovim mestom u njoj. Čovek je sveštenik tvari kome je položajem, od početka, naloženo da je prinosi, znači da je uznese Tvorcu. Prisustvo čoveka u svetu je, po samoj svojoj prirodi, svešteničko i liturgijsko. Međutim, čovek to ne može uspešno obaviti kao izolovana individua odvajajući, znači, svoj položaj od drugih ljudi i od tvorevine, nego u odnosu sa njima. Nemoguće je da sveštenik i služitelj bude u svetu drugačije do samo unutar jednog spektra zajednice. II Rukopolaganje u svetlu zajednice Rukopolaganje za Crkvenu službu, u okvirima ovakve bogoslovske perspektive, na prvi pogled, izgleda kao neka protivrečnost. Stvarno, rukopolaganje se povezuje sa značenjem poretka i bilo da ga tumačimo u latinskom etimološkom značenju (ordo), ili u jelinskom značenju reči (*) gde, ipak, sadrži različit i manje pravnički sadržaj od reči ordinatio, u njima se, u značenju rukopolaganja, faktički označava osnovna ideja odvajanja jednog člana Crkve za uznošenje jedne posebne službe. Rukopolaganje, po svojoj prirodi, predstavlja delo deljenja, razdvajanja, i nije slučajno što se u Novom Zavjetu Sveti Duh, kao Davalac blagodatnih darova, naziva *Deliocem (1Kor. 12, 11). Ovaj nesumnjivi karakter sveštenstva, dakle podela činova, imao je ozbiljne posledice u istoriji Crkve, kako praktično tako i bogoslovski. Što se tiče praktične strane, Crkva je vrlo rano organizovana po činovima — apostol Pavle već u Prvoj poslanici Korinćanima govori o poretku u Crkvi (14, 40. p. p.) — a rukopolaganje je bilo praksa koja je uspostavljala i održavala ove činove, prvenstveno ova dva osnovna čina: klirika i laika. Istorijski, rukopolaganje predstavlja začetak jerarhijskog sistema Crkve i tenzije između duha i jerarhije (Amt und Geist) koja se projavila na nekim prostorima i u određenim periodima istorije Crkve. Zbog činjenice da je stvorilo posebne činove unutar Crkvene zajednice, rukopolaganje je po sebi postalo jedan osporavan element života Crkve i to je, u skorije vreme naravno, na način vrlo naglašen, odvelo u osporavanje rukopolaganja i njegove uloge u Crkvi. S druge strane, što se tiče bogoslovskih posledica, razdeljujući karakter rukopolaganja izazvao je probleme koji su zaokupljali bogoslovsku misao vekovima, naročito pitanje da li rukopolaganje poseduje neku vrstu objektivne blagodati koju rukopolagani služitelj poseduje ontološki ili rukopolaganje ne predstavlja ništa drugo do način na koji se neko postavlja da ispuni jedno djelo (fonction) u ime Hrista ili Crkve? U okviru toga, sveukupna diskusija o rukopolaganju u toku dugog vremenskog perioda razvijena je polarizovano između stavova koji su ili pridavali rukopoloženom služitelju neki neizbrisivi karakter (character indelebilis) ili priznavali jedan čisto liturgijsko — *uslužni (fonctionnel) karakter u sveštenstvu kao ispunjavanje obaveza i u tom pravcu tumačeno je i opšte sveštenstvo svih vernika. Pod uticajem jedne određene ontologije koja dugo vremena preovladava u zapadnoj filosofiji, bogoslovlje je dovedeno pred izbor između ovih dveju predstavki, znači: ontološkog ili liturgijsko—uslužnog (fonctionnel) karaktera sveštenstva. Tako je bilo neizbežno da se rukopolaganje tumači bilo u svetlu razdvajanja i razvrstavanja u Crkvi ili u svetlu jedne nejerarhijske (ili i protivjerarhijske) organizacije u kojoj glavni razlog postojanja rukopolaganja jeste hrišćanska uspešnost u crkvenom životu.

317

2. Ali rukopolaganje, i zbog toga je delo Svetog Duha, nema za cilj da bude činilac razdvajanja u Crkvi, iako po naznačenju, deli darove i razdaje ih rukopoloženim služiteljima "po jedan na svakoga od njih", saglasno opisu Pedesetnice (DAp. 2, 3). Kako je moguće shvatiti rukopolaganje da bi bio moguć kompromis suprotnih značenja jedinstva i deljenja? Po mom mišljenju, na ovo pitanje je nemoguće odgovoriti u okviru klasičnog bogoslovlja koje nam je zaveštalo zapadno srednjevekovlje. Potrebna je smelost da odbacimo takav način postavljanja teme i da potražimo pristup sveštenstvu posredstvom jednog drugog puta, naročito onog koji ukazuje na značenje zajednice. Pažljivo proučavanje dvanaeste i trinaeste glave Prve poslanice Korinćanima, gde Apostol Pavle govori o podeljenim blagodatnim darovima od Svetog Duha u Crkvi, pokazuje nam da se svi darovi (prema tome i sve službe) u Crkvi određuju ne sami po sebi, nego kao potpuno odnosne stvarnosti. Naravno, možemo reći da je osnovni cilj ovih dvaju poglavlja (a to se primenjuje u celom nastavku Poslanice) jeste snažno suprotstavljanje svakom značenju blagodati koja bi se tumačila sama po sebi. Autentična blagodat Svetog Duha jeste blagodat koja se nalazi u odnosu sa ostalim blagodatnim darovima i sa Telom Hristovim. To je očigledno ne samo zbog istrajavanja Apostola Pavla na ideji uzajamne zavisnosti članova Tela Hristovog (a treba istaći da u konkretnoj Pavlovoj argumentaciji, postoji jedna podudarnost između blagodatnih darova i članova Tela), ali naročito, i na iznenađujući način, analogno onome što se izlaže u trinaestoj glavi u vezi sa pojmom ljubavi prema bližnjem. Žalosno je što je nastala rasprostranjena upotreba i zloupotreba ove glave i čuvene himne ljubavi u besedničke i moralističke svrhe, dok je zaboravljeno da se, u Poslanici o kojoj je riječ, (ova glava p.p.) nalazi u direktnom dodiru sa delovima dvanaeste glave koji se odnose na blagodatne darove Tijela Hristovog. Zaista, kad se Pavle nalazi pred teškoćom i, svakako, u potpunoj nemoći da izrazi drugačije, na jasan način, ono što želi da kaže o blagodatnim darovima, poziva se na pojam ljubavi. Samo zahvaljujući tom pojmu možemo uobličiti predstavu o tajni koju sa sobom nosi svaki čin rukopolaganja. 3. Pokušavajući da postavimo rukopolaganje u svetlu pojma ljubavi, koji se, uostalom, nalazi u srcu Pavlovog učenja o službi sveštenstva, možda je moguće razrešiti uobičajene probleme koji se odnose na njega i uspeti čak i bolje u tome, sledeći put na koji ukazuje pojam zajednice. Prema tome: a) Nije moguće izjasniti se u vezi s tim da li rukopolaganje sadrži neku subjektivnu blagodat, koju rukopoloženi služitelj poseduje ontološki ili mu se predaje neka vlast za ispunjenje jednog određenog dela ili službe u Crkvi. Oba ova stanovišta pretpostavljaju subjektivizaciju blagodati i tumače rukopoloženog služitelja kao nekog koji se postavlja izvan i iznad zajednice, koji bi imao razlog postojanja sam po sebi. U svetlu ljubavi i u okviru zajednice, rukopolaganje najdublje i egzistencijalno povezuje rukopolaganog služitelja sa zajednicom tako da ga u njegovom novom stanju, nakon rukopolaganja, ne možemo ni na koji način smatrati samim za sebe; postao je nadalje jedno odnosno biće. U tom stanju, zajednica određuje postojanje, a ne ontologija ili ispunjenje njegovog dela (fonction). Možemo li ikada u zaljubljenom stanju i odnosu koji ljubav stvara, zamisliti da neko traži određeno delo (fonction) ili da predstavlja nekog drugog, a da samo njegovo biće nije najdublje i odlučujuće obeleženo tim odnosom? Da li bi još bilo moguće tvrditi da u takvom stanju neko poseduje nešto individualno? Je li moguće da izdvojimo i da tumačimo kao stvar stanje koje stvara ljubav i da govorimo o jednoj datoj i autonomnoj stvari?... Rukopolaganje je kao brak. Postoji jedna najdublja istorijska činjenica koja se zbila, a da ne znam ni kako ni kada: u Pravoslavnoj Crkvi Istoka čin rukopolaganja je suštinski isti sa činom braka.

318

b) Postojanje jednog rukopolaganja in absoluto je stvar nemoguća. U okviru zajednice rukopolaganje nužno znači dobrovoljno angažovanje unutar jedne zajednice. Niko ne voli apstraktno, in absoluto, i ne može drugačije nego da se obaveže naspram konkretnih bića. Događaj zajednice koji se ne ispoljava u okvirima iste uskraćen je za jednu temeljnu karakteristiku. Samo konkretno lokalno stanje sa svim detaljima jednog istorijskog postojanja koje se izražava u postojećim uslovima prostora i vremena predstavlja egzistencijalni okvir našeg života. Stvarno, zbog ovih egzistencijalnih stanovišta Crkve u prvim vekovima, katoličnost nije bilo moguće zamisliti van lokalne Crkve a rukopolaganje je obavljano samo u evharistijskom Sabranju, gde se zajednica ostvaruje u svim njenim božanskim i ljudskim rasponima. Rukopolaganje u svetlu zajednice ekvivalentno je slobodnom angažovanju, svakako ne za neke ideje i ideale ili za neko imaginarno čovečanstvo, nego za konkretna ljudska bića u posebnim okolnostima koje je rukopolagani služitelj dužan da prihvati apsolutno i bez suzdržanosti kao što to zahteva egzistencijalni karakter ljubavi. v) Neophodno je dovesti rukopolaganje u vezu sa misijom Crkve. Ovde je interesantno, na prvom mestu, primetiti, da su pojam misionarstva kao i pojam sveštenstva, takođe, zadobili u istorijskom toku takav smisaoni sadržaj da su se udaljili jedan od drugog. Tako je došlo do povezivanja rukopolaganja sa jednim više statičnim shvatanjem života Crkve. Uglavnom, ako ne i isključivo, u onim tradicijama koje naglašavaju službu sveštenstva u tri čina, dok su misionarstvo poistovećivali više sa idejom misije, znači izlaska iz same Crkve i kretanja ka svetu u cilju njegove evangelizacije i obraćenja. Međutim, u svetlu zajednice kroz koju pokušavamo da shvatimo stvari treba korenito da promjenimo ova naša stanovišta. Na osnovu ovog razjašnjenja, smisao rukopolaganja sastoji se u tome što predstavlja jedan čin čiji je rezultat egzistencijalna vezanost rukopoloženog služitelja s potrebama, teškoćama i mogućnostima sveta. Crkva preko rukopolaganja postaje zajednica koja sjedinjuje svet sa Bogom, a to je suštinski smisao misionarstva. Misionarstvo ne predstavlja metod delovanja (znači misiju, izlazak izvan sebe itd.), nego svojstvo koje se tiče same prirode Crkve. Prema tome, misiju je moguće ispuniti različitim metodama, dovoljno je da sadrži i ostvaruje ovu zajednicu koju Bog želi da svet ima s NJim u Hristu, za koju rukopolaganje obavezuje i ovlašćuje rukopoložene služitelje, a kroz njih Crkvu, s datim egzistencijalnim stanjem. Rukopolaganjem Crkva usmerava svoj pogled izvan sebe ne ostajući pri tom u pozadini, nego uzimajući aktivno učešće. Radi se o ekstazi zajednice koja treba da predstavlja, takođe, polaznicu misionarstva. Svaka ekstaza koja nas ostavlja pozadi, svaka misija u prostoru koji ne predstavlja istovremeno i dolazak nije ekstaza koja sobom nosi događaj zajednice. Sa poslednjim, drugačijim značenjem, rukopolaganje zaista, kad se posmatra na način zajednice, predstavlja Crkvu misionarsku. III Zaključne misli 1. Na početku ovog kratkog poglavlja naglasili smo hristološki karakter Crkvenog služenja. Treba stalno da imamo na umu ovu hristološku perspektivu. Ali ako se Hristovo služenje projavljuje u služenju Crkve koja se tako pokazuje kao Telo Hristovo, Sveti Duh čini službu sveštenstva ličnom stvarnošću. Stvarno, delo Svetog Duha jeste upravo da čini Hristovo služenje ličnim i egzistencijalno prilagodljivim okolnostima vremena i mesta. Rukopolaganje, suštinski, nije ništa drugo do čin kroz koji se ovo delo sprovodi u praksu. 2. Međutim, zastupajući mišljenje da služenje postaje lično i da predstavlja jedinstven način da se izrazi sveštenstvo Hristovo u Crkvi, treba jasno da razlikujemo

319

lično od onoga što je individualno. Individualno se određuje kroz razdvajanje od drugih individua dok lično ima kao specifičnu karakteristiku da ne postoji (drugačije p.p.) do jedino u zajednici sa ostalim ličnostima. Prema tome pošto, ili još bolje budući da, rukopolaganje čini sveštenstvo ličnim, ono povezuje i rukopoloženog služitelja egzistencijalno sa zajednicom. 3. Lični karakter koji rukopolaganje u služenju Crkve poseduje, ističe svako rukopolaganje kao čin kojim se uvodi jedan specifičan karakter u pojam služenja. "Jesu li svi Apostoli? Jesu li svi Proroci? Jesu li svi učitelji" (1Kor. 12, 29)? U Telu Hristovom sam Hristos je "sve u svemu"; članovi Tela rukopoloženi su za jednu posebnu službu. Bez ove posebnosti, rukopolaganje gubi svoj izuzetni značaj, upravo zato što je svaka služba lična. Iako svaka ličnost egzistencijalno postoji u odnosu sa drugima, ipak ostaje apsolutno jedinstvena i nije moguće da ikad postoji druga ličnost potpuno ista. Zaista, ova jedinstvenost i posebnost ličnosti predstavlja jerarhijsku službu. Pojam jerarhije, obično, povezujemo sa jednim poretkom koji se zasniva na subjektivnim kriterijima vrednovanja itd. Međutim, ako prihvatimo pojam jerarhije na osnovu Trojičnog bogoslovlja, na primer, zapažamo da se ovaj pojam ne određuje sličnim kriterijima, nego različitošću svake Božanske Ličnosti. U tom smislu, jerarhija predstavlja suštinski rezultat rukopolaganja i na osnovu ovog razjašnjenja treba postaviti razlikovanje između klirika i laika ili postepeno preovaladavanje i postojanje jedne službe u tri stepena itd. Razlike koje proizilaze iz postojanja mnogih službi ne predstavljaju motiv za sud vredan pažnje. Službe koje se zbog istorijskih razloga ne obuhvataju u važeće kategorije služenja nisu ništa manje. Uloga episkopa u ispunjenju ovog jerarhijskog djela (fonction) zapravo je nadilaženje svih podela koje bi mogle da izbiju zbog mnoštva službi u okvirima zajednice njegove opštine. Svi mi koji pridajemo veliku važnost ustanovi episkopa, treba to da činimo upravo sa značenjem da episkop očuvava jedinstvo Tela u raznovrsnosti službi i blagodatnih darova jer je on načalstvujući dotične (crkvene p.p.) Opštine, posebno kada ova opština izražava karakter zajednice na evharistijskom Sabranju kome on načalstvuje. Samo ovakva uloga episkopa može da opravda isključivo pravo rukopolaganja, pravo koje, uostalom, zavisi od činjenice da se ono ne obavlja (drugde p.p.), nego samo u okviru (crkvene p.p.) opštine, bar ako posmatramo rukopolaganje u svetlu zajednice. 4. Veza koja postoji između rukopolaganja i zajednice određuje takođe i način na koji se shvata vlast koja kroz rukopolaganje proizilazi. Rukopolaganje proizvodi jednu vrstu vlasti ili gospodarenja ne iz razloga nekog autonomnog čina nego zbog egzistencijalne veze i odnosa koji ovaj čin rukopolaganja ili njegova praksa može da ima sa (crkvenom p.p.) Opštinom. Jedan episkop, na primer, predstavlja vlast ne zato što poseduje neko zvanje ili vrši jedno posebno delo zahvaljujući rukopoloženju, nego zbog povezanosti tog dela sa crkvenom Opštinom. Sledujući tome, saglasno Predanju Pravoslavne Istočne Crkve, svako episkopsko rukopoloženje uslovljeno je posebnim pominjanjem zajednice sa kojom se sjedinjuje novi episkop. Ova neophodna pretpostavka obično se, potom, zaboravlja; međutim, zbog činjenice da se u činu rukopolaganja pominjanje episkopije sadrži u samoj molitvi rukopoloženja, to predstavlja deo zbog koga rukopoloženje sadrži, na primer, episkopsku vlast u konkretnom slučaju. Rukopolaganje, budući da se upravo povezuje sa zajednicom i kroz nju sa jednom konkretnom (crkvenom p.p.) Opštinom, dovodi Crkvu u jedno posebno stanje. To znači da je Crkva dužna da ne prenebregava posebne okolnosti kulture, atmosfere itd. nego treba da se povezuje s njima egzistencialno upravo preko svog služenja. Samo zahvaljujući jednom takvom odnosu na svakom lokalnom nivou, Crkva može da

320

preobrazi i nadiđe sve posebnosti, na primer jednu posebnu kulturu, i da načini svaku od njih elementom jedinstva Tvorevine Božije. Međutim, to bi bilo neostvarivo ako bi Crkva stajala suprotstavljena prema svakom lokalnom stanju. Budući da je Bog izabrao zajednicu kao sredstvo za preobraženje sveta, preuzimajući ga sam lično i egzistencijalno, Crkva ne može izabrati neki drugi način za ispunjenje svog poslanja. Jednom takvom hristološkom ili evharistijskom (rekli bismo) shvatanju, približava se rukopolaganje, kad se posmatra u svetlu zajednice. 6. Na kraju, kad se rukopolaganje tumači na ovaj način, otkriva jednu dimenziju služenja koja nadilazi granice ljudskih zajednica i obuhvata celokupnu tvorevinu Božiju. Čovek je pozvan da postane sveštenik tvorevine. Zbog tog cilja je stvoren i zbog svoga neuspeha pao je. Čovekov sveštenički karakter sadržan je u njegovoj ulozi da ovlada tvorevinom; ne da je potčini sebi, nego sa ciljem da je dovede u zajednicu sa Tvorcem. Upravo to što, sa neuspehom praroditelja, čovek nije uspeo da ostvari, sam Hristos, kao sveštenik par exccelance, pruža mu sada mogućnost da ispravi. Svaka služba, u meri u kojoj izražava lično Hristovo služenje, ima jedan sveštenički karakter. Rukopolaganje treba da posmatramo kao pečat Svetog Duha u ispunjenju ovog svešteničkog dela, koji se daje svakom srazmerno blagodatnom daru koji je primio. U vremenu kakvo je naše, koje se odlikuje ogromnim naučnim napretkom u svim oblastima saznanja, Crkva, u ispunjenju svoje misije, ne samo da ne treba da umanjuje kosmički i svešteni karakter rukopolaganja, nego treba, što je moguće više, da ga vrednuje.

321

LOKALNA CRKVA U PERSPEKTIVI ZAJEDNICE



I Istorijska i eklisiološka pozadina Osnovni eklisiološki princip koji se primenjuje na pojam pomesne Crkve u pravoslavnom predanju je onaj koji poistovećuje Crkvu sa evharistijskom zajednicom. Pravoslavna eklisiologija je utemeljena na ideji da gde god postoji Evharistija postoji i Crkva u svojoj punoći kao Telo Hristovo. Poimanje pomesne Crkve potiče pre svega od činjenice da se Evharistija služi na datom mestu i obuhvata svojom sabornošću sve članove Crkve koji prebivaju u tom mestu. Pomesna Crkva, dakle, dobija svoje značenje od spoja dva osnovna eklisiološka principa: (a) Saborna priroda Evharistije. Ovo znači da svako evharistijsko sabranje treba da obuhvati sve članove Crkve konkretnog mesta, bez ikakve razlike u pogledu starosti, zanimanja, pola, rase, jezika itd. (b) Geografska priroda Evharistije, što znači da je evharistijsko sabranje — a kroz njega i Crkva — uvek zajednica nekog mesta (npr. Crkva u Solunu, Korintu, itd. u Pavlovim poslanicama).521 Spoj gore pomenuta dva eklisiološka principa ima za posledicu kanonsku odredbu da treba da postoji samo jedno evharistijsko sabranje u svakom mestu. Ali geografski princip neizbežno dovodi do pitanja šta podrazumevamo pod “mestom”: kako da definišemo granice konkretnog mesta koje bi trebalo da bude osnova samo jednog evharistijskog sabranja, a tako i jedne Crkve? Ovo pitanje dobija posebni značaj kada se uzmu u obzir složenosti ranih istorijskih razvoja. Pošto je pravoslavno predanje bilo utemeljeno, kako eklisiološki tako i kanonski, na bazi ovih ranih istorijskih razvoja, moramo ih kratko ispitati. Već u novozavetnim vremenima čini se da postoji težnja da se ™kklhs…a ili čak ™kklhs…atoàLJeoàpoistoveti sa sabranjem hrišćana konkretnog grada. Iz proučavanja, naročito, Pavlovih poslanica dolazimo do zaključka da se skoro bez izuzetaka reč ™kklhs…akoristi u jednini kada se odnosi na grad, dok je njena upotreba u množini uvek povezana sa geografskim područjima većim od grada. Ako ovo ne smatramo pukim slučajem, postaje važno pitanje: zašto Sveti apostol Pavle nikada ne koristi izraz Crkva u množini kada se obraća jednom gradu? Dajući konkretnost sa kojom se reč ™kklhs…akoristi u Pavlovim spisima, gde ona obično označava konkretno sabranje vernih (vidi npr. 1 Kor. 10-14), skoro je neizbežan zaključak da je postojalo samo jedno takvo sabranje koje je nazivano ™kklhs…a. Drugim rečima moramo zaključiti da je najraniji oblik pomesne Crkve za koji znamo Crkva jednog grada, a da je konkretni oblik ove gradske Crkve sabranje koje obuhvata sve hrišćane tog geografskog područja. Izgleda da se Hrišćanstvo prvo pojavilo kao gradska Crkva i ako ispravno čitamo postojeće izvore, mora da je kao takva i ostala bar do sredine drugog veka.522

* Izvornik: John D. Zizioulas, “The Local Church — In Perspective of Communion”, Being As Communion, SVSP, Nenj York, 1985, 247-260. (Najpre objavqeno na engleskom jeziku kao doprinos tomu Na svakom mestu, izdanje Svetskog Saveta Crkava /Vera i poredak/, @eneva, 1977). Preveli Igor i Biqana Ivković 521

Predlog “u” se takođe koristi u Pavlovim poslanicama u vezi sa pomesnom Crkvom. Važnost ovog načina izražavanja leži u ideji da Crkva “prebiva” u geografskom mestu kao neki “posetilac” (p£roikoj). Ovo je usko povezano sa eshatološkom prirodom Evharistije na šta ćemo ponovo skrenuti pažnju.

522

Ako Justinovo svedočanstvo u njegovoj I Apologiji (gl. 65) znači da hrišćani sa sela izvan Rima treba da idu u grad na nedeqno evharistijsko sabranje, to bi značilo da uprkos praktičnim poteškoćama, čak i u Crkvi tako velikoj kao što je rimska u drugom veku, izgleda da se uočava princip koji ističe Sveti Ignjatije Antiohijski, da treba da postoji samo jedna Evharistija pod jednim episkopom u svakom mestu. Izgleda da je ovo bio slučaj sve dok ovi seoski hrišćani nisu dobili svoje episkope (horepiskope) o kojima imamo svedočanstva po prvi put u drugom veku.

322

Prva teškoća u vezi principa: jedna Crkva — jedna Evharistija — jedan grad, pojavljuje se istorijski sa idejom kat'oŒkon™kklhs…a (domaća Crkva). Ako je ovaj izraz zapravo označavao ustrojstvo neke ™kklhs…ana osnovu jedne porodice, onda smo suočeni sa definicijom pomesne Crkve u negeografskom smislu; u stvari suočeni smo sa sociološkim poimanjem “pomesnosti”. Na drugom mestu523 sam pokušao da ispitam ovaj problem i ovde mogu samo da ponovim moj zaključak da izraz kat'oŒkon™kklhs…au Novom Zavetu ne ukazuje na porodičnocentrično okupljanje, već tačnije rečeno na sabranje svih vernih jednog grada koji se sastaju kao gosti jedne konkretne kuće (vidi Rim. 16,23; up. arheološko svedočanstvo o Crkvama nazvanim po vlasnicima kuća u Rimu, itd.). Moglo bi se čak tvrditi da u to vreme izgleda nije bilo više od jedne takve “domaće Crkve” u svakom mestu524. Ako su ovi zaključci tačni, možemo objasniti zašto ne postoji svedočanstvo o nekoj većoj poteškoći u vezi sa organizacijom rane Crkve koja potiče od “domaćih Crkvi”. Ne samo domaća Crkva već i njeno ime nestaje vrlo brzo, ne ostavljajući traga o situaciji koja bi nagovestila neku drugu mogućnost od poistovećivanja rane pomesne Crkve sa Crkvom jednog grada. Daleko ozbiljniji po svojim pokazateljima i posledicama za poimanje pomesne Crkve bio je drugi razvoj u ranoj crkvenoj organizaciji, naime, pojava parohije u svom seoskom kao i gradskom obliku. Detalji istorijskih razvoja u vezi sa ovim problemom nas ovde ne zanimaju.525 Ono što je, međutim, od presudnog značaja za razumevanje pomesne Crkve u pravoslavnom predanju je pitanje da li se parohija zapravo može nazvati “pomesnom Crkvom”. Poteškoća proističe iz dva osnovna razmatranja: (I) Eklisiološki princip poistovećenja Crkve sa Evharistijom, ili pre sa evharistijskom zajednicom. Pošto je parohija upravo evharistijska zajednica, postaje skoro imperativ nazivati parohiju ™kklhs…a. (II) Episkopska služba. Služba episkopa u ranoj Crkvi je u suštini služba predsedavajućeg na evharistijskom sabranju. Svi liturgijski i kanonski elementi u postavljanju episkopa pretpostavljaju prvobitnu situaciju po kojoj je postojao na svakom evharistijskom sabranju — u širem smislu reči u svakoj gradskoj Crkvi — jedan episkop (imena svih episkopa u ranoj Crkvi, počevši od vremena Svetog Ignjatija Antiohijskog, bila su povezana sa konkretnim gradom), koji je bio okružen kolegijumom prezvitera (i on sam je u stvari bio jedan od prezvitera) i koga su dugo nazivali “prezviterom” (up. Sveti Irinej Lionski). Pojava parohije je narušila ovu strukturu, a to je uticalo ne samo na episkopsku službu već i na službu prezvitera. To je značilo da od tada Evharistija ne zahteva prisustvo prezvitera kao kolegijuma — što je suštinski vid prvobitnog značenja prezviterstva — da bi postojala kao pomesna Crkva. Prezviter kao pojedinac je tako postao dovoljan da tvori i predvodi evharistijsko okupljanje — parohiju. Da li se takvo okupljanje može nazvati “Crkvom”? Odgovor na ovo pitanje istorijski je bio negativan što se tiče Pravoslavne Crkve. Lično ovo smatram kao srećnu okolnost zbog sledećeg: stvaranje parohije kao prezviterocentričnog jedinstva, ne u prvobitnom i eklisiološki ispravnom obliku koji bi mogli opisati kao “prezviterocentrični”, već u smislu delovanja prezvitera pojedinca kao glave evharistijske zajednice, ozbiljno je *iskvarilo eklisiologiju u dva pogleda. S jedne strane, iskvarilo je sliku Crkve kao zajednice u kojoj su sve službe neophodne kao sastavni 523

U mojoj knjizi **Jedinstvo Crkve u Svetoj Evharistiji i Episkopu u prva tri veka (“Beseda”, Novi Sad, 1997).

524

Postojeće svedočanstvo je prilično nejasno, ali je vredno pažnje da ne postoji slučaj gde se izraz “domaća Crkva” pojavquje više od jedanput u istom tekstu, kada se odnosi na isti grad.

525

Za detaqnu raspravu o ovom složenom istorijskom problemu, uporedi moju gore pomenutu knjigu.

323

elementi. Parohija, koja je konačno prevagnula u istoriji, učinila je suvišnim i đakona i episkopa (kasnije sa privatnom misom učinila je suvišnim čak i laike). S druge strane, kao rezultat toga, ona je doprinela shvatanju episkopa kao administratora pre nego predstojatelja Evharistije, a prezvitera kao “specijalistu za misu”, “sveštenika” — što je dovelo do srednjevekovne eklisiološke izopačenosti na Zapadu, i do veoma poznatih reakcija Reformacije, kao i do teške zabune u eklisiološkom i kanonskom životu samih Istočnih Crkvi. Upravo zbog ovih razloga treba smatrati ovaj svojstveni eklisiološki status parohije jednim od najosnovnijih problema u eklisiologiji — kako na Zapadu tako i na Istoku. Pravoslavna Crkva, barem po mom mišljenju, izabrala je viđenje da pojam pomesne Crkve garantuje episkop, a ne prezviter: pomesna Crkva kao celina sa punim eklisioškim statusom je episkopska eparhija (u daljem tekstu: episkopija-prim. prev.), a ne parohija. Ovim je Pravoslavna Crkva nesvesno izazvala prelom u svojoj evharistijskoj eklisiologiji. Više nije bilo moguće izjednačiti svako služenje Liturgije se pomesnom Crkvom. Ali u isto vreme izabravši to, dala je nadu za obnovu zajedničarske prirode pomesne Crkve, po kojoj se pomesna Crkva može nazvati ™kklhs…a samo kada je istinski saborna, tj. kada obuhvata (a) laike svih kulturnih, jezičkih, društvenih i drugih identiteta koji žive u datom mestu, i (b) sve druge službe Crkve kao delove iste zajednice. Tako, postoji nada da će jednoga dana episkop naći svoje pravo mesto, a to je Evharistija, i prelom u evharistijskoj eklisiologiji izazvan problemom “parohija — eparhija” biće isceljen na pravi način.526 Sa razvojem mitropolitskog a postepeno i patrijaršijskog sistema u drevnoj Crkvi središte pomesnog jedinstva je prešlo sa episkopije na veće geografske celine, obuhvatajući eparhije provincije pod poglavarstvom episkopa metropole (mitropolita — prim. prev.) te provincije. Ovaj razvoj, koji u Pravoslavlju danas opstaje samo nominalno (izvesni episkopi nazvani su “mitropolitima” ali metropola kao entitet više ne postoji, nestavši zajedno sa drevnom rimskom ili vizantijskom provincijom), nije bitno promenio shvatanje pomesne Crkve kao istovetne sa episkopijom. Pošto se mitropolitski sistem razvio u tesnoj vezi sa saborskom praksom u drevnoj Crkvi, predstavljao je “privremenu” ili “slučajnu” vrstu crkvene “pomesnosti” podudarajući se sa sednicama sabora. Budući da je princip suštinske jednakosti svih episkopa postao osnovna karakteristika u pravoslavnom kanonskom pravu, ni mitropoliti ni patrijarsi nikada nisu dostigli položaj poglavara konkretnih crkvenih jedinica koje predstavljaju strukture uz ili nad episkopijom. Stalni sabori zaista postoje u Pravoslavnim Crkvama, ali se oni nikada ne shvataju kao odvojena crkvena “tela” koja se mogu nazvati “pomesnim Crkvama”. S razvojem poznate teorije Pentarhije u Vizantiji, pojavio se sistem u Pravoslavlju po kome se čitava o„koumšnh (vaseljena, svet — prim. prev.) sastoji iz pet delova (patrijaršija). Ali uprkos naporima od strane nekih savremenih pravoslavaca da patrijaršije nazovu “pomesnom Crkvom”, princip jednakosti svih episkopa sa tačke

526

Praktično govoreći jedino vaqano rešenje bilo bi stvaranje malih episkopija. Ovo bi bilo odlično rešenje sa više tačaka gledišta. Na primer: (a) to bi omogućilo episkopima da zaista upoznaju svoja stada i ona njih, što bi automatski poboqšalo pastirski kvalitet episkopstva; (b) to bi smanjilo teret administracije koji episkopi danas imaju, omogućivši im tako da delaju pre svega kao predstojateqi Evharistije što je njihova služba par excellance; (v) to bi omogućilo da se kolegijalni karakter prezviterstva ponovo javi u krajnje značajnom eklisiološkom smislu koji je imalo u drevna vremena (up. sintron u starim Sabornim crkvama), što bi ojačalo u mnogome oslabqen značaj prezvitera, posebno u Pravoslavnoj Crkvi; (g) to bi učinilo nepotrebnom sablažnjivu nekanonsku ustanovu vikarnog episkopa, što je savremeni zapadni uticaj na pravoslavno predanje. Postojanje malih episkopija je jasno posvedočeno drevnim predanjem (kada je Sveti Grigorije ^udotvorac postao episkop Neokesarijski imao je samo sedamnaest vernika u svojoj eparhiji!).

324

gledišta eklisiološkog statusa učinio je ponovo nemogućim stvaranje posebne crkvene celine izvan patrijaršije.527 Konačno, u ovom istorijskom pregledu moramo pomenuti pojam autokefalnosti po kome je danas Pravoslavna Crkva uglavnom poznata. Princip autokefalnosti se zasniva na savremenom shvatanju nacije, budući da se razvio uglavnom u devetnaestom veku. Po ovom principu, Pravoslavnom Crkvom u svakom narodu upravlja njen sabor bez mešanja bilo koje druge Crkve i ona ima svog poglavara (patrijarha, arhiepiskopa ili mitropolita). U sadašnjem stanju bogoslovske pometnje u kome se Pravoslavlje nalazi, uobičajeno je nazivati ove autokefalne crkve “pomesnim Crkvama”. Tako vrlo često postoji mogućnost da episkopija bude toliko apsorbovana celinom nazvanom “autokefalna Crkva” da se potpuno zanemaruje ili kroz stalni sabor (sinod — prim. prev.) ili kroz poglavara autokefalne Crkve. Ni jedna od te dve ustanove nikada u potpunosti ne predstavlja sve eparhije — pomesne Crkve tog konkretnog područja.528 II Pitanja koja se danas tiču bogoslovlja pomesne Crkve 1. Crkvenost i pomesnost Izraz “pomesna Crkva” sadrži dva aspekta koji odgovaraju rečima ovog izraza i nijedan od njih ne treba uzimati u obzir bez drugog. Prvi aspekt se tiče pomesnosti, a drugi crkvenosti. Ako se ovi aspekti uzmu zajedno, pitanje koje se mora stalno pokretati je dvostruko: šta čini Crkvu “pomesnom”, a šta čini pomesno telo “Crkvom”? — jer nije svako sabranje hrišćana automatski “Crkva”, a ni svaka Crkva nije nužno “pomesna”. Ako ovo pitanje posmatramo sa gledišta evharistijske eklisiologije, dolazimo do sledećih zapažanja: (a) Crkva je pomesna kada događaj spasenja Hristovog ukorenjen u konkretnoj pomesnoj situaciji sa svim njenim prirodnim, društveni, kulturnim i dugim odlikama koje sačinjavaju život i razmišljanje ljudi koji žive u tom mestu. Baš kao što se dešava na Evharistiji gde ljudi prinose Bogu kao Telo Hristovo sve što je “NJegovo” (plodove zemlje zajedno sa proizvodima njihovog svako-dnevnog rada), što se mora primeniti i na život Crkve. Da bi bila zaista pomesna, Crkva mora da apsorbuje i iskoristi sve odlike date pomesne situacije, a ne da joj nameće stranu kulturu. (b) Ali ovo apsorbovanje i korišćenje pomesne kulture može da čini Crkvu pomesnom, ali ne nužno Crkvom. Zato što događaj spasenja Hristovog čisto i jednostavno ne posvedočava ljudsku kulturu; on se takođe kritički odnosi prema njoj.529 Koje vidove kulture treba izuzeti iz apsorbovanja i korišćenja od strane pomesne Crkve, da bi ona bila ne samo pomesna, već i “Crkva”? Odgovor na ovo pitanje zavisi od bogoslovlja koje se zastupa uopšteno i od nečijih prioriteta u pogledu onoga što je su-

527

Zastupam stav da crkveni status ma koje jedinice u Pravoslavnoj Crkvi osim episkopije ne potiče od same te jedinice, već od episkopije ili episkopija koje su obuhvaćene tom jedinicom. Ovo se odnosi ne samo, kako smo videli, na jedinice manje od eparhije (npr. parohija), već i na veće. Tako se, mitropolija, arhiepiskopija ili patrijaršija ne može nazvati Crkvom po sebi, već samo u širem smislu reči, tj. činjenicom da se ona zasniva na jednoj ili više episkopijapomesnih Crkvi, koje se jedine zbog episkopske Evharistije, s pravom nazivaju Crkvama. Ovo takođe znači da mitropolit, patrijarh itd. duguje svoj eklisiološki status činjenici da je on glava konkretne pomesne Crkve.

528

Da bi izbegli pretvaranje autokefalne Crkve u neku celinu, čija crkvenost potiče iz nje same a ne iz episkopija koje ona ukqučuje (up. prethodna napomena), neophodno je da poglavar svake autokefalne Crkve bude okružen saborom episkopa koji pripadaju tom području. Međutim, ovaj sabor treba da zastupa sve episkopije tog područja. Kad god to okolnosti dozvoqavaju, svi episkopi bi trebalo, ili istovremeno ili po sistemu rotacije, da budu članovi takvog sabora (sinoda — prim. prev.).

529

Ovo pokazuje činjenica da Evharistiji predhodi krštenje. Svet ne može postati Crkva bez neke vrste očišćenja.

325

štinsko ili ne u hrišćanskoj veri. Ako dozvolimo da evharistijsko gledište igra odlučujuću ulogu u ovom slučaju, merilo crkvenosti se može svesti samo na sledeće. Evharistija je onaj trenutak u crkvenom životu gde se dešava predukus eshatona. Anamneza (sećanje — prim. prev.) na Hrista se ne doživljava kao puko ponavljanje prošlog događaja, već kao anamneza na budućnost530, kao eshatološki događaj. U Evharistiji Crkva postaje odraz eshatološke zajednice Hrista-Mesije, slika Trojičnog života Boga. Sa stanovišta ljudskog postojanja ovo uglavnom znači jedno: prevazilaženje svih podeljenosti, i prirodnih i društvenih, koje drže postojanje sveta u stanju raspadanja, razdeljivanja, razlaganja i otuda smrti. Sve kulture, na jedan ili drugi način, učestvuju u ovom palom i rastavljenom svetu, i dakle svaka od njih sadrži elemente koje treba prevazići. Ako Crkva u svojoj pomesnosti ne uspe da projavi sliku Carstva u ovom pogledu, ona nije Crkva. Podjednako, ako evharistijsko sabranje nije takva jedna slika, ono nije Evharistija u pravom smislu.531 Imajući na umu takvo merilo postojanja možemo biti određeniji u postavljanju pitanja: koji konkretan oblik treba da ima pomesna Crkva da bi bila i “pomesna” i “Crkva”? Ovde postaju suštinski sledeći sastavni elementi. (a) Ako u datoj pomesnosti postoji više od jednog kulturnog elementa — kao što je slučaj, na primer, u mnogim našim savremenim pluralističkim društvima — Crkva treba da učini napore da zadobije ove elemente kroz svoju misionarsku delatnost iscrpno koristeći takve kulturne elemente u propovedanju Jevanđelja. U ovim naporima, radi daljeg produbljivanja razumevanja Jevanđelja, bilo bi neophodno obrazovati grupe i skupovi ljudi koji dele iste kulturne elemente. Ovo može biti istina u slučajevima gde preovlađuju pastirski a ne jednostavno misionarski ciljevi. Da bi se udovoljilo potrebama ljudi koji rade na drugim mestima, a ne tamo gde žive, mogu se obrazovati slični skupovi da povežu Jevanđelje sa konkretnim profesionalnim i intelektualnim ili društvenim prilikama. (b) Ove grupe ili skupovi obrazovani na osnovu konkretne kulture, staleža, zanimanja ili starosnog doba treba da nauče da sebe ne smatraju Crkvama, i da se nauče da traže iskustvo Crkve jedino na sabranjima gde se sastaju sva starosna doba, polovi, zanimanja, kulture itd., jer to je ono što nam Jevanđelje obećava da će biti Carstvo Božije: mesto gde su prevaziđene sve prirodne i kulturne podeljenosti. U tom obimu u kome se Evharistija smatra takvim — i samo takvim — eshatološki nadahnutim sabranjem, njeno služenje mora biti sačuvano samo za ovu vrstu iskustva. I u tom obimu u kojem Crkva projavljuje u svojoj prirodi ovu eshatološku sudbinu naslikanu na Evharistiji, samo takva sabranja treba nazvati “Crkvom”. Nije da druga sabranja nisu povezana sa Crkvom ili Evharistijom: ona su produžetci realnosti Crkve. Ali njima nedostaje element sabornosti koji predpostavlja eshatološka priroda kako Crkve tako i Evharistije i ta sabranja se ne mogu nazvati Crkvama. (v) Ova vrsta pristupa crkvenosti pomesne Crkve stavlja geografski vid pomesnosti u povoljniji položaj u poređenju sa drugim vidovima “pomesnosti”, kao što su kultura ili zanimanje. Zbog toga što geografsko “mesto” može služiti kao zajedničko tle za sretanje različitih kulturnih i drugih elemenata ™pˆ tÕ aÙtÒ “na jednom mestu” 530

Up. tezu J. Jeremijasa u njegovim Evharistijskim rečima Isusa u pogledu Novog Zaveta. Drevne Liturgije (npr. one Svetog Jovana Zlatoustog, Svetog Vasilija Velikog itd.) čuvaju potpuno isto tumačenje “anamneze”, kada govore o “sećanju” u Evharistiji ne samo na prošle događaje iz istorije spasenja, već i na drugi dolazak. Ovo sećanje na budućnost je suštinski vid Evharistije.

531

Evharistija koja pravi razliku između rasa,polova, starosnog doba, zanimanja, društvenih staleža itd. skrnavi ne neke etičke principe već svoju eshatološku prirodu. Iz istog razloga takva Evharistija nije “loša” — tj. moralno manjkava — Evharistija, već uopšte i nije Evharistija. Ne može se za nju reći da je telo Jednoga koji sabira sve u Sebi.

326

— izraz koji se tako značajno koristi i za Crkvu i za Evharistiju u Novom Zavetu kao izraz geografske pomesnosti. U ovoj vrsti pristupa geografski vid pomesnosti čini se neophodnim elementom u shvatanju pomesne Crkve. (g) Služba takvog pomesnog jedinstva je neophodna ako treba da se desi ovo prevazilaženje prirodnih i kulturnih podeljenosti. Da li neko naziva ovu službu episkopstvom ili drugačije nebitno je za bogoslovlje pomesne Crkve. Ono što izgleda neophodnim sa stanovišta onoga što smo upravo rekli je to da ova služba treba da bude u vezi sa (I) evharistijskim sabranjem kao njegovom glavom, i (II) konkretnim geografskim područjem. Jedino ako su ova dva uslova zadovoljena služba episkopa može imati smisla za eklisiologiju.532 Druge službe pomesnog jedinstva kao što su prezviterstvo i đakoni postaju suštinski elementi, u zavisnosti od “tipologije” eshatološke zajednice koja se smatra bitnom za bogoslovlje.533 Ali nesumnjivo sabranje laosa (naroda Božjeg — prim. prev.) u svojoj celokupnosti — tj. u svim svojim pomesnim vidovima — neophodan je oblik pomesne strukture Crkve. Upravo ovo dokazuje da je Crkva “saborna”. Bez nekog oblika “bogoslužbenog skupa” ne postoji pomesna sabornost. 2. Pomesnost i univerzalnost Iz ovoga što je upravo rečeno sledi da “sabornost” Crkve ne treba suprotstavljati pomesnosti: ona je pre neophodni vid pomesne Crkve, glavni kriterijum crkvenosti za neko pomesno telo. Univerzalnost je, međutim, različit pojam i može nesumnjivo biti u suprotnosti sa pomesnošću. Kako ideja univerzalnosti utiče na naše shvatanje pomesne Crkve? U prirodi je Evharistije da prevazilazi ne samo podeljenosti koje se javljaju u pomesnoj situaciji, već i samu podeljenost koja je svojstvena pojmu geografije: podeljenost sveta na lokalna mesta. Baš kao što Evharistija koja ne prevazilazi podeljenosti unutar određene pomesnosti nije prava Evharistija, tako ni Evharistija koja se odvija u svesnoj i namernoj izolaciji i odvojenosti od drugih pomesnih zajednica u svetu, nije istinska Evharistija.534 Iz toga neizbežno sledi da pomesna Crkva, da bi bila ne samo pomesna već i Crkva, mora biti u punoj zajednici sa ostalim pomesnim Crkvama u svetu. Da bi pomesna Crkva bila u punoj zajednici sa ostalim pomesnim Crkvama potrebuje sledeće elemente: (a) Da problemi i brige svih pomesnih Crkvi budu predmeti molitve i aktivnog staranja konkretne pomesne Crkve. Ako pomesna Crkva postane ravnodušna prema onome što se dešava u ostalom svetu, ona sigurno nije Crkva. (b) Da postoji određena zajednička osnova viđenja i razumevanja Jevanđelja i eshatološke prirode Crkve između pomesne Crkve i ostalih pomesnih Crkvi. Ovo iziskuje stalnu budnost u pogledu istinske vere u svim pomesnim Crkvama od strane svake pojedinačne pomesne Crkve.

532

Ova dva uslova bila su verno očuvana u drevnoj Crkvi. Oni su ozbiqno skriveni ako ne i ponekad zanemareni u kasnijim razvojima i praksi u samim Pravoslavnim Crkvama.

533

Na primer, neophodni deo eklisiološke svesti rane Crkve bio je postojanje službe koja oslokava apostole koji okružuju Hrista i “sude nad dvanaest plemena” Novog Izraiqa. Ovo je dovelo do uspona službe prezvitera (up. Sveti Ignjatije Antiohijski itd.). U toj meri u kojoj ova svest opstaje u Crkvi, ustanova prezvitera dobija svoju neophodnost u strukturi pomesne Crkve.

534

Za detaqnu raspravu pogledaj moj članak: *Evharistija i sabornost, *Zbornik članaka, Sabornost, Beograd, 1986, 131-161.

327

(v) Da se stvore određene strukture koje će unaprediti ovu zajednicu. O ovoj stvari neophodna su neka bliža objašnjenja. Ako pomesnost Crkve nije apsorbovana i samim tim negirana elementom univrzalnosti, krajnja briga mora se voditi tako da strukture službi koje su usmerene na unapređenje zajednice među pomesnim Crkvama ne postanu neka nadgradnja nad pomesnom Crkvom. Izuzetno je značajno da u celokupnom toku crkvene istorije nikada nije bilo pokušaja ustanovljenja neke nadpomesne Evharistije ili nekog nadpomesnog episkopa. Sve Evharistije i svi episkopi su pomesni po karakteru — bar u svom osnovnom smislu. Po evharistijskom viđenju Crkve ovo znači da je pomesna Crkva, kako je ovde ranije definisana, jedini oblik crkvenog postojanja koji se s pravom može nazvati Crkvom. Sve strukture koje su usmerene na unapređenje univerzalnosti Crkve stvaraju mrežu zajednice Crkvi, a ne neki novi oblik Crkve.535 Ovo ne potkrepljuje samo istorija, već ovo počiva i na čvrstoj bogoslovskoj i egzistencijalnoj osnovi. Svaka strukturalna univerzalizacija Crkve do tačke stvaranja crkvene celine nazvane “univerzalna Crkva”, kao nečega što je paralelno celini pomesne Crkve ili je iznad nje, neizbežno bi u pojam Crkve uvelo kulturne i druge dimenzije koje su strane konkretnom pomesnom okruženju. Kultura ne može biti biti monolitna univerzalna pojava bez neke vrste demonskog nametanja jedne kulture nad ostalim kulturama. Niti je moguće maštati o nekoj univerzalnoj “hrišćanskoj kulturi” bez poricanja dijalektike između istorije i eshatologije koja je toliko bitna, između ostalog, i za samu Evharistiju. Stoga, ako postoji prevazilaženje kulturnih podeljenosti na univerzalnom planu — čemu zaista Crkva stalno mora da teži — ono se jedino može odigrati via pomesnih situacija izraženih u i kroz konkretnu pomesnu Crkvu, a ne kroz univerzalističke strukture koje podrazumevaju univerzalnu Crkvu. Zato što bi univerzalna Crkva, kao celina pored pomesne Crkve, bila ili kulturno obezličena Crkva — pošto univerzalna kultura kao takva ne postoji — ili bi, inače, bila kulturno oličena na demonski način, bilo da blagosilja ili nameće svetu, neposredno ili posredno, neku konkretnu kulturu. Da zaključimo, sve crkvene strukture usmerene na unapređenje zajednice između pomesnih Crkvi (npr. sabori, saveti svih oblika itd.) zaista imaju eklisiološki značaj i moraju se uvek sagledavati u svetlu eklisiologije. Ali ne mogu se smatrati oblicima Crkve bez ozbiljnih opasnosti na koje sam upravo ukazao. 3. Pomesna Crkva u kontekstu podeljenosti Našu postojeću situaciju u Crkvi još ozbiljnije komplikuje činjenica da se pomesna Crkva mora poimati u kontekstu konfesionalne podeljenosti. Pojam Crkve kao konfesionalne celine (pravoslavna, anglikanska, luteranska itd.) je istorijski kasno nastala pojava i zakomplikovala je eklisiološku situaciju do zabrinjavajućeg stepena. Zato što smo pored kulturnog pluralizma sada suočeni sa konfesionalnim pluralizmom na pomesnom nivou. Možemo li povući paralelu i primeniti, takođe, na konfesionalni pluralizam ono što smo rekli o kulturnom prevazilaženju? Možemo li reći da pošto Evharistija sabira Jevreje i Grke, muškarce i žene, crnce i belce, da treba da sabira i anglikance, luterane i pravoslavne itd. na konkretnom pomesnom području? Zapravo to je ono što praksa međusobne zajednice podrazumeva. Prigovori pravoslavnih ovoj

535

Ne treba osporiti da postoji samo jedna Crkva u svetu. Ali jedinstvenost Crkve u svetu ne ustanovqava neku strukturu pored ili iznad pomesnih Crkvi. Svaka crkvena zajednica na univerzalnom planu treba da crpi svoje oblike iz stvarnosti pomesne Crkve. Nije slučajno što sabore po pravoslavnom kanonskom pravu čine samo eparhijski episkopi. Svi oblici službe univerzalne crkvene zajednice treba da imaju neku pomesnu Crkvu kao svoju osnovu.

328

praksi su dobro poznati i ovde ne želim da ponavljam iste argumente. Jednostavno bih voleo da postavim dva pitanja koja se odnose na prirodu pomesne Crkve. (a) Ima li konfesionalno telo per se pravo da se smatra Crkvom? Ako uslov crkvenosti treba neraskidivo povezati sa uslovom pomesnosti, odgovor je nedvosmisleno negativan. Crkva mora oličavati ljude, ne ideje ili verovanja. Konfesionalna Crkva je krajnje obezličena celina koja postoji; upravo zbog toga je njen sadržaj često pozajmljen iz jedne ili druge od postojećih kultura, a to nije pomesnost koja kritički prihvata sve kulture. (b) Može li se pomesna Crkva smatrati istinski pomesnom i istinski Crkvom ako je u stanju konfesionalne podeljenosti? Ovo je izuzetno teško pitanje. Ako se uzme u obzir poimanje pomesne Crkve sa svim onim što smo ovde pomenuli da obuhvata — ako je, drugim rečima, Crkva istinska samo ako predstavlja pomesni događaj koji oličava Hrista i projavljuje Carstvo na konkretnom mestu — moramo biti pripremljeni da ispitamo crkveni status konfesionalnih Crkvi kao takvih, i počnemo da radimo na osnovu prirode pomesne Crkve. Ovo se ne može uraditi preko noći, jer je konfesionalizam duboko ukorenjen u našu istoriju. Ali moramo biti spremni da priznamo da se ne može učiniti pravi napredak ka crkvenom jedinstvu dokle god preovladava konfesionalizam. Činjenica da stvarnost pomesne Crkve i njeno bogoslovlje shvatamo ozbiljnije nego što smo to dosad činili, može se pokazati kao krajnje značajna za ekumenski pokret.

329

MITROPOLIT PERGAMSKI JOVAN ZIZIULAS

TVAR KAO EVHARISTIJA

330

EVHARISTIJSKO VI\ENJE SVETA * 1. Evharistija kao Liturgija Pravoslavno predanje je, u svojoj suštini, liturgijsko. Jer, u Pravoslavlju, "Crkva živi u Evharistiji i kroz Evharistiju", i konkretna forma Crkve jeste hram u kome se služi Sveta Evharistija (Sveta Liturgija) i kome je pravoslavni narod, zbog toga, dao njeno ime, nazvavši hram crkvom. Ustvari, za Pravoslavlje, celokupni svet — kosmos, jeste jedna liturgija, "kosmička liturgija", koja celokupnu tvorevinu "uznosi" ("anaferi" — anafora) pred presto Božji. Zato je i pravoslavna teologija, ustvari, doksologija (slavoslov) Bogu, to jest jedan liturgijski, evharistijski izraz. Ona je evharistijska teologija. Ali, šta sve to ima da znači za čoveka naše epohe? Današnje viđenje sveta i života (savremeni pogled na svet) u odnosu na vizantijski toliko je promenjen, i pod pritiskom novijih filosofskih, naučnih, socijalnih i drugih razvoja toliko se menja, da se čovek danas pita: šta ima njemu da pruži pravoslavni liturgijski život, konkretno Sveta Evharistija (Liturgija)? Ovo pitanje dobija razmere agonije kada se ima u vidu da savremeni čovek prolazi kroz jednu ozbiljnu krizu u svojim odnosima sa Crkvom. Zapadna civilizacija, koja je odrasla na idealima Hrišćanstva, naglo se dehrišćanizuje, a Crkva, koja još "govori jezikom prošlosti" i "bavi se problemima minulog doba", sve manje interesuje savremenog čoveka. Zapadni hrišćanski svet postaje već svestan problema sekularizacije u svoj njegovoj ozbiljnosti. Ali, mogućnosti kojima raspolaže njegovo (zapadno) predanje, predanje koje živi pod bremenom dihotomije, deljenja i cepanja sveta na "sveto" i "svetovno", odvodi ga samo u još više problema a u sve manje rešenja. U takvoj situaciji pravoslavni liturgijski život stoji pred nama kao jedno svedočanstvo koje pruža nadu. Jer pravoslavno evharistijsko viđenje sveta i istorije, koje se sadrži u pravoslavnom liturgijskom životu, a zbog neimanja liturgijskog vaspitanja nije, nažalost, shvaćeno ni od strane samih pravoslavnih, jeste viđenje koje ne deli sudbinu filosofskih i teoloških sistema, koji su, zbog negiranja istih od strane moderne misli, doveli do krize u odnosima između teologije i života. Pravoslavni liturgijski život ima jedno posebno viđenje sveta, poseban pogled na svu tvorevinu Božiju, i prenošenje tog viđenja, te vizije u savremeni život, moguće je i neophodno. On ima, takođe, i jedno takvo viđenje čoveka, shvatanje o čoveku, koje je osobito potrebno danas. On, na kraju, sadrži u sebi i jedno tumačenje istorije i njenih problema, sagledavanje moralnog života i njegovih mogućnosti, koje bi viđenje i tumačenje trebalo sa posebnim naglaskom istaći u naše vreme. Ali, kako mi zamišljamo Svetu Evharistiju kada govorimo o jednom "evharistijskom viđenju sveta"? Odgovor na ovo pitanje od prvostepene je važnosti, jer pojam Evharistije (Liturgije) je često veoma pogrešno shvaćen i štaviše izopačen, naročito od vremena zapadne Sholastike. Da bi upotrebili taj pojam sa njegovim drevnim svetootačkim pravoslavnim sadržajem, potrebno će biti prethodno izneti izvesna osnovna razjašnjenja. Evharistija je u našoj svesti obično vezana sa ispoljavanjem pijetizma koji Svetu Evharistiju posmatra prvenstveno kao objekt, kao stvar i kao sredstvo ispoljavanja naše pobožnosti, ili samo kao uslugu našem spasenju. Međutim, drevno shvatanje, svetopredanjsko iskustvo Svete Evharistije vidi u njoj ne samo i ne pre svega stvar, nego akt *

Hrišćanski Simposion, 1967. Prevod s grčkog jeromonah Atanasije.

331

i radnju ("praksis"), crkvenu bogoslužbenu radnju — liturgiju — kako to karakteristično pokazuje sam njen pravoslavni naziv ("lit-urgija" znači opšte, zajedničko i javno narodno delo). Liturgija, dakle, znači akt i radnju crkvenog skupa ("sinaksisa"-a), to jest opštu, katoličansku (sabornu) projavu i manifestovanje celokupne Crkve, a ne samo kao vertikalnu vezu svakog pojedinca sa Bogom. Karakteristično je da pravoslavni Istok, koji se često i nesvesno drži ovog starog shvatanja, nikada nije došao na misao da uvede individualne liturgije, niti poklonjenje i sozercavanje časnih Darova u smislu isticanja njih kao predmeta obožavanja i klanjanja. Sveta Evharistija — Liturgija Crkve jeste u osnovi nešto što se događa, jedno delo (praksis), i to ne svakog pojedinca nego cele Crkve. Isto tako mi često smatramo Evharistiju kao jednu svetu tajnu između ostalih, jednu od sedam svetih tajni, na primer. Međutim, stara Crkva nije imala ovo sasvim docnije shvatanje o "tajnama", nego o jednoj i jedinoj Tajni, "tajni Hrista", kako se ona naziva u Svetom Pismu (Ef. 3,3; Kol. 4,3). Evharistija se da zamisliti jedino hristološki, jer je ona Telo Hristovo, ona je sam Hristos — sveceli Hristos. Ne treba, dakle, da gledamo na Sv. Evharistiju, tj. Liturgiju naše Crkve, samo kao na jedno sredstvo blagodati, blagodati apstrahovane i nezavisne od hristologije, nego kao na samoga Hrista, Koji spasava čoveka i svet, Koji izmiruje u sebi nas sa Bogom. Otuda, svi oni problemi kojima se toliko mnogo bavio zapadni Srednji vek, kao što su problemi o elementima Evharistije, o realnom ili nerealnom prisustvu Hrista, o transubstancijaciji itd., svi ti problemi nas prosto naprosto vraćaju na shvatanje Evharistije kao jedne stvari, kao objekta. Međutim, osnovna karakteristika Sv. Evharistije leži u tome da je ona crkveni skup (sinaksis) i crkveni akt (praksis) i što se u njoj i kroz nju sagledava i rekapitulira i doživljava celokupna Tajna Hristova — spasenje sveta. Ako sa ovakvim preduslovima pristupamo Sv. Evharistiji, onda smo dužni da je posmatramo ne kao jedno golo i zasebno (autonomno) učenje o tajnama, nego kao konkretnu Liturgiju, kao što se ona vrši u pravoslavnom hramu. Tek tada će se otkriti pred nama ono posebno viđenje ili pogled na svet i istoriju koje Pravoslavlje sadrži u Liturgiji (Evharistiji) kao svojoj najautentičnijoj projavi i manifestaciji, kao ispoljavanju samoga svoga bića i života. 2. Evharistija kao "prinošenje" (anafora) sveta Sveta Litrugija je najpozitivnije, na delu ("u praksi"), pokazano prihvatanje sveta i sve tvari. Ako se monaštvo — kao postupak a ne kao pogled na svet i kao lični doživljaj — karakteriše kretanjem u pravcu izvan sveta (mislim na prostorno udaljavanje od sveta), Sveta Liturgija se karakteriše kretanjem u suprotnom pravcu, u pravcu ka svetu. Svaki vernik koji dolazi na Liturgiju donosi sa sobom — i to na najrealističniji način — svet. Ne donosi samo sebe, sa svojim slabostima i strastima, donosi i sav svoj odnos prema fizičkom svetu, prema celokupnoj tvorevini. U staroj Crkvi, a i danas u Pravoslavlju tamo gde još svetootačka nasleđena pobožnost nije zamenjena jednom drugom tobož "svesnom" pobožnošću, vernici ne idu sami u crkvu (hram), nego zajedno sa njima idu i darovi tvorevine Božije: hleb, vino, ulje. I ovi darovi — obratite pažnju koliko je i to karakteristično — prenose se u liturgijskoj procesiji i svečanom ulasku da bi bili predati u ruke Episkopa koji stoji na ulazu, to jest na Carskim dverima ( to i jeste današnji "Veliki vhod" na Liturgiji) i koji će zatim da ih "uznese" (tj.uzdigne i prinese) pred presto Božiji kao Evharistiju. Očekivalo bi se da vernici, dolazeći u hram, zaborave svoje životne potrebe, međutim Sv. Liturgija ih poziva da ih tu donesu i da se mole za njih: "Za blag i dobar vazduh i vetrove, za izobilje plodova ze-

332

maljskih... za one koji plove i putuju, za bolesnike..." itd. Ova velika bogoslužbena radnja, o koju se neke "blagočestive" duše sablažnjavaju (kao što se, za čudo, sablažnjavaju i zbog pronošenja tasa kroz crkvu, iako je to jedno crkveno ispoljavanje istoga evharistijskog duha), jeste bogoslužbeni akt koji nam otkriva da se na Sv. Liturgiji upravo svršava jedno kretanje, rekao bih jedna svečana parada, pokret celoga sveta (sve tvorevine) prema Svetoj Trapezi, i to sveta kakav on jeste i kakav će malo posle opet biti kada se završi eshatološki bljesak i predokušaj Raja, i kada vernici budu pozvani da ponovo "u miru iziđu" iz hrama u svet. Ovo iskustvo i doživljaj kretanja celokupnog ljudskog života radi prenošenja istoga u liturgijski prostor, ne predstavlja prosto samo potvrdu i afirmaciju koja bi previđala da svet više nije "veoma dobar", kao što ga je Bog video u času stvaranja (Post. 1, 12, 21), to jest ne predstavlja prelaženje preko činjenice greha. Greh je tragični elemenat na koji se često vraća svest i saznanje Crkve na Svetoj Liturgiji: "Niko nije dostojan od onih koji su vezani telesnim pohotama i slastima da priđe, ili da se približi, ili da služi Tebi, Care slave". "Ali ipak"... greh za Svetu Liturgiju nije ono što je on za savremenu teologiju krize: agonijski i nerazrešivi problem sveta. Propadljivost koja prati tvorevinu niti se afirmiše niti se negira u Liturgiji, te zato ne treba da se povodimo za tom dilemom. Svet koji ulazi u liturgijski prostor, na Svetu Evharistiju, jeste ovaj propadljivi svet, i u prihvatanju toga sveta unutar hrama obavlja se njegova afirmacija, njegovo priznavanje i prihvatanje. Stvar se, međutim, ne zaustavlja samo na tome. Jer taj svet ulazi ovde, u hram, baš zato da ne ostane onakav kakav je. Evharistija je "lek besmrtnosti", po rečima Sv. Ignjatija Antiohijskog, i to baš zato što svojim prihvatanjem i priznavanjem sveta, Evharistija ustvari stoji protiv njegove propadljivosti. Evharistija svet osvećuje i "uznosi" ga Tvorcu kao pravu, autentičnu tvorevinu, zato i kažemo u središtu Sv. Liturgije: "Tvoje od Tvojih, Tebi prinosimo radi svih i za sve". Ovo prihvatanje sveta od strane Svete Liturgije ukazuje na to da za evharistijsko viđenje tvari, svet nikada nije prestao da bude svet Božiji, i da greh i raspadljivost nisu stvorili jednog "tuđeg Boga" Markionovog ili Harnakovog. I još se ukazuje na to da sve što mi jesmo i što činimo i što nas zanima u ovom svetu, sve to može i treba da prođe kroz ruke sveštenodejstvujućeg liturgosa (Episkopa ili sveštenika) kao prinos i "uznos" Bogu. Ali, svakako ne zato da bi ostalo onako kakvo jeste. Niti pak da prestane da bude ono što po suštini svojoj jeste. Nego zato da bi postalo ono što stvarno jeste a što greh sobom unakažuje i kvari. Taj paradoks istovremeno i potvrdnog i odrečnog stava prema svetu od strane Svete Liturgije, to jest preobraženje sveta, koje svet ne uništava; preporod sveta koji ne stvara svet elj nihilo; obnovljenje sveta koje ne predstavlja obnovu iz samog početka — to ustvari i jeste u Evharistiji ono javljanje u prostoru i vremenu Tajne samoga Hrista, u Kojem se stari Adam obnavlja ali ne upropašćuje, ljudska priroda biva od Hrista uzeta na sebe i prihvaćena ali ne i izmenjena, čovek postaje obožen ali ne prestaje da bude čovek. Takvo shvatanje sveta od strane Svete Evharistije ne ostavlja mesta za dihotomiju, za dvojenje i rascep uzmeđu prirodnog i natprirodnog, do koje je čoveka dovela zapadna teologija postavivši ga u dilemu da izabere jedno između dvoga. Ova činjenica, mislim, od velike je pomoći kada se radi o odnosu Crkve prema čoveku naše epohe. Današnjem čoveku je teško, ako ne i nemoguće, da čini dvojenje između prirodnog i natprirodnog. On već ne može, zbog novijeg naučnog i filosofskog razvoja, da shvati natprirodno kao nešto "s onu stranu" prirode. I zato njegova hrišćanska svest , opterećena tom dihotomijom koju mu je ostavila u nasleđe zapadna teologija, nema kuda nego da ga odvede bilo u potpuno odbacivanje natprirodnoga, bilo u jedno cepanje

333

(dihotomiju) unutar same njegove svesti, u jedno stanje šizofrenije, u kojem on čas prihvata natprirodno (da ne bi izdao svoju veru), čas je opet ravnodušan prema njemu (jer mu to nameće svakodnevni život). Međutim, za jedno liturgijsko viđenje i iskustvo evharistijskog doživljaja sveta ne postoji prirodno i natprirodno. Postoji priroda i tvorevina kao jedinstvena realnost, koja dolazi od Boga i koja se "uznosi" (prinosi) Bogu. Postoji potpuni susret, do poistovećenja, nebeske i zemaljske realnosti ("Mi koji tajanstveno predstavljamo Heruvime i Životvornoj Trojici trisvetu pesmu pevamo", kažemo u svakoj Liturgiji). To je susret u kojem i sam Bog prestaje da se zamišlja kao "s onu stranu" prirode i postaje, u Licu Sina Svoga, "Onaj koji sa Ocem sedi gore, i ovde je sa nama nevidljivo Prisutan". Na taj način Sveta Evharistija pruža mogućnost izbavljenja čoveka od jedne dihotomije, zbog koje savremeni čovek dolazi u opasnost da odbaci Boga, jer je njegova zapadna teologija stavljala Boga u neku sferu koju čovek nije više mogao da shvati. Ali, evharistijsko viđenje i shvatanje sveta ide još i dalje: u otklanjanje još jednog suprotstavljanja ili antiteze, u koju je čoveka postavila gnostički i jelinistički misleća teologija Zapada, a to je antiteza između večnosti i vremena. Istorija i vreme, koji se obično smatraju ili kao nužno zlo ili kao "predsoblje" večnosti, u Svetoj Evharistiji se ukrštaju sa večnošću, koja na taj način prestaje da bude nešto što je pre ili posle vremena, i u jednom mističkom prožimanju prošlosti, sadašnjosti i budućnosti nastaje upravo ona dimenzija u kojoj vreme, kao polje ostvarenja predvečnog plana Božijeg o našem spasenju, može da nađe svoje potpuno prihvatanje i osvećenje. Shodno svetoliturgijskim rečima: "Sećajući se sada ove spasonosne zapovesti i svega što se nas radi desilo(zbilo): Krsta, Groba, Tridnevnog vaskrsenja, Vaznesenja na nebo, Sedenja s desne strane, i još Drugog i slavnog Dolaska, Tvoje od Tvojih Tebi prinosimo radi svih i za sve". 3. Evharistija i celosnost čoveka Isto tako, pravoslavni liturgijski život ima i jedno posebno viđenje i shvatanje samog čoveka, pogled na čoveka koji izlazi u susret savremenom čoveku i njegovim potrebama. Moderni čovek — opet iz svoje zapadne teološke tradicije poslednjih vekova — vuče za sobom agoniju dihotomije i podeljenosti čoveka na dušu i telo, na duh i materiju, i to na način koji stvara dilemu izbora između ovoga dvoga, pošto je čisto duhovna oblast za savremenog čoveka neshvatljiva. Ali, u pravoslavnom liturgijskom životu, sa njegovim toliko naglašenim staranjem o telu i njegovim potrebama, sa materijom koja je toliko zastupljena u njegovom dnevnom redu, tako da se ne samo hleb i vino poistovećuju sa samim Gospodom, nego i drvo i boje postaju kao neka ovaploćenja Svetih (na svetim ikonama), i njihove kosti (svete mošti) bivaju nosioci i izrazi ličnog osvećujućeg prisustva, u jednom takvom liturgijskom predanju, u kojem ljudi učestvuju u spasenju kao celosni integralni ljudi , a ne sa zatvorenim očima po obrascu zapadnog pijetizma da bi tobož tako sreli Boga u jednom navodno produhovljenom (a ustvari samo psihološkom) odnosu sa Bogom, u jednom, dakle, takvom liturgijskom živom predanju i iskustvu, u kome je priroda ljudska očuvana jedinstvenom, šta bi mogao savremeni čovek da nađe kao neprihvatljivo, on koji je odavno prestao da misli na osnovu platonskih i aristotelovskih antropoloških kategorija (a zato, ko bi ga još mogao osuđivati?) Osim ovog očuvavanja celosnosti svoje, čovek u Svetoj Evharistiji nalazi i jedno drugo osnovno svojstvo svoje, čiji gubitak u naše dane stvara stvarnu krizu u savesti i životu njegovom. Naglasili smo u početku, a to treba uvek podvlačiti i naglašavati, da

334

Sveta Evharistija (Liturgija Crkve) nije prostor jednog vertikalnog susreta pojedinca sa Bogom, nego je ona izuzetno zajednična ("kinoniki", socijalna) i crkvena (eklesijalna) pojava i projava, a kao takva je, očuvana baš na pravoslavnom Istoku. Verovatno ni u jednoj drugoj od svojih manifestacija osim u Evharistiji hrišćani ne prestaju da deluju kao individue i preobražavaju se u Crkvu. (Jelinska reč Crkva "Ek-klisia" — znači: sabranje-sabor-zajednica). U Evharistiji: molitva, vera, ljubav, milostinja, to jest sve ono što van Evharistije, izvan Liturgije, vernici čine svaki ponaosob, prestaju da budu moje manifestacije i pretvaraju se u naše, a sav odnos čoveka sa Bogom postaje odnos Boga sa Svojim narodom, sa Svojom Crkvom. Evharistija nije samo zajednica ("kinonia") svakog pojedinca sa Hristom, nego je ona osobito zajednica svih vernih sa Hristom i svih vernih međusobno. "Ne mnoga tela, nego jedno telo", kao što zapaža Sveti Jovan Zlatoust, tumačeći sasvim tačno Apostola Pavla. Na taj način, biblijska istina da put ka Bogu neizbežno prolazi kroz bližnjega, osobito se doživljava u evharistijskom viđenju i shvatanju čoveka. Na ovaj način čovek prestaje da bude individua i biva shvatan kao ličnost, to jest kao realnost koja ne predstavlja delić jedne mašine koji će poslužiti nekom cilju, makar taj cilj bio i najsvetiji. Čovek nije sredstvo za ostvarenje nekog cilja, nego je cilj sam po sebi, jer je slika i podobije Božje, i kao takav samo u zajednici sa Bogom i drugim nalazi svoje opravdanje. Današnji čovek živi svakodnevno pod teretom suprotnosti između jedinke i društva. NJegov društveni život nije communio (zajedničko opštenje), nego societas (društvo), i njegovo naglo i pravedno reagovanje na kolektivizam odvodi ga u individualizam — koji, paradoksalno, predstavlja preduslov za taj isti kolektivizam, — jer u stvari nema drugog izbora. Zapadno hrišćansko predanje nije dalo savremenom čoveku antropologiju koja bi ga opravdala kao ličnost, jer je u Zapadnoj Crkvi čovek uvek posmatran ili pod prizmom individualizma ili pod prizmom kolektivizma. Međutim, Pravoslavna Liturgija ima u osnovi svojoj, a i sama vodi u takvu antropologiju, u kojoj se čovek ne shvata drukče nego kao "nova tvar u Hristu". Pravoslavna Liturgija, koja ne teologiše, niti definiše, nego pokazuje i otkriva, odgovara na pitanje "šta je čovek" ukazujući na Hrista kao na čoveka par excellence, tj. kao na čoveka sjedinjenog s Bogom, kao na čoveka oboženog. U zajednici "svetih" (tj. svetih darova na sv. Liturgiji) koji se daju "svetima", strelica kompasa automatski ukazuje na "jedinog Svetog, jedinog Gospoda, Isusa Hrista", Onoga u kome čovek, sjedinjen kroz svetu zajednicu (tj. sveto pričašće), postaje ono što stvarno i jeste: potpuni čovek. Sve ovo do sada rečeno predstavlja iskustvo i doživljaj onoga koji učestvuje u Sv. Liturgiji. Ali šta biva kada se on "otpusti u miru" iz hrama i ponovo se vrati u svet? Kakav značaj može da ima za moralni i socijalni život sveta Sv. Evharistija? 4. Evharistija i etika Mi obično govorimo da kroz Svetu Evharistiju čovek dobija natprirodne sile koje će ga pomagati u njegovoj borbi protiv greha. Ali nezavisno od te transfuzije sila, Sveta Evharistija kao praksis (akt i radnja) i kao kiononija (zajednica i zajedničarenje) pruža moralnom životu jedan osnovni doprinos: otkrivanje pravog smisla moralnog života. Zapadna teološka tradicija pretvorila je etiku u sistem pravila o ponašanju, i u jednu autonomnu oblast teologije. Na taj način su izvesne forme moralnog ponašanja uzdignute do zakonskih odredbi, apsolutnih i nezavisnih od različitih istorijskih epoha i od različitosti samih ljudi. Ali ljudi su na taj način pretvoreni u forme koje se uza335

jamno kopiraju, da bi onda nadalje moralno procenjivali svet na osnovu tih svojih formi i obrazaca. U tom slučaju moralno ponašanje dobija zakonski (juridički) karakter i odnos čoveka sa Bogom postaje juridički, kao što ga je oduvek i shvatao Zapad. Nasuprot ovakvoj tradiciji, pravoslavni evharistijski pogled na svet i na društvo ne dozvoljava i ne podnosi autonomiju morala, ili uzvođenje istoga na stepen apsolutnih pravnih odredaba, nezavisnih od vremena i od raznovrsnosti ljudskih ličnosti. U pravoslavnom liturgijskom životu moralnost ne izvire iz jednog pravničnog (juridičkog) odnosa sa Bogom, nego iz jednog preobraženja i obnovljenja čoveka i sve tvari u Hristu, tako da se svaka moralna naredba shvata kao posledica tog sakramentalnog (svetotajinskog) preobraženja. U jednom mistiriološkom (svetotajinskom) pogledu na etiku i moral, kao na primer onom koji se sreće u Poslanici Kološanima Sv. Apostola Pavla, moralno vladanje se shvata samo kao nastavak i produženje liturgijskog preobraženja: "Ako dakle vaskrsnuste sa Hristom... umrtvite ude svoje koji su na zemlji... svukavši starog čoveka s delima njegovim, i obukavši novoga koji se obnavlja..." (Kol. 3,1.5.9.10.) (Treba primetiti ovde da izrazi: "svući se" i "obući se" u stvari su liturgijski i vezani su za sakramentalni akt tajne krštenja, kao uostalom i sav rečnik ovoga dela ove Poslanice). Zato Sveta Liturgija upotrebljava samo jednu vrstu rečnika za moral, a to je: "osvećenje duša i tela naših", da bismo tako u zajednici sa "Presvetom Bogorodicom... i svima Svetima" predali "sami sebe i jedan drugoga i sav život svoj Hristu Bogu". Na ovaj način Sv. Evharistija ne pruža svetu jedan sistem pravila, nego jednu osvećenu zajednicu, jedan kvasac koji će da zakvasi svu tvorevinu, ne nametanjem svojih etičkih naredbi, nego svojim osvećujućim prisustvom. Ovde se radi o jednom prisustvu svedočenja, koje ne veže bremena "teška za nošenje ljudima" da bi ih moralno vezane vukla u spasenje, nego ih poziva na slobodu dece Božje, poziva ih u zajednicu s Bogom koja donosi obnovljenje svetu. Savremeni čovek izgleda da sa negodovanjem odbacuje moralne zakone koje mu je nametnula tradicija jedne hrišćanske (zapadne) civilizacije već duže vekova. Nećemo sada raspravljati o uzrocima toga stanja, nego ćemo se ograničiti na konstataciju da ta građevina, koju smo i mi, pod uticajem Zapada, sa tolikim žarom podizali, spajajući jednu s drugom naše voljene "moralne vrednosti", već se pokazala za čoveka kao zatvor kojega se temelji već ljuljaju od njegovog revolta. Bavimo se sa zapadnjacima i mi problemom pada tih vrednosti i čudimo se zašto naš glas, kao hrišćana, pada u prazno. Pribegavamo racionalističkim i etičkim propovedima da bismo "ubedili" svet, i doživljavamo neuspeh. Pribegavamo i dogmatskim propovedima i opet nas ne slušaju. Reč Božja se daje, ali "svet je ne prima". Ali u svojoj samokritci mi zaboravljamo da reč — logos — Hrišćanstva nije obična reč ("leksis"), nego ličnost; nije glas, nego živo prisustvo, jedno prisustvo koje se osobito ovaploćuje u Evharistiji, u Evharistiji koja je sinaksis (crkveni skup) i kinonia (zajednica i zajedničarenje). Ova "kinonia", koja se preobražava da bi preobrazila, kao da ne postoji više, jer ju je razbio pijetistički individualizam, koji je poverovao da mu više ne treba parohija, tj. evharistijska opština, da bi delovao u svetu. NJu kao da je zamenio naš didaktički racionalizam, koji veruje da je dovoljno da govorimo svetu da bi ga promenili. Crkva kao prisustvo u svetu kao da je postala samo propovedaonica bez Žrtvenika, i skup hrišćana bez jedinstva i sinaksisa. Mi kao da ne crpimo etičke zapovesti iz novog života koji okusimo i kojim se pričešćujemo na našem evharistijskom skupu, a naša zajednica izgleda kao da je izgubila ono zakvašeno testo od Boga proishodeće kinonije (zajednice), koja bi zakvasila i pokrenula na moralni preporod.

336

5. Evharistija — predokus eshatona Svim ovim do sada ne nastojim da tvrdim da će evharistijski pogled na naše društvo da reši njegove moralne probleme. Naprotiv, ovde treba naglasiti da u jednom evharistijskom posmatranju sveta nema mesta za "opijum" jednog "socijalnog Evanđelja". Zemaljski raj jednog moralnog savršenog društva predstavlja iščekivanje koje je porodio zapadni racionalizam, a tu stvar evharistijsko svedočenje i shvatanje ne može da usvoji. Jer Evharistija, u svojoj najunutarnjijoj prirodi, sadrži jednu eshatološku dimenziju, koja ma koliko da ulazi i zadire u istoriju, ipak se ne pretvara sasvim u istoriju. Ovde je po sredi najdramatičnije svedočanstvo o jednom susretu onog eshatološkog sa ovim svetom istorije, susretu savršenoga i relativnoga unutar ljudske egzistencije — ovde i sada. To je svedočanstvo jedne etike koja nije istorijska evolucija, nego egzistencijalna bitka koja se dobija da bi se ponovo izgubila, dok se definitivno ne dobije "u posljednji Dan". Ovaj eshatološki prodor u istoriju nije jedna logički i iskustveno shvatljiva evolucija, nego je jedan vertikalni silazak Duha Svetoga. Prizivanjem ("epiklezom") Duha Svetog — koje prizivanje (epikleza) je toliko fundamentalno i karakteristično za Pravoslavlje — "sadašnji vek" preobražava se u "novu tvar" u Hristu. Ovaj silazak neba na zemlju, koji čini mogućim uznošenje zemlje do neba, ispunjuje zemlju svetlošću, i blagodaću, i radošću, i čini od Liturgije jedan praznik, jedno svečano slavlje, sa kojega se vernici vraćaju u svet radosni i harizmatični (obdareni blagodaću). Međutim, izvan dveri hrama uvek ih očekuje bitka. Do kraja vremena oni će prohoditi svoj evharistijski put, dobijajući u sebe samo ukus one od Boga proishodeće kinonije (pričešća kao zajednice), da bi je malo posle toga pomešali u sebi sa gorkim ukusom zla u svetu. Sveta Evharistija će im, međutim, dati najživlju potvrdu i jemstvo Hristove pobede nad đavolom, ali pobede koja će na ovoj zemlji biti pobeda "kenotička", pobeda krsna, pobeda herojske askeze (podvižništva), kao što ju je shvatio i doživeo Istok kroz svoje monaštvo. Na taj način Sv. Evharistija će uvek da otvara put ne ka sanjanju o jednom evolucionom moralnom usavršavanju sveta, nego ka potrebi herojskog podvižništva, ka doživljaju kenozisa i Krsta u kojem doživljaju se jedino i doživljava u svetu pobeda Vaskrsenja do kraja vremena. Istovremeno, ona će da daje svetu i predukus eshatološke stvarnosti, stvarnosti koja prodire u istoriju preko evharistijskog skupa i čini mogućim u vremenu i prostoru naše oboženje. Bez ove dimenzije, koju u svet donosi Sveta Evharistija, nikakvi metodi misionarstva, nikakva genijalna diplomatija "dijaloga sa svetom", i nikakvi moralni sistemi ne mogu preobraziti u Hristu savremeni svet. *** Kriza savremenog čoveka u njegovom odnosu sa Hristom i nemoć Hrišćanstva da ga susretne, u velikoj meri potiče od zapadne teološke tradicije koja mu je davana, tj. one koja ga je učinila dihotomičnim i šizofreničnim, koja ga je postavila u dualističke forme, ili u pridavljujuće moralne odredbe, i koja mu je razbila celosnost. Dok mu je to i takvo predanje u prošlosti bilo način njegovog mišljenja, sada, kada se kroz modernu nauku i filosofiju razvio novi pogled na život, sve te forme pale su, i moderni čovek je ostao u dilemi šta da izabere između tih dvaju antiteza koje smo mu dali, a mi opet sa svoje strane, po ugledu na Zapad, dali smo se i mi u odbranu tih zapadnih formi, što je u rezultatu i dovelo do krize u odnosima Crkve sa svetom. U toj i takvoj situaciji Pravoslavlje stoji kao jedno svedočanstvo. Ako i ono bude nastojalo da brani te zapadne forme o kojima je reč, onda će teološki i ono doživeti neuspeh. Ali Pravoslavlje stoji pre svega liturgijski, kao nada svetu, jer se u njegovoj

337

Evharistiji ukidaju spomenute dihotomije i čovek u Svetoj Evharistiji, u Liturgiji Pravoslavne Crkve ponovo nalazi svoju celovitost, svoj integritet, i svoju zajednicu — kinoniju — sa Bogom Živim i Istinitim. Ako Pravoslavlje još i bogoslovski to shvati, onda će možda blagovremeno preispitati sebe bogoslovski (tj. osloboditi se zapadnih uticaja), i na vreme preduzeti praktične mere iz svoga predanja, da bina taj način spaslo sebe od sekularizacije, a svet spaslo od njegove udaljenosti od Boga.

338

OČUVANJE BOŽJE TVOREVINE * EKOLOŠKI PROBLEM I ODGOVORNOST TEOLOGIJE ^ast mi je {to sam pozvan da odr`im ova predavawa, i hteo bih da zapo~nem time {to }u izraziti zahvalnost Kraqevskom kolexu, naro~ito Dekanu Teolo{kog fakulteta svome prijatequ i istaknutom kolegi, prof. Kolinu Gantonu, i Nacionalnom povereni{tvu za Gr~ku, koji zajedno sponzori{u ova predavawa. Tako|e `elim da ka`em da sam veoma po~astvovan prisustvom Upravnika Kraqevskog kolexa prof. Stjuarta Saderlenda, koji je bio qubazan da predsedava ovove~erwem predavawu. Dame i gospodo, izra`avam svoju duboku zahvalnost zbog prisustva svih vas. Predmet ovih predavanja je u vezi sa jednim od najbitnijih i najkritičnijih pitanja našeg vremena. Postaje sve očiglednije da je ono što se naziva "ekološkom krizom" verovatno problem broj jedan sa kojim se suočava ljudska zajednica širom sveta u naše vreme. Za razliku od ostalih problema, obeležje ovoga je da je globalan problem, koji se tiče svih ljudskih bića bez obzira na deo sveta ili na društvenu klasu kojoj pripadaju, i to je problem koji je u vezi ne samo sa blagostanjem, već i sa samim opstankom čovečanstva, a verovatno i sve tvari. Zaista je teško naći bilo kakav vid onoga što se zove "zlo" ili "greh" koji bi imao tako sveobuhvatnu i razornu moć kao što je ekološko zlo. Ovakav opis ekološkog problema nekim ušima može još uvek zvučati kao preterivanje, pa ipak, teško da se bilo koji ozbiljan naučnik ili političar danas s njim ne bi složio. Treba samo pogledati novogodišnje izdanje časopisa "Time", pa da se oseti ozbiljnost s kojom nas vodeći naučnici iz svih oblasti naučnog sveta upozoravaju na ovu situaciju. Ako sledimo sadašnji tok događaja, predskazanje apokaliptičnog kraja života, barem na našoj planeti, nije stvar proročanstva već je sasvim neizbežno. Šta u pogledu ove situacije teologija ima da ponudi čovečanstvu? Prva očigledna stvar koju treba reći je da teologija ne može i ne treba da ostane nema pred pitanjem kakvo je ovo. Ako se vera bavi temeljnim stvarima, pitanjima života i smrti, onda ovaj posebni problem zasigurno spada u ovu kategoriju. Hrišćanska teologija i Crkva teško mogu da se opravdaju što su tako dugo ostale neme pred ovim pitanjem. Naročito stoga što su one, ne bez dobrog razloga, optužene da imaju veze sa samim korenom ekološkog problema. One, Crkva i teologija, moraju da progovore o ovoj temi, ne toliko da bi se opravdale i pred ovakvim optužbama ponudile objašnjenja, već da bi pružile svoj konstruktivan doprinos rešavanju ovog problema. Jer, one moraju imati nešto konstruktivno da kažu o temi kakva je ova, inače rizikuju da postanu irelevantne i nesposobne da zadovolje svoje sopstvene zahteve za Istinom. Jer je istina koja ne donosi život lišena bilo kakvog smisla. Ako pokušamo da odredimo pravac u kojem se naša zapadnjačka društva kreću u pogledu mogućeg rešenja ekološkog problema, odmah ćemo shvatiti da ona izgleda, sve svoje nade polažu u etiku. Izgleda da je upravo etika ono što sadrži nade čovečanstva u sadašnjoj situaciji, bilo da je nameće državno zakonodavstvo, ili da je uče i rukovode Crkva, akademske institucije i drugi. Kada bismo se samo bolje ponašali! Ka*

Prevedeno sa izvornika: "Preserving God’s Creation", King’s College Revienj, 12-13, (S. L. - 1989/90). Izašlo kao posebna knjiga na grčkom "Tvar kao Evharistija", (a po rečima samog autora sprema se novo, dopunjeno i ispravqeno izdanja). — Sa engleskog Milena [ibul.

339

da bismo samo trošili manje energije! Kada bismo samo pristali da malo snizimo životni standard! Kada bismo, kada bismo... Ali, etika, bilo nametnuta ili slobodna pretpostavlja jednu drugu, dublju motivaciju da bi funkcionisala. LJudi se svog životnog standarda ne odriču zato što je tako nešto "racionalno" ili "moralno". Pozivanjem na ljudski razum nećemo ljude obavezno učiniti boljima, a moralna pravila naročito pošto su odvojena od religijskih verovanja pokazuju se kao sve besmislenija i neprijatnija modernom čoveku. Iskustvo dva svetska rata i njihove razorne posledice u našem veku razvejali su optimizam proroka 18. i 19. veka prosvetiteljstva, koji su učili da će, kako su se stvari tada odvijale, sa kultivacijom razuma i širenjem znanja, 20. vek biti doba ljudskoga raja. Čovečanstvo se ne ponaša uvek racionalno, i ne može se ni silom ni ubeđivanjem naterati da se tako ponaša. Osim ljudskog intelekta, postoje druge sile koje određuju pravac u kojem se kreće sudbina sveta. Teologija i Crkva bi trebalo da prihvate neke druge oblasti osim etike, tj. racionalnog propisivanja ponašanja, da bi bile od ikakve koristi u ovom slučaju. Te oblasti moraju da obuhvate sve ono što je u pred-prosvetiteljskom svetu pripadalo mitološkom, mašti, Svetom. U post-prosvetiteljskom svetu dali smo sve od sebe da uništimo mitološko, da ne-racionalno prepustimo lepoj književnosti, koju smo oštro odvojili od dubokomisleće filosofije, i tako smo uništili pogled na svet (sa naglaskom na svet), razumevanje sveta u kojem živimo kao jedne tajinske, svete stvarnosti koja je šira od onoga što ljudski um može da pojmi ili sadrži, "kosmičke liturgije", kako bi jelinski Otac iz 7. veka, sveti Maksim Ispovednik, opisao svet. Naravno, strah od paganizma i od svega što on sa sobom nosi može u velikoj meri da opravda ovakav odnos koji je doveo do čistog racionalizma. Ali, moglo bi biti, a zaista i ima, drugih odgovora na ovaj strah nego što je potpuna dihotomija između prirode i istorije, svetog i profanog, razuma i mita, umetnosti i filosofije, itd., koja je obeležila naš moderni način razmišljanja na Zapadu. Crkva i teologija je, sigurno, trebalo da nađu bolje načine da odgovore na ovakav strah, nego što je put odvajanja racionalnog od mitskog, sakralnog od sekularnog, itd. Jer, na kraju, one tvrde da vera u Hrista implicira jedinstvo transcendentnog i imanentnog, i ή ανακεφαλαίωσις (vozglavljenje) svih u Ličnosti Hristovoj. Prema tome, pozivanje samo na etičko rešenje, kao što, izgleda toliki hrišćani danas čine, samo bi osnažilo razloge koji su, pre svega, i doveli do ekološke krize. Ukoliko ekološki problem pokušamo da rešimo uvođenjem novih etičkih vrednosti ili preuređenjem skale tradicionalnih vrednosti, bojim se da nećemo otići daleko u dostizanju rešenja ekološkog problema. Tokom ovih predavanja pokušaću da pokažem zašto mislim da nam je neophodna jedna nova kultura u kojoj bi liturgijska dimenzija zauzimala središnje mesto, i možda i određivala etički princip. Ako bi trebalo da dam jedan opšti naslov ovom naporu, ključnu predstavu onoga što ću ovde pokušati da kažem, on bi verovatno glasio Čovek kao sveštenik tvari. Ovaj izraz sam upotrebio na Patmosu prošlog leta u kontekstu Međunarodne konferencije o ekologiji, koja je tamo održana u vezi sa 900. godišnjicom osnivanja manastira svetog Jovana, autora Knjige Otkrivenja. Smatram da je našoj kulturi neophodno oživljavanje svesti o tome da se nadmoćnost ljudskog bića u poređenju sa ostatkom tvari ne sastoji u razumu koji ono poseduje, već u njegovoj sposobnosti da se odnosi na taj način da stvara događaje zajedničenja, čime se pojedinačna bića oslobađaju svoje samousredsređenosti i tako i svojih ograničenja, i upućuju se ka nečemu većem od sebe samih, ka, onome iznad" - ka Bogu, ako želimo da upotrebimo ovu tradicionalnu terminologiju. Ovo čovek može učiniti ne kao onaj koji misli, već kao ličnost - pojam koji je potrebno dalje odrediti to340

kom ovih predavanja. Pojam "sveštenstva" se mora osloboditi svojih pejorativnih konotacija i posmatrati kao onaj koji sa sobom nosi obeležje "prinošenja", u smislu otvaranja pojedinih bića ka transcendirajućoj povezanosti sa "drugima" — što je ideja koja je manje-više saglasna sa idejom ljubavi u njenom najdubljem smislu. Osnovna pretpostavka u svemu ovome je da postoji međuzavisnost između Čoveka i Prirode i da ljudsko biće nije ispunjeno sve dok ne postane ανακεφαλαίωσις (sabranje prirode). Prema tome, Čovek i Priroda ne stoje suprotstavljeni jedno drugom, u antagonizmu, već u pozitivnoj povezanosti. Ovo se ne može postići nikako drugačije do kroz liturgijski čin, jer se jedino kroz ovakav čin Priroda uključuje u sam događaj ove pozitivne povezanosti. Čovek mora da postane liturgijsko biće pre nego što se može nadati da će prevazići svoju ekološku krizu. Međutim, pre nego što pristupimo analizi ove teze, moramo da postanemo svesni činilaca koji su doveli do sadašnje krize, i oruđa koje nam istorija nudi za prevazilaženje te krize. Zbog toga je brz pogled u istoriju naš prvi zadatak u ovim predavanjima. 1. Kratak pogled u istoriju: prvi vekovi Američka istoričarka Lin Vajt (Lynn NJhite) je, pišući o istorijskim korenima ekološkog problema 1968. godine, bila prilično kategorična u pripisivanju ovog problema zapadnoj intelektualnoj tradiciji sa njenim racionalističkim viđenjem čoveka i u dodeljivanju teologiji i Crkvi važne uloge u ovom razvoju. Bez obzira na meru u kojoj se neko slaže ili ne slaže sa ovim sudom jednog savremenog istoričara, teško da bilo ko može osporiti da istorija mora da ima čemu da nas pouči o korenima sadašnje krize, i da je religija, a naročito hrišćanstvo, budući da je bilo dominantna sila u uobličavanju naše kulture vekovima - barem do prosvetiteljstva - moralo odigrati nekakvu ulogu u pozadini ove krize. Zbog toga je neophodno da se vratimo do najranije etape hrišćanske istorije i da pokušamo da identifikujemo sile koje su mogle dovesti do potonjeg razvoja sve do našeg vremena. Ukoliko prihvatimo gledište da je klasično hrišćanstvo uobličeno u kontekstu i verovatno pod uticajem dve kulture, jedne kojom je dominirao jevrejski ili semitski, i druge, sa dominantnim jelinskim načinom mišljenja bilo bi uputno da pokušamo da vidimo kako su ove dve kulture zamišljale čovekov odnos prema prirodi, i mesto koje je u ovom odnosu zauzimao Bog. Što se tiče jevrejske kulture koja je činila prvobitan milje hrišćanstva, istoričari se u celini slažu da je jevrejski um težio da odlučujući značaj pripiše istoriji (naročito istoriji izabranog naroda) i da Boga vidi kao Onoga koji Sebe otkriva u, i kroz svoja dela u istoriji. Priroda je u ovom otkrivenju igrala drugorazrednu ulogu, a vrlo često je te uloge bila i potpuno lišena pod uticajem opsesije strahom od paganizma, koji je ugrožavao specifični identitet naroda Izrailja. Ova veća zaokupljenost istorijom nego prirodom ishodila je razvojem proroštva na račun kosmologije u jevrejskoj kulturi. Proroštvo je posmatralo događaje koji su obeležili istoriju Izrailja, istoriju drugih naroda - "etnosa" - a često i pojedinaca, i bavilo se konačnim ishodom ovih događaja. Očekivalo se da se Bog otkrije u konačnom događaju koji će zameniti i dati smisao svim prethodnim, i ovaj konačni događaj - eshaton, kako su ga zvale jevrejske zajednice novozavetnog perioda koje su govorile jelinskim jezikom - bio je sve što je za jevrejski um bilo od značaja. Jelinska kultura je, s druge strane, malo značaja pripisivala istoriji. Zapravo, u krugovima filosofa i naučnika klasične Jelade, na istoriju su čak gledali sa nepovere341

njem i sumnjom kao na carstvo promene, kretanja i nereda. Priroda je Grcima nudila osećaj sigurnosti koji im je bio potreban, kroz pravilno kretanje zvezda, ciklično ponavljanje godišnjih doba i lepotu i harmoniju koju je donosila ujednačena i blaga klima Atike (u ono vreme). Kosmologija je bila glavna briga jelinskih filosofa, koji su videli Boga kao Onoga koji je prisutan i deluje u i kroz zakone cikličnog kretanja i prirodne reprodukcije. Čak i takvi kultivisani i teološki refleksivni umovi kao Aristotel nisu mogli da izbegnu obožavanje zvezda, dok Platon, teolog par excellance klasične Jelade, nije mogao da dosegne dalje od Boga Tvorca, koji bi bio umetnik koji stvara svemir prema pre-egzistirajućoj materiji, prostoru i idejama. Ovo poređenje jevrejskog i jelinskog odnosa prema prirodi, naravno, uz sve kvalifikacije neophodne za jedno uopšteno predstavljanje stvari kakvo je ovo, između ostalog implicira dve stvari koje su od neposrednog značaja za naš predmet. a) Jevrejskom umu je, izgleda, nedostajao kosmološki interes, dok je jelinskom nedostajalo proroštvo. Hrišćanstvo je, da bi iskoristilo i jevrejsku i jelinsku kulturu, trebalo nekako da dođe do onoga što bi se moglo nazvati "kosmološko proroštvo". Upravo je to ono što verujem da po prvi put nalazimo u Knjizi Otkrovenja, u kojoj se jedan hrišćanski prorok, sledeći ono što je najbolje u tipično jevrejskom predanju, uzdiže iznad istorije i posmatra sudbinu, ne samo Izrailja već sve tvari, tj. prirodnog sveta, iz ugla eshatologije, Božjeg konačnog dela u istoriji. Kosmološko proroštvo ovako vidimo kao novi tip proroštva i ovo označava početak novog pristupa čovekovom odnosu sa prirodom, koji će Crkva prihvatiti i kasnije dalje razvijati. b) Poređenje ove dve kulture koje leže u korenu klasičnog hrišćanstva otkriva da, dok je za Grke svet bio stvarnost koja je u sebi sadržavala dovoljno energije da živi zauvek, - otuda razumevanje svemira kao večnog, — za Jevreje je svet po sebi bio događaj, dar koji neprestano treba vraćati njegovom Tvorcu da bi živeo. Ovde je rana Crkva morala da kombinuje pogled na svet koji je verovao u prirodu kakva je ona bila tj. verovao u njenu racionalnost, njen λόγος ili λόγοι - i pogled na svet koji ju je smatrao za dar i događaj, koji neprestano zavisi od svoga Tvorca i Darodavca. Upravo je iz ovog spoja rana Crkva razvila svoju evharistijsku kosmologiju, koja je kao i kosmološko proroštvo preuzela pogled na svet kao na konačan i podređen ograničenjima u svojoj prirodi, ali ipak kao na pouzdan i sposoban za opstanak u i kroz vraćanje svome Tvorcu. Tako je, na tipično jelinski način, svet zamišljen kao dobar i lep, i zauzima središnje mesto u čovekovoj svesti, ali njegova lepota, trajnost i to središnje mesto u čovekovoj zaokupljenosti neprestano zavise od događaja njegovog vraćanja onome što nije svet ili priroda, tj. Bogu. Tako su najranije evharistijske molitve Crkve, sastavljene prema najboljem tipično jevrejskom liturgijskom predanju, sadržavale i blagoslov plodova zemaljskih, ali tako da su sadržavale i afirmaciju vere u opstanak Tvari i prirode, kao da je taj opstanak — a ne samo opstanak naroda ili ljudskog bića — bio u središtu svesti Crkve. Sumirajući možemo reći da su kosmološko proroštvo i evharistijska kosmologija, koji su izronili iz susreta jevrejske i jelinske misli na hrišćanskom tlu, uključivali gledište da je svet događaj a ne neki samoobjašnjivi proces, ali događaj za koji se, zahvaljujući drugom događaju, naime, njegovom vraćanju večnom i nepropadljivom Tvorcu, može reći da jeste trajan i da opstaje. Ovde se javlja odgovornost čoveka kao onoga koji svet vraća Tvorcu, i ona čini osnovu onoga što smo nazvali njegovom sposobnošću da bude "Sveštenik Tvari". Ali, o ovome ćemo raspravljati kasnije tokom naših predavanja. Sada nastavljamo sa našim kratkim pregledom istorije.

342

Ono što smo do sada rekli pokazuje da su u prvobitnom hrišćanstvu kosmologija i zanimanje za prirodu zauzimali središnje mesto u svesti Crkve, ali je ovo bilo bez padanja u paganizam, zahvaljujući činjenici da su stvarnost ili svet prirode morali da budu uslovljeni jednim događajem, događajem vraćanja sveta Bogu. Tako, dok je u paganizmu vera u opstanak sveta izvirala iz vere u večno i neizbežno samoovekovečenje sveta, u hrišćanskoj kosmologiji je svet uslovljen i u sebi ne sadrži nikava jemstva za opstanak, izuzev u zajedničenju sa onim što nije svet po prirodi - što nije deo prirode dakle, sa Bogom, kako je shvaćen u Bibliji. Prema tome, presudna stvar u opstanku sveta leži u činu ili događaju njegovog zajedničenja sa Bogom kao potpuno drukčijim od sveta. Na ovaj način čovekova odgovornost postaje presudna za opstanak prirode. 2. Srednji vek Sve ovo opisuje okolnosti u vezi sa prva dva ili tri veka hrišćanske ere. Stvari su se, međutim, postepeno menjale, i konačno je Crkva stigla do ozbiljno preinačene svesti u vezi sa odnosom između čoveka i prirode. Odlučujući koraci u ovom razvoju se mogu ukratko opisati na sledeći način: 1. Snažan uticaj platonističkog i gnostičkog dualizma u II i III veku za posledicu je imao potkopan značaj materijalnog sveta tako da je u najboljem slučaju smatrano da je on nebitan, a u najgorem da je zao. Hrišćanski gnostici iz Aleksandrije, a pre svih veoma uticajni Origen, predstavljaju klasične primere ovog razvoja. Naročito je Origen, koga su naširoko čitali egipatski monasi, uticao na znatan deo istočnog monaštva koji su, srećom, tog uticaja spasle monaške snage kakve su bili sv. Makarije Egipatski i sv. Maksim Ispovednik. 2. Na Zapadu su slični uticaji težili da uvedu dihotomiju između čoveka i prirode, smatrajući čoveka superiornim nad prirodom i centrom svega. Tipični primeri ovakvog razvoja se mogu naći kod bl. Avgustina i Boetija, koji su ljudsko bitije, a čak i božansko bitije, određivali preko razuma i intelekta, i uveli svest i introspekciju kao vrhunske aspekte ljudskog, ali i božanskog bitovanja. Ovako je ljudsko bitije izdvojeno iz prirode ne samo kao viša vrsta bitija, već zapravo kao jedino bitije koje je bilo od večnog značaja - osim, naravno, anđela, koji su, zahvaljujući svom duhovnom i nematerijalnom bitovanju, imali čak i veću vrednost od ljudskih duša. U Carstvu Božjem, u Avgustinovoj viziji poslednjih stvari, nema mesta za prirodu; ono se sastoji od opstanka duhovih bića, večnih duša. Crkva je postepeno gubila svest o važnosti i večnoj vrednosti materijalne tvari, a ovo je naročito bilo očigledno u načinu na koji je tretirala svete Tajne, a posebno evharistiju; umesto da bude blagoslov nad materijalnim svetom, nad plodovima prirode, i da predstavlja njihovo blagodarno i posvećeno vraćanje Tvorcu, evharistija je ubrzo postala u prvom redu memorijalna služba Hristovoj žrtvi i put blagodati za negovanje duše. Dimenzija kosmosa je ubrzo nestala iz svetotajinske teologije na Zapadu, ustupivši svoje mesto duši - ili duhocentričnom pogledu na svet. 3. Srednji vek i reformacija su malo učinili da promene ovu situaciju time što su, zapravo, kroz sholasticizam osnažili ideju da se imago Dei sadrži u čovekovom razumu. Svete Tajne su još uvek na Zapadu ostale bez značaja za materijalni svet, a jaz između čoveka i prirode se čak i proširio. Dekart je, sledeći avgustinovsku tradiciju, subjekat mišljenja učinio centrom svega ("cogito ergo sum"), dok je prosvetiteljstvo dodatno osnažilo gledište da je misleće racionalno biće jedino značajno u postojanju. Iako je obraćao pažnju na prirodu, romantizam je produbio dihotomiju između mislećeg svesnog subjekta i nemisleće, nesvesne prirode, jasno pripisujući nadmoć prvome, a potonjem je dopuštao da ima vrednosti samo utoliko što u sebi sadrži prisutvo prvoga.

343

Pijetizam, misticizam i drugi religijski i teološki pokreti i dalje su delovali bez ikakvog pozivanja na prirodu, dok su puritanizam i glavni tok kalvinizma kroz propovedi do krajnosti eksploatisali stih iz Postanja koji čoveka upućuje da se "množi i vlada zemljom", i na taj način podstakli kapitalizam i, na kraju, tehnologiju i našu današnju civilizaciju. 3. Moderna vremena Naš moderni zapadni svet je uspeo da proizvede dve intelektualne sile koje su delovale kao antitela ovom čovekocentričnom pogledu na svet kojim dominira razum, čemu je najviše doprinela hrišćanska teologija, ali su obe ove sile, međutim, izvan polja teologije i Crkve, koje su čak većim svojim delom ostale neprijateljski raspoložene prema njima. 1. Prvi od njih je darvinizam. Kao prerušeni blagoslov, kako bismo ga mogli nazvati, darvinizam je ukazao na to da ljudsko biće bez sumnje nije jedino inteligentno biće u tvari — što je bio udarac sholastičkom gledištu da je slika Božja u čoveku u njegovom razumu i intelektu i na to da se svest, čak i samosvest mogu naći i kod životinja, a da je razlika između njih i čoveka u stepenu a ne u vrsti. Tako je čovek bačen natrag na svoje organsko mesto u prirodi, i ostalo je otvoreno pitanje o tome šta čini njegovo razlikovanje od životinja, pošto sada imamo činjenicu da razum više ne predstavlja tu posebnu različitost. Crkva je, braneći u celini svoju razumocentričnu kulturu, propustila da konstruktivno odgovori na izazov darvinizma, i radije je ili ulazila u antagonističku bitku s njim, ili mu je podlegala prihvatajući njegovu oholu antropologiju i odbijajući da različitost ljudskog bića potraži u drugim oblastima osim razuma. Ali, pošto je praktično za sebe osvojio nauku biologije, darvinizam je još uvek tu, i teologija mora da ga iskoristi na najbolji način, i pozitivno i negativno, naročito radi prevazilaženja ekološke krize. 2. Drugi skup antitela ovoj našoj čovekocentričnoj kulturi kojom dominira razum u moderna vremena dolazi iz oblasti filosofije prirode kroz Ajnštajna i potonje škole moderne kvantne fizike. Ovde je udarac bio drugačiji i, verovatno, dublji. On je u prvom redu označavao kraj dihotomije između prirode ili supstancije i događaja. Sve što jeste se jednovremeno i događa i prostor i vreme se poklapaju jedno s drugim. Sam svet je događaj, i ne može se zamisliti odvojeno od čina moglo bi se reći rituala, koji se svagda odigrava. Zatim, imamo udarac na strukturu subjekat-objekat koji je načinila kvantna mehanika. Posmatrač i posmatrano čine nerazdvojivo jedinstvo utičući jedan na drugog. Svemir je, sa svojim najudaljenijim delovima, prisutan u svakom svom pojedinom delu. Čak se ni ono što izvesne škole filosofije prirode nazivaju "antropološki princip", uprkos njegovom antropocentrizmu, ne može dovesti u vezu sa pogledom na svet u kome je čovek izdvojen od ostatka svemira. Prirodne nauke, kao i biologija, u naše vreme ozbiljno pritiskaju teologiju zahtevajući ponovo razmatranje naše predanjske teologije. Verujem da ovaj pritisak može da bude od odlučujuće koristi za Crkvu u njenom pokušaju da se suoči sa ekološkim problemom. Ovo, međutim, pretpostavlja kreativno korišćenje svih novih kretanja u oblastima biologije i prirodnih nauka u vezi sa svim onim što hrišćansko predanje može u istom cilju da ponudi. Takvi se elementi hrišćanskog predanja mogu izvući iz sledećih oblasti klasične teologije, naročito iz teologije patrističkog doba.

344

4. Pozitivni elementi iz Predanja 1. Iz liturgijskog iskustva drevne Crkve moramo da podvučemo sledeće elemente: a) Sve drevne liturije, naročito na Istoku, uključivale su osvećenje materije i vremena. Nema u drevnim liturgijama nikakvog introspektivnog ili samosvesnog držanja ljudske duše; sve je bilo usmereno ka tome da se pojedinac koji se moli uključi u događaj zajedničenja sa ostalim članovima bogoslužbene zajednice i sa materijalnim kontekstom liturgije. Pored hleba i vina, koji su i sami deo materijalnog sveta, drevne liturgije su se trudile da uključe sva ljudska čula u liturgijski događaj: oči kroz ikone i liturgijske odežde; uši kroz himne i psalmopjenije; nos kroz miris tamjana, itd. Osim ovoga, molitva za "blago vreme", za obilje plodova zemaljskih, i dr. postavlja liturgiju u samo središte tvari. b) Sve drevne liturgije nisu, čini se, toliko bile usmerene na osvećenje elemenata, a još manje na psihološku anamnezu Hristovog Krsta, već na prinošene darova hleba i vina Tvorcu Ocu, koje se u svim drevnim jelinskim liturgijama naziva Anafora (= prinošenje). Danas liturgičari teže da naglase ovu zaboravljenu pojedinost, koja može da bude od naročite važnosti za teologiju tvari, jer u najmanju ruku podjednako, ako ne i više, pridaje središnje mesto činu čoveka kao sveštenika tvari, kao i Božjem činu slanja Svetoga Duha da preobrazi ponuđene Darove u sv. Telo i sv. Krv Hristovu. Ovaj zaboravljeni aspekt je bio u središtu svesti rane Crkve toliko da je čak preko njega i identifikovana i nazvana celokupna evharistijska služba: u drevnoj Crkvi ova služba se ne bez razloga jasno i jednostavno zvala Anafora ili Evharistija a oba ova izraza su u vezi sa sveštenim delovanjem čoveka kao predstavnika tvari. U vezi sa ovim se takođe mora podvući da su sve drevne evharistijske liturgije započinjale svoju evharistijsku molitvu ili kanon blagodarenjem za tvar na prvom mestu, a tek zatim za iskupljenje kroz Hrista. U izvesnim slučajevima kao što su komentari evharistijske liturgije sv. Kirila Jerusalimskog u njegovim Mistagoškim katihezama, čini se da je blagodarenje za tvar jedina tačka evharistijskog kanona, bez ikakvog pomena Hristove žrtve. Naravno, ovo nije bila norma, već može da služi kao ilustracija kako je upućivanje na tvar imalo središnje mesto u drevnim liturgijama. Svešteni aspekt evharistije - ovo vredi podvući nije se sastojao od predstave o žrtvi - kako je to shvaćeno u srednjem veku - već u vraćanju Bogu NJegove tvari. Zaista je velika šteta što je ova predstava o žrtvi zauzimala mesto smisla sveštenstva vekovima. Šteta je ne toliko što je to podstaklo beskrajnu kontroverzu između rimokatolika i protestanata, sprečavajući ih čak i danas da dođu do jednoumlja o evharistiji, već prvenstveno zbog toga što je to značilo gubitak dimenzije tvari iz predstave o sveštenstvu. Zbog toga je važno ovu dimenziju povratiti i obnoviti radi suočavanja sa ekološkim problemom. 2. Druga oblast, pored evharistijske liturgije, u kojoj nam drevna Crkva može pomoći da danas oživimo našu teologiju jeste oblast asketike. Ovde stvari zahtevaju neka objašnjenja, jer se asketizam obično povezuje sa neprijateljstvom ili u najboljem slučaju sa prezirom prema materijalnom svetu. Sa izuzetkom izvesnih stremljenja drevnog monaštva koje je bilo pod neposrednim uticajem origenizma, asketizam nikako nije bio povezan sa zanemarivanjem ili prezirom materijalne tvari. U najstarijem Otačniku (zbirka priča o monasima i njihove izreke) nalazimo priče o asketama koji su oplakivali smrt ptica ili su živeli u miru sa divljim životinjama. Čak i danas na Svetoj Gori možemo sresti monahe koji nikada ne ubijaju zmije, već mirno žive zajedno sa njima - to je nešto od čega bi i najbolji hrišćani među nama zadrhtali i tresli se. Pored ovog poštovanja prema prirodi moramo reći da je upravo i naročito u krugovima pu-

345

stinjskih bogoslova na Istoku razvijena ideja da se "slika Božja" u čoveku nalazi i u njegovom telu, a ne jedino u njegovom umu. I zaista, asketizam u ranoj Crkvi je pratio raskid sa čovekovom sebičnom voljom tako da je pojedinac, sa svojom željom da dominira spoljašnjim svetom i da ga iskoristi za sopstveno zadovoljstvo, mogao da nauči da ne čini sebe središtem tvari. Ovo je duh koji je neophodan da se moderni čovek nauči da reši ekološki problem. Ali, ovo ne treba da bude shvaćeno kao deo etičkog obrazovanja, jer tada to nikuda neće odvesti. Ovo jedino može imati smisla ukoliko, u spoju sa liturgijskim iskustvom, stvori etos pre nego neko propisano pravilo ponašanja, i upravo u tom smislu može da bude korisno za teologiju, koja zauzvrat može da pomogne u suočavanju sa problemom našeg vremena. Ovom spisku elemenata pozajmljenih iz predanja mogu se dodati i mnogi drugi, kao što su upotreba prostora i materije u arhitekturi, boje i oblika u slikarstvu, zvuka u muzici, itd. Uopšte, kao što sam rekao na početku, ono na šta teologija mora da se usmeri jeste kultura. Ali, biće dovoljno da se ovde zaustavimo što se tiče ovog prvog predavanja. Videli smo kako je istorija doprinela prodoru ekološkog problema, i kako može da doprinese njegovom rešavanju. Međutim, istorija se ne može ponavljati i ponovo uspostavljati netaknuta. Danas među pravoslavnima imamo obilje nostalgičnih glasova o povratku vizantijskim formama umetnosti. Mi ovde nemamo nameru da pružimo ikakvu podršku takvim glasovima: naš moderni svet je prošao kroz promene koje povratak u prošlost čine nemogućim, a prema tome i nepoželjnim. Teologija danas mora da koristi prošlost s poštovanjem, jer je ona zaista uspela da prevaziđe paganizam bez padanja u gnosticizam, i mora se truditi da iz toga uči. Ali, mora da se trudi i da prošlost prilagodi sadašnjosti, stvaralački je kombinujući sa svim onim što je naš savremeni svet postigao ili se trudi da postigne u svim oblastima mišljenja — u nauci, umetnosti, filosofiji, itd. U preostala dva predavanja ćemo pokušati da duboko pretresemo one aspekte predanja za koje verujemo da mogu imati pozitivnu vrednost u suočavanju sa ekološkom krizom danas. Pokušaćemo da nešto više kažemo o ideji o čoveku kao svešteniku tvari, i o tome kako ovo može da utiče na našu kulturu. Mi, naravno, nijednog trenutka ne tvrdimo da će ekološka kriza biti rešena čim se naše predavanje završi. Ali se nadamo da ova skromna razmišljanja neće biti sasvim bez značaja za zadatak sa kojim se teologija suočava u ova naša kritična vremena.

346

SVET KAO TVOREVINA: GRANICE I OPASNOSTI TVOREVINE U našem prethodnom predavanju naglasili smo ozbiljnost situacije s kojom se čovečanstvo i naša planeta u celini suočavaju zbog ekološkog problema, i pokušali smo da kratko pogledamo u istoriju kako bismo videli u kojoj meri se (a) hrišćanska teologija može smatrati odgovornom za ekološku krizu našeg vremena, i (b) koliko bi hrišćansko predanje moglo da pomogne u našem pokušaju da se bavimo ovom krizom. Naš kratak i neizbežno uopšten istorijski pregled nas je doveo do zaključka da su hrišćanska Crkva i njena teologija zaista u velikoj meri odgovorne za prodor ekološkog problema u naše vreme, ali i da one, uprkos tome, poseduju sredstva koja mogu da budu od pomoći čovečanstvu u njegovoj sadašnjoj krizi. Prema tome, ekološki problem, mada je problem nauke i u velikoj meri etike, obrazovanja i državnog zakonodavstva, jeste i teološki problem. Kao što je jasno da su neke teološke ideje odigrale važnu ulogu u stvaranju ovog problema, tako mora biti i da ove teološke ideje mogu da utiču i na tok događaja u obrnutom smeru. Teologija ne može i ne sme da bude bez značaja za stvaranje kulture. Nesreća je da hrišćanska teologija veoma često u naše vreme zauzima negativan stav prema kulturi, nauci itd., što je veoma kontradiktorno s njenim osnovnim tvrdnjama i verovanjima. Isto tako je za žaljenje da su, zahvaljujući pritisku prosvetiteljstva, teologija i Crkva marginalizovane u našem zapadnom društvu i onesposobljene da učine kako zlo tako i dobro u modernoj kulturi. Može se pretpostaviti, kako se stvari u našem modernom svetu razvijaju, da će se odsustvo teologije iz naše kulture osetiti veoma duboko, jer će nauka, etika i dr. biti sve nesposobnije da se nose sa situacijom kakva je ova koju stvara ekološki problem. Jer, neophodno je ponoviti ono što sam pokušao da podvučem u prethodnom predavanju, naime, da će, bez pogleda na svet koji uključuje religiozni i ono što bismo mogli nazvati liturgijski odnos prema tvari, biti nemoguće preokrenuti alarmantnu situaciju sa kojom se svet danas suočava. Kako hrišćanska teologija gleda na tvar i na mesto čoveka u njoj? Ovo je pitanje kome se sada moramo okrenuti. Ako je hrišćanska teologija na neki način dovela svet u sadašnju krizu, kojim mu idejama sada može pomoći da se s njom bori? Da bismo odgovorili na ovo pitanje, predlažem da se prvo pozabavimo time kako hrišćansko predanje gleda na stvarnost koju obično nazivamo tvar. To će biti zadatak večerašnjeg predavanja. Naš sledeći korak u sutrašnjem predavanju će se određenije baviti ulogom koju je čovek pozvan da odigra u tvari. Tada ćemo, nadam se, moći da izvučemo neke zaključke o tome šta hrišćanska teologija i Crkva mogu da ponude čoveku u teškoj krizi s kojom je suočen u naše vreme. 1. Shvatanje tvorevine u prvim vekovima "Tvar" je izraz za koji je hrišćanska teologija od početka smatrala da je pogodan da izrazi njen pogled na svet. To je izraz koji ukazuje na to da je svet, kako ga mi znamo, nečije delo ili proizvod, posledica izvesnog ličnog uzroka. Odgovarajući jelinski izraz za "tvar" je obično η δημιονργία, mada su hrišćanski pisci prvih vekova, iz razloga kojima ćemo se sada okrenuti, radije koristili izraz η κτίοις - reč koja u svest dovodi slike umetničkog rada ili čak građenja i podizanja građe-vine. Pogled na svet kao na nečiju "tvorevinu" nipošto nije judeo-hrišćansko otkriće. U vreme uspona hrišćanstva bila je raširena ideja da je svet stvorio neki tvorac, i ono što je Crkva trebalo da učini bilo je ne toliko da insistira na toj ideji, koliko da ponudi svoje sopstveno tumačenje. Istina, u prvom i drugom veku posle Hrista još je bilo ne347

kih ateista koji su svet pripisivali izvesnim zakonima inherentnim njegovoj prirodi, i bili su zadovoljni ovim objašnjenjem, a takvi su bili filosofi, koje je Platon imao na umu kada im je namenio strogu kaznu (zapisano u Zakonima), ili oni koji su, kao epikurejci, svet pripisivali čistoj slučajnosti. Ali, sve ovo je bilo zanemarljivo, skoro marginalizovano, u intelektualnom miljeu u kome se našla rana Crkva, pa se zbog toga hrišćanski pisci nisu time mnogo bavili. Glavni pogledi na tvar s kojima je Crkva morala da se suoči i od kojih se ograđivala pripadali su dvema kategorijama. Jedno je bilo gnostičko tumačenje tvari, a drugo ono što bismo mogli nazvati platonističkim ili klasičnim jelinskim filosofskim gledištem. NJima ćemo se na kratko okrenuti kako bismo videli na koji je način uobličeno hrišćansko poimanje tvari u ovom ranom periodu. Gnosticizam je preuzeo gledište da je svet toliko prožet zlom, bolom, patnjom i dr. da ga nikako nije mogao stvoriti Bog Otac, čija mu dobrota nikada ne bi dozvolila da takav svet stvori. Tako je gnosticizam, kako bi Boga Oca oslobodio svake odgovornosti za zlo koje prožima svet, pripisao tvar najnižem od svih posrednika izmeću nepogrešivog Oca i sveta. Nazvan je ο δημιουργός (doslovno "tvorac") i on je odgovoran za tvorevinu. Gnosticizam je verovao da je tvar po definiciji loša i nije se zanimao za njeno spasenje, naročito ne u njenom materijalnom obliku. Čovek je (prema nekim gnostičkim mitovima) stvoren pre nego što je načinjen materijalni svet, a njegovo sadašnje materijalno stanje čini njegov pad. Spasenje se dostiže kroz znanje (γνώσις — otuda ime ove jeresi), tajno znanje istine o kojoj uče učitelji gnostičkih škola. Čovek može biti spasen upravo bekstvom kroz vreme i prostor. Briga za ovaj materijalni svet predstavlja najapsurdniju i, zapravo, najgrešniju stvar koja postoji. Što pre pobegnemo od materijalnog sveta, to bolje. Svima vama je poznato da je Crkva zauzela veoma negativan stav prema gnosticizmu. Veliki teolozi tog vremena, naročito sveti Irinej, episkop lionski krajem drugog veka, pisali su rasprave protiv gnostika. Posledica ove antignostičke polemike bila je da je jedan stav uključen u staro ispovedanje pri krštenju u pomesnim crkvama, a konačno je postao i deo Simvola vere koji svi koristimo na liturgiji, objavljujući da je Bog Otac onaj koji je stvorio materijalni svet ("Verujem u jednoga Boga, Oca, Tvorca neba i zemlje") da je shodno tome taj materijalni svet ("i svega vidljivog i nevidljivog") dobar, jer ga je stvorio sam Bog Otac. Zlo, naravno, predstavalja problem. Ali ovo ne treba da nas navede na zaključak da je svet loš po prirodi i da nije Božja tvorevina. Crkva je morala da pronađe drugi put da objasni prisustvo zla, bez da ga pripiše bilo Bogu, bilo materijalnom svetu. O ovome ćemo imati priliku da govorimo više kasnije, verovatno na sutrašnjem predavanju. Toliko o gnosticizmu, koji je uveo jaz između Boga i tvari. Platonizam i glavni pravac klasične jelinske misli zauzeli su sasvim suprotan stav. Za njih, ne samo da je ovaj jaz bio mali toliko da je često potpuno nestajao, već je svet, zapravo, bio prožet božanskim prisustvom u svim svojim delima. "Sve je ispunjeno bogovima", kako kaže čuvena izreka. Neki svet identifikuju sa Bogom do te mere da im učenje o stvaranju nije ni potrebno. Drugi, kao Platon, verovali su da je svet stvorio neko koga Platon naziva Ocem, ili Umom (ό νούς) ili Tvorcem (ό δημιουργός), i koji je stvorio najbolji mogući svet - ne apsolutno savršen, sigurno - sa obzirom na činjenicu da je to svet stvoren od materije i smešten u prostor, što je neizbežno ograničavolo tvorca. Tako je i materijalni svet, prema platonističkom gledištu, dobar i lep, ali samo utoliko što učestvuje u apsolutnoj dobroti i lepoti koje se nalaze izvan ovog materijalnog sveta, u svetu ideja, do kojeg se možemo uspeti kroz kontemplaciju i intelektualnu katarzu, idući od osećajnog ka duhovnom, ka svetu ideja. Čisti platonizam je pozitivno gledao na

348

materijalni univerzum kao na sredstvo koje nam obezbeđuje lestvice da se uspemo više; neoplatonizam je bio taj koji je nešto kasnije pokazao nepoverljivost prema materijalnom svetu i negativno gledao na njega. Na platonizam Crkva nije reagovala onako polemički kao na gnosticizam. Čini se da joj se dopala ideja da se svet pripisuje nekom "tvorcu" (koga je Platon čak nazvao Ocem-Bogom), a neki od njenih najvećih teologa, kao sv. Justin u II veku, čvrsto su podržali Platona skoro u svemu, uključujući tu i tvorevinu. Ipak, bilo bi pogrešno smatrati da je Crkva u prvim vekovima prihvatala platonistički ili starojelinski svetonazor. Jer razlike su bile vrlo duboke i neposredno su se ticale predmeta o kojem raspravljamo u ovoj seriji predavanja. Razmotrimo ih ukratko. 2. Tvar sa nekakvim "početkom" Ako pažljivo pogledamo pitanja koja su odvojila Crkvu od starojelinske filosofije, srce problema i presudnu razliku možemo naći u pitanju da li svet ima početak ili ne. Ovo pitanje, kao što ćemo pokušati da pokažemo u ovom predavanju, ima tako dalekosežne implikacije da se može reći da ono čini jedan od najvažnijih aspekata odnosa između hrišćanske teologije i ekološkog problema. Svim starojelinskim misliocima je to da svet ima početak u nekom apsolutnom smislu reči izgledalo kao krajnja besmislica i apsurd. Kako profesor Ričard Sorabji (sa ovog Univerziteta) kaže u svojoj poznatoj studiji Vreme tvar i kontinuum, "gledište da univerzum ima početak negirali su svi u staroj Evropi izvan judeohrišćanskog predanja" (str. 194). Za sve drevne Grke svet je bio večan. Neko maže da primeti da Platon u svom Timeju (čuvenom delu koje se bavi stvaranjem) prihvata ideju o početku tvorevine, ali je činjenica da ovaj početak, kao, zapravo, i sve predstave o početku u starojelinskoj misli, nije bio apsolutan, jer on uvek pretpostavlja nešto iz čega je svet (ili bilo šta drugo) stvoren. U slučaju Platonovog Timeja ovo pretpostavljeno "nešto" što je tvorac upotrebio da stvori svet jeste bilo materija, ideje i prostor (χώρα), a sve je to delovalo kao ograničenje slobode tvorca. Tvorevina, prema tome, nema početka, a svet, mada bi se za pojedinačna bića u njemu moglo reći da imaju početak, uzevši u celini, nema početka. Crkva i sveti Oci su negativno reagovali na ovo gledište. Smatrali su da je ovo ograničavalo Božju slobodu u stvaranju, pošto je On morao da radi sa preegzistirajućom materijom i drugim uslovima, a to je, takođe, Boga i svet činilo nekako večno koegzistentnim. Zbog toga su morali da, u pogledu ovoga, modifikuju platonizam, da bi u izvesnom smislu ostali "hrišćanski platonisti". Takva modifikacija je već učinjena kroz ono što zovemo "srednji platonizam" (platonističke škole u prva dva veka posle Hrista, pre nego što se u III veku pojavio neoplatonizam), i sa Filonom, čuvenim jevrejskim filosofom Aleksandrije u I veku posle Hrista. Ova modifikacija je obuhvatala odbacivanje ideje da materiju nije stvorio Bog, i sugestiju da su Platonove ideje, na osnovu kojih je Bog uobličio tvorevinu, predstavljale misli o Božjem umu. Ova je modifikacija uklonila najgrublje i za hrišćanski um najprovokativnije aspekte Platonovog učenja o stvaranju, ali je ipak ostavila dovoljno toga što je platonizam po ovom pitanju činilo neprihvatljivim za Crkvu. U čemu je ležao problem? Stvarni problem je postao očigledan kada su hrišćanski platoničari, kakav je bio Origen u Aleksandriji ( III vek), izneli gledište o večnoj tvorevini na osnovu verovanja koje smo gore pomenuli da su ideje ili λόγοι kojima je stvoren svet, bile misli u Božjem umu, a sve da bi odgovorili na pitanje "kako je Bog mogao večno da bude svemogući, ako nije imao svet nad kojim bi upražnjavao svoju moć". Ne samo da je ovo

349

Origena odvelo do gledišta u večnoj preegzistenciji duša, koje je nekoliko vekova kasnije Crkva zvanično osudila, već je i jasno pokazalo opasnosti koje nosi svaka doktrina o stvaranju koja ne pretpostavlja jedan radikalan i apsolutan početak. Kao što je počivši otac G. Florovski rekao, Origenova doktrina o stvaranju je implicirala da je pored Boga svagda i večno postojao i jedan ne-ego, ne-Bog, što znači da je Bog bio tvorac iz potrebe a ne iz slobode. Bez stvaranja sveta, Bog bi bio neispunjen, ne bi bio Bog. Ovako se pojam Boga i pojam tvari preklapaju, i pojavljuje se paganizam prerušen u oblik hrišćanske doktrine. Prema tome, ideja da svet ima početak mora se uzeti u apsolutnom smislu. Ali, kako opisati taj apsolutni smisao? I kako to može imati "smisla", bez da nas odvede do apsurda, kako su mislili drevni jelinski mislioci? Iznad svega, kako se ovakva ideja o apsolutnom početku odražava na naše postojanje u ovom svetu i, konačno, na sudbinu sveta? Ovo su pitanja kojima ćemo se sada okrenuti. 3. Stvaranje "ni iz čega" Ideja da svet ima apsolutni početak bi se jedino mogla izraziti kroz formulu da je svet stvoren "ni iz čega", ex nihilo. Ali, šta "ni-šta" u ovom slučaju znači? Može li uopšte iz ništa postati nešto? Drevni Grci su kategorično odgovarali odrečno. Hrišćani su morali da pronađu način da ovaj stav učine smislenim. Neki od ovih načina nisu uvek odražavali apsolutni karakter ovoga "ništa", već su posredno podlegali logici jelinske misli, koja je ovu ideju smatrala apsurdnom i nije mogla da je prihvati. Ovakvo razumevanje formule "iz ništa" se može naći već kod neoplatonista, koji su je razumeli u smislu da je Bog mogao da proizvede tvar bez početka bez da ona dolazi iz ičega. Toma Akvinski je u srednjem veku dao značenje ovom "ništa", koje se manje-više svelo na izvor iz kojega je došla tvar, dok u naše vreme Karl Bart, ako se pažljivo prouči, "ništa", čini se, razumeva kao neku vrstu praznine koju je Bog odbacio, predvečno se opredeljujući za Hrista kao za onoga u kome i kroz koga je On stvorio svet. Sva ova tumačenja formule "iz ništa" ne treba mešati sa onim što su sv. Irinej i ostali Oci Crkve pod tim podrazumevali. Svrha ovog izraza za njih je bila da pokaže da uopšte ništa nije postojalo pre stvaranja, da ni jedan činilac do Božje slobodne volje nije delao ili ikako doprineo stvaranju sveta. Da bi dali smisao ovom shvatanju izraza "iz ništa", starohrišćanski teolozi su morali da pojasne jednu stvar: vreme i prostor su kategorije koje u bitije ulaze zajedno sa tvorevinom. Besmisleno je pitati "šta je Bog radio pre stvaranja", jer ne postoji ništa kao "pre" ili "posle" pre stvaranja. Vreme i prostor su kategorije koje su u vezi sa početkom, i ništa što nema početka se ne može meriti ovim kategorijama. Tako se čini da su se hrišćani, prihvatajući gledište da svet ima početak, opredelili za predstavu o vremenu koje je: (a) organski povezano sa prostorom - nešto što platonizam, na primer, ne smatra; i (b) koje je izričita odlika stvorenog sveta — kao i prostor — i zajedno sa prostorom potpuno i odlučujuće utiče na postojanje univerzuma. Prema tome, ne postoji način da svet umakne prostoru i vremenu ili početku kao preduslovu koji leži iza bitija sveta. Tvarno bitije je po definiciji podređeno ovim uslovima, koji ne samo da obeležavaju razliku između Boga i sveta, stvorenog i nestvorenog bitija, već i egzistencijalno određuju svet. Našu pažnju ćemo sada okrenuti ovim egzistencijalnim uslovima bitija koje je stvoreno ni iz čega, jer su oni u neposrednoj vezi sa našom temom.

350

Šta bitije stvoreno iz ništa egzistencijalno implicira? Kako svet, da tako kažemo, "doživljava" činjenicu da ima početak? Kratko možemo da odgovorimo na ovo pitanje tako što ćemo istaći sledeće: a) Ukoliko svet shvatimo kao "celinu", kao entitet u sebi, što možemo da učinimo ukoliko, kao što i činimo, smatramo da je konačan i da je drugi u odnosu na Boga, onda nas činjenica da svet ima početak prisiljava da, makar na njegovom početku, postavimo graničnu liniju, tačku razdvajanja. Klasični logički aksiom nas obavezuje da graničnu liniju, tačku zaustavljanja, postavimo i na kraj, jer, prema ovom aksiomu, sve što ima početak takođe ima i kraj. Ali, čak i da ostavimo ovaj aksiom po strani, ideja o konačnosti vezana za ideju stvaranja po definiciji implicira da u samom konceptu stvaranja zajedno sa idejom o početku leži i ideja o kraju. Sve ovo znači da tvar uzeta u sebi (ovaj uslov je od odlučujuće važnosti jer su, kao što ćemo videti, stvari drugačije ako se tvar ne uzima "u sebi") konstituiše jedan entitet koji okružava i uslovljava ništa: ona je došla iz ništa i vratiće se u ništa. Ovu implikaciju stvaranja sam nazvao "egzistencijalnom" ne zato što sam na umu imao izvesne moderne filosofske škole koje nose to ime, već zbog toga što za nas nema drugog načina da govorimo o univerzumu do da ga nekako personifikujemo i da mu pripišemo kategorije koje potiču iz našeg iskustva. Ne možemo, na primer, izbeći da povežemo iščeznuće neke stvari sa smrću, i obratno, iskustvo smrti sa iščezavanjem, gašenjem nečega. Ako se univerzum može zamisliti kao konačni osobeni entitet, sama mogućnost da ga u našem umu zamišljamo implicira postavljanje graničnih linija oko njega. Ali linije razgraničenja, uzevši u obzir mentalno poimanje, egzistencijalno impliciraju iskustvo o nečemu pre i posle, iskustvo o početku i kraju stvari koja se zamišlja i, prema tome, to je nešto analogno iskustvu rađanja, ali i smrti nečega. Prema tome, ako govorimo o ovom smislu, da svet ima apsolutni početak, to implicira da on, uzet u sebi, visi u praznini i da ne može izbeći pretnju smrti. Univerzum nije večan ni u pogledu početka ni u pogledu kraja, on je smrtan, a smrtnost je u ovom slučaju apsolutna koliko i upotreba pojma "ništa": označava potpuno izumiranje. a) Ukoliko svet ne shvatamo kao celinu, kao entitet u sebi, nego umesto toga pogledamo u njegovu unutrašnjost, u ono što se događa, tako reći, unutar njega, opažamo istovetne posledice činjenice da je on ušao u bitije iz ništa. Upravo kao što svet u svojoj celokupnosti ima početak, tako je i svako pojedinačno biće koje ga čini uslovljeno početkom koji mu preti izumiranjem. Sve i svako na svetu "doživljava" strukturu univerzuma prostor-vreme kao sredstvo kojim svi entiteti stiču svoje bitije i, jednovremeno, i svoje nebitije. Moj otac je sa mnom ujedinjen kroz vreme, ali je kroz to isto vreme svojom smrću od mene i odvojen. Isti onaj prostor koji me u ovom trenutku sa vama ujedinjava takođe me i razdvaja od vas. Stvari se skupljaju i razdvajaju istim sredstvima. Prostor i vreme su isključive karakteristike tvari, i ovo je izraženo u svakom pojedinom bitiju za koje se može reći da poseduje sopstveni identitet. Nijedna pojedinačna stvar ne može postojati bez prostora i vremena (cit. P. F. Stranjson, Individuals) i ovo ih - osim u slučaju da su prostor i vreme uvek postojali, tj. da su bez početka - na kraju čini neentitetima. Moglo bi se, prema tome, reći da ništavilo iz kojega je svet ušao u bitije prožima svet i pogađa svako pojedino bitije u univerzumu. Smrt se doživljava kao povratak u ništavilo, uprkos činjenici da se novi entiteti mogu pojaviti iz starih, koji su umrli. Jer, niti činjenica da se vrste rađaju može promeniti činjenicu da konkretni predak A više ne postoji posle svoje smrti, niti, što je još gore, povratak tela zemlji da bi postalo osnovni prirodni element za druge oblike života može biti uteha za gubitak jednog određenog bića. Smrt je ravna izumiranju pojedinačnih bića upravo zbog toga što svet, bu-

351

dući da je došao iz ništa i da je time prožet, ne poseduje nikakva sredstva u svojoj prirodi kojima bi prevazišao ništavilo. Platon je ideju besmrtnosti morao da upotrebi kao prirodnu karakteristiku duše, kako bi obezbedio prevazilaženje smrti u univerzumu, a Aristotel je, pošto je na jednom mestu osporio ovo verovanje svoga učitelja, morao da se osloni na besmrtnost vrsta kroz prokreaciju. Na ovaj bi način svet u celini dostigao besmrtnost, ali na račun pojedinačnih bića. A hrišćanin? Šta bi jedan hrišćanin mogao da uradi da obezbedi nadilaženje smrti kao izumiranje pojedinih bića, sa obzirom na činjenicu da ne postoji večni i besmrtni element u prirodi tvari, i da svi oni - uključujući i duše, vrste i materiju - imaju početak? To jeste tragično, ali kada jednom prihvatimo učenje o stvaranju iz ničega, više nismo u stanju da na ovom svetu pronađemo išta što nije potčinjeno smrti, i - što je još važnije - više smrt ne možemo da smatramo za išta manje do potpunog izumiranja. Smatram da su ovde veoma otkrivalačke Unamunove reči koje profesor Sorabji navodi u svojoj knjizi koju sam ranije pomenuo: "O sebi mogu reći da, dok sam bio mlad, čak i dete, nisam bivao potresen ni najpotresnijim slikama pakla, jer mi čak ni tada ništa nije izgledalo tako strašno kao ništavilo." Ove reči lako mogu da se shvate kao puko psihologiziranje i da se, prema tome, posle dubljeg razmišljanja, odbace. Ali, psihološki aspekt smrti - koji može a ne mora da igra važnu ulogu, u zavisnosti od određenog pojedinca i njegovog raspoloženja u određeno vreme - nije jedino ono čega ima u ovom navodu. Ovaj navod verno prenosi poruku hrišćanskog bogoslovlja da svet u celini, kao i svaki njegov deo, postoji pod pretnjom ništavila jer je stvoren iz ničega u apsolutnom smislu reči. Svet ne poseduje nikakvu prirodnu silu u sebi koja bi mu omogućila da prevaziće ovu situaciju, jer bi, da je poseduje, bio besmrtan i večan po prirodi; ne bi imao početak u apsolutnom smislu, kako su drevni Grci ispravno primetili. Hrišćanin, koji želi da ima svoje učenje o creatio ex nihilo i veru da svet u svojoj prirodi poseduje neku vrstu sredstava za večni opstanak, neizbežno je logički nekonzistentan. Jer, ono što bi takvo gledište impliciralo je da je večni Bog stvorio večni svet, tj. drugog Boga po prirodi, što se svodi na potpuno negiranje učenja o stvaranju iz ničega i istovremeno na ukidanje razlike izmeću tvarnog i netvarnog bitija - razlike na kojoj čitavo svetootačko predanje toliko nastoji. 4. Zaključak Sada, pošto sam ovo izrekao, osećam reakciju koja nekima od vas dolazi na pamet: ako stvari stoje tako kako smo ih opisali, da li to znači da je Bog stvorio svet da bi on jednoga dana nestao? Da li je Bog bio toliko okrutan da uvede druga bitija pored Sebe, bez da preduzme ikakve mere da obezbedi njihov opstanak? Zar mi ne verujemo u Boga koji "nije Bog mrtvih nego živih" i koji ljubi svet toliko da želi da on učestvuje u NJegovom sopstvenom životu i blaženstvu? Sve je ovo, naravno, istina. Ali, pitanje je kako Bog želi da svet opstane i sa NJim podeli NJegov život. I, bogoslovski rečeno, pitanje je i kako ovo sve izreći na način koji neće uključiti logičke kontradikcije ili se spotaći o osnovne naučne činjenice, što bi bogoslovlje isključilo iz normalnog naučnog ili filosofskog diskursa. Jer, lako je teologiji da govori svojim jezikom svome narodu i da tako oblikuje neki sopstveni ezoterički geto. Ali, mi smo ovde započeli sa pretpostavkom da teologija može nešto da ponudi čoveku u njegovom pokušaju da se suoči sa krizom koju je stvorila kultura, uključujući tu nauku i filosofiju. I nameravamo da se držimo ove pretpostavke uprkos našim ograničenjima da se na odgovarajući način bavimo tako ogromnim i teškim

352

problemom. Prema tome, želim da artikulišemo hrišćansku teologiju tako da ona bude verna logičkim posledicama svojih sopstvenih pretpostavki, a ne da im protivreči. Tako, pretpostavka je, učenje Crkve da je svet stvoren ni iz čega u apsolutnom smislu te reči jeste učenje koje je razlikovalo Crkvu od drevnih paganskih religija i filosofija. Činjenica da u naše vreme prirodna nauka ne smatra nezamislivim da je svet stvoren iz apsolutnog ništa može biti pozitivan faktor u omogućavanju teologiji da uđe u konstruktivan razgovor sa naukom. Međutim, čak i ako se naučnik ne slaže sa ovim učenjem, teolog, pošto ga na početku prihvati, mora da bude sa njim logički konzistentan. A ova konzistentnost se mora videti i u pokušaju da se odgovori na pitanje: kako je Bog predvideo opstanak sveta sa obzirom na činjenicu da ga je On stvorio ni iz čega? Već smo rekli da ne bi bilo konzistentno pretpostaviti da je Bog obdario svet nekom prirodnom sposobnošću za opstanak. Jer, takva bi pretpostavka implicirala da između Boga i sveta postoji prirodna srodnost, συγγένεια, kako bi rekli drevni Grci. Bilo šta što je prirodno zajedničko nzmeđu Boga i tvari bi ove dve realnosti činilo jednom u supstancijalnom smislu. Zbog ovoga su sveti Oci morali da odbace novoplatonističku ideju o emanaciji, platonističku i origenističku ideju o večnosti duša, Aristetolov nazor o večnosti materije, itd. Upravo je stvar logičke konzistentnosti da se za opstanak tvari traga na način drugačiji od ovih. Ali, ako isključimo pretpostavku da svet u svojoj prirodi poseduje neki faktor koji mu obezbeđuje opstanak, a i dalje želimo da ovaj opstanak obezbedimo, ostaje nam samo jedno rešenje: moramo naći put sjedinjenja sveta sa Bogom, jedinim večnim i besmrtnim bitijem, put koji je različit od prirodne srodnosti. Moramo da pronađemo vezu među njima koja će obezbediti zajedničenje života među njima a da ne ukida prirodnu različitost između Boga i tvari. Može li se takva veza naći? I može li takva veza imati smisla? Hrišćansko učenje kao rešenje ovog problema nudi mesto čoveka u tvari. Upravo u ljudskom bitiju moramo tragati za vezom između Boga i tvari, i upravo je ovo ono što čoveka čini odgovornim, u nekom smislu jedinim bićem odgovornim za sudbinu tvari. Kakva užasna odgovornost, ali, jednovremeno, i kakvo sjajno poslanje! "Čovek je slava Božja", kaže sv. Irinej, i to sa dobrim razlogom. Ali, zašto i kako može čovek da bude rešenje problema opstanka tvari? Kakve on kvalitete poseduje koji mu omogućavaju da ovo postigne? I zašto je podbacio u ovoj misiji? Ovo su pitanja koja ćemo pokušati da raspravimo na našem narednom predavanju.

353

ČOVEK KAO "SVEŠTENIK": NADA I UZDISANJE TVOREVINE U našem prethodnom predavanju videli smo kako je hrišćanska Crkva, kroz svoje glavne bogoslovske predstavnike u ranim vekovima, gledala na svet kao na Božju tvorevinu. Protiv gnosticizma je istakla nazor da je sam Bog Otac, neposredno, kroz Svoje sopstvene dve ruke, Sina i Duha, kako je rekao sv. Irinej, slobodno i iz ljubavi stvorio materijalni svet. Protiv platonista i paganske jelinske misli uopšte, istakla je da je svet stvoren iz "ničega" u apsolutnom smislu reči, isključujući tako svaku prirodnu srodnost između Boga i tvari i jednovremeno i svako gledište na svet kao na večan, koji koegzistira sa jedinim večnim i besmrtnim bitijem, koje je Bog. Ovo je drugi način da se kaže da je svet uslovljen, da je mogao da uopšte i ne bude, i da je njegovo postojanje slobodan dar a ne neminovnost. Ali, gledište da je svet došao iz ničega u ovom apsolutnom smislu i da nema nikakve prirodne srodnosti sa večnim i svevremenim Bogom ima svoje logičke i egzistencijalne posledice. To znači da je tvar pod stalnom pretnjom od povratka u ništavilo, pretnjom koju svako pojedino biće koje je sačinjava doživljava kao raspadanje i smrt. Strah od smrti, tako rasprostranjen u tvari, i implicitan u svakom naporu tvari da opstane po svaku cenu, nije strah od patnje koju smrt može da prouzrokuje, neć od povratka u ništavilo koji ona uključuje. I tvar u celini, uzeta u sebi, podvrgnuta je izumiranju. Čini se da danas ovo govore i prirodni naučnici, kao što se čini i da prihvataju gledište - ili ga makar ne isključuju - da je univerzum došao iz ničega. Učenje o stvaranju sveta iz ničega i logički i egzistencijalno implicira da svet može da bude istrebljen, jer ne poseduje prirodnu sposobnost za opstanvk. Međutim, hrišćanska vera ide ruku pod ruku sa nadom i ljubavlju. Ako je Bog stvorio svet iz ljubavi - jer koji bismo drugi motiv mogli da pripišemo NJemu, znajući šta je učinio za svet - onda mora postojati i nada za opstanak sveta. Ali kako? Jednostavan, a možda i pojednostavljen odgovor na ovo bi mogao da bude da Bog, pošto je svemoćan, može jednostavno da naredi da se stvari odvijaju tako da svet može da opstane uprkos svojoj uslovljenosti. Drugim rečima, svet bi moglo da spase čudotvorstvo. Ovo je verovatno odgovor koji daje većina ljudi suočena sa apokalipsom. Ali, hrišćanska vera se ne uzdaje u rešenja Deus ex machina. Mi ne možemo da, kao drevni Grci, uvedemo božansku intervenciju na kraju tragedije u kojoj se sve sa matematičkom tačnošću kreće ka uništenju. Bog nije svet, stvorivši ga, ostavio bez sredstava za opstanak. Kada ga je stvarao, On mu je obezbedio i opstanak. Šta to znači? Pred kraj prethodnog predavanja insistirali smo na tome da za problem opstanka tvari ne možemo da uvodimo rešenja koja su logički nekonzistentna sa doktrinom o creatio ex nihilo i sa svim onim što ona obuhvata. Iznad svega, u svet ne možemo uvoditi prirodne sposobnosti za opstanak. A pre nego što smo zaključili rekli smo da rešenje ovog problema leži u stvaranju čoveka. Danas ćemo pokušati da vidimo kako i zašto hrišćanska vera razume ljudsko bitije kao ono koje je sposobno da odigra ovakvu jednu ulogu. Tako ćemo stići i do smisla onoga što smo podrazumevali kada smo u našem prvom predavanju čoveka nazvali "sveštenikom tvari". Zatim ćemo, na osnovu toga, pokušati da izvučemo neke konačne zaključke u vezi sa odnosom između teologije i ekološkog problema. 1. Šta je čovek? U našem prvom predavanju pozvali smo se na darvinizam kao na jednu zdravu i korisnu reakciju na gledište, široko rasprostranjeno od srednjeg veka ali i dugo pre to354

ga, da je čovek superioran u odnosu na ostatak tvari zbog intelekta koji poseduje. Ovo je imalo nekoliko posledica, uključujući i one koje slede. Sa jedne strane, to implicira da su, na lestvici bitija, posle Boga - kao veza između Boga i tvari najviši anđeli, zahvaljujući njihovoj duhovnoj i bestelesnoj prirodi. Sa druge strane, ovo gledište implicira da se upravo u i kroz ljudski razum čovek može povezati sa Bogom i tako opstati. Čak i danas ideju o čoveku kao "svešteniku tvari" neki shvataju u smislu racionalnosti. Čovekov zadatak se razume kao "tumačenje knjiga prirode, razumevanje univerzuma u njegovim čudovišnim strukturama i skladu, i uvođenje svega u uređenu artikulaciju… I teologija i prirodna nauka imaju svaka svoj cilj za kojim idu, ali se njihov rad neizbežno preklapa, jer obe deluju kroz racionalne strukture p r o s t o r a i v r e m e n a …" (T. F. Torrance). Ovakvo viđenje čovekovog različitog identiteta i uloge u tvari u smislu racionalnosti uveliko je doprinelo stvaranju ekološkog problema, kao što smo naveli u našem prvom predavanju. Jer, racionalnost se može upotrebiti u oba pravca: može se upotrebiti kao put prinošenja tvari Tvorcu u jednom doksološkom odnosu - i ovo je, očigledno, ono čemu teži gore pomenuti nazor o "svešteniku tvari" - ali se, takođe, može upotrebiti i kao argument za okretanje tvari ka čoveku, što je izvor ekološkog problema. Zapravo, u ovoj našoj kulturi, u kojoj je pravila igre odredilo prosvetiteljstvo, rasprava o tome da li je "racionalnije" prinositi tvar Bogu ili čoveku ne vodi nikuda osim što osnažuje pretpostavku, koju je prosvetiteljstvo postavilo, da je razum jedino ono što je bitno. U svakom slučaju, darvinizam je naneo udarac ovoj pretpostavci u pogledu distinktivne odlike ljudskog bitija. Čovekov naročiti identitet u odnosu na ostale životinje ne leži u razumu, jer niže životinje takođe poseduju razum i svest do nekog nižeg nivoa. Ukoliko želimo da uspostavimo specifičnu odliku ljudskog bitija, koju ne poseduje nijedna životinja, treba da je potražimo negde drugde, a ne u racionalnosti. Pre nego što razmotrimo šta hrišćansko predanje ima da kaže o ovoj stvari, pogledajmo nakratko šta je to što, čini nam se, neteološki svet danas govori o pitanju čovekovog posebnog identiteta. Vrlo kratko, jer nam je vreme u ovom poslednjem predavanju veoma ograničeno, čini se da među filosofima danas postoji konsenzus da se ljudsko bitije u osnovi razlikuje od životinja naročito u ovome: dok životinja, suočavajući se sa svetom u kome se nalazi, razvija sve svoje zašto ih ne nazvati tako? - "racionalne" sposobnosti da mu se prilagodi, ljudsko bitije želi da stvori svoj sopstveni svet. I životinja, takođe, otkriva zakone prirode - ponekad čak i uspešnije nego ljudsko biće. Ona može i da pronađe način da se uhvati u koštac sa problemima koje joj postavlja okolina, i može da nas zapanji svojom pameću. Sve ovo može da učini i čovek, ponekad čak i na višem nivou, kao što pokazuje moderna tehnologija. Ali, čovek i jedino čovek može da stvori svet svoje sopstvene kulture, istorije itd. Čovek može da reprodukuje drvo kao drugu, svoju sopstvenu tvorevinu slikanjem. Čovek može da stvara događaje, ustanove i dr., ne samo kao sredstva za svoj opstanak ili blagostanje, već i kao oznake i obeležja svog sopstvenog identiteta. Čovek, na primer, može reći "ja sam Englez", ne misleći pod tim samo da živi u izvesnoj geografskoj oblasti, već to mnogo više ima veze sa stvarima koje je on stvorio i koje su sasvim druge od onoga što mu je dato rođenjem. Sve ovo se, možda, može objasniti racionalnošću. Čovek, na svom višem stepenu racionalnosti u poređenju sa racionalnošću životinja, stvara kulturu, istoriju i civilizaciju. Međutim, ipak se može mnogo toga reći protiv ovakve pretpostavke, jer stvaranje kulture uključuje daleko radikalniju razliku između čoveka i životinje nego što je ona koju bi implicirala racionalnost, i postoji nešto u ljudskom stvaralaštvu što se teško može pripisati racionalnosti, pošto mu je ona, zapravo, suprotna. Čovek i jedino čovek, u stvaranju svog sopstvenog sveta, veoma često može da ide protiv inhe-

355

rentne racionalnosti prirode, sveta koji mu je dat: on čak može i da uništi taj dati svet. Ovo je upravo stoga što je čovek, čini se, izazvan i provociran datošću. U želji da stvori svoj sopstveni svet ili da jednostavno afirmiše svoju volju, njemu smeta ovaj već postojeći svet. To su iskusili svi veliki umetnici. Mikelanđelo je običavao da uzvikne: Kada ću da završim sa ovim mermerom pa da započnem svoje sopstveno delo? Kažu da je i Pikaso rekao slično o formama, oblicima i bojama. I Platonov tvorac, koga je filosof zamislio kao umetnika, u Timeju pati jer mora da stvara iz preegzistirajuće materije i prostora, koji mu nameću svoje uslove. Nijedan stvaralac ne može da bude zadovoljan datošću. Ako joj se potčini, on je frustriran i nelagodno mu je, kakvi su, čini se, svi umetnici u svim vremenima. Ukoliko joj se ne potčini, on mora da je uništi i da stvara ni iz čega. Međutim, pošto stvaranje ex nihilo može jedino biti privilegija nestvorenog Tvorca svi pokušaji čoveka da stvori sopstveni svet, bilo u umetnosti, istoriji ili drugim oblastima civilizacije, obavezno vode u frustraciju. Bilo je, naravno, u istoriji oblika ljudskog "stvaralaštva" koji su uključivali kopiranje sveta kakav on jeste. Međutim, teško da bi bilo ko takve stvari nazvao pravom umetnošću. Sve ono što uključuje potčinjavanje datosti predstavlja ono što je čoveku zajedničko sa životinjama. Što god je slobodno od datosti, predstavlja znak prisustva ljudskosti. To može dovesti čak i do uništenja ove datosti od strane čoveka. Kod ove tačke još jasnije izranja fenomen ljudskosti. Jer, nijedna životinja ne bi išla protiv inherentne racionalnosti prirode. Čovek to može, i čineći to, on pokazuje da njegova specifična odlika nije racionalnost već nešto drugo: sloboda. Šta je sloboda? Ovu reč obično koristimo da pokažemo sposobnost da se bira između dve ili više mogućnosti. Slobodni smo da dođemo ili da ne dođemo na ovo predavanje; slobodni smo da glasamo za ovu ili onu stranku, itd. Ali, ovo je relativna a ne apsolutna sloboda. Ona je ograničena mogućnostima koje su nam date. A upravo je ova datost ono što predstavlja najveću provokaciju slobodi. Zašto da biram između onoga što mi je dato, a ne da budem slobodan da stvorim sopstvene mogućnosti? Vidite kako su pitanja slobode i stvaranja iz ničega međuzavisna: ukoliko neko stvara iz ničega, on je slobodan u apsolutnom smislu reči. Dakle, u našem prvom predavanju videli smo da je Crkva istrajavala na ideji da je Bog stvarao iz apsolutnog ništa. Ovo možemo u punini da razumemo jedino ukoliko za naš pojam Boga želimo da vežemo slobodu u apsolutnom smislu: biti Bog znači biti apsolutno slobodan u tom smislu da se ne bude vezan niti suočen ni sa kakvom situacijom i realnošću koja je data. Jer, ukoliko vam je, čak i u obliku mogućnosti, nešto dato, to implicira da nešto ili neko egzistira mimo vas, što bi isključivalo svaku apsolutno monoteističku viziju Boga, kakva je ona koju objavljuje Biblija. Ali, šta je sa ljudskim bitijem? Čovek je po definiciji tvar. Ovo znači da se njemu predstavlja datost: činjenica da se u biblijskoj priči o stvaranju čoveka on pojavljuje na kraju stvaralačkog procesa, ljudsko bitije čini dvostruko ograničenim: dat mu je svet, ali mu je dat i Bog Tvorac, takođe. On može da bira šta mu se dopada, ali ne može da izbegne činjnjenicu datosti. Da li je on, prema tome, slobodan u apsolutnom smislu? Upravo na ovom mestu se javlja ideja o imago Dei. Hrišćanska antropologija je od svojih najranijih dana istrajavala na tome da je čovek stvoren "po liku i obličju Božjem". Ova ideja, ili bolje rečeno izraz, prvi put se pojavljuje u Starom Zavetu, u priči o Stvaranju, u Knjizi Postanja. A sveti Oci i hrišćanska teologija su ga preuzimali kroz istoriju. Ovom su izrazu pridavana različita značenja, uključujući i ono koje smo ranije pomenuli, a koje sliku Božiju u čoveku identifikuje sa njegovim razumom. Bilo kako bilo, jedno mora biti sigurno: ako govorimo o "liku i obličju Božjem", neizbežno se moramo pozvati na nešto što isključivo oblikuje Boga. Ukoliko se "imago Dei"

356

sastoji u nečemu što se nalazi izvan Boga, to onda nije slika Božja i, prema tome, govorimo o kvalitetu koji se odnosi na Boga a ne na tvar. Zbog toga imago Dei moramo da potražimo u slobodi. Sveti Grigorije Niski je već u IV veku odredio ovu ideju kao αυτεξούσιον (čovekova sloboda da bude samom sebi gospodar). A ukoliko se ova sloboda shvati na onaj način na koji se pripisuje Bogu — a tako bi trebalo da bude ako govorimo o slici Božjoj - onda govorimo o apsolutnoj slobodi u smislu nesuočavanja ni sa čim što je dato. Ali, to bi bio apsurd, jer je čovek stvorenje i nema mu druge do da bude suočen s datošću. Upravo na ovom mestu se javlja druga kategorija koja se isključivo odnosi na određivanje čoveka: to je tragedija, tragično. Tragedija je ćorsokak koji stvara sloboda koja teži svome ispunjenju, a nije u stanju da ga dostigne. Tragedija se odnosi samo na stanje čoveka i neprimenjiva je kako na Boga tako i na ostatak tvari. Nemoguće je imati celovito određivanje čoveka bez pozivanja na ovaj tragični element. Dostojevski, taj veliki hrišćanski prorok modernog doba ukazao je na ovo krucijalno pitanje kada je u usta Kirilova, jednog od junaka u "Zlim dusima", stavio sledeće reči: "Svako ko želi da dostigne potpunu slobodu mora biti dovoljno hrabar da se ubije... To je konačna granica slobode, to je sve, iza toga nema ničega. Onaj ko se usudi da se ubije, postaje Bog. To može svako da uradi i da tako učini da Bog prestane da postoji, pa tada više ničega neće biti". Ukoliko želi da postane Bog, čovek mora da savlada datost svoga sopstvenog bitija. Sve dok je suočen sa činjenicom da je "stvoren", što znači da mu je njegovo bitije dato, za njega se ne može reći da je slobodan u apsolutnom smislu. Pa ipak, čovek na toliko mnogo načina javlja svoju želju da otkrije i stekne apsolutnu slobodu koja ga razlikuje od životinja. Zbog čega mu je Bog dao jedan takav neispunjiv poriv? Zapravo, mnogi bi ljudi za sebe, kao i za druge, poželeli da nisu slobodni u ovom apsolutnom smislu. I sama hrišćanska Crkva je kroz vekove stvarala sredstva pomoću kojih bi čovek, naročito hrišćanin, bio tako ukroćen i pripitomljen da bi se odrekao svih težnji ka apsolutnoj slobodi, prepuštajući ih jedino Bogu. Ali, ukoliko je Bog takav poriv dao čoveku, ukoliko ga je stvorio po Svome Liku, izvesno je da je morao imati nekakav cilj. Mi smatramo da je taj cilj upravo u vezi sa opstankom tvari, sa čovekovim pozvanjem da bude "sveštenik tvari" Ali, pre nego što pogledamo kako bi se ovo moglo predočiti, da vidimo kako je, zapravo, čovek primenio ovaj poriv, i kako se to odražava na tvar. 2. Čovekov promašaj Hrišćanska antropologija govori o prvom čoveku, Adamu, kao o onome koji je postavljen u Raj sa zapovešću da gospodari tvorevinom. Ovo je trebalo da čini u i kroz svoju slobodu, što je implicirala činjenica da mu je dato da odluči hoće li ili neće da posluša određenu Božju zapovest (da ne jede sa određenog drveta, itd.). Ova zapovest je obuhvatala poziv na upražnjavanje slobode koja je implicirana u imago Dei, tj. da dela kao da čovek jeste bog. Adam je to učinio, a ishod je dobro poznat. Teološkim jezikom ga zovemo: čovekov pad. Ovde se javlja pitanje: zašto je čovek pao upražnjavajući ono što mu je podario sam Bog, naime, upražnjavajući slobodu? Da li bi za njega i za tvar bilo bolje da on ovu apsolutnu vrstu slobode nije upražnjavao, nego da ju je žrtvovao i ukinuo? Zar ne bi možda bilo bolje za sve nas da je Adam bio zadovoljan relativnom slobodom, kao

357

što jednom stvorenju i dolikuje? Da li je tragedija pada bila u prekoračenju granica ljudske slobode? Odgovor koji se obično daje na ova pitanja je pozitivan: da, Adam je prekoračio granice svoje slobode i zbog toga je pao. Upravo iz tog razloga se Adamov pad obično povezuje sa Adamovom krivicom, krivicom koja se, prema tome, shvata forenzički; čovek ne treba da prekorači svoje granice ukoliko želi da izbegne kaznu. Ovakav stav prema čovekovom padu odmah izaziva dve reakcije. Prva je da nas to neposredno podseća na starojelinsku misao. Pretpostavljam da svi znamo jelinsku reč η ύβρις, kojom su drevni Grci pokazivali da ljudsko bitije "pada", tj. da greši i biva kažnjeno svaki put kada prekorači svoje granice i pokuša da bude Bog. Ovo, naravno, ne dokazuje samo po sebi da hrišćanski pogled na stvari mora da bude drugačiji od gledišta drevnih Jelinâ. To nas, jednostavno, upozorava da nešto možda nije u redu sa gornjim tumačenjem pada. Prava teškoća nam dolazi od pitanja; ukoliko nije trebalo da Adam upražnjava apsolutnu slobodu, zašto mu je Bog onda dao poriv ka toj slobodi? Moraćemo da potražimo puteve za tumačenje pada koji su drugačiji od onoga koji uključuje Adamovu krivicu što je prekoračio granice svoje slobode. Verovatno ćemo morati da napustimo forenzičke kategorije krivice. A logičnije i doslednije našem nazoru o imago Dei biće da u pogledu ovoga ne sledimo blaženog Avgustina već svetog Irineja. Sveti Irinej je zauzeo jedno veoma "čovekoljubivo", veoma saosećajno gledište o Adamovom padu. On je o njemu razmišljao kao o detetu koje je postavljeno u Raj da uzraste do zrelosti upražnjavajući svoju slobodu. Ali, bio je zaveden i učinio je pogrešnu stvar. Šta ovo znači? To znači da nije u pitanju prekoračenje granica slobode. To je, pre, bilo pitanje primenjivanja apsolutne slobode na pogrešan način. Ovo je sasvim različito od tvrdnje da je Adam trebalo da prilagodi poriv svoje slobode svojim tvarnim ograničenjima. Jer, da je on svoju slobodu prilagodio na ovaj način, on bi izgubio poriv ka apsolutnoj slobodi, dok ga sada on još uvek može imati. Implikacije onoga što ovde govorimo su dalekosežne i ne mogu se raspraviti za vreme koje nam je na raspolaganju. One obuhvataju sve moguće posledice legalističkih viđenja greha, koja, ne slučajno, idu ruku pod ruku sa povicima za relativizaciju slobode. Ali, mi ćemo se ograničiti na one implikacije koje imaju neposredne veze sa našim predmetom, a to je opstanak tvari kroz čoveka. Čoveku je poriv za apsolutnom slobodom, imago Dei, podaren ne zbog njega već zbog tvari. Kako to treba da razumemo. 3. Čovek, nada tvorevine Već smo primetili da tvar ne poseduje nikakva prirodna sredstva za opstanak. Ovo znači da bi, ukoliko bi bila ostavljena sama sebi, tvar umrla. Jedini način da se ovo izbegne bi bilo zajedničenje sa večnim Bogom. Ovo bi, međutim, zahtevalo jedan pomak transcendencije izvan granica tvari. To bi, drugim rečima zahtevalo slobodu u apsolutnom smislu. Da je tvar trebalo da okuša svoj opstanak jedino kroz poslušnost Bogu, u smislu da ostvari, da tako kažemo, svoja sopstvena ograničenja, i da ne pokuša da ih transcendira, tada bi njen opstanak iziskivao čudo, ili intervenciju Deus ex machina o kojoj smo ranije govorili. To bi moralo da ishodi tvrdnjom koja, kao ni bilo koje rešenje Deus ex machina, ne bi bila ni u kakvoj logičkoj vezi sa ostatkom doktrine. Ukoliko prihvatimo rešenje da svet treba da se transcendira da bi opstao (što je

358

logična posledica prihvatanja da svet ima početak), treba da pronađemo put postizanja ove transcendencije. Ovo je ono radi čega je podaren imago Dei. Transcendencija granica tvari, što je, ponavljam, uslov za njen opstanak, od tvari zahteva poriv ka apsolutnoj slobodi. Činjenica da je taj poriv podaren čoveku čini da se sva tvar raduje i, rečima sv. apostola Pavla, "željno očekuje otkrivenje slave dece Božje" (Rm. 8,21), tj. čoveka. Jer čovek, za razliku od anđela (za koje se takođe smatra da su obdareni slobodom), čini organski deo materijalnog sveta i, budući da predstavlja najvišu tačku u njegovoj evoluciji, on je u stanju da sa sobom ponese čitavu tvar u transcendentno. Činjenica da je ljudsko biće takođe životinja, kako nas je opomenuo Darvin, daleko od toga da bude uvreda za ljudski rod, predstavlja uslov sine ljua non za njegovu slavnu misiju u tvari. Kada bi čovek odustao od svog zahteva za apsolutnom slobodom, čitava bi tvar automatski izgubila nadu u opstanak. Ovo nam dopušta da kažemo da je bolje što je Adam pao zbog svog zahteva za apsolutnom slobodom, nego da je odustao od ovog zahteva, jer bi ga to snizilo do životinje. Ako se ovako razume pad, onda nije ispravno govoriti o "potpunom lišavanju" lika Božjeg. Čovek u svom negativnom odnosu prema Bogu i dalje upražnjava svoj zahtev za apsolutnom slobodom, čak iako je to protiv njegovog dobra i dobra tvorevine. Jer samo ovakav zahtev može da izazove pobunu protiv Boga. Kako, međutim, čovek može da oslobodi tvar njenih ograničenja i da je, kroz svoju slobodu, vodi do opstanka? Ovde će hrišćanska teologija uveliko morati da se osloni na svoje doktrinarne izvore, a mi ćemo pokušati da to učinimo tako da od ovoga ne napravimo neko pitanje "ezoteričkog" jezika koji bi nestručnjake isključio iz našeg razgovora. 4. Sveštenstvo čoveka Pozivali smo se već na čovekovu težnju da stvori jedan novi svet. Ova težnja čini njegovu specifičnu odliku u poređenju sa životinjama i, u tom smislu, suštinski izraz slike Božje u njemu. Ovo, ako se dublje analizira, znači da čovek želi da kroz svoje ruke propusti sve što postoji, i da ga učini svojim sopstvenim. To može ishoditi jednom od sledećih mogućnosti: a) Da ga učini "svojim sopstvenim" može da znači da čovek može da upotrebi tvar za svoju sopstvenu dobrobit, a u tom slučaju se tvar, budući u ljudskim rukama, ne uzdiže istinski na ljudski nivo, već mu se potčinjava. Ovo je jedan od načina na koji čovek može da razume Božju zapovest da gospodari zemljom: mogli bismo ga nazvati utilitarnim. Analiza ove situacije bi obuhvatala sledeće: (I) Teološki govoreći, čovek bi postao krajnja tačka upućivanja u bitovanju, tj. postao bi Bog, i (II) Antropološki rečeno, čovek bi se odvojio od prirode kao da joj sam ne pripada. Ovaj utilitarni odnos prema tvari bi išao ruku pod ruku sa gledištem da se čovek razlikuje od tvari time što ima sposobnost da se od nje odvoji, a ne da se sa njom poveže. Sa ovim bi skupa išla i mogućnost odricanja Boga i obožavanja čoveka. Tako bi se pokazalo da su ateizam i čovekovo odvajanje od prirode međusobno povezani. I jedno i drugo izviru iz imago Dei i potvrđuju gledište da je razlika između čoveka i tvari vezana za pitanje slobode. Nema potrebe da govorimo da ekološki problem ima svoju filosofiju koja je duboko ukorenjena u ovakvoj antropologiji. Poimanje sveta kao čovekovog vlasništva, kao sredstva za izvlačenje samozadovoljstva i uživanja -

359

upravo je to ono što u ovom slučaju znači preuzimanje sveta u ruke čoveka. Nauka i tehnologija bi u ovom slučaju označavale upošljavanje čovekove intelektualne nadmoći u svrhu otkrivanja načina i sredstava kojima bi čovek iz tvari izvukao najveći mogući profit za svoje sopstvene ciljeve. Teologija koja se zasniva na pretpostavci da suština čoveka leži u njegovom intelektu bi, u ovom slučaju bila, sa naukom i tehnologijom, saodgovorna za ekološki problem. b) Da svet prođe kroz ruke čoveka može značiti i nešto sasvim različito od ovoga što smo upravo opisali. U ovom drugom slučaju se ne pojavljuje utilitarni element. Naravno, čovek bi i dalje koristio tvar kao izvor iz kojega izvlači osnovne elemente neophodne za život, kao što su hrana, odeća, građenje kuća, itd. Ali, on bi svemu ovome dao jednu dimenziju koju bismo mogli da nazovemo ličnom. Šta ova lična dimenzija obuhvata? Ličnost, za razliku od individue, označavaju sledeće karakteristike: (I) Ona se ne može razumeti izolovano, već jedino u odnosu prema nečemu ili nekom drugom. Ličan pristup tvari, za razliku od individualističkog, ljudsko bitije bi činio onim čiji naročiti identitet izranja iz njegovog odnosa prema onome što nije ljudsko. To može da bude Bog ili tvar, ili oboje. (Za trenutak ćemo videti šta svaka od ovih mogućnosti uključuje.) Prema tome, čovek ne bi našao svoj specifični identitet u jukstapoziciji prema prirodi, već u savezu sa njom. Čovek bi bio drugo u odnosu na prirodu ne odvajanjem od nje, nego dovođenjem sebe u vezu sa njom. To odmah postaje očigledno u kulturi: način na koji čovek jede ili se oblači ili gradi kuće uključio bi blizak odnos sa onim što nije ljudsko, sa onim što se označava kao "sredina". Ličan pristup ka tvari bi ovako uzdigao materijalni svet do nivoa ljudskog bitovanja. Materijalna tvar bi na taj način bila oslobođena svojih ograničenja i, time što je stavljena u ruke čoveka, i sama bi zadobila ličnu dimenziju; bila bi očovečena. (II) Lična dimenzija, za razliku od individualne, obuhvatala bi ono što možemo nazvati ipostaziranjem i sabornošću. Ovo su tehnički termini u teologiji, ali se lako mogu prevesti na neteološki jezik. 'Η υπόστασις je identitet koji u sebi ovaploćuje i izražava sveukupnost prirode. Na primer, može se smatrati da je ubiti nekoga zločin protiv sveukupne ljudske prirode, dok je to zapravo samo zločin protiv nekog određenog pojedinca. Moglo bi se dokazivati da bi se ubistvo mnogo "racionalnije" i možda efikasnije sprečavalo u onom društvu koje se ne poziva na racionalnost "prava pojedinca", nego svako ljudsko biće vidi kao ipostasi sveukupne ljudske prirode (up. Trinitarna doktrina). Lični pristup svako bitije čini jedinstvenim i nezamenjivim, dok ga individualni pristup čini brojem u statistici (up. žrtve u ratu). Ukoliko čovek, baveći se tvorevinom, dela kao ličnost a ne kao indvidua, on ne samo da uzdiže tvar do nivoa ljudskosti, već je vidi kao sveukupnost, kao sabornost entiteta u međuodnosu. Ovako je tvar u stanju da ostvari svoje jedinstvo koje je, kako danas uviđa prirodna nauka, inherentno u samoj njenoj strukturi. Međutim, ljudsko biće može da učini sve ovo bez da mu je potreban Bog, ili da Mu se obraća. Izvesno je da ni u utilitarnom pristupu Bog nije potreban, osim, u najboljem, slučaju, da mu se zahvali za ono što nam je dao da nad tim gospodarimo i da uživamo - što je verbalno i racionalističko ili sentimentalno blagodarenje, kao ono na koje toliko nailazimo u hrišćanskoj tradiciji. Ali, u ličnom pristupu se stvari ne mogu zaustaviti na čoveku, one glasno vapiju za obraćanjem Bogu. Ako pogledamo šta priča o Adamovom padu implicira u vezi sa tvorevinom, primetićemo da je najozbiljnija posledica ovoga pada smrt. Obično se, sve od upliva sv. Avgustina na naše mišljenje, smatra da je smrt došla u tvar kao kazna za Adamovu ne-

360

poslušnost. Ovo bi, međutim, impliciralo mnogo toga što je neprihvatljivo. To bi značilo da je sam Bog uveo ovo užasno zlo koje je, zatim, pokušao da otkloni kroz svoga Sina. A ovo bi, kako se čini, impliciralo da pre dolaska čoveka u tvar uopšte nije bilo smrti. Ova poslednja pretpostavka bi protivrečila čitavoj teoriji evolucije u tvari, a bilo bi i okrutno i apsurdno od Tvorca da kažnjava sva stvorenja za ono što je jedno od njih učinilo. Ove teškoće nas vode do zaključka da je gledište sv. Irineja, sv. Maksima i drugih mnogo prihvatljivije po svim pitanjima, uključujući tu i teoriju evolucije. Ovo gledište vidi tvar kao nešto što je od početka u stanju smrtnosti — zahvaljujući tome što, kako smo prošli put rekli, ima početak - i što očekuje dolazak čoveka kako bi prevazišlo ovo svojstvo. Adamov pad je u tvar doneo smrt ne kao nešto novo, već kao nesposobnost da prevaziđe smrt koja joj je inherentna. Ukoliko uzmemo da se Adamov pad sastoji u tome što je čoveka učinio krajnjom tačkom obraćenja u tvari, lako možemo da uočimo zašto je smrt ušla u tvar kroz njegov pad: bilo je to jednostavno zbog toga što je Adam i sam stvorenje, pa tvar nije mogla da prevaziće svoja ograničenja, uključujući i ograničenje smrtnosti. Međutim, ovo je moglo i da se izbegne, da je čovek dejstvovao kao "sveštenikom tvari". Ktisi os Evharistia: preveo ceo sledeći pasus j.MV. Sveštenstvo čoveka zahteva da se tvorevinom trajno rukuje kao nešto što je predodređeno od Boga, ne samo da preživi, nego takođe da se "zaokruži", "usavrši" u rukama čoveka. U sveštenstvu postoje dve dimenzije. Obe dopuštaju čoveku da odigra sa uspehom svoju ulogu kao povezujuća karika između Boga i tvorevine. Jedna je ono što zovemo i p os tas na dimenzija, kroz koju se čovek dovršava i utelovljuje u jednu sveukupnu stvarnost. Druga je ono što bismo nazvali ekstatična dimenzija, preko koje svet, kada se odnosi/upućuje na Boga i prinosi NJemu kao "Tvoje od Tvojih", nadilazi svoje granice. Ovo predstavlja osnovu onog što smo nazvali sveš tenstvo čoveka. Kada čovek uzima u svoje ruke svet, i stvaralački ga oloklironei i prinosi Bogu, tada oslobađ tvorevinu od njenih granica i dopušta joj da postoji istinski. Tako, kada je čovek "sveštenik tvorevine’, postaje takođe i sam stvaralac. Možda bismo mogli reći da u svim istinski stvaralačkim delima čoveka postoji jedan karakter "sveštenički" ili "para-sveštenički". Govoreći, dakle, o "sveštenstvu" govorimo o jednom širem egzistencijalnom ponašanju, koji obuhvata sve ljudske energije/delatnosti, u koje spadaju svesne ili čak nesvesne manifestacije ovih dveju izraza sveštenstva: ipostatičke i ekstatičke, kako smo ih malopre nazvali. Ličnost u čoveku neprestano zahteva da on u sebi ovaploćuje sveukupnost tvari. Poriv ka slobodi, kako smo ranije opisali, obuhvata i to da čitav svet treba da bude uključen u sve ono što čovek čini. Ali, ukoliko sve ono što on želi da ovaploti u sebi treba da opstane, da istinski bude onda se ono mora dovesti u vezu sa onim što nije tvar. Inače bi čovekova ličnost ostala neispunjena i tragična, a tvar bi konačno bila potčinjena svojoj prirodnoj smrtnosti. Dame i gospodo. Namerno sam, koliko god sam mogao, izbegavao jezik doktrine. Sada je, verovatno, vreme da, pre nego što privedem kraju ova predavanja, ponešto prevedem i na takav jezik. Da bismo sve ovo sada smestili u okvire naše vere, mi hrišćani verujemo da ono što je Adam promašio da učini to je učinio Hristos. Smatramo da je Hristos ovaploćenje vozglavljenja (ανακεφαλαίωσις) sve tvari i da je, prema tome, čovek par excellence i spasilac čitavog sveta. Zbog ovoga smatramo da je on istinska "slika Božja" i vezuje-

361

mo Ga za konačnu sudbinu sveta. Prema tome, mi verujemo da će svet, uprkos svemu, opstati, jer je istinski Čovek sada stvarnost, On postoji. Na osnovu ove vere mi stvaramo zajednicu koja na simvoličan način iz ove tvari uzima izvesne elemente (hleb i vino) koje prinosimo Bogu kao Telo Hristovo, upućujući tako tvar Tvorcu i oslobađajući je od njenih prirodnih ograničenja. Verujemo da, čineći ovo, mi, kao Hristos, delamo kao sveštenici tvari. Kada ove elemente primimo natrag pošto smo ih uputili Bogu, verujemo da ih zbog ovog upućivanja Bogu možemo primiti i jesti, sada više ne kao smrt već kao život. Sve ovo predstavlja veru i praksu koje se nikome ne mogu nametati i koje se može pogrešno shvatiti kao čista *tipolatrija. Mi ne težimo da ikoga preobratimo. Ipak, mi verujemo da sve ovo predstavlja ne prosto jedan tip (forma), nego jedan etos koji je svetu u naše vreme veoma potreban. Ne etika, već etos. Ne neki program, već stav i mentalitet. Ne zakonodavstvo, već kulutra. *** Ekološka kriza je, čini mi se, kriza kulture. To je kriza koja je u vezi sa gubitkom sakralnosti prirode u našoj kulturi. A ja vidim samo dva puta za njeno prevazilaženje. Jedan put bi bio paganizam. Paganin smatra svet svetim jer je prožet božanskim prisustvom; on ga, dakle, poštuje (dotle da ga eksplicitno ili implicitno obožava). Ali on se nikada ne brine za njegovu sudbinu: on veruje u njegovu večnost. Drugi put je onaj koji smo ovde pokušali da opišemo kao hrišćanski put. Hrišćanin svet smatra svetim jer on stoji u dijalektičkom odnosu sa Bogom; tako ga on poštuje (ali bez da ga obožava, jer nema božanskog prisustva u prirodi sveta), ali se i stara o njegovoj sudbini: narušavanje zajedničenja sa Bogom dovodi do njegovog izumiranja. Od ova dva puta, drugi put je onaj koji odgovornost za sudbinu tvari vezuje za čoveka. Prvi vidi čoveka kao deo sveta; drugi put ga vidi kao presudnu vezu između sveta i Boga, kao jedinu ličnost u tvorevini, tj. kao jedinog koji duborko poštuje bezlični svet, ne samo da ga "održi", nego da ga neguje i da ga utelovi u forme kulture, koje će ga uzdići na njegov nivo, u večni opstanak i spasenje. Ukoliko ne želimo da se vratimo u paganizam (idolopoklonstvo), izgleda da je ovo jedini način da pokažemo poštovanje prema sveštenosti (sakralnost) tvorevine, i da se suočimo sa ekološkom krizom. Jer, razaznaje se već jasno da obrazac čovekove vladavine na materijalnom tvorevinom, kako je živimo danas u našoj tehnološkoj epohi, neće moći da dovede do opstanka tvorevine Božije.

362

NAUKA I EKOLOGIJA: TEOLOŠKI PRISTUP * U našoj kulturi, nauka se poziva na veliki ugled i poštovanje. Na nju mnogi gledaju kao na moć koja može otkloniti skoro svako zlo u životu. Naučnici govore i bivaju slušani sa neizmernim autoritetom, jer nauka je uspela da za sebe prisvoji pristup istini i sposobnost za postizanje praktičnih rezultata. Nasuprot tome, religija je, pogotovo u zapadnom društvu, bila dugo vreme lišena autoriteta i ugleda koji je imala u prošlosti. Samo u pojedinim kulturnim krugovima našeg društva, religiozna istina ili doktrina, može imati veći autoritet od naučnih izjava, i to ne bez određenog stepena oklevanja u onih koji veruju. U čemu je onda "upotreba" religije u rešavanju problema kakav je zaštita prirode? Zašto takve stvari ne prepustiti samo naučnicima? Osim toga, kako nauka i religija mogu sarađivati u takvim pitanjima, s obzirom da nauka faktički "zna kako", dok religija ostaje na nebesima, odvojena od realnosti života? Zar, samo putem nadopunjavanja, religija i nauka mogu sarađivati u ekološkim temama, jedna donošenjem inspiracije, a druga znanjem? Ili, postoji dublja i organska veza između njih, koja može da opravda saradnju u ovim temama? Dihotomija između religije i nauke Može se ispitivati da li nauka u ovom savremenom obliku, vodi poreklo od religije, posebno hrišćanske teologije. Osnivači moderne nauke, poput Dekarta, Lajbnica i NJutna, u isto vreme bili su i teolozi. U jevrejskoj tradiciji, posebno u poznom periodu Starog zaveta gde su Jevreji došli u kreativan odnos sa helenskom mišlju, vernik je video prirodu kao onu obdarenu racionalnošću. Verovati u Boga, bi automatski značilo priznati da u samim stvorenjima postoji racionalnost, koju bi ljudski um mogao i trebalo da istražuje. Moderna nauka je rođena u 13. veku kada su hrišćanski srednjovekovni teolozi iskristalisali i projektovali dve teološke doktrine, i to: da je tvorevina racionalna i da je u isto vreme zavisna. Vera u racionalnost je navela nauku da traga za uzrocima i objašnjenjima usled čega stvari u prirodi jesu takve kakve su. Vera da je tvorevina zavisna, odnosno da nema božansku prirodu već različitu, koja poseduje svoje sopstvene zakone, značilo je da je u cilju poznanja prirode neophodno proučavati je onakvom kakva ona zapravo jeste. Na osnovu kombinacije ova dva ubeđenja, moderna nauka je uspela da se uključi u istraživanje načina na koji priroda jeste i postoji (jeste moguća) i to uz pomoć zamisli u pojmovima kakvi su mera, veličina, kvalitet i uzrok, pozajmljenih iz filosofije (racionalizma). Prema tome, istorijski gledano, nauka je dete teologije. Činjenica da bi danas samo nekolicina bila svesna toga, pokazuje da se u toku istorije desila dramatična promena. Dete je poraslo i pobunilo se protiv svoje majke, i nauka i religija su se razdvojile. Tradicija predstavlja Crkvu kao smetnju naučnih istraživanja. Osudom Galileja, arhetipa modernog naučnika, za njegov kopernikanizam, čini se da je Crkva otvorila put dihotomiji između religije i nauke. Međutim, uzroci ove dihotomije jesu dublji i kompleksniji i imaju veze sa temeljnim transformacijama zapadne misli. Ja pretpostavljam da su ove transformacije usko povezane sa pitanjem prirodne sredine. *

Iz zbornika: The Black Sea in Crisis (Religion,Science,And the Enviromente) Editors: Sarah Hobson and Laurens David Mee World Scientific Singapore-Nenj Jersey-London Hong Kong,1997.

363

Bivši arhiepiskop Jorka, dr Xon Habgud (John Habgood) teolog i naučnik, zaključuje da autoritet i samodovoljnost koju je, za razliku od religije, nauka zahtevala, nisu toliko uzrok konflikta između naučne slobode i eklisiološkog tlačenja ili teološkog dogmatizma, koliko su uzrok rastućeg duha atomističkog i mehanističkog pristupa prirodi, koji je obeležio zapadnu misao i mentalitet počev od srednjeg veka. Dekart ovu analizu potvrđuje rečima koje u isto vreme otkrivaju ozbiljne uticaje koje je samodovoljnost nauke izvršila na prirodnu sredinu. On je u svom delu Discours de la methode, napisao: "Mogla bi se pronaći tehnika kojom bi snaga i energija vatre, vode, vazduha, zvezda, neba i svih drugih tela koja nas okružuju, poput tehnike naših zanatlija, mogla da se primeni na isti način u sve pogodne svrhe, kako bi mi mogli postati vladari i vlasnici (maitres et possesseurs) prirode". Nauka je ispunila Dekartov san sa velikim uspehom, zahvaljujući svom mehanističkom pristupu prirodi, specijalizaciji i nezavisnosti od religije, tako zahtevajući veliku prevlast i autoritet u svetu koji traga za srećom. Preko njenih dostignuća mi smo zaista postali "vladari i vlasnici prirode". Ali, zar upravo to nije razlog naše ekološke krize? Međutim, i religija ima svoj sopstveni udeo u odgovornosti. Gurnuta od strane nauke u oblast mitologije, stremeći da zadobije priznanje i autoritet u svetu koji teži sreći, religija je na Zapadu ušla u takmičenje sa naukom, u pokušaju da zadovolji rastuće zahteve tržišta sreće. I ona je kao i nauka podstakla ljude da postanu "vladari i vlasnici prirode" u ime Biblije, koja čini se predstavlja Boga kao Onoga koji naređuje čoveku da "dominira Zemljom" ili u ime duhovnosti koja veliča ljudsku realnost poput božanske slike u Čoveku, koja se uzdiže nad uniženom i ogrehovljenom materijalnošću ostale tvorevine. Religija i nauka su bile opozitne na mnogo načina ali su izgleda čak i nesvesno umnogome sarađivale pri razorenju Božije tvorevine. Okruženje — izazov za religiju i nauku U naše vreme stvari u nauci i religiji se munjevito menjaju i to neminovno utiče na ulogu koju će one imati u ekološkoj krizi. Najpre, čitava filosofija specijalizovanog znanja se ispituje u nauci a naročito u teologiji. Na primer, naučnicima postaje sve jasnije da zoologija i botanika nisu odvojene discipline kako se tradicionalno smatralo: ne možeš razumeti pčelu bez izučavanja cveća koje joj određuje život, njeno čitavo biće i prirodu. Ova interakcija i međuzavisnost u ljudskom društvu se može proširiti ad infinitum: sve zavisi od svega drugog. Ovaj nov upotpunjen pristup znanju može imati značenje ekološke implikacije za nauku i religiju. Izumiranje nekih vrsta utiče i na sve ostale vrste. Samo ljudsko biće je ozbiljno pogođeno svakom promenom sredine. Ako se nauka dosledno pomera od tradicionalne podele znanja prema njegovom potpunom pristupu, onda religija (posebno hrišćanska teologija) mora promeniti svoja shvatanja o ljudskom biću i priznati da su ljudi nezamislivi van njihove organske veze sa ostalom tvorevinom. Hrišćanska teologija bi morala da prihvati osnovne tvrdnje evolucionih ideja biologije i prihvati Čoveka kao organski deo familije životinja. Po hrišćansku veru, ne postoji suštinska opasnost u prihvatanju tih evolucionih ideja u osnovnim principima, tj. u prihvatanju ideje da ljudsko biće predstavlja poslednji stepen u biološkom procesu, mada nema potrebe prihvatati darvinizam u detaljnom opisu evolucije. Sama Biblija govori o stvaranju čoveka od prirodnih elemenata koji su već postojali, poslednjeg dana.

364

Takav upotpunjen pristup bi mogao dovesti do delotvornog uticaja na ljudski stav prema okruženju, što bi moglo da se ostvari samo kad bi se nauka i religija poklopile u svojim gledištima o svetu i mestu čoveka u njemu. Tada okruženje može poslužiti kao katalizator ponovnog uspostavljanja organske veze između religije i nauke. Drugo, i nauci kao i teologiji postaje jasno da ne samo da je čovekovo postojanje zavisno od ostalog dela prirode već da je potpuno tačna i obrnuta tvrdnja, da je ostatak tvorevine zavisan od ljudskog bića u smislu realizacije i ispunjenja svog postojanja. Ekolozi treba da promene opštu pretpostavku da je čoveku potreban ostatak tvorevine, bez obzira da li toj tvorevini treba Čovek ili ne. Religija — posebno hrišćanska teologija — jeste antropocentrična u svojoj kosmologiji i insistira na tome da je čovek neophodan tvorevini. Danas, postoje znaci da se i nauka kreće u tom smeru Antropijskog Principa, koji tvrdi da je univerzum izmišljen i da bi imao smisla samo da je ljudsko biće unapred pretpostavljeno. Pravo čovečanstvo zahteva organsku vezu sa ostalom tvorevinom ali ta tvorevina takođe potrebuje čovečanstvo da bi sebe ispunila. Ako je antropijski princip prihvaćen od strane naučnika — a ima dokaza da se diskusija koju je on izazvao kreće u ovom pravcu — između religije i nauke će nastupiti zdravo i kreativno zbližavanje, što će imati velikog uticaja na ekološko razmišljanje. Treće, vredno pažnje je to da otkad je kvantna teorija osvojila deo nauke, postalo je jako teško isključiti čoveka iz procesa naučne "Istine". Danas nam kažu, da posmatrač utiče na stvarnost u toku eksperimenta. Šta je onda izuzeto iz tradicionalne subjektivno/objektivne dihotomije? Ako u nauci ne postoji stvar kao čist "objekt" onda nije više moguće izvršiti naučna istraživanja bez učešća ljudske ličnosti u njima. Ova predstava ličnosti koja se obično posmatra kao subjekt povezan sa sociologijom, psihologijom i teologijom, danas postaje presudna za nauku. Ona mora otvoriti svoje granice za susret sa teologijom i ljudskim učenjima ako želi pravilno da shvati svoju prirodu. Četvrto, od izuzetne je važnosti zapaziti značaj kulture za nauku. Uprkos njenoj tendenciji da dominira čitavom ljudskom zajednicom, nema sumnje da zapadna kultura na odlučan način utiče na zapadnu nauku, skoro da je čini i zavisnom. Kako bi nauka izgledala kad bi druge kulture uticale na nju? Zar afrička ili azijska nauka nisu pojmljiva stvar? U tom slučaju religija bi imala odlučujuću ulogu. Na kraju bi trebalo uvideti pojavu neprijateljstva prema nauci, usled rastuće zabrinutosti za sredinu. Novo doba i sve vrste polureligioznih pokreta, promovišu ekološko razmišljanje koje isključuje racionalizam i prećutno nauku. Kakav stav mi treba da zauzmemo o tome? Ja verujem da se sredina može zaštititi na zdrav način samo ako religija i nauka otvore svoje granice jedna prema drugoj i sretnu se na kreativan način. Samo putem prevazilaženja tradicionalne dihotomije iz-među ovih dveju, možemo uspešno raditi u cilju zaštite sredine. O kreativnoj saradnji nauke i religije Kao teolog, želeo bih da predložim sledeće načine kojima se može započeti saradnja religije i nauke u svrhu očuvanja sredine: 1. Putem etike Religija je priznata kao moralna snaga, kao ona pozvana da kaže kako bi ljudi trebalo da se vladaju. Ovo posebno važi za zapadno hrišćanstvo. Postaje običaj u traženju stava Crkve o tome, kako se mogu kontrolisati naučna dostignuća našeg vremena,

365

da bi ljudi bili zaštićeni od zastrašujućih posledica takvih dostignuća nauke. U periodu brzog razvoja bioetike, nije li vreme da teolozi i naučnici radeći zajedno, daju oblik i sadržaj sistematskom razvoju discipline eko-etike? Stvaranje međunarodnog eko-etičkog instituta bi bio izazov istorijske veličine za religijske i naučne vodeće ljude sveta. To bi spojilo predstavnike religioznih i naučnih zajednica sa zadatkom da savetuju političke lidere sveta o ekološkim etičkim pitanjima i iznađu propise koji bi vremenom bili uvedeni sa snagom međunarodnog zakona. 2. Putem motivacije Ekološka svesnost i ponašanje zahtevaju motivaciju. Religija je nesumnjivo može dati ali nauka nije uvek izvor etičkog vladanja. Svakako da unapređenje nauke nije jedini motiv u naučnom radu. Ako je iskrena prema sebi, nauka ne bi trebalo da veruje da su njeni pronalasci konačni a zaključci nepogrešivi. Naučnik teško može da prikaže svoj naučni rad na pravi način dok ne shvati da određeno znanje koje se u njemu pojavljuje, otkriva samo sićušan deo sveta. Motivacija naučnika i ona teologija se sreću u tački razumevanja sveta kao nerazrušivog organaskog jedinstva, čiji se integritet mora pretpostaviti i ispoštovati da bi svaki aspekt ili fragment znanja bio ispravan. Na ovaj način i religija i nauka, ako žele da budu istinite, prihvataju da svako otkrivanje stvarnosti, bilo religiozno ili naučno može imati smisao jedino ako se svet poštuje u svojoj misterioznoj celovitosti. 3. Pojmovni način Vekovima su se naučnici i teolozi služili svojim sopstvenim, odvojenim, isključivim, ezoteričnim jezikom. To je otežalo, ako ne i onemogućilo razvoj ekološkog jezika koji bi u isto vreme uključio teologe i naučnike. Tehnički jezik bi možda morao da ostane u unutrašnjoj upotrebi obeju, ali što se tiče životne sredine, opšti jezik bi se morao pronaći. Za razvoj takvog jezika bilo bi neophodno izraditi konceptualni okvir koji bi religija i nauka delile. Mora se doći do kosmologije, zajedničke naučnicima i teolozima i složili se oko toga šta čini znanje i istinu. Dogovor bi takođe bio neophodan i po pitanju metoda kao i sadržaja. Moramo prestati da olako prihvatamo teologiju i religiju kao "duhovne" i "metafizičke" realnosti a nauku kao nešto "materijalno". Životna sredina je duhovna kao i materijalna stvarnost. Zaključak Nauka i religija bi trebalo da zaborave svoje tradicionalno neslaganje i posegnu za saradnjom na najvišem stepenu, da bi tako zaštitile čovekovo prirodno okruženje od opasnosti kojima je izloženo. Poslednja dostignuća obeju oblasti ne samo da olakšavaju već i zahtevaju saradnju. Nema sumnje da religija i nauka jesu, svaka na svoj način, odgovorne za ekološku krizu pred kojom se nalazimo. NJihova je dužnost da otklone štetu koju su nanele, a to mogu jedino postići zajedničkim radom.

366

KNJIGA OTKROVENJA I PRIRODNO OKRUŽENJE Prema tradiciji kao i prema naučnim istraživanjima, 1900 godina je prošlo od kada je sv. Jovan napisao Knjigu Otkrovenja na ostrvu Patmos. Tokom ovog dugog perioda, knjiga nije prestala da fascinira čitaoce, i one u Crkvi i izvan nje. Ovo je zahvaljujući stilu i sadržaju knjige. Način pisanja nosi težak i složen simbolizam koji ostavlja prostor nebrojenim tumačenjima i dopušta imaginaciji da "podivlja", dok se sadržaj odnosi na takve preokrete u postojećem istorijskom kao i prirodnom poretku, da "apokalipsa" biva poistovećena sa najgorom katastrofom koju možemo doživeti. Sve ovo umnogome objašnjava ono o čemu istorija Crkve govori u ovoj knjizi. Oklevanje zvanične Crkve da je uvrsti u kanonske knjige već dugi niz vekova, jeste jedna od značajnih činjenica. Druga jeste, izuzetna tišina nametnuta ovoj knjizi, što postaje očigledno nedostatkom patrističkih komentara o njoj, tokom skoro osam vekova. Konačno, iznenadno i široko rasprostranjeno korišćenje ove knjige u Srednjem veku naročito na Zapadu sa ciljem pothranjenja svakakvih religioznih ideja, obično označenih fanatizmom i neobičnim psihološkim manifestacijama, dalo je knjizi misteriozni karakter. Uprkos istinskom duhu Pravoslavne tradicije i među pravoslavnima našeg vremena, među vernima, širi se fanatična retorika, posebno u vezi sa brojem 666, što čini Otkrovenje zastrašujućim a ponekad i iracionalnim tekstom. Kao alternativu ovog frenetičnog pristupa, biblijska naučnost nam je u poslednjih nekoliko dekada onemogućila da na ovu knjigu gledamo trezvenijim očima. To se odnosi i na simbolične slike za koje svi znamo, dolaze iz jevrejskog proročkog i apokaliptičkog jezika i imaju svrhu da pokriju primedbe savremene istorijske realnosti — osobito one vezane za Rim i njegovo gonjenje ranih Hrišćana — tako da knjiga ne bi mogla da izazove gnev državnih vlasti. Zbog toga ovi simbolizmi svakako nisu imali da budu "mistični" u "pitagorejskom" smislu, već prenosioci komunikacije među vernima prvih zajednica, koji su učeni u duhu jevrejske tradicije i njenom kasnijem apokaliptičkom obličju. Sledeća važna stavka koja se javila prilikom biblijskih istraživanja jeste, da glavno simboličko obličje knjige potiče od liturgijskog iskustva njenih čitalaca, posebno pod vidom Evharistije. Bez preterivanja se može reći da je Knjiga Otkrovenja evharistijska liturgija ili tumačenje jedne takve liturgije. Bez nje ova knjiga ostaje neshvatljiva ili ozbiljno pogrešno shvaćena. Konačno, mora se naglasiti da na kraju knjige, bogoslovlje biva značajno a ne njen simbolizam. S obzirom na njen dijahroni egzistencijalni značaj, pristup knjizi mora biti erminevtički. Knjiga teži da iznese poruke od načelnog značaja za život sveta i na te poruke treba usmeriti pažnju. Šta nam Otkrovenje govori o ekološkoj krizi našeg vremena? Na ovo pitanje možemo odgovoriti samo ako duboko zađemo u njeno bogoslovlje. Neki od njenih osnovnih teoloških principa koji se odnose na ekologiju jesu po meni sledeći: Istorija posmatrana eshatološki Jedan od aspekata ovog principa jeste u tome da čitava istorijska realnost mora imati nekakav ultimativni značaj. Ništa nije ostavljeno, čak i zlo doprinosi konačnoj svrsi sveta. Biblijsko uverenje koje deli i autor Apokalipse je osnovno: da Satana jeste sluga Božjoj svrsi; njega Bog koristi da izvrši ispunjenje Božje volje. (Citat iz knjige o Jovu). Kasnije, u patrističkom periodu a pod uticajem platonizma, zlo počinje da se posmatra kao me on odnosno kao čista negacija ili odsustvo dobra. Ali, čak i kada ve367

ra preživi ono što sobom nosi istorija, bilo dobro ili zlo, ona biva razdvojena od svrhe koja treba da bude otkrivena na kraju. Proroku — a Jovan to svakako tvrdi da jeste — Bog je darovao harizmu da nam otkrije konačno značenje. Ako proroštvo nema nikakvog smisla van istorije jer nije ništa drugo do njeno tumačenje, onda, i istorija prestaje da bude istorijom, osim ako ima značenje tj. ako je na nekakav način povezana sa proroštvom. Prema tome, ovakav eshatološki pristup istoriji uključuje apokalipsu. Ova jelinska reč znači otkrivanje ili razotkrivanje — istorijskih događaja od nesumnjivo konačnog značaja. Zbog čega izraz apokalipsa poprima značenje "katastrofe"? Jednostavno zato što će otkrivanje mnogih istorijskih događaja, naročito onih negativnog karaktera, biti otkrivanje njihovih promašaja koji će prevladati. Apokalipsa je stoga poslednji pokušaj zla da se istoriji nametne kao realnost i to je ono što zlo čini tako zastrašujućim u apokaliptično vreme. Razotkrivanje zla, istorijski često pogrešno viđenog kao dobra, jeste nužan aspekt eshatologije usled faktora slobode. Sloboda obrazuje osnovu sveg zla. Zbog toga apokalipsa poprima oblik pravog obračuna dobra i zla. Sada svrha proroštva nije prosto samo da zadovolji spoznaju budućnosti već da nas pozove na pokajanje. Proroštva u Bibliji ne postoje da bi nas obdarila znanjem već da bi nas navela da delamo, menjajući svoje stavove i ponašanje; ona su poput drugih harizmi namenjena za prosvećenje Crkve (Kor. 12, 3) i sveta u celosti. Svakako da je to bila namera autora Knjige Otkrovenja. Istorija gledano kosmološki Jedna od novina Knjige Otkrovenja je i ta što ona u eshatologiju uvodi kosmologiju. Opšte prihvaćeno je to da je jevrejska misao bila upravljena istoriji dok su Grci imali više interesovanja za kosmologiju. Pored svih kvalifikacija koje bi se mogle dodati ovoj opštoj tezi, njena glavna tvrdnja ostaje ista. Judejstvo je u svojoj eshatologiji u osnovi bilo zainteresovano za konačni ishod istorije Izraela. Pisac Apokalipse je, iako odgajen u duhu judeo-hrišćanskog otkrovenja, takođe zainteresovan i za prirodni svet ne samo kao izvor simbolizma već kao realnost samu po sebi. Sledstveno tome, on opisuje uticaj poslednjih dana na prirodne elemente i govori o "novom nebu" i "novoj zemlji", kao delovima eshatološkog viđenja. Ovo je izuzetno važno. On, po prvi put, u judeo-hrišćansku tradiciju uvodi ono što bismo mogli nazvati kosmološkim proroštvom. Hrišćanin je sada pozvan da razmišlja o Carstvu Božjem, ne samo u domenu spasenja ljudskog bića već i u domenu opstanka i dobrobiti čitave tvorevine. U toku crkvene Istorije ovo se nije pokazalo kao nešto što je lako postići. Već u 3. veku hr. e., svojim učenjem da je materijalna tvorevina rezultat pada i da je duhovni svet onaj koji će preživeti na kraju, Origen je ovakvu eshatologiju stavio pod sumnju. Na početku 4. veka, Metodije Olimpski je napisao raspravu da bi opovrgao ovo viđenje i naglasio ubeđenje da je Bog stvorio materijalni svet, ne da bi dopustio da ga nestane već da bi postojao zauvek. Vek posle, Avgustin, veliki teolog na Zapadu video je Carstvo Božje kao mesto gde će samo ljudske duše postojati, i s obzirom da je uživao veliki ugled bar na Zapadu, ostao je uporno pri tome. Suprotno Zapadnom hrišćanstvu, na Istoku, kosmološka dimenzija biva naglašena antropologijom teologa, poput Maksima Ispovednika (7. vek p. Hr.). Težnja da se razmišlja antropocentrično i ovde jeste prisutna kakva je i ostala do naših dana. Ovaj antropocentrizam (možemo reći i antropomonizam) mora da je veoma doprineo pojavi ekološkog problema. Za ekologiju je od najvišeg značaja to što naša hrišćanska tradicija zamenjuje antropomo-

368

nizam, kosmološkim uslovljenim stavom o ljudskom biću, sledujući kosmološko proroštvo Apokalipse. Istorija i kosmologija Jedna od osnovnih osobina sadržine Apokalipse, jeste njena univerzalna eshatologija. Pod pojmom univerzalna se ne podrazumeva teorija univerzalnog spasenja ili apokatastasis-a, već prosta činjenica da pisac Apokalipse uviđa konačni značaj istorije koja uključuje sve ljude sveta. "Jagnje Božje" biva predstavljeno kao jedina ličnost, dostojna da otpečati knjigu istorije i otkrije njeno konačno značenje, "…jer beše zaklan i iskupi nas od Boga krvlju svojom od svakog kolena i jezika i naroda i plemena" (Otkr. 5, 9) Značaj koji ova jedinstvena eshatologija ima za naš predmet teško da mora biti naglašena. Ekološka kriza, više nego bilo koji drugi problem čovečanstva, otkriva istinu da svet jeste jedna zajednica i da i najmanje nasilje nad prirodom u jednom delu sveta, neizbežno dovodi do posledica koje pogađaju onaj ostali deo njega. Knjiga Otkrovenja, sa svojom jedinstvenom eshatologijom, otkriva pred nama krajnju solidarnost ljudske rase i poziva nas na zajedničko zalaganje u zaštiti prirodne sredine bez obzira na razlike. Na kraju ćemo svi biti jedno jer je svet u kome živimo jedan. Svet je liturgija Knjiga Otkrovenja, jeste liturgijska knjiga. Pod "liturgijska" se podrazumeva da je na svet neophodan pogled osobenih karakteristika. To je pokret, dinamička realnost. Nije to samo statička reprodukcija fiksiranih prototipa kao što je tvrdio platonizam. Ona nije ni večno obnovljena niti reprodukovana. Poput vizantijske evharistijske liturgije, to je kretanje prema kraju ka konačnoj svrsi. Prema tome, njeni prirodni izvori nisu ni beskrajni ni nesvrsishodni; oni su "sveti" jer imaju svetu svrhu zbog koje postoje. Svaki od ovih elemenata, bez obzira koliko mali on bio, jeste osvećen kroz svetu svrhu koju ima. To je odnosna realnost. Nijedan deo sveta se ne može zamisliti sam, bez veze sa ostalim delovima. Svet je na ovaj način poput slike i tako ga sv. Jovan vidi u Apokalipsi, naročito u 4. i 5. poglavlju. Ako uklonite ili uništite jedan deo nje, uništili ste čitavu sliku. NJoj je potreban sveštenik, neko ko će je slobodno sjediniti i takvu je vratiti Tvorcu. Čovek je "sveštenik tvorevine", onaj koji je pozvan da se prema svetu odnosi ne samo sa poštovanjem već i sa kreativnošću, tako da delovi tog sveta mogu da oblikuju celinu i da ta celina može da prevaziđe svoje granice time što će biti u odnosu sa Bogom. Ovo, ljudsko biće čini neophodnim za tvorevinu. Aksiom, koji je iznela većina ekologa — da je Čoveku potrebna priroda ali da prirodi nije potreban Čovek, nema mesta u liturgijskom pogledu na svet. Naprotiv, ako ozbiljno shvatimo ono što prirodna nauka sada naziva "antropijskim principom" svakako moramo ljudskom biću dati nezamenljivu ulogu u tvorevini. To je uloga ne samo u očuvanju sveta već i u njegovom uzdizanju, tako da krajnja svrha i značenje tog sveta može biti otkrivena (apokalypsis) kroz ljudsko biće.

369

Zaključak Ova istraživanja nemaju za cilj da iscrpe mnoge navedene subjekte. NJihov cilj je da jednostavno naglase neke osnovne principe teologije u Knjizi Otkrovenja, koja su po mom mišljenju od posebnog značaja za one koji ekološkom problemu žele da priđu na najtemeljniji način. Jer, moje je duboko uverenje, da rešenje ovog problema nije prosto stvar uređenja i formalnosti, ma koliko važne one bile. To je stvar menjanja naših duhovnih stavova, stvarne promene našeg sopstvenog pogleda na svet. Knjiga Apokalipse je važna za ovaj zadatak. Na prvom mestu ona nas poziva da razmišljamo eshatološki. Na žalost, u našoj kulturi eshatološka perspektiva je zamenjena trenutno dominantnim mentalitetom. Budućnost smo izbacili iz našeg načina mišljenja i težimo iscrpljenju naših interesa za ono što svet može sada da nam ponudi. Apokalipsa nas poziva da se okrenemo budućnosti naše kulture. Ovo je izuzetno važno za ekologiju. Drugo, kosmološka prespektiva koju Otkrovenje sadrži u svom konceptu istorije, poziva nas da ispravimo svoje shvatanje greha. Navikli smo da na greh gledamo u okviru antropoloških i socijalnih termina. Ali, postoji i greh protiv prirode, jer zlo narušava celinu stvorenog reda. Kosmologija mora prodreti u našu etiku, a to povlači i revoluciju našeg obrazovanja, naših uxbenika i predavanja. Treće, Knjiga Otkrovenja nas poziva da spoznamo jedinstven karakter sudbine sveta. On je jedinstvo i čovečanstvo je na kraju samo jedno. Slogan "jedan svet ili nijedan" biva podržan teologijom Apokalipse. Konačno, ona nas poziva i da istražimo liturgijski etos u širokom značenju tog termina. Moramo se ponašati "liturgijski", odnosno moramo se odnositi prema svetu kao svetoj realnosti koja poseduje konačno značenje i nama se poverava, ne da bismo je trošili već čuvali i gajili to njeno značenje. Mi nismo gospodari, nismo čak ni upravitelji tvorevine, mi smo njeni sveštenici. To je ono "što govori Duh Crkvama", u vreme ekološke krize. Dok idemo ka Patmosu, pažljivo poslušajmo glas Apokalipse. To je posebno važno za naše savremene probleme.

ČETVRTI DEO SVETOST, PRAVOSLAVLJE, SLUŽENJE 370

371

SVETI DUH — PREOBRAŽENJE I OSVE]ENJE *

Vapaj čoveka za preobraženjem i osvećenjem odgovara najdubljim nostalgijama i željama ljudi. Svet (kosmos) kakav jeste, naše postojanje kakvo je u stvarnosti, imaju potrebu za preobražajem. Ne možemo biti zadovoljni ni stvarima, kakve jesu, niti sami sobom, kakvi jesmo. Moramo da promenimo i sebe i stvari oko nas. Ali, na koji način? Postoje dva načina da prizovemo intervenciju Svetoga Duha u svakom pokušaju preobraženja, koji vodi svetosti. Jedan je u tome da se molimo Svetome Duhu da nam pomogne u našim pokušajima. To je put etike (morala): mi planiramo, mi pokušavamo, a Sveti Duh se poziva da pomogne. Drugi način je u tome da sve ostavimo Svetome Duhu. Naprost, mi se molimo, i sve ostavljamo Duhu. Obe ove krajnosti su pogrešne, ali od njih dve prva je verovatno ona na koju treba da obratimo pažnju u epohi jednog rasprostranjenog racionalizma i programiranosti. Sveti Duh je tesno povezan sa slobodom. Diše gde hoće, i ne želi da mu diktiraju šta da radi. Naravno, mi treba da činimo pokušaje, da činimo najbolje što možemo. Ali kada se molimo da nas poseti Utešitelj, treba da samo pripremljeni za neočekivano. Naši elektronski kompjuteri mogu da se pokažu pogrešni, ili čak neupotrebljivi. Osvećenje je povezano sa posebnom energijom (dejstvom) Svetoga Duha, još iz epohe Svetih Otaca. Međutim, način na koji su osvećenje i svetost, koja iz njega proizilazi, shvaćeni kroz vekove, pretvorio je duhovnost u jednu ideju koja se skoro ne dotiče ostalog sveta u njegovom zbiru. Jedna vrsta "aristokratičnosti" i "elitizma" se često povezuje sa duhovnošću. No, je li to Sveti Duh preobražava i osvećuje samo izvesne pojedince, ili se izliva "na svako telo", kako se kaže u proroštvu Joiljevom? Kako je moguće da pojam osvećenja zadobije svoj značaj danas? Potreban nam je evharistijski etos Svetost znači da odvajanja i posvećenje Bogu jedne stvari ili jedne ličnosti. Etos svetosti zahteva jednu težnju da prema svemu što postoji (naše telo, duh naš, materijalni svet itd.) postavimo kao da pripadaju Bogu. Nismo vlasnici ili sopstvenici sebe samim, ni tela našega, niti našega života, ni prirodnih izvora.. Sve pripada Bogu. Mi smo ovde u svetu sveštenici tvorevine, obdareni privilegijom da prinosimo tvar Svome Stvoritelju. Ovaj evharistijski etos je upravo prva stvar koja nam je potrebna danas u jednoj epohi vrlo ozbiljne ekološke krize. Ova duhovnost je cvetala u doba pustinjskih Otaca, ali je u međuvremenu zaboravljena. Moramo obavezno i hitno da je iznova pronađemo, sada kada je potrebno da se izbavljimo od našeg antropomonističkog stava prema svetu. Svetost i crkvenost su nerazdvojne Svetost se često posmatra individualistički, kao preobražaj jednoga pojedinca u svetog čoveka, koga karakterišu izvesne vrline i koji zrači dobrotom, smirenjem, ljubavlju itd. Skloni smo da zaboravimo da kada Sveti Duh diše tada On donosi zajedništvo (2Kor. 13,13), i prema tome, stvara zajednicu. Ne postoji individualna svetost ili sveti individualizam. Svaka svetost, koja dolazi od Svetoga Duha, izvire iz "zajednice Svetoga Duha". I to je ono što čini Crkvu Svetom i, istovremeno, tako neophodnom *

Komentar na 4. pod-temu 7. Generalne Skupštine SSC u Kamberi (5-10. februara 1991). Preuzeto iz Peiraiki Ekklisia, mart 1991, sstr. 59-60.

372

za duhovnost. Unus christianus, nullus christianus, kako veli stara latinska izreka. Upravo zbog povezanosti Svetoga Duha sa zajednicom treba sa svakom ozbiljnošću uzmeti u obzir reči Sv. Kiprijana: "Extra Ecclesia nulla salus" (izvan Crkve nema spasenja). Ne bi li zbog toga trebalo da pažljivije promotrimo strukture crkvenih opština (parohija) pre no što počnemo da govorimo o učestvovanju u svetosti i osvećenju. Struktura Crkve, njene službe i institucije, sve dakle što zovemo vidljivim jedinstvom Crkve, ne može da bude nepovezano sa svetošću. Postoji, međutim, jedna tragična stvarnost, da hrišćanske zajednice ne priznaju međusobno svoje svetitelje zbog podele na osnovu vere i poretka. Svetost i život Crkve ne mogu se razdvojiti. Molitva za svetost treba da ide uporedo za naporima za jedinstvom. Sveti Duh je sloboda Naposletku, svetost znači oslobođenje, ili tačnije — sloboda. "Jer gde je Duh Gosiodnji onde je sloboda" (2Kor. 3, 17). Oslobođenje biva od nekoga ili nečega; sloboda je za nekoga ili nešto. Oboje su povezani sa energijom Svetoga Duha, koji je sloboda. Evo nekoliko oblika u kojima se izražava ova sloboda: a) oslobođenje od prošlosti kroz pokajanje i praštanje; b) oslobođenje od strasti egocentrizma kroz podvižništvo i isceljenje; v) oslobođenje od nepravde, siromaštva, i svih socijalnih zala; g) oslobođenje — da! — od propadljivosti i smrti, — nešto o čemu tako malo govorimo, —kroz svete tajne Crkve. d) sloboda kao ljubav, i to i naših neprijatelja! Sloboda kao poštovanje kulturncivilizacijskih i ličnih identiteta ličnosti i naroda, tako da postoje i stvaraju! Sloboda da žrtvujemo i život naš za druge, kao što je Gospod naš učinio na Krstu. Sve ovo znači da i danas ima mnogo toga "Sveti Duh da saopšti Crkvama" (Otkr. ?) kroz vidove osvećenje i svetosti. Uvek postoji opasnost Treba da radimo na jednoj duhovnosti koja će imati značaja za sve ljude, gde god se oni nalazili. Pri tom, treba da se čuvamo jedne olako shvaćene duhovnosti. Često olako i ishitreno govorimo o prisustvu i energiji Svetoga Duha u onom što radimo. A treba smireno da to što jesmo i što činimo podnosimo NJegovom očistilačkom sudu, čekajući da nam otkrije istinu. Postoji opasnost da Duha Božijeg "pobrkamo" sa našim psihološkim iskustvima i ubeđenjima. Sveti Duh je Bog, Gospod, i ne smemo da ga mešamo sa našim emocijama. Najbolje što možemo da činimo jeste da mu služimo kao Gospodu, da mu se molimo da se "nastani" među nas i da Ga strpljivo čekamo u svemu što radimo.

373

OBOŽENJE SVETIH KAO IKONA CARSTVA BOŽIJEG *

Tema svetosti dotiče se jednog od najznačajnijih problema našeg vremena. Čak i sama reč "Svet" ili "svetost" upućuje na nešto sasvim strano i nevezano sa našim vremenom, našom kulturom i traganjima savremenog čoveka. Koji od roditelja našeg vremena ima za ambiciju da svoju decu učini svetim ljudima? Koja od naših škola i obrazovnih ustanova neguje svetost i ističe je kao viziju i cilj obrazovanja? Srećni čovek našega vremana, ideal savremenog obrazovanja i kulture, nije više čak ni "dobar" čovek klasičnih vremena. To je onaj ko zarađuje novac, živi u komforu i ima društveni položaj i ugled. To žele roditelji od svoje dece, ka tome smeraju naši obrazovni sistemi, to neguju sredstva informisanja, o tome sanja većina mladih našeg doba. Zaista! U jednom društvu koje kao svoj najozbiljniji problem doživljava nezaposlenost i kojim upravlja panika kako da poveća zaradu i kapital, započinjanje razgovora o Sveti(telji)ma i svetosti sačinjava provokaciju ako ne i poziv na podsmeh i izrugivanje. I stvarno, svetost predstavlja jednu zaboravljenu viziju. Zaboravljenu, jer je nekada postojala. Jer, ona je nadahnula našu kulturu / civilizaciju, tj. ceo društveni život. Naši ljudi su nekada živeli sa Svetiteljima i od njih crpeli meru svoje kulture/civilizacije. Svetitelji su bili heriji, ti veliki šampioni, čuveni fudbaleri i zvezdesvojih vremena. Sada su ostala samo imena naših Svetitelja, pa i ona osakaćena i preinačena na što tuđinskiji način. Jer ljudi se već radije opredeljuju da slave, ne uspomene svojih Svetitelja, nego svoje lične rođendane. U jednom takvom vremenu, šta da kaže čovek o svetiteljstvu. Reč će pasti u prazno. No sa druge strane, kako da ne govorimo o nečem tako centralnom i temeljnom za život hrišćanina? Zato što naša vera bez Svetitelja prestaje da bude vera. Jer, ako zaboravimo na svetost, od Crkve ne ostaje ništa. U tom slučaju, njeno poistovećenje sa svetom, njena sekularizacija, postaju više neizbežni. Međutim, svetost nije samo zaboravljena, u naše dane. Ona je, kad se povede razgovor o njoj, i pogrešno shvaćena. Na ovom mestu zadobija poseban značaj tema našeg predavanja. Šta znači svetost, ako je pogledamo kao oslikavanje Carstva Božijeg, kao doživljaj i predokus poslednjih stvari, eshatona? O pogrešno shvaćenoj svetosti Ukoliko neko upita slučajne prolaznike na ulici: šta sačinjava, po njihovom mišljenju, s v e t o s t , odgovor koji će, po pravilu, dobiti glasi otprilike ovako: Svet je onaj čovek koji ne čini grehe, koji ispunjava zakon Božiji, koji je moralan u svakom pogledu; jednom rečju, onaj koji ne greši. U pojedinim slučajevima, pojmu svetosti pridodaje se i element misticizma, shodno čemu svetitelj je onaj koji ima unutarnje doživljaje komunikacije sa Bogom, zapada u ekstazu i vidi stvari koje ne vide drugi ljudi. Ukratko, živi u nekakvim natprirodnim stanjima i čini natprirodna dela. Na taj način, pojam svetosti izgleda da je u mišljenju ljudi povezan sa moralističkim i psihološkim kriterijumima. Što neko više vrlina poseduje, to je više svet. I što je neko veći harizmatik i pokazuje sposobnosti koje nemaju obični ljudi (kao napr. da čita naše misli, da nam predviđa budućnost itd.), to nas više ubeđuje da ga smatramo svetim. Isto važi u suprotnom smeru: kad god primetimo neku manjkavost u karakteru ili po-

*

Predavanje u ustanovi Gulandri-Horn, u organizaciji izdavačke kuće "Akritas", povodom 20-godišnjice njenog delovanja, 2. decembra 1998.godine. Prev. s jelinskog jrđ. Maksim (Vasiqević)

374

našanju nečijem (mnogo jede, ljuti se itd.), tada ga brišemo sa liste svetih. Ili, ako ne ispolji natprirodne sposobnosti na jedan ili drugi način, odbojna nam je čak i sama misao da bi takav mogao biti svet. Ovo opšte i rašireno shvatanje o svetosti pokreće izvesna osnovna pitanja, kad ga stavimo pod svetlost Jevanđelja, naše vere i predanja. Navedimo samo neke od njih: 1) Ukoliko se svetost sastoji uglavnom u držanju moralnih načela, zašto je onda farisej osuđen od Gospoda a carinik opravdan, u svima nam poznatoj jevanđelskoj paraboli? Uobičajavamo da fariseja nazivamo licemerom, ali u stvarnosti on nije lagao kad je tvrdio da je verno ispunjavao zakon, da je davao desetak svog imanja siromasima i sve što god je Gospod tražio od njega, kao vernog Jevrejina, nije izbegavao da izvrši. Kao što, takođe, nije govorio laž kad je carinika karakterisao kao grešnika i kad je carinik samog sebe tako karakterisao. Jer, zaista, carinik je bio nepravedan i kršitelj moralnih pravila. 2) Slično pitanje iskrsava i iz upotrebe termina "Svet" i "svetitelji" od strane Apostola Pavla u njegovim Poslanicama. Obraćajući se hrišćanima Korinta, Soluna, Galatije itd., Pavle ih naziva Svetima. Međutim, u nastavku ovih Poslanica, izobličava hiljade moralnih propusta istih ovih hrišćana, za koje ih i najžešće osuđuje. A u Poslanici Galatima izgleda da je moralno stanje tamošnjih svetih bilo toliko razočaravajuće da je Pavle bio prinuđen da im napiše: "Ako li jedan drugoga ujedate i proždirete, gledajte da se međusobno ne istrebite" (Gal. 5, 15; znači: ako, dakle, toliko jedete jedan drugog, pazite da se na kraju ne istrebite, jer — nećete postojati). Kako se to desilo da se prvi hrišćani nazivaju "Svetima", kad je sigurno da njihov svakodnevni život nije bio saglasan sa moralnim nalozima same njihove vere? Da li bi se usudio dakle neko u naše dane da "Svetim" nazove nekog od ovih hrišćana? 3) Ako je svetost povezana sa natprirodnim darovima, tada bi se ona mogla potražiti i naći i izvan Crkve. Poznato je da i zli dusi čine natprirodne stvari. Svetitelji nisu mađioničari i fakiri. Niti se njihova svetost procenjuje na osnovu posedovanja takvih "harizmi". Postoje Sveti u našoj Crkvi kojima se ne pripisuju čuda. A postojali su i čudotvorci koji nikada nisu priznati i proglašeni svetima. S tim u vezi veoma je zanimljivo ono što piše Apostol Pavle u svojoj 1. Poslanici Korinćanima koji su se, kao i mnogi u današnje dane, oduševljavali natprirodnim stvarima. On piše: "Ako imam veru da i gore premeštam, a ljubavi nemam, ništa sam" (13, 2). Narediti jednoj gori da se premesti, rekao je Gospod, moguće je, ako imaš vere koliko zrno gorušično. Ali nije to pokazatelj svetosti. To je ništa, "ništa", ako ne postoji preduslov ljubavi, dakle nešto što bilo koji čovek bez čudotvornih sposobnosti može da ima. Čudotvorstvo i svetost se ne poistovećuju niti neophodno idu zajedno. 4) Slična pitanja iskrsavaju i iz povezanosti svetosti sa neobičnim i duševnim-psihološkim iskustvima. Mnogi danas pribegavaju istočnjačkim religijama da bi tamo sreli dematerijalizovane gurue, ljude izuzetne samodiscipline, askeze i molitve. Naša Crkva takve ne smatra za svete, koliko god da su duboka i natprirodna njihova iskustva, koliko god da je značajna i ako jeste njihova vrlina. Tako se na kraju postavlja pitanje: postoje li sveti i izvan Crkve? Ako reč "svet" znači ono što današnji svet uopšte misli i što smo opisali gore, dakle moralni život, natprirodne harizme i natprirodna iskustva, tada treba da priznamo da postoje sveti i izvan Crkve. Možda čak češće izvan negoli unutar nje. Ako pak želimo da kažemo da je svetost moguća samo unutar Crkve, tada treba da značenje i smisao svetosti potražimo s onu stranu kriterijuma koje smo gore naveli. Dakle, s onu stranu moralnog savr-

375

šenstva i natprirodnih sila i iskustava. Pogledajmo, dakle, kako naša Crkva shvata svetost. Svetost kao crkveno iskustvo Izraz ("Svet") ima jednu zanimljivu istoriju. Koren reči u jelinskom jeziku je -, iz kojeg se proizvodi niz terminâ poput   itd. Dublje značenje ovog korena izražava glagol ‡feshai, što znači trepet prema jednoj skrivenoj i strašnoj sili (kod Eshila napr.), poštovanje prema njenom nosiocu (kod Homera) itd. Tako, u drevnom jelinstvu, svetost je povezana sa moćju, sa onim što Oto (Rudolf Otto), u svojoj poznatoj knjizi o pojmu svetog (Das heillige), naziva mysterium fascinandum et tremendum (ono što istovremeno izaziva privlačnost i strah). U Starom Zavetu semitska reč za svetost (koja je srodna sa asirskom rečju), označava: sečem, razdvajam, razlikujem korenito, očišćujem (odakle i veza sa čistotom i nevinošću). Svete stvari su one koje neko odvaja od ostalih — osobito u bogosluženju — i posvećuje ih Bogu. Tako i Sveto Pismo ide dalje od psihološkog značenja koje susrećemo kod starih Jelinâ — trepet, strah, poštovanje prema jednoj višoj sili — i povezuje pojam svetog sa apsolutnom drugačijošću, sa Apsolutno Drugim. To, naposletku, vodi Sveto Pismo ka poistovećenju Svetog sa samim Bogom. U svojoj apsolutnoj transcendentnosti u odnosu na kosmos, Svet je, prema tome, samo Bog. I samo iz NJega i iz odnosa sa NJim izvire svaka svetost. Da bi se ova vera sa posebnim naglaskom iskazala u Starom Zavetu, — posebno kod proroka Isaije, koji se karakteriše kao prorok Svetosti Božije — naziva se Bog tri puta Svet: "Svet, Svet, Svet Gospod Savaot", što u formi evraizma trostrukog ponavljanja znači: beskonačno Svet. Znamo da se u evraizmima kad se jedan broj ponavlja tri puta time ukazuje na beskonačnost tog broja; napr. broj 7, koji je broj savršenstva za Jevreje, kad se ponovi tri puta čini beskonačnost savršenstva. Kao i svima nama poznato 666 jeste tri puta broja 6, što ukazuje na nešto što želi da stigne do savršenstva a ne može da stigne. Beskonačno je nesposobno da stigne do savršenstva. Misli se na antihrista. Prema tome, za Sveto Pismo, svetost se poistovećuje sa Bogom a ne sa čovekom ili sa svetim stvarima, kao u starom jelinizmu. Postaje na neki način ličnost, a još kod Svetih Otaca Crkve ono trostruko "Svet" poistovećuje se sa Svetom Trojicom, sa kojom Sveti Oci poistovećuju trostruko "Svet" proroka Isaije. Prema tome, svetost, za hrišćansku veru, nije antropocentrična nego teocentrična, i ne zavisi od moralnih dostignuća čoveka, koliko god da su ona značajna, nego od dara i blagodati Božije i od stepena ličnog odnosa našeg sa Ličnim Bogom. Zbog ovoga razloga se i Bogorodica naziva Presveta ( ), ne toliko zbog svojih vrlina nego zato što se više od bilo koga drugog sjedinila lično sa Svetim Bogom, dajući telo i krv Sinu Božijem. Svetost, prema tome, nije za Crkvu individualni posed bilo koga, koliko god da je neko svet u svom životu, nego tema ličnog odnosa sa Bogom. Bog, po svome slobodnom htenju, osvećuje koga On hoće, dotle da ovo osvećenje ne zavisi ni od čega drugog sem jedino od slobodne volje Boga i osvećenoga. Kao što naglašava Sveti Maksim Ispovednik, mi ljudi ne doprinosimo ništa drugo sem naš slobodni izbor, bez kojega Bog ne deluje. A naš trud i podvig ne proizvode kao rezultat našu svetost, pošto mogu da se pokažu kao trice i kučine bez ikakve vrednosti. Ova poistovećenost svetosti sa samim Bogom u hrišćanskoj veri vodi njenom povezivanju sa samom Slavom Božijom. Svetost znači već da se proslavi Bog od celog sveta. Nije slučajno što kao prva molba Gospodnje molitve Oče naš nije druga do: "da se sveti ime Tvoje". Ako uzmemo u obzir da je ova molitva eshatološka, da se od-

376

nosi na konačno stanje sveta, onda je jasno da ono što tražimo u Oče našu jeste da Bog bude proslavljen od celoga sveta, da dođe tranutak kada će sav svet, zajedno sa Heruvimima, reći ono što je video i čuo Isaija u viziji: "Svet, Svet, Svet Gospod Savaot, puno je nebo i zemlja Slave Tvoje. Osana na visinama". Svetitelji, prema tome, ne traže svoju slavu, nego samo slavu Božiju. A Bog proslavlja svete, ne njihovom slavom nego samom Svojom Slavom. Sveti, dakle, bivaju osvećeni i proslavljeni ne nekom svetošću ili slavom koja izvire iz njih, nego Svetošću i Slavom samoga Boga. Karakteristično je u vizantijskoj agiografiji (ikonografiji) da svetlost pada na svetitelje spolja a ne odašilja se iz njih. (To je analizirao i na tome mnogo insistirao o. Stamatis Skliris i zaista je vrlo značajna ta njegova teološka opaska). Ovo ima poseban značaj za oboženje Svetih. Kao što se iskristalisalo tokom isihastičkih sporova 14. veka, nasuprot zapadnoj teologiji, koja je govorila o stvorenoj blagodati, dakle blagodati i slavi koja pripada samoj prirodi ljudi, datoj od Boga pri stvaranju. Pravoslavno bogoslovlje, kako ga je razvio Sv. Grigorije Palama i drugi isihasti onoga doba, Svetlost koju vide svetitelji i Slavu koja ih okružuje, shvata kao nestvorene energije Božije. Odnosno, kao Svetlost i Slavu samoga Boga. Istinski svetitelj, prema tome, jeste onaj koji ni na koji način ne traži svoju slavu, nego samo slavu Božiju. Kada neko traži svoju slavu on tada gubi svetost, jer, u konačnoj analizi, ne postoji drugi Svet osim Boga. Svetost znači učestvovanje i zajednica u Svetosti Božijoj — to uostalom znači i Oboženje. Svaka Svetost koja se zasniva na našim vrlinama, na našem moralu, našim sposobnostima, našem podvigu itd. jeste demonska i nema nikakve veze sa Svetošću naše Crkve. Iz ovih primedbi je jasno da se izvor svetosti nalazi u Božanskoj Evharistiji. Proanalizirajmo malo ovu tezu. Rekli smo da ne postoji druga svetost do ona Božija, i da Svetitelji ne raspolažu svojom svetošću, nego učestvuju u Svetosti Božijoj. Ovo znači da u Crkvi nemamo drugih svetih do samo onih sa značenjem osvećeni. Kada su u 4. veku nastale snažne rasprave oko Božanstva Svetog Duha, glavni argument Svetog Atanasija Velikog, kako bi dokazao da je Sveti Duh Bog a ne tvar, bio je da se Duh Sveti ne osvećuje (ne biva osvećivan), nego On osvećuje. Kad bi se on osvećivao bio bi tvar, budući da tvar a time i ljudi ne osvećuju nego se osvećuju. U svojoj Prvosvešteničkoj molitvi, koja je sačuvana u Jevanđelju po Jovanu, (i koje prvo Jevanđelje od dvanaest slušamo na Veliki Četvrtak), Hristos, izgovara dubokoznačajnu rečenicu svome Ocu: "Za njih (učenike i samim tim ljude) ja osvećujem sebe da i oni budu osvećeni istinom" (Jn 17,19). Ove reči su izgovorene pre stradanja i u vezi su s Tajnom večerom. Imaju sledeći sadržaj: Hristos svojom žrtvom osvećuje kao Bog samog sebe kao čoveka, da bi se i mi osvetili zajedničareći u NJegovom telu i krvi. Našim učestvovanjem u Svetoj Evharistiji osvećujemo se, to jest postajemo sveti pričešćujući se Jedinim Svetim — Hristom. Možda ne postoji tako otkrivajuća tačka u životu hrišćana oko toga šta je svetost od vozglasa sveštenika kad podiže časno Telo pre svetog Pričešća: "Svetinje Svetima" (    ). Dakle, Telo i Krv Hristovo su Svetinje i nude se Svetima, članovima Crkve kao zajednice. Odgovor naroda na ovaj vozglas je potresan, i upravo sažima ono što smo rekli gore. Šta odgovara narod: "Jedan je Svet, jedan Gospod, Isus Hristos u slavu Boga Oca". Samo je jedan Svet, Hristos. Mi smo grešni. A NJegova svetost, u kojoj smo pozvani da učestvujemo mi grešni, ne smera ni na što drugo do na Slavu Božiju ("u Slavu Boga Oca"). U onom času Crkva doživljava Svetost u svom vrhuncu. Ispovedanjem: "Jedan je Svet", svaka naša vrlina i svaka naša vrednost poništavaju se pred Svetošću Jedinog Svetog. To ne znači da Svetom Pričešću treba da pristupamo bez pripreme i borbe za naše dostojno pristupanje. Znači, međutim, da koliko god se pripremili ne postajemo Sveti pre no što se

377

pričestimo. Svetost ne prethodi evharistijskoj Zajednici i Pričešću, nego sledi za njom. Ukoliko smo sveti pre no što se pričestimo, tada čemu Sveto Pričešće? Samo i jedino učestvovanje u Svetosti Božjoj osvećuje i nas. I to je upravo ono što nam pruža Sveto Pričešće. Iz ove primedbe izlazi jedan niz istina koje imaju veze sa našom temom. Prva je ta što na ovaj način razumemo, kao što smo naveli na početku našeg izlaganja, zašto se u Poslanicama Apostola Pavla svi članovi Crkve nazivaju Sveti, uprkos tome što ih ne karakteriše moralno savršenstvo. Pošto Svetost za ljude znači učestvovanje u Svetosti Božijoj, kao što nam se ona pruža u Hristu, Koji radi nas osvećuje sebe u Crkvi Svojoj, svi članovi Crkve koji učestvuju u ovom osvećenju, mogu da se nazivaju Sveti. Istom logikom u jeziku Crkve, već od prvih vekova, i elementi Evharistije dobili su naziv "Svetinje" (poput izraza "Svetinje Svetima"), uprkos tome što po svojoj prirodi ovi elementi nisu sveti. Istom ovom etiologijom (obrazloženjem) Crkva je vrlo rano, takođe, udelila naslov Sveti Episkopima. Mnogi se danas sablažnjavaju kada kažemo: Sveti te i te eparhije. (Jedan novinar pre više godina, koji nije imao drugog posla do da se bavi skandalima episkopâ, imao je naviku da se na Episkope Svete (što je stara crkvena praksa) poziva koristeći znake navoda, što je potpuno nepoznavanje značenja termina svet). Episkop se na taj način naziva Svetim, ne zbog svojih vrlina, nego zato što na Svetoj Evharistiji oslikava (ikonizuje) Jedinog Svetog, kao ikona Hrista i kao onaj koji sedi na mestu i u obličju Božijem, po Sv. Ignjatiju Antiohijskom. Mesto Episkopa na Sv. Evharistiji jeste ono što opravdava naziv Svet. Pravoslavni narod, pre no što je došlo do naleta pijetizma, nije imao nikakvih teškoća da koristi jezik ikonizma (slikovni jezik), i da vidi samoga Hrista u licu onoga koji Ga ikonizuje na Svetoj Evharistiji, to jest u Episkopu. Tako je Evharistija po preimućstvu zajednica Svetih. Ka njoj cilja (smera) podvig prepodobnih, koji nije nikada cilj nego sredstvo ka cilju koji je evharistijska zajednica. Ovo mesto se zaboravlja i previđa od strane mnogih teologa, čak i pravoslavnih, koji, posebno u naše dane, imaju tendenciju da svetost poistovećuju sa podvižništvom. Međutim, slučaj Svete Marije Egipćanke je rečit: čitavih četrdeset godina ona se surovo podvizavala da bi se očistila od strasti, ali tek kad se pričestila prečistim Tajnama od Svetog Zosime, tada je okončala život budući osvećena. Cilj njenog podviga bio je upravo onaj momenat Svetog Pričešća. Da li bi dakle prepodobna Marija bila Sveta da se bila očistila od strasti a da se nije pričestila? Odgovor je, verovatno, negativan. Međutim, Sveta Evharistija je vrhunac osvećenja, ne samo zato što čoveku pruža najsavršenije i najpotpunije jedinstvo, telesno i duhovno, sa Jedinim Svetim, nego i zato što sačinjava najsavršenije oslikavanje Carstva Božijeg. To jest, onog stanja u kojem će se osvećivati i proslavljati od celokupne tvorevine večno i neprekidno "Svet, Svet, Svet Gospod Savaot". Pogledajmo bliže ovu temu. Svetost kao oslikavanje Carstva Božijeg Gospodnja molitva Oče naš, čiji je karakter očevidno eshatološki, kao što smo rekli, izaziva utisak otpočetka time što posle prozbe "da se sveti ime Tvoje", sledi: "da dođe Carstvo Tvoje". Mnogi istraživači smatraju da, u suštini, ove dve prozbe znače istu stvar. Osvećenje i Carstvo Božije ne samo da se međusobno tesno povezuju, nego bi se moglo reći da se poistovećuju. Ono što od Boga tražimo u molitvi "Oče naš", jeste da dođe NJegovo Carstvo u svet, tako da svi ljudi i sva tvorevina mogu da proslavljaju i da prepoznaju kao Svetog Jedinog Svetog Boga i da učestvuju u Svetosti i Slavi

378

NJegovoj. Svetost i Carstvo Božije, prema tome, uzajamno se poistovećuju i objašnjavaju. Oboženje i nije drugo do ovo učestvovanje u Slavi i Svetosti Božijoj u Carstvu NJegovom. Nezamislivo je Oboženje bez Carstva Božijeg i osvećenja preko učestvovanja u Svetosti Božijoj. Tumačeći iz Gospodnje molitve prozbu "neka dođe Carstvo Tvoje", Sveti Maksim Ispovednik piše: "Neka dođe Carstvo Tvoje, to jest Duh Sveti". Dolazak Carstva povezan je u Svetom Pismu sa na-ilaskom Duha Svetoga (DAp. 2, 18). Nije slučajno što se u svetootačkoj misli Sveti Duh uvek povezuje sa osvećenjem sveta. Upravo zato što donosi Carstvo Božije u svet, zato i osvećuje svet. Sada isti Duh povezuje se i sa nečim drugim: "sastavljanjem ustanove Crkve". Crkva pak se u punoći sastavlja samo u Svetoj Evharistiji, kao što naglašava Sv. Nikolaj Kavasila, verno izražava-jući pravoslavno Predanje. Piše: "Kada bi neko mogao da vidi Hristovu Crkvu, ništa drugo ne bi video do ovo sâmo Gospodnje Telo". Ako bi neko hteo da vidi Crkvu, kaže, samo u Evharistiji će je videti. Vraćamo se tako na isti krug: Svetost — Carstvo Božije — Duh Sveti — Crkva — Sveta Evharistija. Unutar ovoga kruga treba smestiti Oboženje Svetih. Izvan njega ne postoji Svetost prema pravoslavnom bogoslovlju, bogoslovlju Otaca. Upravo zato što se samo u ovom kontekstu može zamisliti Oboženje ljudi i sveta, Sveti Maksim, na način koji ne ostavlja mesta sumnji, vidi Carstvo Božije i Oboženje Svetih kao jedan večni produžetak Svete Liturgije, a Svetu Liturgiju kao jednu ikonu (sliku) Carstva Božijeg u vremenu i prostoru. Vredi navesti nekoliko odlomaka iz njegove "Mistagogije": Simvol vere znači "od svih prednajavljeno tajanstveno blagodarenje (  ) koje ćemo prinositi u Budućem veku za preslavne puteve i načine premudrog Božijeg promisla o nama" (PG 91:696b). Znači, dakle: evharistijsko ispovedanje koje će prinostiti učesnici u Carstvu Božijem, za sve što je Bog učinio za njihovo spasenje. Dakle, u Simvolu vere prenosimo se neposredno u Carstvo Božije, gde se na neki način večno ispoveda šta je sve Bog učinio za naše spasenje, što se i opisuje na tom mestu. Trisveto slavoslovlje, "Svet, Svet, Svet je Gospod Savaot", koje peva narod, kaže Sveti Maksim, označava i oslikava "naše sjedinjenje i ravnočasnost sa bestelesnim umnim silama, koje će se projaviti u Budućem veku, kada će priroda čovečija, zbog istovetnosti neizmenljivog i postojanog kretanja oko Boga, naučiti da u punom saglasju sa gornjim silama peva i osvećuje jedno Triipostasno Božanstvo" (PG 91:696bc). To znači da će ljudi već naučiti da se večno kreću i kruže oko Svetosti NJegove, Svete Trojice i da večno osvećuju Trojičnog Boga, odnosno da ga zovu Svetim u NJegovom Carstvu. A ispovedanje: "Jedan je Svet, jedan Gospod" pred Sv. Pričešće znači i oslikava "nadumno i nadrazumno sabiranje i sjedinjenje sa jedinstvom božanske prostote". Konačno, Sveto Pričešće znači i oslikava i pruža ono sudelovanje koje onima koji se dostojno pričešćuju omogućava, piše, "da i njima bude moguće da budu i nazivaju se po blagodati bogovi, pošto ih sveceli Bog svecelo ispuni, ne ostavivši ničeg praznog u njima bez NJegovog prisustva" (PG 91:697a). Drugim, rečima, Sveta Evharistija čini dostojne učesnike da budu po blagodati bogovi, zbog potpunog prisustva celoga Boga u njima. Reč je, očigledno, o Oboženju Svetih, kao predokus i oslikavanje Carstva. Sveti Maksim ne bi mogao da bude jasniji kada je reč o obožujućem karakteru Svete Evharistije i njene veze sa Carstvom Božjim. Svetitelji, dakle, pošto dostojno učestvuju u Sv. Evharistiji, postaju bogovi po blagodati i oslikavaju Carstvo Božije. Međutim, šta znači to "oslikavanje" i kako ono to povezuje sa našim svakodnevnim, istorijskim iskustvom? Pojam ikone (slike) od krajnjeg je značaja za pravoslavno bogoslovlje. Ne mislim samo na ikonu Hrista ili svetitelja koje celivamo u našim Cr-

379

kvama, nego uopšte na pojam "ikonizma" (oslikavanja). Sve je u pravoslavnoj Crkvi "ikonizam" (oslikavanje). Osim svetih ikona, ikonizmi su i radnje, pokreti i ličnosti svetog bogosluženja. Sveti Maksim sve to nazima "ikone" (slike), kao i sve ono što se dešavalo i dešava u istorijskom životu Crkve. Sve je slika budućih stvari, koje će i sačinjavati istinu onih ikonizovanih (stvari) u istoriji. Istina se, prema tome, nalazi u budućnosti, u Carstvu Božijem. U istorijskom životu Crkve sve je slika (ikona) budućeg. Svetitelji, koje slikamo na našim ikonama, nisu fotografije njihovog istorijskog izgleda, zato i nemamo na ikonama svetitelje kako su izgledali samo u njihovom istorijskom životu, nego kao što će, po nadahnuću Crkve, biti u budućnosti, kupani u nestvorenoj svetlosti i Slavi Hrista na istinit način. Episkopi u Svetoj Liturgiji ikona su Cara Hrista kao što će doći u Carstvu Svome, te zato i nose svetle odežde i sede na prestolu i imaju vlast. Samo oni koji su izgubili jezik i logiku ikonizma — što se, na žalost, i desilo u naše dane svuda u pravoslavlju — sablažnjavaju se tim stvarima. Svi simvolizmi i pokreti Liturgije ikona su poslednjih stvari, poput malog i velikog Vhoda, i svega onoga što tumači na taj način Sveti Maksim. U pravoslavnom bogosluženju nemamo simvolizme bojâ i obrazaca i pokreta koji upućuju na naše istorijsko ili fizičko (prirodno) iskustvo, nego samo na eshatološku stvarnost Carstva. To što su sve stvarnosti u Crkvi ikone, ne znači da nisu stvarne, tj. da je reč o fantaziji ili umišljanju. U čitavom periodu ikonoborstva branitelji svetih ikona oslanjali su se na argument da, pošto se Sin Božji ovaplotio i postao istorijska ličnost, od tada sve što se dešava oko NJegove ličnosti, ikonizuje, oslikava konačno, eshatološko prisustvo NJega, na jedan način stvarni, ne umišljeni. Tako, iako će se Svetost Hristova i Božija otkriti u Carstvu NJegovom, već sami ikonizam njen u sadašnjem životu učestvuje ontološki; ne upućuje semiološki ili metaforički na istinu budućega. Zbog toga razloga i ikone Svetih prenose i odašiljaju blagodat od onih Poslednjih stvari (eshata) kad god ih pobožno celivamo, kao i njihove svete mošti, a takođe i Episkopi i sveštenici kad god celivamo njihovu desnu ruku, ili kad blagosiljaju, itd. Sve to, kao ikona Carstva, učestvuje u stvarnosti i istini njegovoj. Međutim, kad je to tako, šta je to što ikonu čini različitom od istine Carstva? Odgovor je izražen u izreci Apostola Pavla: "ovo blago imamo u zemljanim sudovima" (2Kor. 4, 7), kao i jedna druga njegova izreka: "sada gledamo u ogledalu i zagonetci (     ); a onda (u Carstvu) licem u lice (   )" (1Kor. 13, 2). Isto ima na umu i Jovan Bogoslov kad piše da u Carstvu Božijem "videćemo Ga (Boga) kao što jeste (  )" (1Jov. 3, 2). Drugim rečima, sve što je Sveto, bilo da je stvar bilo da je ličnost, u sadašnjem stanju Crkve jeste lomljivo kao zemljani sud zbog sile zla koje još deluje u istoriji. Ono je "enigmatično", podložno pogrešnom shvatanju, sumnji ili i odbacivanju; nešto poput ogledala ili kao enigma, i živi sa iščekivanjem konačnog otkrovenja "kao što jeste" (  ). Svetitelji, dakle, u sadašnjem životu žive sa snažnim iščekivanjem Carstva Božijeg. Nemaju mira u sadašnjem stanju. Pod udarom su zla, bore se više od drugih sa demonima, podnose i doživljavaju više od svakog drugog umrtvljenje i smrt koja još uvek probada tvorevinu. I što je važnije, zajedno sa Sv. Antonijem Velikim, veruju da će svi drugi otići u raj osim njih samih. Rečima jednog nama savremenog Svetitelja, Siluana Atonskog, "drže um svoj u Adu i ne očajavaju". Što više postaju svesni da su ikone budućih stvari, to više premeštaju i prebacuju svoju svetost izvan sebe samih. Ostavljaju je da "uzlazi na praobraz" (    ), po rečima Svetog Vasilija Velikog, razvijajući i doživljavajući jednu vrstu smirenja koje nije psihološko nego ontološko, koje se zasniva ne na njihovoj emociji nego na istini da je — vaistinu — njihova Svetost ikona koja učestvuje u stvarnosti i upućuje na praobraz ( ), na Jedinog

380

Svetog. Poput Episkopa koji ulazi u Svetu Liturgiju kao ikona Hristova, biva praćen poklonima naroda u pesmi: "Hodite, poklonimo se i pripadnimo Hristu", samo da bi uspeo da doda: "spasi nas, Sine Božiji", prenoseći tako poklonjenje na praobraz. Slično je i sa svakim klirikom koji, kad mu verni ljube ruku, tim više biva svestan svoje nedostojnosti i on kao svete vidi one koji njega gledaju kao svetog. To je ta velika tajna ikonizma. To je anaforičnost, referentnost našega bitija. Bez ovog kvaliteta, svetost u istoriji postaje demonska. Vrata ka Carstvu su uska; ona neminovno vode kroz Krst. To znači ikonizam u svom egzistencijalnom značenju i to znaju Svetitelji. Zbog toga Svetost svagda prolazi kroz martirijum (mučeništvo i svedočenje) i kroz iskreno priznanje naše ništvanosti. Ostavlja mesto za Jedinog Svetog i za NJegovo Carstvo. Ne zasniva se na našoj moralnosti ili dostojnosti, i gleda i druge kao buduće naseljenike Carstva Božijeg. Kao svete. U svakom grešniku svetitelj vidi jednog svetitelja. I, ko zna, može i ovaj, poput razbojnika na krstu, da se nađe u Carstvu Božijem. Doživljavajući ikonizam Carstva, svetitelj doživljava ljubav. Dakle, ono što će, po Apostolu Pavlu, jedino preživeti. Zaključak Oboženje Svetih kao oslikavanje Carstva tema je mog predavanja koje privodim kraju. Možda ste očekivali da vam govorim o čudesima i znamenjima, o neobičnim i spektakularnim iskustvima svetitelja, viđenjima Boga i tome sličnom, poput onog što kruži u naše dane. Umesto toga, izabrao sam da govorim o iskustvima opštijim i bliskijim svima nama, o nekim istinama naše vere koje, uprkos njihovoj veličini, blizu su da budu predane zaboravu. Tako, ukratko, hteo sam da vašoj ljubavi napomenem sledeće: a) Svetost se ne poistovećuje sa dostignućima morala i našeg podviga, niti sa natprirodnim iskustvima bilo kakve vrste, zato što se sve to može sresti i van Crkve i izvan Hrista, a katkad i u većem stepenu. b) Svetost je svojstvo po prirodi samo Boga i svetitelji ne raspolažu svojom svetošću nego učestvuju u Božijoj svetosti, po meri u kojoj samo On blagoizvoli i hoće. v) Svetost se daje od Boga kao učestvovanje u samom NJegovom životu; to se dešava sa Hristom Koji osvećuje sebe radi nas, a ta transfuzija svetosti se pruža po preimućstvu i i najvišem stepenu u Svetoj Evharistiji. g) Svetost nam se "ubrizgava" preko Duha Svetog, Koji je Duh osvećenja, a to se odvija, zbog posebne uloge Svetoga Duha u ikonomiji našega spasenja, kada se Crkva konstituiše u Telo i oslikava Carstvo Božije koje Duh donosi u istoriju. d) Svetost se izražava kao ikonizam Carstva; Svetitelji su ikone (slike) a ne prototipi Svetosti Jedinog Svetog. I što su autentičnije sveti to više upućuju na prototip, negirajući u sebi Slavu koja pripada samo Bogu. Sa ovim i jedino sa ovim preduslovima Svetitelji bivaju oboženi, učestvuju u Slavi Božijoj, i proslavljaju se od Boga Koji ih proslavlja. Ova Slava često blista i otkriva nam se u vidu znamenja i čuda. Sve su to energije Božije i bivaju kad Bog to zaželi. Ali postoje i Svetitelji koji su nam nepoznati. Možda mnogi od njih nisu boravili i ne borave među nama, odbijajući da istaknu svoju svetost. Ne ograničavajmo svetost i svetitelje na one koje nam je otkrio Bog proslavljajući ih javno. Naša Crkva je mudro ustanovila praznik Svih Svetih, poznatih i nepoznatih. Jedino će dolazak Carstva Božijeg u potpunosti nam otkriti zajednicu Svetih.

381

Sve ovo znači da svetost nije za malobrojne nego za sve. Ne treba nam poseban prostor ili način da bismo postali sveti. Ono što se traži jeste da sebe, što više možemo, ispraznimo od samosigurnosti i samoslavljenja — što nije lako s obzirom da je koren svih strasti samoljublje, vidljivo ili ne — tako da proslavimo Boga u našem telu i u našem duhu, i da se tako pričestimo Svetošću koju nam Bog pruža sa telom i krvlju Sina Svoga. Sve ovo nije lako, ali ono što je ljudima nemoguće Bogu je moguće. Naše doba prezire svetost zato što na hiljade načina neguje u nama samoljublje. To naše društvo i kulturu neizbežno vodi u samouništenje. Jedino će pravilna vizija Svetosti spasti naš svet.

382

IKUMENSKI STARAC SILUAN ATONSKI* Teologija Svetoga Siluana Atonskog* Sa dubokim osećanjem ganutosti prihvatio sam da govorim o teologiji Svetoga Siluana Atonskog. Izbor ove teme treba zahvaliti činjenici da sam — uz pomoć njegovog duhovnog učenika i mog ličnog duhovnog oca, blažene uspomene o. Sofronija iz manastira u Eseksu (Engleska) — prihvatio Sv. Siluana ne samo kao hrišćanin i član Pravoslavne Crkve, nego i kao jedan učenik i učitelj teologije, a u novije vreme i kao episkop. Sveti Siluan nastavlja i dalje da bude moj lični vođa u duhovnom životu, jer njegova misao, sa svim aspektima koje obuhvata, ima presudan značaj ne samo za one koji žive monaškim životom, nego i za one koji su posvećeni teološkoj misli i sudeluju u rukovođenju Crkve u svetu. Prema tome, govoriću vam o Svetom Siluanu sa jednim dubokim osećanjem blagodarnosti i poštovanja. Čemu je, dakle, mene naučio ovaj starac kada je u pitanju teologija? U naše vreme teologija se poistovećuje sa jednom delatnošću razuma i obično se posmatra kao jedna grana nauke. U ranoj Crkvi naziv "teolog" je čuvan za mali broj ljudi (i kao što znamo, dodeljen je samo Sv. Jovanu Jevanđelistu, Sv. Grigoriju Nazijanzinu i Sv. Simeonu Novom Bogoslovu), dok se danas koristi za sve one koji poseduju diplomu neke bogoslovske škole, a koju dobijaju nakon izvesnog vremena studiranja. U slučaju Svetoga Siluana izgleda da potpuno odsustvuje ono što nazivamo "akademska teologija". On nikada nije studirao na nekom Bogoslovskom fakultetu i nikada nije napisao nešto što bi moglo da se iskoristi za teološko studiranje i istraživanje. Shodno tome, ne može se nazvati "teolog" u modernom značenju reči. Da li to znači da ne postoji nešto što bi moglo da se nazove "teologija Sv. Siluana Atonskog"? Ponovno oživljavanje monaštva i otkriće pustinjskih otaca i takozvanih "mističkih" pisaca Crkve, učinili su da mnogi ljudi našeg doba reaguju oštro protiv akademske teologije, koju smatraju u najmanju ruku suvišnom, ako ne i lošom i suprotnom duhovnom životu. Mnogi starci danas savetuju svoju duhovnu decu da ne uzimaju za ozbiljno akademsku teologiju i da se usredsređuju na molitvu i druge "duhovne" vežbe. Živimo u doba rastuće dihotomije (dvojenja) između uma i srca, između umne delatnosti i podvižničkog života. Kada sam ja bio student, bilo je nemoguće naći makar i jedan osvrt na pustinjske oce u nekom od priručnika dogmatike (primeri Andrucosa i Trembelasa su dovoljno karakteristični u Jeladi, a pretpostavljam da se slični primeri mogu naći i u ruskoj dogmatskoj teologiji). Uostalom, u svom iskustvu kao profesor dogmatike na pravoslavnom Bogoslovskom fakultetu, sretao sam vrlo često studente koje su njihovi duhovnici savetovali da gledišta svojih profesora ne uzimaju za ozbiljno nego da ih podnose na uvid ("procenu") svome starcu, koji obično ne raspolaže nikakvim akademskim teološkim obrazovanjem. Ova dihotomija je pogrešna i opasna. Čak i ako je istina da su akademska teologija i asketsko iskustvo dve različite stvari, ipak ne treba smatrati da jedno isključuje i ukida drugo. Moguće je da se desi i to, ukoliko se u negiranju udalje jedno od drugog *

Izknjige:              nom nasleđu Svetog Siluana Atonskog), grupa autora, izd. " jrđ. Maksim Vasiqević.

383

(Svetiteq vaseqene Siluan Atonski: Pristup duhov", Atina 2001, str. 30-48. — Prevod sa jelinskog

i apsolutizuju ("odreše") svoju prirodu i funkciju unutar Crkve. Crkva obuhvata jednu raznolikost darova (harizmi) od kojih nijedan ne može da kaže drugom "ne trebaš mi". Istorija Crkve je prepuna povesti podvižnikâ čija su iskustva nadahnula velike teologe (Sv. Antonije, na primer, predstavljen je na "teološki" način od Sv. Atanasija, na manje-više isti način na koji je život Sv. Siluana predstavio Starac Sofronije), a postoje slučajevi gde jedna ista ličnost kombinuje asketski (podvižnički) život sa jednom smelom i moćnom teološkom mišlju, u šta se možemo uveriti napr. kod Sv. Maksima Ispovednika. Prema tome, jedan akademski teolog može mnogo toga da pocrpe od jednog podvižnika-askete, kao što je Sv. Siluan Atonski. A ukoliko poseduje i stvaralačku misao, onda može da njegova asketska iskustva predstavi u formi dogmatske teologije. Ovo je moguće u slučaju Sv. Siluana i upravo to ću pokušati da pokažem, naglašavajući određene dogmatske teme za koje misao Sv. Siluana ima izuzetan značaj. 1. Dogmat o Svetoj Trojici ili uopšte o Bogu Jedna od izreka Sv. Siluana, koju je sačuvao o. Sofronije, glasi ovako: "Jedno je verovati u Boga, a sasvim drugo znati Boga". Kako, dakle, poznajemo Boga? Imamo dve vrste znanja: jedna je o nečem ili nekome, a druga je znanje neke ličnosti ili neke stvari. Iako je ove dve vrste znanja lako pomešati u našoj glavi, one se ipak temeljno razlikuju. Znanje o Bogu može da se stekne kroz knjige ili i kroz otkrivenja, ili prosto proučavanjem prirode, kao što je još Platon primetio. Međutim, znanje Boga se ne može postići bez ličnog odnosa sa NJim. Ovo je sažeto istaknuto u sledećim osnovnim istinama: a) Bog biva poznat samo kroz lične odnose koji sačinjavaju NJegovo postojanje, dakle, samo kao Sveta Trojica. Ne možeš poznati Bog izvan načina na koji On sam poznaje Sebe (ovo je i razlog zbog koga niko ne može poznati prirodu Božiju); u suprotnom slučaju u opasnosti smo da poznamo nešto drugo ili nekog drugog umesto Boga, istinitoga Boga. Sada, Bog poznaje Sebe kao Oca, Sina i Duha. Kao što primećuje Sv. Atanasije u polemici sa arijancima, ako Sin nije oduvek postojao zajedno sa Ocem, Otac ne bi poznavao Sebe, zbog toga što je Sin istina Očeva, u Kojem, kao u ogledalu, Otac vidi Sebe i tako sebe poznaje. Otac poznaje Sebe gledajući u Svoje ogledalo koje je Sin. Kao što je primetio Ap. Pavle, samo Duh Sveti poznaje Boga i dubine NJegovog postojanja. Prema tome, samo kada uđemo u jedan među-trojični lični odnos, tj. kada budemo prihvaćeni kao sinovi Oca, preko Duha usinovljenja koji nam dopušta da Boga zovemo Ocem i da Ga poznajemo na taj način, moći ćemo da (po)znamo ne ono što je u vezi sa Bogom nego Boga. Saglasno ocu Sofroniju: "Kakav smisao može da ima jedna teorijska teologija o Svetoj Trojici, ako ne osećaš svetu silu Boga Oca, ljubav punu smirenja Sina, nestvorenu svetlost Svetoga Duha?" Sveti Siluan insistira više puta na značaju koji ima Sveti Duh za poznanje Boga. "Sveti Duše... Otkrio si mi jednu neshvatljivu tajnu". "Sveti Duh — kaže — na nevidljiv način daje znanje (Boga) duši". Ovo znanje se poistovećuje sa samom ljubavlju Boga prema nama: "(Duh Sveti) dao mi je (mogućnost) da znam koliko nas Gospod voli", kao što kaže na drugom mestu. Ovo nas vodi drugoj istini u vezi sa znanjem Boga. b) LJubav prethodi znanju, ili još tačnije: ljubav je znanje i znanje je ljubav. Otac Sofronije se osvrće na Dekartovu maksimu: "Cogito, ergo sum" (mislim, dakle posto-

384

jim) i predlaže da se to, u slučaju Sv. Siluana, pretoči u: "volim, dakle postojim". To preokreće silogizam Blaženog Avgustina, na osnovu koga i ovaj i kasnije Toma Akvinski zasnivaju svoj argument za Filioljue, tj. da ne možeš voleti nekog ili nešto ako ga najpre ne (u)poznaš (silogizam Avgustina i Akvinata je u tome da ako je Sin znanje Boga a Duh ljubav Boga, onda Sin treba da prethodi Duhu). A u stvari važi suprotno: ako ne voliš, onda i ne poznaješ. Kao što Bog nas poznaje time što nas voli i time što nam se otkriva kao ljubav, tako i mi NJega poznajemo samo time što Ga volimo i što volimo one koje je On zavoleo. Ova tema ljubavi kao puta ka istinskom znanju, povezana je u misli Svetog Siluana sa njegovim omiljenim motivom o ljubavi prema neprijateljima. Bilo bi pogrešno shvatiti ovu ideju, na kojoj tako mnogo nastoji Sv. Siluan, kao moralno načelo. Za ovog Svetog Oca ona je duboko i isključivo teološka: treba da volimo naše neprijatelje samo zato što je Bog zavoleo svoje neprijatelje u Ličnosti ovaploćenog Sina Svoga. Ne postoji drugi način da poznamo Boga, zato što je to jedini način na koji nam se otkriva, dakle kao ljubav prema neprijateljima. To je jedno teološko a ne moralno načelo. I to je put znanja Boga. Na sličan način treba razumeti i vrednovati ljubav koju koju je Sv. Siluan pokazivao prema biljkama i životinjama i kojoj o. Sofronije posvećuje jedno veliko poglavlje. "Srce koje je naučilo da voli oseća milost za svu tvorevinu". I ovo takođe treba razumeti teološki: volimo stvorenja zbog toga što ih je stvorio Bog i ona stradaju zbog našega pada. Što se tiče učenja o Bogu, Sv. Siluan je pre nas savremenih teologa stigao do teme lično(stno)g znanja. Smatramo da se Sveta Trojica poznaje samo kroz doživljaj ljubavi i da nam se otkriva kroz Duha Svetoga, koji je Svetlost, upravo zato što je ljubav. Znanje Boga je jedan susret "licem k licu" i, saglasno o. Sofroniju, to je način na koji je Sv. Siluan dolazio u dodir sa Bogom u svojoj molitvi. Otac Sofronije, imajući iskustvo istočnjačkih religija, našao je kod Svetog Siluana istinsko otkrivenje onog što on naziva "ipostasno načelo". Kada ljudsko biće postane ipostas, tj. jedno bivstvo sposobno da prigrli — posebno kroz svoju molitvu i ljubav — Boga i celokupnu tvorevinu, i da govori sa Bogom licem k licu, tada ispunjava ono "po slici i podobiju" i ulazi u večni život. Trojično bogoslovlje i ličnostno postojanje podudaraju se iskustvom "ipostasnog načela", kome je o. Sofronije posvetio, do kraja svog života, prilično truda. 2. Hristologija U središtu misli Svetog Siluana nalazi se hristologija, kojoj Sveti Otac pristupa egzistencijalno, a ne sholastički, kao što znamo iz dogmatskih priručnika. Veran jednom tipično ruskom predanju, koje nas asocira na Dostojevskog i druge ruske mislioce, Sv. Siluan hristologiji pristupa sa strane kenosisa (=dobrovoljnog smirenja) i naglašava put Krsta kao empirijskog načina spasenja. Ne možeš se približiti životu ako ne umreš, kao što je Hristos umro i vaskrsao. Sv. Siluan dovodi ovu temu do kraja, na jedan zaista "dostojevskijevski" način, svojom znamenitom izrekom: "Drži um svoj u adu i ne očajavaj". Ova izreka postaje očajno nihilistička izvan hristologije. Ukoliko se uzme izvan svog hristološkog okvira, može da odvede u samoubistvo. Pakao je prolazak a ne odredište. Nismo pozvani da se naselimo tamo. Ne postoji, međutim, prečica ili zaobilaznica kojom bismo se poslužili da izbegnemo ovaj prolazak, ukoliko želimo da dospemo do našeg konačnog odredišta, koje je nebo i Carstvo Božije. Tako stvari stoje, jer i sâm Hristos je prošao (kroz) to iskustvo. Misao je hristološka, i zbog tog razloga ne vodi u očajanje. Pobeda Hristova nad paklom predstavlja preduslov prola-

385

ska kroz njega. Tako biva jedan preokret redosleda smrt-vaskrsenje: sada prethodi Vaskrsenje Hristovo našem ulasku u pakao, i zbog tog razloga ne možemo da budemo dovedeni do očajanja. Ova tema, kada se razume hristološki, čini da duhovne vrline, poput smirenja i ljubavi, budu duboko teološke. Držeći um svoj u adu smiravaš se, ne psihološki, nego ontološki. Saučestvuješ u bezdanu ništavila, gde si se nalazio pre nego što te je Bog izveo u postojanje. Doživljavaš odsustvo Božije kao egzistencijalnu prazninu i tamo, u toj praznini, susrećeš svog praroditelja Adama gde plače i rida zbog gubitka Raja (jedna tema tako omiljena kod Sv. Siluana). Na taj način poistovećuješ se sa celokupnim čovečanstvom, posebno u njegovom palom stanju, i poistovećen sa njim u njegovom padu stičeš istinsko samopoznanje i prestaješ da budeš gord, nadmen zbog sebe — to je istinsko smirenje — dok u istom trenutku osećaš simpatiju za sve one koji su grešni kao i ti, uključujući i tvoje neprijatelje, i tako ih sve voliš, ne emocionalno nego egzistencijalno, ne kao da si obavezan da to činiš zbog nekog moralnog naloga, nego saučestvujući u njihovom postojanju, u njihovoj odvojenosti od Boga, u njihovoj smrti. Hristos je sve to učinio i bez te činjenice hristologija bi ostala prazna dogma. Ova "kenotička" hristologija, u slučaju Sv. Siluana, "obeležava" i temu Preobraženja, koja se nalazi u središtu atonskog predanja još od doba isihazma. To je zanimljivo i sa istorijskog i sa teološkog aspekta. Tema "kenosisa" izgleda da ne dominira kod isihasta 14. veka. Nalazi se prisutna u pozadini, ali je Sv. Siluan iznosi na površinu i stavlja u centar. To čini da bude nama bliži nego isihasti 14. veka. Naša epoha ima veću svest o tragediji, praznini i ništavilu nego što je imala Vizantija. U istom momentu ta tema može da zaštiti isihastično interesovanje za hristologiju Preobraženja od opasnosti da bude shvaćena u jednom pozitivističnom duhu, slično onom koje postoji u istočnjačkim religijama. Ukoliko iskustvo Preobraženja treba da se poveže sa iskustvom Krsta — to upravo zahteva sama biblijska pripovest — posledica tog povezivanja će biti ta da asketizam (podvižništvo) ne predstavlja jedno individualno iskustvo, nego znači jedno učestvovanje u patnji i bolu celokupnog sveta, kao i to da ne postoji drugi način da vidimo nestvorenu svetlost nego da stradamo (trpimo) za druge i sa drugima. To bi učestvovanje u iskustvu Preobraženja Hristovog učinilo da ono bude pitanje sudelovanja u stradanju Hrista, u njegovom silasku u Ad, u oblast smrti, a ne pitanje primene jedne konkretne tehnike. Izreka Sv. Siluana "drži um svoj u adu i ne očajavaj" nije prosto jedan metod, nego hristološki razlog postojanja (raison d’ être) asketizma. Asketizam se nadahnjuje i opravdava hristologijom a ne etikom. Bez hristologije celokupni hrišćanski asketizam bi bio jedno mazohističko iskustvo demonskog karaktera. 3. Učenje o Crkvi Postoji li ikakva eklisiologija u učenju Sv. Siluana? Odgovor na ovo pitanje zavisti od toga šta očekujemo da nađemo ispod termina "eklisiologija". Prirodno da ne postoji nekakav sistematski traktat o Crkvi i, još manje, ne očekujemo da nađemo tako nešto kod jednog asketskog oca, kakav je Sv. Siluan. Uprkos tome, postoje elementi u njegovoj misli i učenju koji se neposredno ili posredno odnose na temu Crkve i njima ćemo posvetiti našu pažnju. Postoji, kao prvo, jedan snažan naglasak na ikumeničnosti Crkve ili pre na njenoj katoličnosti. Crkva, u misli Sv. Siluana, nije ništa manje od jednog produženja ljubavi Gospoda prema svima, "da se svi spasu". Atonski Svetitelj se ne zadovoljava svojim ličnim iskustvom ljubavi Božije prema njemu. Želi, i to izražava vrlo snažno,

386

da je vide i poznaju i drugi. "Gospode, daruj Tvoga Duha tako da svi Tebe poznaju u Duhu Svetom". "Gospode, daruj Tvoju ljubav celom svetu". Sveti Siluan stalno traži od Gospoda da se otkrije svim ljudima. Piše za kijevskog podvižnika Sv. Partenija, koji je želeo da uplovi u tajnu monaškog života, da mu je Bogorodica rekla: "istinski monah je onaj koji posreduje sa ceo svet". To njegovu teologiju dovodi veoma blizu Svetoj Evharistiji koja je čin prinošenja Hrista celokupnom svetu od strane Crkve. Sa ovim je povezana i činjenica da je Sv. Siluan veoma naglašavao molitvu za mrtve. Ova tema je tako središnja u učenju Sv. Siluana, da je spreman da se suprotstavi čak i gledištima značajnih duhovnih otaca, koji javno iznose mišljenje da ne treba da plačemo za mrtvima nego samo za sebe same. "Kada sam prestao da plačem za mrtve — govori nam — automatski sam izgubio i suze za sebe". Komentariše gledišta nekog podvižnika koji mu kaže: "Želeo bih, kad bih mogao, da izvedem iz Ada sve koji se nalaze tamo, i tek tada bi duša moja našla pokoj i radost". Ovo je, opet, jedna tema eklisiologije. Sv. Siluan navodi kako je podvižnik koji je rekao gornje reči u istom trenutku učinio pokret kao da sabira klasove za žetvu. To je jedna slika koja nas vodi evharistijskom iskustvu. Tema je evharistijska, u svakom smislu. Na Evharistiji Crkva ne samo da se živo moli za mrtve, i to na najsredišnjijem momentu Anafore, nego i samu Evharistiju shvata kao zajednicu živih i mrtvih. Mnogo je pisano o insistiranju koje Sv. Siluan daje na ljubavi prema neprijateljima. Gore smo zabeležili da to za svetitelja predstavlja duboku eklisiološku temu. Treba sada da dodamo da je ona istovremeno i evharistijska i eklisiološka tema. Za Sv. Siluana, "ako želiš da sačuvaš umnu molitvu, treba da voliš sve one koji ti se rugaju i da se moliš za njih, sve dokle duša tvoja ne nađe mir; i tada će ti Bog darovati neprekidnu molitvu, zato što se blagodat molitve daje onima koji se mole za svoje neprijatelje". Oproštaj neprijateljima je od tako suštinskog značaja za naše učestvovanje u Evharistiji, da ga naš Gospod postavlja za uslov našega sudelovanja; isto čine i Sveti Oci Crkve, poput Sv. Maksima Ispovednika u svom tumačenju Gospodnje Molitve, Sv. Anastasije Sinait i dr. Svi gresi mogu da se oproste ispovešću pre Sv. Pričešća, ali ako se neko ne pomiri sa svojim neprijateljima i zadržava u sećanju zlo koje su mu učinili, nije mu dopušteno učešće u Evharistiji. LJubav prema neprijateljima je toliko značajna za Evharistiju, da Sv. Siluan veoma insistira na njoj. Druga zanimljiva tema koja je u vezi sa eklisiologijom jeste gledište koje Starac Siluan ima o sudbini jeretikâ. U pripovestima iz njegovog života, kako ih je izdao o. Sofronije, osvrće se na mišljene izvesnog Kasijana koji je imao običaj da kaže da će svi jeretici biti pogubljeni. Sv. Siluan pokazuje da ima odgovor i na to: "To ne znam, ali verujem samo u Pravoslavnu Crkvu. U njoj se nalazi radost spasenja kroz hristoliko smirenje". Ovaj stav je veoma značajan. Korenito se razlikuje od zilotskog duha koji karakteriše mnoge monahe, čak i na Svetoj Gori, i izražava jedan određeni teološki stav po pitanju suptilne teme granicâ Crkve, slično onom koji zauzimaju savremeni pravoslavni teolozi, shodno kome jedino što možemo, kao pravoslavni, sa sigurnošću reći po pitanju onih koji se nalaze izvan Crkve jeste da smo sigurni za spasenje koje se pruža u Crkvi, izbegavajući tako da osudimo bilo koga i ostavljajući Bogu da On sudi konačno svima, a sa njima i nama. Naposletku, vredi videti šta Sv. Siluan misli o sveštenstvu i posebno o episkopima Crkve. On ih vidi kao nosioce blagodati Svetoga Duha i kadre "da vezuju i razrešuju" grehe. Naziva ih pastirima čije je delo da sabiraju razbežane ovce i da ih hrane duhovno. Oni su, takođe, i zastupnici svog naroda pred Bogom. Gospod ih voli zato što i oni vole NJegov narod. Podstiče sve: "Budimo, braćo, poslušni našim pastirima i tada će nastupiti mir i Sveti Duh će biti sa nama". Onaj koji se ruga svešteniku, taj se 387

izruguje Svetome Duhu koji obitava u njemu". "Šta da kažemo o episkopima"?, pita on. "Episkopima je data velika blagodat Svetoga Duha; oni se nalaze iznad svih i kao orlovi ushode na visine i odozgo posmatraju beskrajni svemir i teološkim znanjem upravljaju svojim stadima". Očigledno da je Sv. Siluan ostao netaknut od modernih moralističkih stavova o sveštenicima i episkopima. I piše: "Možda se pitate kako može taj i taj episkop ili neki duhovni otac da ima Svetoga Duha, kad voli da jede i ima i druge slabosti? Reći ću vam: To je moguće ako ne prima loše pomisli. Dakle, čak i ako ima neku slabost, to ne sprečava blagodat da boravi u njegovoj duši, kao što živo drvo, ako i ima neke suve grane, to ga ne sprečava da donosi plodove". Po ovom pitanju Sv. Siluan zastupa jednu tipično predanjsku eklisiologiju, koja do danas karakteriše monaštvo Pravoslavne Crkve, a koja proističe iz jedne evharistijske eklisiologije, koja se nalazi u pozadini njegove misli i njegovog monaškog života. Ovo su nekolika zapažanja o teologiji Svetog Starca Siluana. Ona niukoliko ne iscrpljuju teološki značaj njegove misli. Da bi se dopunila ova slika treba dodati i druge aspekte, kao što su oni koji su u vezi posebno sa antropologijom. Ipak, dosad rečeno dopušta nam da izvedemo neke osnovne zaključke, posebno po pitanju odnosa između teologije i asketskog života. Teologija je "logos" (reč) o Bogu. Ovaj "logos" može da se izrazi rečima, čiji se sadržaj i izvor, međutim, ne nalaze u razumu. Oni se dotiču i utiču na sveukupno naše postojanje. Asketsko predanje Sv. Siluana ne pripada asketskom tipu Evagrija koji naglašava očišćenje uma. Pripada pre asketskom predanju koja je preuzeo i razvio Sv. Maksim Ispovednik i drugim predanjima koje nas, preko isihastičkog pokreta i atonskog monaštva, dovode do naše epohe. Ono što se naglašava u ovom predanju jeste očišćenje srca, koje funkcioniše kao centar poslušnosti i ljubavi. U ovom predanju ljubav postaje jedna gnoseološka kategorija: kroz ljubav poznajemo, a i sami se poznajemo kroz ljubav Božiju. Ovaj asketizam ljubavi vodi jednoj teologiji koja se može preneti (izraziti) logičkim pojmovima kao što su odnos, zajednica, ličnost i dr. Prema tome, ova teologija nije ne-racionalna, nego teologija koja proizvodi pojmove koji imaju za cilj oslobođenje ljudskog razuma od (suvog) racionalizma, dajući nam tako mogućnost da u našoj reči o Bogu obuhvatimo celokupno naše postojanje, kako je ono povezano sa drugim postojanjima i posebno sa samim Bogom, Onim Koji Jeste par excellance, sa Suštim. Ovakva teologija očišćenja srca od izvora svih strasti, tj. od samoljublja, prolazi kroz Krst Hrista Koji, ispražnjen od svakog samoljublja i poistovećen sa drugima do smrti, vodi nas ka otkrivenju Božijeg postojanja kao Svete Trojice ljubećih Ličnosti, i tako nas obožuje darujući nam Svetoga Duha kao blagodat poznanja Boga, pošto smo poznati od NJega u Hristu, tj. ljubeći Ga pošto je On nas prvi zavoleo. Sve ovo se doživljava u zajednici koju Duh Sveti stvara kao Telo Hristovo, kao Crkvu. Na taj način, asketizam nije nešto paralelno Crkvi nego, u konačnoj analizi, mesto gde se neguje i "podvizava" biće Crkve kao zajednica i ljubav, kroz borbu protiv strastî koje sprečavaju da zajednica i ljubav budu ono što sastavlja (konstituiše) Crkvu. Asketska teologija Sv. Siluana se kreće od Trojične teologije do hristologije, pnevmatologije i eklisiologije. To je jedna teologija koja lako može da se prevede u dogmatiku. A i pravo je vreme da naši teolozi započnu da na stvaralački način koriste ovakve izvore, kako ih koristi ovaj tip asketskih teologa, tako da dogma iznova nađe svoj egzistencijalni značaj i da prestane da bude jedna mrtva formulacija koju ponavljaju stručnjaci.

388

Neka nas molitve Svetoga Siluana vode putem istinske teologije, koja i nije drugo do viđenje i poznanje Boga, Blagoslovene Trojice, kroz ljubav koja povezuje Tri božanske Ličnosti u jednom neraskidivom jedinstvu zajedništva, koja nam se otkriva i javlja u Ovaploćenom Sinu, Gospodu našem Isusu Hristu, i u zajednici ljubavi koja se u našem srcu stvara Duhom Svetim, tako da Ga poznamo upravo kao što jeste, voleći i ljubeći sve ono što je NJegovo, naše bližnje i celokupnu tvorevinu u zajednici Tela Hristovog, tj. unutar Crkve.

389

SVEDOČENJE I SLUŽENJE PRAVOSLAVNE ŽENE U UJEDINJENOJ EVROPI PRETPOSTAVKE I MOGU]NOSTI* Tema ovog Simposiona je značajna ne samo zbog toga što se odnosi na pitanje koje šire zaokuplja pažnju modernih društava, dakle: položaj žene u savremenom našem svetu, nego i zato što, s jedne strane, ova tema se nalazi posebno u Pravoslavlju, i s druge strane u evropskoj stvarnosti. Da položaj žene u našem savremenom svetu predstavlja problem koji treba da nas sve zanima, jeste nesumnjivo. U naše dane još uvek postoje društva u kojima se žena brutalno tiraniše, kao što postoje i društva, koja se smatraju kulturno naprednim, u kojima se žena smatra za građanina drugog reda, bez mogućnosti jednakog doprinosa sa ostalim članovima društva. Problem, međutim, ne proističe samo iz ovih razloga. On se vrlo često zaoštrava i pogoršava, posebno u društvima koja se smatraju civilizacijski naprednim, upravo reakcijama na ovo neprihvatljivo stanje. Tzv. feministički pokreti naših dana često postaju tako agresivni i isključivi da se stvara konfuzija, pri čemu se čovek nužno mora zapitati gde završava stvarni a gde započinje psihološki i čisto ideološki problem, kada se radi o položaju žene u društvima naših dana. Unutar atmosfere, koja se stvara usled ovakvog stanja, danas se veoma često postavlja pitanje: koji stav zauzima Pravoslavlje po ovom problemu? Pravoslavna Crkva je poznata po svom tradicionalnom stavu i vernosti Predanju. Stav koji je ona do sada zauzela na temu rukopoloženja ženâ u sveštenički čin, izaziva u svesti velikog broja ljudi našeg doba mišljenje da naša Crkva ima skoro odbojno stanovište, dakle negativno po pitanju stava prema ženi uopšte. Često se poteže za kanonima i običajima naše Crkve, koji opet daju utisak jednog potcenjivačkog stava prema ženi, poput zabrane ulaska ženama u oltar, tumačenja /ženskog/ mesečnog ciklusa kao nečistoće i sl., kako bi se utemeljilo tumačenje ovog stanovišta kao negirajućeg, koje odbacuje ulogu i doprinos žene u životu Crkve. Pravoslavna Crkva je zaista pozvana da savremenom svetu dâ objašnjenja na ovu temu, što u prošlosti nije bila dužna da čini. Očigledno je da argument Predanja nije sasvim dovoljan, jer se Predanje, saglasno shvatanju same Pravoslavne Crkve, otelovljuje u kulturnom okruženju Crkve u svakoj epohi i na svakom mestu putem kriterijuma koji nisu prosto istorijski, nego i teološki. Tako, stanovišta Crkve u prošlosti, koja su bila uslovljena kulturno-civilizacijskim razlozima i samo njima, ne mogu da se prenose u sve epohe i u sve civilizacijsko-kulturne uslove bez teološkog tumačenja. Teologija, kao kriterijum u službi Crkve, pozvana je svagda, pa i danas, da svojom svetlošću osvetli probleme, kao što je ovaj problem stava Crkve o doprinosu žene u Crkvi i društvu, pogotovo kada to društvo ubrzano iznova prilagođava svoje kulturne pretpostavke i stanovišta. Upravo u ovoj tački postavljena je tema položaja žene u Crkvi i društvu u kontekstu evropske stvarnosti, osobito u njenom današnjem proširenom i objedinjenom obliku. Koje mesto u njoj ima pravoslavna žena? Koje mesto ženi dopušta i predviđa njena Pravoslavna Crkva da zauzme unutar ove nove istorijske stvarnosti? Sa ovim pitanjem ne možemo se ispravno suočiti ukoliko se prethodno ne razjasne osnovne komponente onog što nazivamo "Ujedinjena Evropa", svakako u odnosu na osnovne komponente onoga što zovemo Pravoslavna Crkva. Jer, u krajnjoj analizi,

*

Uvodna beseda na Evropskom simposijumu na temu: "Pravoslavna žena u ujedinjenoj Evropi", održanom u Levadiji, Grčka, 4-6. novembra 1994. Objavqeno u sociološkom časopisu "Eklogi" (Atina) januar-mart 1995, str. 5-18.

390

glavno i ključno pitanje glasi: da li se pravoslavna žena u evropskoj stvarnosti nalazi i oseća "kao u svome domu" (at home)? Možda kulturno-civilizacijske pretpostavke, koje ona sa sobom nosi kao istorijsko nasleđe i svoje religijsko predanje, doprinose da ona bude i oseća se kao "strano telo" u prostoru koji se zove Evropa? Da li je, dakle, Pravoslavlje kao duhovna veličina kompatibilno i srodno sa duhovnim jedinstvom koje se zove Evropa? Samo ako se pruži odgovor na ova pitanja, biće moguća konstatacija i vrednovanje svedočenja i služenja pravoslavne žene u ujedinjenoj Evropi. 1. Ujedinjena Evropa kao duhovna stvarnost i mesto Pravoslavlja u njoj Za mnoge ljude, čak i one među političarima i crkvenim vođama, kako u Jeladi tako i u ostatku Evrope, evropsko jedinstvo suštinski ne predstavlja ništa drugo do jednu političku i ekonomsku veličinu. Uključenje Jelade u Evropsku Zajednicu, na primer, predstavljano je u Jelinskom narodu skoro isključivo političkim i ekonomskim argumentima. A svima poznati sporazum iz Mastrihta baca svoje težište upravo na ove dimenzije Evrope. Međutim, narodi se ne ujedinjuju istinski i izvorno sve dok se ne ujedine duhovno. Čak ni kulturno jedinstvo nije dovoljno da pruži stabilnu i nepokolebljivu osnovu za jednu građevinu, kakva je jedinstvena Evropa. Jer, jedno je kulturno, a drugo je duhovno jedinstvo. Evropa može da postoji kao jedinstvo čak i ako ima raznovrsnost kulturnih oblika (na pr. jezik, narodna umetnost i sl.). Ne može, međutim, da opstane, bar ne za duže vreme, bez jedinstvenog duhovnog usmerenja, bez nekog zajedničkog pogleda na svet Škosmoljenjriia]. A u ovoj tački stupa na snagu činilac religije, ili tačnije činilac Crkve. Jer Crkva ne postoji da bi samo kulturno dekorisala ljudski život, mada je činjenica da ona značajno, ponekad i odlučno, doprinosi formiranju ljudske kulture. Crkva postoji zato da usmerava ljude i narode ka onom što je krajnje i poslednje Šta esxata], da uobličava svest i opšti stav prema svetu, ljudskim odnosima i našem odnosu prema Bogu. Sve ovo može da se izražava pomoću raznovrsnih kulturnih oblika, no ne i raznovrsnošću civilizacijsko-duhovnih uobličavanja. Civilizacijsko jedinstvo ima za preduslov zajedničko kosmoteorijsko i antropoteorijsko usmerenje, stvar koja direktno zanima Crkvu. Ako bismo hteli da naučimo nešto od Vizantije, da bismo unekoliko razumeli problem duhovnog jedinstva Evrope, trebalo bi da se distanciramo od nekih površnih tumačenja brige i staranja vizantijskih vladara za verskim — tačnije teološkim — jedinstvom njihove imperije, tumačenjâ koja često iznose mnogi istoričari. Pokušaji vizantijskih vladara, ponekad bolni i neuspešni, za obezbeđivanjem pomenutog jedinstva, nisu težili prosto da osiguraju jedan površan mir ("da se ne svađaju vladike", kako bi se danas reklo), nego su izvirali iz uverenja da jedinstvo imperije pretpostavlja kosmoteorijsko-civilizacijsko jedinstvo, makar i ne postojala kulturna uniformisanost (primer: slovenska azbuka). Sve jeresi, osuđene na velikim Vaseljenskim Saborima vizantijske epohe, sadržavale su kosmoteorijske podele i razlikovanja, koja su izvitoperavala duhovno jedinstvo narodâ, koji su sačinjavali imperiju. Nasuprot Rimskoj imperiji, koja je bila pre Vizantije, koja se zadovoljavala pravnim jedinstvom i dozvoljavala religijski "pluralizam", vizantijski carevi su presudni značaj pridavali duhovnom i kosmoteorijskom jedinstvu. Zbog toga su i temelji imperije bili stabilniji i njen životni vek duži, da bi konačno istekao onog trenutka kad je ovo jedinstvo bilo nagriženo iznutra. Naravno da primer Vizantije ne bi dobrodošao vizionarima savremene ujedinjene Evrope. Tu je više posredovalo evropsko prosvetiteljstvo, koje je u svest Evropljana

391

posejalo seme nepoverenja u svaki religijski autoritet, i otvorilo širok put onome što danas zovemo "pluralizam". NJima Vizantija više izgleda nazadno totalitarna i tiranska, u jednoj epohi u kojoj se svi Ustavi kulturnih naroda staraju da u sebi kao prvo sadrže obezbeđenje "religijskih sloboda". Stvarno, predstavljalo bi utopiju tragati za jednom, po vizantijskom obrascu, verskom (religijskom) srodnošću i istovetnošću u ujedinjenoj Evropi. Međutim, problem je u nečem drugom: nezavisno od konkretne vere, koju neko može da ima u okvirima tzv. religijskih sloboda, kako je u "zajedničkoj evropskoj kući" moguća koegzistencija ljudi sa različitim pogledima na svet i sa usmerenjima koja iz toga proizilaze? Kako je, na primer, moguće da postoji ujedinjena Evropa, kad u njoj jedni poštuju prirodnu okolinu kao tvorevinu Božiju, dok je drugi smatraju za sredstvo zadovoljenja evdemonizma individue? Kako je, drugi primer, moguće da u toj istoj Evropi koegzistira onaj ko veruje da je njegov bližnji "ikona Božija" sa onim koji ga smatra sredstvom za obezbeđenje svog ekonomskog blagostanja, a ženu sredstvom svog seksualnog zadovoljenja? Prema tome, da li je dovoljan jedan opšti moralni ili pravni krivični kodeks za osiguranje jedinstva u ovim slučajevima, ili je možda potrebno nešto dublje, jedan kosmoteorijski i antropoteorijski stav, koji bi stvorio jedan etos — ne samo jednu etiku — zajednički za sve Evropljane? Problem prisustva Pravoslavlja u ujedinjenoj Evropi dotiče se najdubljih mesta takvih pitanja. No, nije reč o problemima nacionalnih ili religijskih konfesionalnih entiteta, kao da se radi o zahtevu za uključivanjem svih u ovu ili onu crkvenu, konfesionalnu ili nacionalnu zajednicu. Radi se o životnom stavu, stavu prema svetu, prema Bogu i prema čoveku. Svedočenje i služenje ostvariće se na tom polju. A to je polje na kome su Pravoslavlje i pravoslavna žena, kao što ćemo pokušati da pokažemo malo niže, pozvani da svedoče i da pruže svoju službu. Od vremena kad se Hrišćanstvo podelilo — raskol koji je, u suštini, počeo ranije ali se zvanično dogodio u 11. veku anatemama koje su jedan drugome uputili Carigrad i Rim — Pravoslavlje i Zapadno Hrišćanstvo su sledovali autonomne, nezavisne puteve. Drevni katoličanski (saborni) duh i etos nedeljive Crkve povlačio se pred jednom novom situacijom, koju je karakterisala polemika ili čak i mržnja između "Franakâ" ili "Papistâ" ("Latinâ") s jedne, i "Romejâ" ili "Grkâ" ("Jelinâ") sa druge, nazivi koji su sa jasnim religijskim i konfesionalnim sadržajem. Ono što je značajno za temu koja nas ovde zanima jeste da je ovo razdvajanje i osamostaljenje Pravoslavlja i Zapadnog Hrišćanstva (isprva rimokatoličkog i papskog, a od 16. veka pa nadalje i protestantskog), s jedne strane, pretrpelo razlikovanje ili i suprotnosti po formi koju smo malopre nazvali kosmoteorijskom i civilizacijskom, a s druge strane — i to nas ovde direktno zanima — odvelo je ka shvatanju da ono što se naziva Evropa sa religijskog i kosmoteorijskog gledišta jeste ustvari "Zapad" i Zapadno Hrišćanstvo, dok je Pravoslavlje "Istok" i Istočno Hrišćanstvo. Ovo shvatanje našlo je svoje plodno tlo i negovalo se na obe strane. Tako, sa strane zapadnih hrišćana, Pravoslavlje se smatralo za nešto "egzotično", za neku vrstu "istočne religije", do te mere da se danas od skoro svih Evropljana kao predstavnik religijskog duha Evrope smatra samo Papa i razne protestantske konfesionalne grupe. Sa strane pak pravoslavnih, noviji uobličitelji samosvesti kod Pravoslavnih naroda, poput Homjakova i grupe slavofilâ u Rusiji prošloga veka, ili Fotija Kondoglua i onih koji su sledovali osnovnu razdvajajuću liniju, koju je u jelinofonom (grčkom) Pravoslavlju našeg vremena trasirao, u stvari su proširili jaz između "Zapada" i "našeg Istoka", sa ciljem da pokažu bogatstvo i možda nadmoć Pravoslavlja ili "Romejstva" nad Francima i Zapadnima, ali istovremeno i da stvore naglašeniji i zaoštreniji problem duhovnog učlanjenja Pravoslavlja u Evropi. Na taj način, sa učlanjenjem Pravoslavnih naroda, kao što je Jelinski, u jedinstvenu Evropu, stvoren je pro-

392

blem duhovnog identiteta. Da li smo mi Pravoslavni Evropljani? Ili bi možda trebalo da Evropu ostavimo Papi i Protestantima, a mi da gledamo da stvorimo jedno naše posebno jedinstvo, poput onog o kojem u poslednje vreme slušamo pod nazivom "pravoslavni luk (savez)". Mnogi pravoslavni, ali naglasimo to: i mnogi "zapadni", želeli bi da mi pobegnemo iz Evrope i da stvorimo svoju "osovinu" (svoj savez). Ako mi "zapadne" držimo za strance, i oni nàs u istoj meri smatraju strancima sebi. Započeta antiteza "Istok - Zapad", koja je od prošlog veka negovana u Rusiji, a u našem veku u Jeladi, može skoro matematičkom tačnošću da odvede čak i do našeg političkog otuđenja iz Evrope, a sasvim sigurno i do duhovnog otuđenja. No da li je stvarno Evropa "Zapad", a Pravoslavlje "Istok"? Da li je Evropa stvar samo Rimokatolikâ i Protestanata? Istorijski, odgovor glasi: ne! A i na osnovu savremene političke i društvene stvarnosti, odgovor takođe glasi: ne. Sa gledišta duhovnog i civilizacijskog jedinstva, od nas zavisi da li će odgovor biti da ili ne. Da proanaliziramo ukratko ove odgovore. Istorijski, Evropa Pravoslavlju duguje sâmu svoju ipostas svoje biće i sam svoj opstanak. Carigrad i Vaseljenska Patrijaršija, taj vekovečni centar i izrazitelj Pravoslavlja, borili su se vekovima da Evropu zaštite od njenog potčinjavanja Istoku, i kada su u toj svojoj borbi posustali i bili poraženi, opet su se brinuli da prema Zapadu kanališu kulturno-civilizacijska dobra, koja bi mu darovala osobiti identitet. Drugo je pitanje kako su ta dobra prošla u rukama zapadnih Evropljana. Ostaje istina da, kao što je to naglasio i Svesvjatjejši Vaseljenski Patrijarh u svojoj besedi Evropskoj Skupštini (aprila 1994.), Evropa ima dve osovine: Stari i Novi Rim, a ne samo Stari. Istorijski, bez Romejstva (Jelinâ i Vizantije) Evropa je nezamisliva. Politički i socijalno, međutim, istina je da Pravoslavni narodi danas predstavljaju manjinu u sadašnjoj ujedinjenoj Evropi. U Evropskoj Zajednici, jedino je Jelada tipično čista Pravoslavna zemlja. No ne sme se zaboraviti da se, s jedne strane, Evropa još uvek nalazi u stanju formiranja i da će, proširena, obuhvatiti pod svoje okrilje i druge Pravoslavne narode, i sa druge strane, u Evropi danas postoji jedan značajan element pravoslavne dijaspore, koja se oseća potpuno "zapadnom" i evropskom, i koja će sasvim sigurno odigrati konačnu ulogu prisustva i zračenja Pravoslavne Crkve u Evropi. Ova dijaspora, budući da poseduje jaku pravoslavnu samosvest, nikako ne oseća da je biti "zapadni" nesaglasivo sa biti pravoslavan. Za njih Pravoslavlje nije strano telo, nego prirodno i domaće, u evropskoj stvarnosti. Konačno, što se tiče duhovnog i civilizacijskog identiteta, rekli smo da odgovor zavisi od nas Pravoslavnih. Zapadno Hrišćanstvo, kako u svom rimokatoličkom tako i u svom protestantskom izrazu, poistovetilo se sa evropskim prosvetiteljstvom, sa kulturom i kosmoteorijom koje je to prosvetiteljstvo proizvelo. Ova kultura izgleda danas da iscrpljuje, ako već nije i iscrpila svoje granice. Kriza zapadne kulture je očevidna i vidljiva svima. Racionalistički i individualistički pogled na svet i čoveka, koji je porodilo Prosvetiteljstvo, odveo je u bezizlaz. Čak i prirodne nauke vrlo uporno ukazuju na jedno drugačije viđenje sveta, viđenje koje nas udaljuje od mehanističkog, racionalističkog i individualističkog pristupa, ukazuje na jedan način mišljenja i ponašanja, koji se određuje odnosom i ličnom zajednicom. U sociološkoj ravni, hedonizam (potrošačko uživanje), koji je porodilo i uzgojilo zapadno Prosvetiteljstvo, preti civilizaciji, ali i samoj materijalnoj tvorevini. Sigurno je da će to stvoriti jednu novu civilizaciju, i u toj ravni prosudiće se sudbina ujedinjenje Evrope. Ukoliko Evropa ostane uglavnom jedna ekonomska i politička tvorevina, kao što to izgleda u ovom trenutku, koroziraće (zarđaće) i biti istrošena iznutra, istruliće njeno socijalno tkivo, i propašće mnogo brže nego što se to desilo sa Rimskom imperijom, možda u suštini iz istih raz-

393

loga. Pravoslavlje je pozvano ne da parira Evropi, kako bi to mnogi hteli pod utiskom gorčine i razočaranja, koje su kod Pravoslavnih izazvali njihovi evropski partneri, nego da Evropu smatra kao svoju vlastitu, svoj prirodni prostor i svoj dom. šta to znači u praksi? Znači: a) Pravoslavlje u Evropi ne može da svedoči i služi bez dijaloga, kritičkog ali i stvaralačkog, sa drugim duhovnim snagama koje se sabiraju u evropskom zbivanju (giignesljai). Ovaj dijalog može da bude institucionalizovan, kao što to biva u okvirima tzv. Ekumenskog pokreta naših dana, i u teološkim dijalozima, koje Pravoslavlje održava sa drugim hrišćanima, pod vođstvom i koordinacijom Vaseljenske Patrijaršije. Izolacija Pravoslavlja u Evropi može ga učiniti jednom sektom ili getom, marginalizovati ga i učiniti nesposobnim za služenje i doprinos u duhovnom zbivanju Evrope. Međutim, od ovoga je još značajniji onaj neinstitucionalni, kritički "dijalog", koji se ne odvija putem organizovanih crkvenih i konfesionalnih entiteta, nego preko idejnih struja, poput evropskog ateizma, bezbožnog ili ne humanizma, neumerenog evdemonizma i hedonizma, vladavine tehnologije i tehnokratije, razvoja genetike, itd. Ovde se ponajpre poziva pravoslavna teologija da prestane da govori s nepoznavanjem ovih struja, i da ne reprodukuje prošlost bez pozivanja na ove duhovne struje, koje izgleda da određuju sadašnjost i budućnost, ne samo Evrope, nego i sveukupnog čovečanstva. Ne zaboravimo da jelinski Oci Crkve, koji su doslovno preoblikovali civilizaciju Evrope u samim njenim temeljima, nisu učinili ništa drugo nego se odmeravali i bili u dijalogu sa svojom epohom. To je istinsko Pravoslavlje, kojem nas uče Sveti Oci Crkve, a ne izolacija i introvertnost. Pošteno i sveto i istinsko Pravoslavlje nije nikad "narcisoidno". Narcisoidni su samo njegova loša izdanja i karikature. b) Pravoslavlje u Evropi ne može da svedoči i služi sa političkom i ekonomskom moći, kojom uostalom niti raspolaže, niti bi, kad bi njom raspolagalo, to bilo u skladu sa njegovom prirodom i eklisiologijom, da tu moć prenosi i upotrebljava kao sredstvo uticaja na političke stvari i događaje. U tom smislu Vaseljenska Patrijaršija, uprkos onome što se povremeno čuje od prijateljâ i neprijateljâ, ne može i ne sme da postane jedna vrsta Vatikana, kao što ni Pravoslavlje u Evropi ne može i ne sme da se organizuje u partije i razne političke snage u cilju postizanja uticaja i ostvarivanja nacionalne i bilo koje druge koristi. Snagu Pravoslavlja čini njegov duh i etos, kao i civilizacijski značaj, koji proizilazi i izvire iz ovoga. Osnovni činilac u doprinosu ove vrste, na koji je pozvano Pravoslavlje, jeste Crkva kao zajednica, i to evharistijska (liturgijska) zajednica, čiji je socijalni značaj ogroman. Kada Pravoslavna Crkva pravilno funkcioniše kao zajednica, kako na parohijskom tako i na episkopskom nivou, tada ona predstavlja obrazac i činilac društvenog saživljenja i delovanja, silu koja preobražava zajednicu sa većim i znatnijim značajem od svakog političkog aktivizma. Zbog toga i svako otuđenje crkvenih institucija, svaka tendencija koja razara socijalni (liturgijski) karakter Pravoslavne Crkve, kao i svako pretvaranje Pravoslavlja u ideologiju, čini nemogućim njegovo svedočenje i služenje na prostoru Zapada. To onda i samo Pravoslavlje pretvara u jednu kopiju lošeg kvaliteta svega onoga što Zapadno Hrišćanstvo već vekovima bez rezultata, na žalost, primenjuje po pitanju svog uticaja na poboljšanje društva. Potrebno je da steknemo svest o tome da sila i moć Pravoslavlja nije njegova reč ili glas, niti društveno ili kakvo drugo delovanje, nego je to njegov crkveni, društveni i evharistijski karakter, koji, kako je to istorija Pravoslavnih naroda kroz vekove pokazivala, raspolaže ogromnom preobražujućom silom. v) Pravoslavlje u Evropi treba da prevaziđe etnofiletizam, koji ga muči, ako želi da pruži svedočanstvo i utiče na evropsko zbivanje. Etnofiletizam (uski nacionalizam), koga

394

su pravoslavni Patrijarsi u prošlom veku u Carigradu osudili na najodlučniji način, još ojačan i podržan sistemom autokefalije, odveo je Pravoslavlje u diskreditovan položaj, u stanje narušavanja samih pravila njegove eklisiologije, postojanjem mnogih episkopa i episkopija u jednom istom gradu, na osnovu nacionalnog porekla Pravoslavnih. Kako da Pravoslavlje sa jednom takvom slikom pruži svedočenje jedinstva u Evropi? Kada nacionalni i drugi interesi majki Crkava, koje kontrolišu ove episkopske jurisdikcije i drže ih u zavisnosti od sebe, određuju svu delatnost Pravoslavnih, jasno je da svedočenje Pravoslavlja postaje narušeno i u ogromnoj meri otežano. To što, uprkos snažnim pokušajima Vaseljenske Patrijaršije, ne postoji zadovoljavajući napredak po ovom pitanju, pokazuje da mi Pravoslavni, na žalost, još uvek nismo spremni da odigramo svoju istorijsku ulogu u ujedinjenoj Evropi. Jer, ako su, na političkom polju, narodi koji sačinjavaju ujedinjenu Evropu, uspeli u velikoj meri da prevaziđu nacionalističke konfrontacije prošlosti, onda je na crkvenom terenu ovo prevazilaženje još potrebnije i imperativnije kod nas samih zbog same prirode Pravoslavne Crkve. Vaseljenska Patrijaršija, kao nadnacionalna ustanova, pozvana je da odigra suštinsku ulogu u ovom prevazilaženju, ujedinjujući Pravoslavlje na osnovu principa pravoslavne eklisiologije, bez hegemonističkih pretenzija papskog tipa, ali i sa punom svešću o svojoj odgovornosti kao koordinatora i izrazitelja jedinstvenog Pravoslavlja. Ovo su, u opštim crtama, osnovne pretpostavke ili okviri u kojima je Pravoslavlje pozvano da svedoči i služi u ujedinjenoj Evropi. Da vidimo sada ukratko posebno položaj i doprinos koji, sa ovim pretpostavkama koje smo izneli, može da ima pravoslavna žena u Evropi.

2. Žena na prostoru Pravoslavlja: teološki i sociološki pristup U naše dane postoji jedna široko rasprostranjena tendencija da se celokupno hrišćansko Predanje posmatra kao negativno i potcenjivački raspoloženo prema ženi. Međutim, nameće se potreba da po ovom pitanju jasno razlučimo Pravoslavno od "zapadnog" predanja. Mogli bi se pozvati na brojne izvore i stavove Svetih Otaca Crkve da bi se dokazala razlika između Pravoslavlja i zapadne teologije po ovom pitanju. Ovde ćemo se zadovoljiti samo jednim poređenjem: suočavanjem stavova Tome Akvinskog, velikog teologa Zapadnog Hrišćanstva (13. vek), i onoga što o ženi govori Sv. Vasilije Veliki (4. vek). Toma Akvinski, sledujući Aristotela, posmatra ženu kao jednu vrstu nesavršenog i nedostatnog muškarca. NJegova shvatanja su se odrazila na savremene mu biološke teorije. On je verovao da je ljudsko seme, koje pri začeću donese kao posledicu rođenje ženskog deteta, na izvestan način sa nedostatkom ili je narušeno (Summa Theologiaae I, 92, 3). Za Tomu Akvinskog život je hijerarhizovan biološki na taj način da muž zauzima viši stupanj, pošto ima "višu funkciju... uma /razuma/". Žena, veli on, nije nastala od glave Adama, nego od njegovog rebra, što znači da nije predodređena da bude umni vođa, nego da bude samo drug muškarcu, i da ga pomaže u njegovom poslu, prvenstveno u razmnožavanju vrste. Teološki i filosofski ključ za razumevanje Tominog mišljenja u ovom slučaju je njegovo shvatanje, koje se zadržalo u sveukupnoj zapadnoj teologiji (i, da čovek ne poveruje, kod nekolicine savremenih profesora pravoslavne dogmatike), da je samo razum /logos/, kao umna funkcija, ono što u teologiji nazivamo "ikona Božija" u čoveku. Prema tome, žena po ovom shvatanju nije "ikona Božija", osim samo u stepenu u kome se potčinjava mužu i biva njime umno vođena.

395

Stav jelinskih Svetih Otaca Crkve na Istoku po ovom pitanju bio je sasvim drugačiji. Za Svete Oce "ikona Božija" u čoveku ne nalazi se u njegovom "razumu" kao umnoj funkciji, nego u slovesnosti kao upražnjavanju slobode i "samovlasnosti" . Sv. Jovan Damaskin sažima svetootačko Predanje po ovom pitanju, kada piše: "Kažemo, dakle, da je /u čoveka/ zajedno sa razumom, ušla /od Boga/ i samovlasnost, i da su pretvaranje i promena prirodna svojstva onog što je rođeno. Jer sve što je rođeno, promenljivo je... Bezdušne i beslovesne /životinje/ menjaju se prema već rečenim telesnim promenama, a slovesna bića po /vlastitom/ proizvoljenju... Dakle, svaki onaj koji razmišlja, razmišlja tako kao da je na njemu odluka o tome šta mu je činiti, da bi izabrao ono za šta se razmišljanjem opredelio, i da izabravši, to i izvrši. A ako je to tako, onda je slobodna volja po nužnosti potčinjena razumu; jer, ili neće postojati razum, ili će, pošto postoji, biti gospodar nad delima i samovlasnošću. Otuda, beslovesne životinje i nisu samovlasne /nemaju slobodnu volju/, jer priroda upravlja njima više nego što one same upravljaju; zbog toga se i ne odupiru svojim prirodnim željama, nego, čim nešto požele, jurišaju da to i ostvare. Dok čovek, budući da je slovesan, više upravlja prirodom nego što ona upravlja njime; zbog toga i kad poželi nešto, ukoliko hoće, ima mogućnost da se odupre želji, ili da je sledi..." (Tačno izloženje Pravosl. vere 27 (41), PG 94, 960). Upravo ova zamisao Svetih Otaca Crkve, tj. da samovlasnost sačinjava "slovesnost"  čoveka, dozvolila im je da izbegnu uticaj tada tekućih predubeđenja o prirodno/biološkoj nižoj vrednosti žene u odnosu na muškarca. Pridajući ključni značaj samovlasnosti, Sveti Oci Crkve su u ženi videli punu i savršenu "ikonu Božiju", pri čemu u odnosu na muškarca ni u čemu ne biva uskraćena kao potpuni čovek. Tako Sv. Vasilije, u svojoj Besedi o Sv. mučenici Juliti, stavlja u usta svetiteljke sledeće reči, koje razlikuju pravoslavno od zapadnog teološkog stanovišta u odnosu na jednakost žene: "Iz istog sastava  ... kao i muškarci i mi smo. Po slici /ikoni/ Božijoj postale smo, kao i oni. Žensko je sposobno na vrlinu ravnočasno kao i muškarac, jer je od istog Tvorca postalo. A muškarcima smo srodne po svemu: jer ne samo da je telo /od čoveka Adama/ uzeto pri stvaranju žene, nego i kost od kostiju njegovih. Tako snagu i krepost i strpljivost, jednako kao i muškarci, i mi dugujemo Vladici /Bogu/. Ovo govoreći ona bi dovedena u oganj (na mučeništvo)". I završava Sv. Vasilije sledećom primedbom /upućenom/ ženama: "Nikakav nedostatak prirode ne sprečava nas na dobro"536. Ova apsolutna ravnočasnost žene sa muškarcem očevidna je u čitavoj eklisiologiji Pravoslavne Crkve, i nema potrebe da se ovde opširnije izlaže. Svima nam je poznato mesto i položaj Presvete Bogorodice, koju u našoj Crkvi pominjemo za vreme Sv. Evharistije "osobito" , dakle, kao glavu svih upokojenih. Veća čast za ženu ne može postojati u Crkvi, koja "živi u Evharistiji i kroz Evharistiju". Ista čast se, bez razlike, odaje i ženama koje su se posvetile, bilo mučeništvom, bilo svojom prepodobnošću. Ne postoji, prema tome, nijedan razlog da se Pravoslavna Crkva stavlja u iste kategorije sa onima zapadnih hrišćana, kad je u pitanju jednakost žene sa muškarcem, sa gledišta teologije. No, dok je ovo nesumnjivo, stvari se komplikuju zbog nekih drugih teoloških i socioloških razlika između nas i naše braće sa Zapada. Ove razlike treba raščistiti, ukoliko želimo da prisustvo i svedočenje pravoslavne žene u Evropi bude neometano i plodonosno. 536

O muč. Juliti 1-2, izd. "Apostoliki diakonia", Atina, tom. 54, str. 48-49.

396

a) Pravoslavna Crkva ne shvata jednakost kao izravnanje. Zapad je oduvek gledao na jedinstvo i na raznovrsnost kao na dve stvari koje se teško usklađuju u praksi. Zato je u istoriji Zapad bio svedok brojnih revolucija i pokreta, koji su imali za cilj da isprave sklonosti, koje je jedinstvo povremeno pokazivalo: da priguši raznovrsnost, i obratno. U pravoslavnoj eklisiologiji zlatno pravilo je ono koje Apostol Pavle daje u I Poslanici Korinćanima (gl. 12): telo ima mnoge članove i svi oni čine nešto različito; međutim, nijedan član ne može da potčini drugog člana ili da mu kaže "ne trebaš mi". Tako svaki član tela ima svoju vrednost, koja se sastoji u njegovoj osobenosti i jedinstvenosti /neponovljivosti/. Kad bi svi članovi hteli da izvršavaju jednu istu službu u telu, to bi predstavljalo znak ozbiljne bolesti i njih i samoga tela. "Nisu svi apostoli, niti su svi proroci, niti svi imaju darove isceljivanja" (1Kor. 12, 29-30). U pravoslavnom etosu poštovanje osobenosti predstavlja temeljni princip, koji savremena zapadna društva ne prihvataju bez teškoća. Tako i osobenost žene ili posebnost funkcijâ koje ona izvršava, u Pravoslavnoj Crkvi nemaju značenje njenog potcenjivanja, što inače važi u Zapadnom Hrišćanstvu. b) Pravoslavna Crkva ne shvata službe kao vlast i silu, nego kao služenje i svedočenje, svedočenje koje može da postane čak i mučeništvo. Jedan episkop ili patrijarh Pravoslavne Crkve, gledano spolja i samo pojavno, ima jaku vlast, ali je on taj koji će prvi biti obešen ili pogubljen potapanjem u more, kada njegova pastva bude u opasnosti. Može biti da svaki od nas pravoslavnih ne shvata prirodu vlasti na ovaj način, ali tako je shvata naša Pravoslavna Crkva, i tako je u dubini duše doživljava naš Pravoslavni narod. Međutim, u savremenom zapadnom društvu, koje se zasniva na pretenziji o "ljudskim pravima", službe predstavljaju "prava" na nagradu, a ne na žrtvu. Sledstveno tome, pitanje "ljudskih prava" postavlja se svaki put kad je neko, iz bilo kog razloga, lišen prava i pristupa na vlast. Pravoslavna žena — znajući da ne biva potcenjena time što je lišena svešteničke vlasti, budući da ni u kom slučaju ne prestaje da se smatra jednakom sa muškarcem — ne gleda na sveštenstvo drugačije nego kao na jedan vid služenja, koji uključuje oblik žrtve, drugačiji od one žrtve i svedočenja i mučeništva koje ona pruža na drugim poljima. Ovo ne daje odgovor na pitanje zašto se u našoj Crkvi ne rukopolažu žene (razlozi za to su druge prirode i nisu ovi), ali objašnjava zbog čega Pravoslavna žena, koja živi na zapadnoevropskom prostoru, ne deli — bar do sada, dokle važi mentalitet koji odlikuje Pravoslavlje — agoniju i sve one borbe ženâ drugih hrišćanskih crkava i konfesija za sticanje stepena sveštenstva. Pravoslavna žena, slobodna od kompleksa niže vrednosti, koji je, kao što videsmo, žena zapadnih crkava nasledila iz svoje tradicije, oseća da ima dovoljno mogućnosti za svedočenje i služenje u savremenom društvu, mogućnosti koje se posebno pružaju u ujedinjenoj Evropi danas. Te mogućnosti bismo ukratko naznačili kao sledeće: 1. Svedočenje etosa /morala, životnog stava/ i mentaliteta. Saglasno onom što smo već rekli, Evropa, u ovom ključnom periodu kroz koji prolazi evropska civilizacija, ima osobitu potrebu za jednim etosom i jednim mentalitetom koji će protivuravnotežiti antagonizam individualnih pretenzija, dajući prvenstvo ličnim odnosima. Evropska civilizacija sa sobom nosi nasleđe individualizma, i ova njena bolest će uskoro postati smrtonosna, kao što napr. slučajevi kriminala i narkomanije i dr. daju utisak o samrtnom ropcu našeg zapadnog društva — izuzev ukoliko se zapadno društvo ne usredsredi na ličnocentrični mentalitet koji neguje Pravoslavlje. Žena, više od bilo koga drugog, i možda pre svega kao majka, uči nas da živimo kao ličnosti, a ne kao individue, to jest kao bića odnosa a ne kao izolovana i "nezavisna" bića. Zapadna civilizacija treba da revidira pojam slobode, koji je nasledila iz svog zapadnog hrišćanskog pre-

397

danja, učvrstila ga kartezijanskim prosvetiteljstvom i iscrpela ga egzistencijalističkim nihilizmom, po kome sloboda znači "oslobađanje", slobodu od nekog ili nečeg, i treba da se nauči slobodi za nekog ili za nešto, slobodi koja se poistovećuje sa ljubavlju. Žena ovo može da nauči lakše, prirodnije i doslednije. Pravoslavna žena je pozvana da preokrene i preobrne individualističku struju zapadne civilizacije, i ima sve preduslove da to učini, ako je stvarno pravoslavna žena. 2. Svedočenje crkvenog služenja. Rekli smo prethodno da Pravoslavlje u Evropi može da služi i doprinese jedino kao Crkva. Ne kao usamljene individue, niti kao ideologija. Crkva služi i svedoči ne toliko time što čini i govori, koliko time što ona jeste — i kao ustanova i kao zajednica. Žena treba da zadobije delatnu ulogu u životu parohije, počinjući od nečeg veoma prostog i pomalo prezrenog: naprimer da priprema prosforu za Svetu Evharistiju /Liturgiju/, smatrajući to u najmanju ruku identičnim sa hlebom i jelom koje sprema svojoj deci. To ima ogroman značaj — ne samo teološki i eklisiološki, nego čak i sociološki i ekološki. Osim toga, čovekoljublje i dobrotoljublje parohije, kao što se to uostalom pokazuje u praksi, po preimućstvu je delo i služba žene. Ali, i u upravi /administraciji/ parohije i episkopije, žena može i treba da učestvuje više nego do sada. Prošla je epoha u kojoj žena nije imala iskustvo uprave. Danas ona najšire učestvuje u javnosti, zna da upravlja, i treba da učestvuje u parohijskim i eparhijskim savetima evropskih Pravoslavnih Crkava, što je moguće više. Poseban značaj ima doprinos pravoslavne žene u obliku i službi pravoslavnog monaštva. Monaštvo predstavlja crkvenu službu, i ima ogroman društveni, socijalni značaj. Značajno je da pravoslavna žena u ovoj službi učestvuje ne samo ravnopravno, nego čak i posebno naglašeno. Mnoštvo ženskih pravoslavnih manastira u Evropi i njihov kvalitet predstavljaju svetionike, koji prenose svetlost društvu i duhovno ga usmeravaju. Pravoslavno monaštvo, iako mu to nije intencija /namera/, oduvek je bilo činilac formiranja civilizacije i kulture, i svakako će to opet biti u ujedinjenoj Evropi. Kad naši manastiri steknu međunarodni karakter, kao što je slučaj sa manastirom Svetog Jovana Preteče, koji je osnovao blaženopočivši starac Sofronije u Eseksu ŠEssex] u Engleskoj, tada će i svedočenje i služenje našeg monaštva u Evropi biti još svetlije. Žene monahinje u takvim manastirima, sa nivoom obrazovanja jednakim nivou najobrazovanijih žena Evropske Zajednice, bez ikakve pretenzije i aspiracije na misionarenje, prenose u prostor Evrope duh koji je Evropi toliko potreban, da bi zaustavio mnoštvo individualističkih pretenzija i onu maniju za vlašću koja muči Evropu. Na taj način, bilo kao majka, bilo kao bezbračna žena u svetu, bilo kao monahinja, Pravoslavna žena ima i upražnjava crkvenu službu od neprocenjivog društvenog i civilizacijskog značaja. 3. Svedočenje u javnom životu. Pravoslavna žena ne sme da odsustvuje iz opšteg i javnog života. U jednoj epohi koja ženi priznaje pravo izbora i dužnosti da bira političke i druge vođe, apsolutno nikakav biološki ili drugi razlog ne sprečava pravoslavnu ženu da ima suštinsku ulogu u javnom životu. Ono što treba naglasiti jeste da Pravoslavna žena, učestvujući u javnom životu Evrope, treba da ima punu svest o temeljnim kosmoteorijskim i civilizacijskim načelima, na koje smo gore ukazali, koja na neki način čine različitim od zapadnoga pravoslavni stav prema svetu, ljudima i Bogu. Ukoliko Pravoslavna žena, kao političar ili tehnokrata /tehničko lice nauke ili uprave/ unutar Evrope, ne transfuzira ovaj stav i viđenje, tada će i sama biti asimilovana od onog mentaliteta koji je ona pozvana da ispravi. čemu bi, na primer, koristila jedna Pravoslavna žena ministar prirodne okoline ekologija koja ne bi imala svest o evharistijskom /liturgijskom/ i asketskom pristupu prirodi, prirodnom svetu, i delovala naprosto sa zapadnim kriterijumima ciljnosti i utilitarizma? Ako pravoslavna žena želi da u

398

Evropu transfuzira ono što ovoj nedostaje, a što joj pruža pravoslavno Predanje, onda treba da bude istančanog osećaja za ključne aspekte kosmoteorije, etosa i mentaliteta, koje smo ovde pokušali da dotaknemo. Pravoslavlje nije, niti treba da se smatra, kao strani element u geografskom, političkom, religijskom i kulturnom prostoru koji se zove Evropa. Mi smo (sa Istoka) i istorijski i stvarno osnivači Evrope. (Mi smo Evropa pre Evrope). Drugo, u ovoj našoj omiliji /besedi/ hteli smo da istaknemo: da bismo, kao pravoslavni, pozitivno i unapređujuće doprineli izgradnji današnje i sutrašnje Evrope, potrebno je da imamo svest kako o duhovnim potrebama Evrope, tako i o mogućnostima koje sobom nosi Pravoslavno Predanje. Jer, doprinos Pravoslavlja nije politički nego duhovni; doprinos mentaliteta, etosa i životnog stava, koji se rasprostire na sveukupni društveni život, i u nastavku deluje na same institucije i političke odluke. Pravoslavna žena ne pretenduje na sudelovanje u evropskom zbivanju i bitovanju naprosto i samo zato da bi stekla ista prava sa muškarcima, ili da bi uzela udela u vlasti — političkoj, ekonomskoj ili crkvenoj — nego da transponuje pravoslavni etos, stav života i ponašanja, kojem se empirijski svakodnevno samo uči kao živi član Crkve i crkvene evharistijske zajednice. Ukoliko ne učini ovo, sa ovim duhom i ovim preduslovima, onda neće pružiti ništa osobito. Sa ovim pretpostavkama, međutim, i sa ovim duhom, Pravoslavna žena može da postane odlučan činilac u pravilnoj izgradnji Evrope, stavljajući u službu ovog velikog cilja, zajedno sa Pravoslavljem, i svoje osećanje, posvećenje, svoju veru u mir i ljubav, darove koje joj je Tvorac tako izobilno poverio. Evropa se izgrađuje politički i ekonomski. Pomozimo joj svi da se izgradi i duhovno. Pravoslavna Crkva, sa svim svojim članovima, ženama i muškarcima, pozvana je Božanskim Promislom da, na ovom danas ključnom preusmeravanju istorije, pruži svoje jevanđelsko, crkveno svedočenje i služenje.

399

O. GEORGIJE FLOROVSKI: VASELJENSKI (i/ekumenski) UČITELJ *

Ovaj članak predstavlja jedno maleno ispunjenje duga koji osećam naspram večne uspomene moga učitelja, koji je izvršio dubok uticaj na moju teološku misao i koji, na žalost, nije mnogo poznat u Jeladi, zbog toga što njegova dela nisu prevedena niti mnogo čitana. Časopis Sinaksi pruža zaista značajnu službu pravoslavnoj teologiji našeg prostora time što daje priliku da prosudimo i vrednujemo i ovde delo o. Georgija Florovskog. Možda će ovo predstaviti polazište za jedno ozbiljnije i dublje proučavanje dela ovog velikog pravoslavnog teologa našeg vremena. Jer, zaista je bolno videti druge ruske teologe našeg veka kako su uticali na savremenu pravoslavnu misao, dok doprinos Florovskog ostaje skoro sasvim nepoznat. Cilj ovog članka je da se kroz njega pokaže na kojim mestima bi uticaj o. Florovskog trebalo da bude veći na našem prostoru i gde bi zamenio uticaj koji su imali drugi ruski teolozi. To ne znači potcenjivanje doprinosa drugih, nego kazuje nešto posebno značajno, nešto osobito za nas Jeline. O. Georgije Florovski je razumeo jelinske Oce više nego što su ih razumeli drugi savremeni ruski teolozi. Ova primedba ne krije u sebi nikakvu tendenciju šovinizma. Nije reč i nekoj stvari od nacionalnog značaja, nego o jednom stavu prema životu, koji je svojstven posebno Jelinima, i koji telo Pravoslavlja čini našim telom. Taj nama Jelinima blizak način doživljavanja Pravoslavlja o. Florovski je shvatio proučavajući jelinske Oce na način koji se ne primećuje kod drugih ruskih teologa. Međutim, značaj doprinosa o. Georgija Florovskog ne ograničava se na nas Jeline. On je najekumenskiji učitelj kojeg pravoslavna teologija može da predstavi (u) našem veku, i to iz dva glavna razloga. Prvi je čisto spoljašnji. O. Georgiju se desilo igrom slučaja — ako su takve stvari prosta sreća a ne deo jednog promisaonog plana Božijeg — da živi i uči na Zapadu i da bude jedan od prvodelatelja ekumenskog pokreta.537 Odlično je znao evropske jezike i zapadnu filosofiju, i nikada nije pisao a da ne uzme u obzir značaj koji njegove reči imaju za čoveka Zapada. Bio je duboko Pravoslavan, ali se uvek obraćao sa razumevanjem a ne kirigmatičkim polemičkim suprotstavljanju sa zapadnjacima. Ova unutarnja slučajnost/okolnost, do koje je došlo ponajviše zbog odbijanja njegovih savremenih jelinskih teologa da ga prime u jeladsku akademsku porodicu (tadašnji profesori Teološkog fakulteta Atinskog univerziteta odbacili su predlog profesorâ Alivizatosa i Konidarisa da ga pozovu na njihov fakultet kao profesora) prinudila je Florovskog da zauvek ostane na Zapadu. Tako je do kraja ostao "ekumenski" u impulsima /erethismata/ svoje teološke misli. Međutim, ekumeničnost bogoslovlja Florovskijevog nije bila samo plod sticaja okolnosti i samo spoljašnja. NJeni koreni su bili toliko duboki da su se poistovećivali sa samom njegovom teologijom. Ovu ekumeničnost je Florovski crpeo iz uverenja da su jelinski Oci Crkve bili uvek aktuelni i da su predstavljali integralni deo onog što zovemo "Hrišćanstvo", kako u njegovom istočnom tako i u zapadnom vidu. Kako stav tako i sadržaj misli jelinskih Otaca su, za Florovskog, imali toliku širinu da ne

*

Izvornik: vić).

537

(Sinaksi), sveska 64, oktobar-decembar 1997, 13-26. Prevod sa jelinskog jeromonah Maksim (Vasiqe-

Bio je jedan od utemeqivača Svetskog Saveta Crkava (Amsterdam 1948) i jedan od najznačajnijih članova "Vere i Poretka" istog Saveta. Borio se, uvek iznutra, za uticaj pravoslavne teologije na Ekumenski pokret, istrajavajući poglavito na onom što je zvao "ekumenizam u vremenu" nasuprot "ekumenizmu u prostoru" koji su podsticali protestanti.

400

mogu biti strani prema traganjima zapadnog čoveka. Kao što ćemo videti još analitičnije kasnije, o. Florovski nije delio oštru antitezu, utvrđenu od vremena njegovih zemljaka slavofilâ, između istočnog i zapadnog hrišćanstva, i uvek je podržavao stav da niti Zapad ne može živi bez Istoka, ali niti Istok može da bude istinski katoličanski bez Zapada — nešto što se danas tako lako zaboravlja. Ovaj večneuspomene korifejteolog crpio je svoj stav iz jelinskih Otaca Crkve, koje nikada nije doslovno prepisivao, nego je uvek pokušavao da shvati njihov damar/trepet i njihovu poruku. Zbog toga je i glavni cilj teologije za njega bila "neopatristička sinteza", što znači, kao što ćemo videti, jedno dublje traganje za egzistencijalnim smislom svetootačke teologije i jedna sinteza istog, što zahteva retke stvaralačke sposobnosti i dar sintetizovanja. Ovoj ekumenskoj i neopatrističkoj misiji pravoslavne teologije o. Florovski je postavio tek prve principe i temelje. Sam on je nije razvio, jer život jednog čoveka nije nikada dovoljan za ciljeve takve vrste. Ali ove temelje on je postavio pravilno i sa jasnoćom. Mi mlađi od njega treba da gradimo na njima, pošto najpre dobro upoznamo i procenimo to zaveštanje, što nije jednostavno ni lako u savremenoj teološkoj konfuziji koja vlada kod nas, gde postoji težnja da ozbiljnu teološku misao zamene teološki slogani i pobožna pričljivost. Tako, mogli bismo da gradimo na ovim temeljima sa ozbiljnim i stvaralačkim pregalaštvom, a ne imitiranjem i prepisivanjem, idući nekoliko koraka dalje nego što je uspeo da iskaže blaženi i nezaboravni učitelj, sa pažnjom i uverenjem da je osnovna načela, koja je on postavio, ostaju da važe i uvek da se poštuju. No, koja su osnovna načela koja je postavila misao o. Florovskog, i koji je njihov značaj? Ono što sledi u ovom izlaganju predstavlja mali pokušaj da se sinoptički izlože ova temeljna načela, koja sačinjavaju poseban, odvojen od njegovih savremenika, doprinos o. Georgija bogoslovlju. Ovo izlaganje stavova Florovskog treba da bude praćeno jednim traganjem za njihovim značajem, zato što samo tako može da se ostvari jedna uistinu novopatristička a ne prosto patristička sinteza, prema želji Florovskog, odnosno nešto mnogo dublje i stvaralačkije od jednog pukog kopiranja Otaca. Ova načela koja je postavio Florovski svrstaćemo u određene opšte teme. Jedna velika tema koja sačinjava poseban doprinos o. Florovskog jeste ono što nazivamo "hristijanizovani jelinizam", i koji obuhvata u osnovi problem slobode. Florovski je započeo i oblikovao početno celokupnu svoju misao u jednoj borbi/rvanju sa problemima koje je postavljala zapadna filosofija od epohe Kanta i posebno sa Hegelom i zapadnim racionalizmom, koji je tako vodio u jedan misticizam, koji je čoveka i svet dovodio u jednu pozitivnu vezu sa Bogom na osnovu datih zakona, poput večnog duha ili religioznosti ljudske prirode, bilo u jednom razmatranju istorije kao kretanja iznutra prema jednom dobrom kraju po obrascu prirodne evolucije (utopija ili hilijazam). U nastojanju da oblikuje svoje prvo filosofsko stanovište naspram ove filosofije, Florovski je pomoć našao u stavovima koji su u ono doba bili predstavljeni od Šarla Renuvjea538 (umro 1903) i preko časopisa La Critiljue. Stavovi koje je razvio Renuvje u ovom časopisu uticali su, ili tačnije, poklopili su se sa onim za čim je tragao o. Florovski, zbog toga što su bili u odbranu ovih stavova slobode u svakom aspektu postojanja, reagujući snažno na jedan, u zapadnoj filosofiji, potmuli /ypolanthanousa/ uticaj avgustinovske i kalvinističke vere u božansku Blagodat, koja nesmetano (aproskopta) i bez učešća čovekove slobode upravlja istorijom. Ovaj filosofski početak — a treba za-

538

Charles Renouvier, Esquisse d’unne classification systematique des doctrines philosophiques, Paris 1885-86. Renuvje je snažno osporio germanski idealizam, kao i svaki determinizam, prirodni ili istorijski, i podržao značaj s l o b o d e i l i č n o s t i u istoriji. Florovski je ove dve osnovne kategorije primenio na jedno hristocentrično tumačenje istorije, koja je nedostajala kod Renuvjea. Vid. Posebno njegovo delo "The Predicament of the Christian Historian", u Religion and the Culture: Essays in Honor of Paul Tillich, ed. By W. Leibrech, Nenj York 1959.

401

beležiti da je započeo kao filosof a tek posle proučavao Svete Oce i istoriju — ovaj filosofski početak i ovo njegovo prvo stanovište definitivno su zapečatili celokupni njegov put kao proučavaoca otačke misli. Florovski, počinjući kao filosof, našao je kod jelinskih Otaca punu potvrdu načela da je sloboda ključ ne samo istorije nego i ontologije, odnosno svakog pokušaja za tumačenjem i razumevanjem stvarnosti i istine. U vrlo uopštenim crtama ovo se desilo na sledeći način. Proučavajući staru jelinsku filosofiju Florovski je konstatovao da i pored raznovrsnosti školâ misli stari Jelin je uvek smatrao svet večnim i nije tragao za njegovim početkom na radikalan način.539 To je značilo da svet sadrži u svojoj prirodi večne zakone, koji održavaju i čine stabilnim kretanje, kao kretanje poretka i time harmonije i lepote, tj. "svet" ( ), prema prvobitnom značenju reči. Kao rezultat ove večnosti sveta stari Jelin je istoriju posmatrao kao odvijanja suštinski istih stvari, a ne kao nešto novo i nepredvidivo. Drugim rečima, kosmologija i istorija starih Jelina imali su unutar sebe isti determinizam540 koji je karakterisao evropski racionalizam i koji je vodio ka različitim hilijazmima, koji su uznemiravali Renuvjea i Florovskog u njegovim prvim koracima. Nasuprot starom jelinizmu, biblijski stav — a sa njim i stav jelinskih Otaca — doveo je o. Florovskog do potvrde slobode kao ključa filosofije. Tumačeći patrističku misao na osnovu ideje stvaranja ni iz čega, Florovski je dospeo da naglasi "simptomatičnost", slučajnost, kontingentnost (contingency541, reč koju nije lako prevesti na jelinski) postojećeg sveta, i da ga tako oslobodi ne samo od njegove večnosti — to je bila samo spoljašnja konincidencija — nego i od nužnosti, koja postoji u jednom svetu koji se kreće iznutra zakonima koji se samopotrvrđuju postojano i večno. Tako, prema Florovskom tvorevina, svet/kosmos, nije se mogao razumeti od jelinskih otaca na isti način kako su ga razumevali drevni jelinski filosofi. Jelinizam je imao da se hristijanizuje upravo na ovom mestu. Ovu hristijanizaciju jelinizma Florovski vidi zaokruženu kod Sv. Atanasija Aleksandrijskog. Posvećujući jednu odlučnu studiju svoju dogmi o stvaranju prema Sv. Atanasiju, Florovski zaokružuje prvo načelo svoje teologije. Jedno je da postoji nešto iz volje (   ) a drugo iz suštine (   ). Kada nešto postoji iz volje tada, prvo, ono je proizvod slobode a ne nužnosti, i drugo, uvek podleže mogućnosti korenite promene, nepredvidivog i novog, odnosno slobode. Ovu kosmološku formulaciju Florovski razvija kao dijalektiku stvorenog-nestvorenog na jedan dubok način, iako ne potpun. U svojoj studiji o stvorenom i nestvorenom, kao i u drugim svojim radovima, posebno onim koji su vezani za antropologiju i eshatologiju, o Vaskrsenju itd., o. Florovski celokupnu svoju tezu o slobodi prenosi na egzistencijalno polje. Konkretno, jasne i izražene teze Florovskog predstavljaju sledeće tačke, na kojim i insistira: 1) Telo čoveka predstavlja po definiciji sastavnicu ljudskog bića. Čovek nije niti leš niti utvara. Bez duše on je leš, a bez tela on je fantazma i time nesavršen ako ne do-

539

Vid. Posebno njegovu studiju "Eschatology in the Patristic Age. An Introduction", Studia Patristica, II/2, Berlin 1956, 235-250. (Srpski prevod: "Patristički vek i eshatologija", Vidoslov 23, 2001, 37-50).

540

Florovski posebno naglašava logičku povezanost večnosti i nužnosti u starojelinskoj misli: ako postoji bilo koji "dovoqan razlog" da postoji nešto ("nužnost"), taj razlog mora da bude "večan", tj. ne može da postoji apsolutno nijedan razlog za ne-postojanje te stvari od večnosti, pošto u suprotnom njegov razlog postojanja ne bi mogao da bude "dovoqan" ili "nužan". Prema tome, piše, bitije (  ) je "nužno" za starog Jelina. Ništa istinski stvarno ne može da bude "novo". Najviši simbol stvarnosti, istine bićâ, u ovom slučaju je kruženje koje se ponavqa. (Vid. njegovu studiju iz prethodne napomene, objavqenu i u Collected Works, vol. IV, Belmont, Mass., 1987, str. 69).

541

Vid. posebno njegovu studiju "St. Athanasius’ Concept of Creation", Collected Works, vol. IV, 39-62.

402

đe do vaskrsenja tela.542 Karakteristično je, i treba da bude naglašeno, da je za Florovskog jedna prirodna besmrtnost duše mnogo opasnija jeres od tnitopsihizma.543 On veruje, naravno, da smrt ne razlaže definitivno čovekov identitet, ali je to zahvaljujući dvama elementima, koji nemaju nikakve veze sa prirodom čoveka: Vaskrsenju Hristovom i zajednici Crkve, i posebno Evharistije, iz koje o. Florovski crpe sve svoje nadahnuće i, rekao bih, svoje bogoslovlje. Ovo dvoje nas uverava da će postojati vaskrsenje tela i posledično da ljudski identitet ne biva uništen smrću. 2) Sloboda čoveka je vezana za ličnost u njenoj suprotstavljenosti naspram prirode. Na ovom mestu, dve stvari predstavljaju jasne i izražene teze Florovskog. Prva je da pojam ličnosti ne samo da je prisutan u patrističkoj misli, nego da predstavlja njeno najznačajnije dostignuće. Ovo mesto se sukobljava sa gledištem onih koji tvrde da pojam ličnosti skoro da odsustvuje iz svetootačkog bogoslovlja. Florovski istražujući iscrpno/podrobno Oce i dospevši do osporavanog Grigorija Niskog, zaključuje da je čak i za njega pojam ličnosti osnovni pojam i zaključuje sledećim rečima: "Ideja ličnosti po sebi bila je verovatno najveći doprinos hrišćanstva filosofiji"544. Međutim, nije samo ovo nastojanje Florovskog na središnjem mestu koje zauzima ličnost u patrističkoj misli ono koje treba da se naglasi. To je, poglavito, činjenica da za ovog velikog pravoslavnog teologa najznačajnija potvrda slobode ličnosti leži u mogućnosti koju ona ima da se postavi naspram prirode. Ovu činjenicu Florovski naziva jednim izrazom koji on sam po prvi put uvodi: "asketski podvig"545 (slovenska reč podvigý teško je prevodiva — najčešće ima značenje pobede, stvaralačke pobede). Smisao izraza je, dakle, da se ličnošću ostvaruje jedna pobeda nad prirodom: to je "asketski podvig", kako ga on naziva. Za Florovskog, glavni tipovi svetiteljâ, "oboženih ljudi", jesu oni koji na jedan ili drugi način slobodno prevazilaze prirodu, njene zakone i njenu nužnost. Tako konkretno naziva proroka, devstvenika, mučenika i podvižnika. Ne postoji nijedan svetitelj koji nije pokazao na neki način da ličnost prevazilazi prirodu i da je slobodna od njenih zakona. Drugo veliko poglavlje na kome je doprinos Florovskog opet odelit od drugih ruskih teologa jeste s r e d i š n j o s t h r i s t o l o g i j e . O. Georgije se nije posebno bavio trojičnim bogoslovljem. Osim uzgrednih opaski koje daje na dogmat o Bogu osvrćući se na Arija, na Prvi vaseljenski sabor, na Sv. Atanasija itd., osvrti na dogmat o Svetoj Trojici su naprosto uzgredni/sporadični. Veliki deo svojih istraživanja posvetio je Ocima posle Halkidonskog sabora (451.g.), a posebno na Sv. Maksima. Međutim, postoje i dublji razlozi koje bismo mogli nazvati teološkim. Sećam se da je uvek na svojim predavanjima i vežbama naglašavao da je čak i na Prvom vaseljenskom saboru, 542

Vid. studiju "The Resurrection of Life" (Collected Works, vol. III, vo. III, 1976, str. 213-240). Takođe, "O smrti na krstu", Teološki pogledi 1-3/1990, 69-95.

543

Vid. njegovu studiju "The Last Things and the Last Events", 1962 (Collected Works, vol. III, 1976, 243-265): jeres (=krivo učenje) o jednoj prirodnoj i bez Boga besmrtnosti mnogo je ozbiqnija od jeresi o istovremenoj smrti duše i tela do vaskrsenja. Sr. takođe "O smrti na krstu", Teološki pogledi 1-3/1990, 76: "U pravom smislu reči, smrtno i propadqivo je postalo kroz greh jedino čovečije telo. I samo se telo razlaže po smrti. Samo telo može da se raspadne, trune. M e đ u t i m , n e ’ u m i r e ’ s a m o t e l o č o v e k a , n e g o c e o č o v e k . Jer, čovek je organski sastavqen od tela i duše. Ali, ni duša niti telo, sami za sebe, ne obrazuju čoveka".

544

Vid. "Eschatology...", Collected Works, IV, 77.

545

Ova ideja je posvuda razasuta u delu Florovskog. Ne odnosi se samo na podvižnike, nego na način i stav života svakog hrišćanina. Već sa Krštenjem, Miropomazanjem i učestvovanjem u Sv. Evharistiji počinje ostvarenje "asketskog podviga", međutim "voqa čovekova dobija isceqenje jedno kroz podvig i slobodu", u toku celog njegovog života ("O smrti na krstu", Teološki pogledi 1-3/1990, 90). Vid. u celini delo Vizantijski podvižnici i duhovni oci, prev. na grčki P.Pali, Tesalonika 1992. Interesantnim se pojavquje za ovu temu Prolog, koji je napisao za knjigu večneuspomene Starca Sofronija o Svetom Siluanu Atonskom, kojeg je Florovski lično upoznao na Svetoj Gori i čiju je fotografiju uvek držao u svom kabinetu. Vid. Arhim. Sofronije, The Undistorted Image: Starets Silouan, 1866-1938, 1958, str. 5-6.

403

koji se obično smatra odgovornim za prvu formulaciju dogme o Sv. Trojici, tema bila u osnovi hristološka. Radilo se o odnosu Hrista sa Bogom Ocem. Crkva nikada nije "dogmatizovala" bez pozivanja na Ličnost Hristovu. I to zato što dogmatika uvek u vezi sa spasenjem. U oblasti hristologije o. Florovski je dao doprinos na raznovrsne načine, poglavito što se tiče dveju priroda Hristovih. Prvi je on uveo termin "asimetrična hristologija"546, koji je imao za cilj da iskaže kako se Ovaploćenjem Logosa nije iskrsla neka nova ličnost547, budući da sjedinjenje priroda jeste "po ipostasi", a ta ipostas je božanski Logos. Radi se o jednom koraku dalje od formulacije Halkidonskog sabora548, koji bi se mogao shvatiti kao "simetrična" hristologija ako se razume na osnovu Tomosa pape Lava. Florovski se ne ustručava da uvede novu terminologiju, koja se ne sreće kod Otaca, dovoljno je samo da osigura veru Otaca od pogrešnog shvatanja. Međutim, osim sadržaja hristologije, ono što ima najveći značaj jeste insistiranje Florovskog na ličnosti Hrista kao ključa teologije, što je slično njegovom insistiranju na slobodi kao ključu filosofije. Podsticaj za ovu istrajnu ideju Florovskog treba da je početno dala njegova snažna suprotstavljenost sofiologiji Florenskog i Bulgakova. Ona ga je obavezala da posebno prouči ikonografiju, koju je otada smatrao istovetnom sa dogmatikom, i da konstatuje da se sofija poistovećuje sa Logosom Božijim, Hristom, a ne sa jednom četvrtom ipostasju ženskog roda, jednom "pnevmatofanijom" ili "Marijofanijom", kako su je predstavljali sofiolozi poput Bulgakova549. No, Florovski je otišao dalje od ovog svog istorijskog suprotstavljanja naspram Bulgakova i Florenskog, pa će formulisati, motivisan ovom svojom antitezom, jedno osnovno načelo, rekavši da: ovi teolozi, konkretno ova dvojica — iako je Florenskog imao više na umu — nalaze se na pragu Raja, pošto su negirali jedina vrata, koja su Hristos. Prema tome, sve prolazi kroz Ličnost Hrista, što izgleda jednostavno i opšte prihvaćeno, ali vrlo često sam imao prilike da se u to uverim, i u jednom članku koji sam pre mnogo godina pisao u Sinaksisu550 i iz rasprave koju je taj članak izazvao, vrlo često imamo tendenciju da to zaboravimo, kada predlažemo rešenja na probleme našeg postojanja koja ne prolaze nužno kroz Ličnost Hrista nego je zaobilaze. Moglo bi se dodati još primera iz teologije Florovskoga, ali dovoljno mi je da navedem nešto što smatram da je od krajnjeg značaja u današnjim teološkim raspravama. Reč je o njegovom stavu spram pitanja odnosa između hristologije-pnevmatologije i eklisiologije. Temu je već bio otvorio Homjakov, a obnovio je Loski. U jednom naglašenom antizapadnom tonu oba ova teologa su posebno istakli ulogu pnevmatologije u eklisiologiji, ali Florovski je radije izabrao da naglasi da je eklisiologija jedno 546

Već od 1933. g. u svom delu Vizantijski Oci od 5. do 8. veka (na ruskom). Potpunije izdanje pod nadzorom istog u Collected Works, tomovi VIII i IX. Uskoro prevod na srpski (Vrnjačka Banja).

547

Odavde i značaj i neophodnost izraza "Bogorodica" za Bogorodicu.

548

Ovo je veoma poučno za sve one koji danas tvrde da treba prosto da ponavqamo reči Otaca bez da ih protumačimo na našem savremenom jeziku. O. Florovski uvodi termin "asimetrična" ili "asimetrijska" Hristologija, koji pozajmquje iz matematike, zato što veruje da na taj način služi izrazu duha i namere Otaca. To predstavqa jedan primer ili uzor "neopatrističke sinteze" (neo=s obzirom na slike i terminologiju, patrističke= s obzirom na duh i intenciju Otaca). Za ovo, naravno, treba imati sposobnosti, kojima najčešće ne raspolažu oni koji tvrde da treba prosto da ponavqamo reči Otaca.

549

Bulgakov je u Premudrosti (Sofija) Priča Solomonovih video jednu personifikaciju savršenog stvaralaštva kao neku vrstu predvečne ikone Bogorodice. Svoju tvrdnju je zasnivao na proučavanju ikone Svete Sofije Novgorodske. Florovski je dokazao da ova ikona, kao i hramovi i terminologija koji se odnose na Sofiju u Vizantiji, imaju za svoju temu Hrista a ne Bogorodicu. Vid. između ostalog "The Hagia Sophia Churches", Collected Works, vol. IV, 131135.

550

"Hristologija i postojanje", Sinaksi 2, proleće 1982. Rasprava sa Filipom [erardom (sveska 5 i 6, zima i proleće 1983) bila je otrivajuća za to kako lako može da se zaobiđe Hristos u rešavanju egzistencijalnih problema, kao što je problem pretnje smrti, putem jedne prirodne besmrtnosti itd.

404

"poglavlje hristologije" a ne pnevmatologije551. Ovaj stav bi se mogao proceniti kao jednostran i preteran, i pokazuje da je potrebno još mnogo proučavanja da bi pravoslavna teologija stigla do jedne pravilne sinteze između hristologije-pnevmatologije i eklisiologije. Međutim, on svedoči da i u ovoj oblasti stavovi Loskoga, koji teže da utiču na mnoge, a poglavito njegova teorija o dve ikonomije, ikonomiju Sina i ikonomiju Duha, jesu opasni stavovi. Imajući kao merilo stav Florovskog ne može se govoriti o "ikonomiji Sv. Duha", zato što celokupnu ikonomiju u telu vozglavljuje Hristos. Sveti Duh u ikonomiji svoje delo usredsređuje na Ličnost Hrista. Tako ne može biti reči o energijama Svetoga Duha izvan događaja Hrista. Posledice ovih stavova su značajne sa skoro sva goruća teološka pitanja danas, poput odnosa Crkve sa ne-hrišćanskim religijama, i dijaloga Istoka i Zapada. Naposletku, jedno veliko poglavlje je ono što je sam o. Georgije Florovski nazvao "neopatristička sinteza" i koje je sagledao u kontekstu jednog oživljavanja pojma i iskustva katoličnosti Crkve, koja je postojala pre Raskola. Te dve stvari su tesno povezane. Neopatristička teologija i ponovno iznalaženje katoličnosti ne mogu se razdvojiti, kao što ćemo videti u primedbama koje slede. Otac Georgije Florovski je teolog katoličnosti Crkve. Za nekoga ko ima naglašenu svest o istoriji i poštovanje prema predanju, kao što je Florovski, to znači međuzavisnost Istočne i Zapadne Crkve, kao što je postojala pre Raskola. Zapadna kultura i civilizacija su nezamislive bez Pravoslavlja. Kao što ovu temu analizira u jednom divnom tekstu, koji bi trebalo prevesti na naš jezik (njegova omilija na otvaranju škole Svetog Vladimira (St. Vladimir’s Seminary) u NJujorku, koju je on osnovao pre nego što je otuda otišao) i koji je objavljen u jednom američkom časopisu552, pod naslovom "Nasleđe i dug pravoslavne teologije", (gde kaže da) treba da od nas bude suočeno gledište Tojnbija (Toynbee), koji u svom tumačenju istorije posmatra Istok kao jedan egzotični element, koji prosto pridodaje zapadnoj misli da bi je obogatio, a nije konstutivni element zapadne kulture. Kako bi se suočio sa ovim gledištem Florovski insistira na tome da su Istok i Zapad, kako ih tamo naziva, dva "sijamska blizanca". Hirurg ne može ni na koji način da postigne njihovo razdvajanje, a da ne uništi i jednog i drugog. I upravo tamo analizira zašto su Istok i Zapad započeli zajedno, kako su nastali i kako jedno bez drugog ne može zaokružiti katoličnost Crkve. Ovo je od krajnjeg značaja, zato što su tek posle Raskola, i to ne odmah posle, nego poglavito posle krstaških ratova, u jednoj polemičnoj atmosferi koja se razvila između pravoslavnih i rimokatolika zbog ponašanja Zapada, "sijamski blizanci", Istok i Zapad, sledili nezavisne puteve i razvili jednu svest autarkičnosti (samodovoljnosti)553.

551

Vid. njegovu studiju "Le corps du Christ vivant", La Sainte Eglise universelle, 1948, str. 12. Sr. i značajnu studiju J. Romanidisa, "Orthodox Ecclesiology according to Alexis Khomiakov", The Greek Orthodox Theological Revienj 2 (1956) 57-73.

552

"The Legacy and the Task of Orthodox Theology", Anglican Theological Revienj, vol. 31, No 2, str. 65-71.

553

Ova autarkija je dospela i do nivoa kanonskog prava i dovela rimokatolike do toga da stvaraju episkope sa titulama gradova, koji su u posedu pravoslavnih episkopa (napr. Jerusalimski itd.). Nasuprot tome, pravoslavni su izbegavali da naslove svog "episkopa Rima", i kada je 1922.g. Vaseqenska Patrijaršija odredila i postavila pastira za pravoslavne u Evropi, dala mu je titulu episkopije iz Male Azije (Tijatire). To je učinila i kada je za patrijarha Atinagore dala lokalne titule arhijerejima u Evropi, namerno izbegavajući da im da imena gradova koji pripadaju zapadnim episkopima. Pravoslavna Crkva izgleda da je na kanonskom nivou više od Vatikana poštovala Florovskijevo načelo o "sijamskim blizancima". Na nivou teologije, šematska podela slavofilâ "Istok-Zapad" izgleda da je zavladala među mnogim jelinskim teolozima, od kojih su neki to razvili do tačke beskompromisnih, civilizacijskih ako ne i filetističkih antiteza. Jasno je i sigurno da ovo direktno ide u sukob sa duhom Florovskog. Teza koju on podržava naglašeno i više puta jeste da Istok i Zapad nisu nezavisna jedinstva i prema tome nisu "shvatqive zasebno". Oni sačinjavaju delove (fragments, sa njegovim podvlačenjem) jednog sveta... koji u planu Božiju nije trebalo da se rasparča". Vid. "Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church", Collected Works, IV, str. 29.

405

Florovski naglašava da je antiteza između Rima i Konstantinopolja bila jedan "antagonizam" između dva episkopa u jednoj i s t o j Crkvi — a reč "ista" podvlači sam on. Zbog toga i kaže da kako Zapad tako i Istok nisu "zamislivi zasebno"554. Na taj način, neopatristička sinteza je za o. Georgija Florovskog jedna liturgija ili služba, koja se može uspešno vršiti jedino uz preduslov da se ova autarkija Istoka i Zapada prevaziđe i počne da služi kriterijum stare katoličnosti Crkve. Sada, ova "neopatristička sinteza" ima naravno i teološke elemente, od kojih za mnoge nemamo ovde prostora za analiziranje. Za Florovskog teologija je jedna potpuna "filosofija života", kako je naziva. Prema tome, nemoguće je da neko sprovodi "neopatrističku sintezu" a da ne traga za egzistencijalnim problemima, koji leže u osnovi patrističke teologije. Shodno tome, da bi neopatristička sinteza postala stvarnost potrebno je da razbijemo ljušturu od citata iz delâ Otaca, da odemo dalje od kolekcije ovih odlomaka, koja je nama već ovladala, i da vidimo šta se to, na kraju krajeva, krije, gledano sa aspekta problemâ, iza ovih odeljaka. Zbog toga nećemo negovati i "činiti" svetootačku teologiju u smislu prepisivanja555, nego teologiju koja će biti "sinteza", što znači da treba se saberu (sintetišu) u jednu celinu, na stvaralački način, stavovi koje zauzimamo, teze koje ćemo razviti u vezi sa ovim problemima556. Zaključujući, javlja se pitanje: šta bi Florovski imao da doprinese danas? Na osnovu primedbi koje smo izneli do sada, beležimo epigramski sledeće: Prvo, u oblasti Pravoslavlja, i posebno jeladskog, postoji jedna teološka konfuzija i jedan naglašeni uticaj Loskog, Evdokimova i dr. dok je Florovski, kao što smo napisali, skoro nepoznat. Sledstveno, Florovski predstavlja u mnogim tačkama neophodni element koji će ispraviti izvesne uticaje drugih ruskih teologa. Ovaj upliv ruskih teologa uveo je u jeladsko pravoslavlje izvesna gledišta koje bi uticaj Florovskog poboljšao i ispravio u značajnoj meri. Tako je uticaj ovih ruskih teologa uveo jedno bavljenje trojičnim bogoslovljem bez hristoloških osnova.

Vredne napomene su takođe stavovi o. Florovskog po pitanju granica Crkve, shodno kojima harizmatički život Crkve se ne ograničava njenim kanonskim granicama (kako je držao sv. Kiprijan Kartaginski), nego se širi izvan njih (gledište Bl. Avgustina). Vid. "The Boundaries of the Church", Collected Works, CIII, 37-45. 554

Florovski se snažno suprotstavqa ideji da zapadno Hrišćanstvo i Pravoslavqe predstavqaju autonomne i samodovoqne istorijske stvarnosti. Ovu ideju on naziva "istorijski mir, jedan grešan i opasan mit". Hrišćanstvo, piše, uistinu je podeqeno. Pa ipak, podeqeni delovi uvek pripadaju onom zajedničkom (belong together), s obzirom da su naprosto (just) "delovi" i "parčad" (parts and fragments). Shodno tome, zamislivi su samo kada se uzmu zajedno, u kontekstu i pozadini (background) početnog hrišćanskog jedinstva, koje se razdelilo... Ustaqena zabluda (illusion) samodovoqnosti (autarkije) treba da bude srušena" ("Some Contributors to 20th century Ecumenical Thought", Collected Works, vol. XIV, s. 210). — Ovom tezom o. Florovski ne podrazumeva da Pravoslavna Crkva nije U n a S a n c t a . Na odlučan način odbacuje "teoriju granâ" i svaku sličnu ideju, koja bi Pravoslavnu Crkvu učinila jednom "crkvom" među mnogim. Pravoslavna Crkva je verni nastavak jedne katolične Crkve, ali to ne znači da se može shvatiti i postojati a da ne živi "tragediju shizme", kako je naziva, odnosno da ne oseća trajno potrebu i nedostatak onih sa kojima je nekada sačinjavala jednu "celinu". To znači istrajno Florovskijevo odbacivanje svakog pojma autarkije (samodovoqnosti), kako na Zapadu tako i na Istoku.

555

"Povratak Ocima znači napredovati a ne vraćati se unazad. Ono što je potrebno jeste da budemo verni duhu a ne slovu Otaca, da prepustimo sebe da se kosnemo plamenom njihovog vatrenog nadahnuća, ne da sakupqamo uzorke za botaničku kolekciju" ("The Ways of Russian Theology", Collected Works, vol. IV, s. 191 i daqe: "Povratak Ocima treba da bude j e d a n s t v a r a l a č k i p o v r a t a k (podvlačenje Florovskog). U njemu treba da bude sadržan elemenat samokritike. To nas dovodi po pojma N e o p a t r i s t i č k e s i n t e z e , kao zadatka i ciqa Pravoslavnog bogoslovqa danas". Vid. "Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church", Collected Works, IV, str. 22.

556

"Nova patristička sinteza", koju predlaže Florovski, u suštini je jedna "anasinteza" svetootačkog viđenja sveta sa polazištem i epicentrom u Ličnosti Hrista, uoči izazova koje sučeqava teologija u jednoj konkretnoj eposi. Na taj način je sam on reagovao stvaralačkom teološkom rečju (logosom) početno na filosofske utopističke ideje njegove zemqe, na germanski i ruski idealizam, na istorijske apsolutizacije papizma i marksizma, ali i protestantskog "socijalnog Jevanđeqa" itd. ističući u prvi plan i razvijajući eshatologiju i središnju ulogu ličnosti u patrističkoj teologiji, ali i slobodu čoveka kao protagoniste "asketskog podviga" svagda unutar Crkve, u kojoj se, prema Florovskom, sabiraju svi aspekti i sadržaj jedne pravoslavne "neopatrističke sinteze": "jedino Crkva poseduje silu i snagu iistinske, "katoličanske sinteze" ("The Ways of Russian Theology", Collected Works, vol. II, 1974, str. 67-100).

406

Druga tačka jeste zabuna koja vlada po pitanju apofatike, zabuna koja ignoriše dva centralna elementa u misli Florovskog: istoriju i ličnost. Mogli bismo takođe dodati izvesnu plitkost /rihotita=površnost/ i estetski pristup ikonografiji, što je posledica poglavito uticaja Evdokimova (simbolizam bojâ itd.) Dalje, nešto veoma značajno je da u pravoslavnoj teologiji teži da zavlada potcenjivanje tragičnosti i antinomijâ istorije, kako ih naziva sam Florovski557, praćeno jednom duhovnošću platonističkog tipa, iz koje odsustvuje sloboda ličnosti i ono što Florovski naziva "asketski podvig", tj. pobeda nad prirodom. Ove antinomije istorije, ova tragičnost odsustvuju iz pravoslavne teologije danas, a duhovnost ima tendenciju da postane mekana i laka stvar, dok se u stvari radi o "podvigu", borbi i rvanju slobode. Jedna druga tema jeste traganje za jelinskim identitetom, i to je jedna osnovna tačka gde bi mogao da pomogne Florovski. Traganje za jelinskim identitetom kod nas Jelinâ danas ne razjašnjava na kojim to mestima stari jelinizam potrebuje krštenje u hrišćanskoj misli do tačke potpunog preobraćenja, metanije (preumljenja). Sve rasprave koje se dešavaju o jelinskom identitetu danas ne razjašnjavaju nam do kog smo stepena nastavak starih Jelina, do kog stepena je staro jelinstvo sa Ocima doživeo promenu. I niko, smatram, ne može da nas po ovom pitanju pomogne kao Florovski. Konačno, postoji jedno "konfesionalističko" shvatanje Pravoslavlja, jedno jalovo antizapadnjaštvo, koji ignoriše da su čitavih devet vekova Istok i Zapad bili jedna Crkva, i da sada opet treba da postanu jedna. Izlaz Pravoslavlja iz svoje autarkije (samodovoljnosti) koja je razvijena posle Raskola jeste značajna poruka Florovskog. Katoličnost Crkve je neshvatljiva samo sa Istokom. Na širem prostoru teologije, smatram da delo Florovskog zahteva dosta razrade, zbog toga što nam o. G. Florovski nije ostavio u nasleđe neki sistem teološki sem jedino studije na konkretne probleme istorije, posebno svetootačkog doba. Prema tome, da bi nam danas bilo od koristi to što nam je zaveštao o. Georgije Florovski u jednoj "neopatrističkoj sintezi", potrebno je da izdvojimo egzistencijalne elemente, koje Florovski konstatuje, kao što je tema slobode, istorije, eshatologije i dr., i na osnovu njih da pređemo dalje na jedan pokušaj "neopatrističke sinteze", kako ju je u viziji imao i uvodio veliki i nezaboravni učitelj. Zaključujući ovaj članak, čujmo same reči velikog bogoslova, kako su formulisane u epilogu njegovog monumentalnog dela Putevi ruskog bogoslovlja: "Pravoslavno bogoslovlje će svoju nezavisnost od zapadnih uticaja iznova steći samo kroz duhovni povratak otačkim izvorima i temeljima. No, vratiti se Ocima ne znači udaljiti se od savremenosti, pobeći iz istorije ili odustajanje od borbe. Svetootačko iskustvo ne treba prosto konzervirati, nego ga treba otkrivati — iz tog opit proizilazi život. Nezavisnost od jednog ne-pravoslavnog Zapada nema potrebu da postane otuđenje od njega. Odsecanje od Zapada ne bi donelo nikakvo stvarno oslobođenje. Pravoslavna misao mora da shvati i sastradava u zapadnim iskušenjima i proverama, i, za svoje dobro, ona ih ne sme zaobilaziti i ostajati nema pred njima... Samo takvo jedno sastradalno sa-preživljavanje postaje siguran put prema novom nalaženju (=sjedinjenju) razdvojenog hrišćanskog sveta i prigrljavanju odeljene braće. Nije dovoljno da pobijamo i odbacujemo zapadne greške ili zablude — treba da im odolimo i prevaziđemo ih jednim novim stvaralačkim činom. To bi bio za pravoslavnu misao biti najbolji serum protiv prikrivenih i nepoznatih otrova. Pravoslavna teologija se poziva da odgovori na pitanja ne-pravoslavnih iz dubine katoličanskog i neprekinutog svog is557

Vid. "Antinomies of Christian History: Empire and Desert", Christianity and Culture (Collected Works, vol. II, 1974, str. 67-100).

407

kustva, i da sučeli zapadne ne-pravoslavne ne optužbama, nego svedočenjem — istinom Pravoslavlja... Pravoslavlje se poziva da svedoči. Sada, više nego ikada pre, Hrišćanski Zapad se nalazi pred otvorenom horizontu, predstavlja jedno goruće pitanje upućeno i Pravoslavnom svetu. Upravo u tome leži sav značaj takozvanog "Ekumenskog pokreta". Pravoslavno bogoslovlje se sada poziva da pokaže da je rešenje "ekumenskog pitanja" samo u ispunjenju (consummation) Crkve, u punoće jednog katoličanskog predanja, nelažnog i neokrnjenog, ali obnavljenog i rastućeg... Staro "polemičko bogoslovlje" davno je izgubilo svoj kontakt sa stvarnošću... U traženoj sada pravoslavnoj sintezi vekovno živo iskustvo Katoličkog Zapada treba da bude proučeno i pročitano od pravoslavnog bogoslovlja sa najvećom brigom i simpatijom za ono što se do sada desilo. (...) Budućnost se otkriva istinskije i dublje kada se suočava sa dužnošću negoli kao očekivanje ili upozorenje. Budućnost nije prosto nešto što se nasiluje ili čeka — ona je nešto što se stvara. Hrišćansko prizvanje nam udahnjuje upravo odgovornost zadatka... Pravoslavlje nije samo predanje, nego i delo (zadatak)... I jedna autentična istorijska sinteza leži ne u tumačenju prošlosti, nego u stvaralačkom ispunjenju budućnosti"558.

558

Ways of Russian Theology, II, (Collected Works, vol. IV, str. 301-308).

408

PETI DEO SVEDOČENJE, EKUMENIZAM, SAVREMENI SVET

409

PRAVOSLAVNA EKLISIOLOGIJA I EKUMENSKI POKRET



Želim da u nekoliko crta objasnim neka osnovna načela pravoslavne eklisiologije onoliko koliko ona utiču na doprinos pravoslavne Crkve ekumenskom pokretu. Kao što znate, pravoslavna Crkva je uključena u ekumenski pokret od početka. Vaseljenska patrijaršija je bila jedan od osnivača ekumenskog pokreta, jer se već 1902. g. patrijarh Joakim III obratio hrišćanima sveta tražeći od njih da čine napore da se ujedine, naročito rimokatolici i pravoslavni, anglikanci i pravoslavni, starokatolici i pravoslavni, iako su oni već i do tada održavali diskusije. A naravno, 1920. g. bila je čuvena enciklika Vasenjenskog patrijarha, kojom je on pozvao da se osnuje Savez crkava sličan Savezu nacija. Od tada stalno, barem pravoslavne crkve sa jelinskog jezičkog područja vrlo aktivno učestvuju u ekumenskom pokretu. A 1961.g, posle mnogih oklevanja i primedbi, pridružila mu se i Ruska crkva, kao i druge slovenske zemlje. Zašto pravoslavna Crkva ima veze sa ekumenskim pokretom? Je li to prirodno? Je li to dosledno njenoj eklisiologiji? Možda na to pitanje možemo odgovoriti nakon iznošenja nekih osnovnih crta pravoslavne eklisiologije. Ali istovremeno moramo postaviti pitanje poteškoća koje ta veza donosi jer nije uopšte lako pravoslavnima da budu sudeonici u ekumenskom pokretu. Moje višegodišnje lično iskustvo pokazalo je da je ta veza za nas nešto što nam daje velika razočaranja. A ja ipak mislim da bi pravoslavna Crkva, uprkos onome što bi rekli neki vrlo konzervativni pravoslavni, izdala svoje osnovne eklisiološke principe, ako bi istupila iz ekumenskog pokreta. Prvo da kažemo nekoliko reči o prirodi Crkve onako kako o tome uči pravoslavno bogoslovnje. U pravoslavnoj eklisiologiji su objedinjene tri osnovne slike uzete iz samog Svetog pisma. Jedna je slika naroda Božijeg. Time se podrazumeva rasprostranjenost naroda Božijeg po celom svetu, shvatanje o univerzalnosti Crkve koje je istovremeno i shvatanje o njenom misionarstvu. Crkva je kao izrailjski narod, rasuta po celom svetu. To je slika koju nalazimo u Svetom pismu i ona označava predstavu Crkve u samom Svetom pismu. Ali postoji takođe i slika Tela Hristovog. Ona vodi ka drugačijem poimanju, po kome se ne podrazumeva rasprostranjenost nego sabor naroda, sabiranje naroda Božijeg, koje je možda obrnuto poimanju slike naroda Božijeg. A to je takođe poimanje o narodu Božijem koje se nalazi u Svetom pismu, gde je u vezi sa eshata, "poslednjim danima" kad je narod Izrailjev očekivao da se ostvari mesijanska zajednica. Na osnovu eshatološkog viđenja naroda Božijeg u poslednjim danima razvio se pojam Crkve kao Tela Hristovog, i to sa jednom jedinom razlikom: sada više nije Jerusalim mesto susreta razasutog naroda Božijeg kao što je to bilo za Judeje, nego je to Ličnost Hristova, Hristos lično onako kako se On doživljava Svojim prisustvom u Evharistiji. Već u Novom zavetu imamo, pre razaranja Jerusalima, ideju da Crkva predstavlja Nebeski Jerusalim. Zatim se taj pojam Nebeskog Jerusalima primenio, kao što znate iz Otkrivenja, na evharistijsku zajednicu. Sv. Ignjatije Antiohijski je tu ideju danje razvio: u Evharistiji se rasejani narod sabira kao što će se u poslednje dane sabrati. Ta ideja se izričito pojavljuje u Didahi-u, gde sama evharistijska molitva izražava nadanje da će se rasejani narod Božiji (sa svih krajeva sveta) sjediniti, baš kao što su i zrna od kojih je na pravnjen evharistijski hleb donesena iz svih krajeva sveta a



Predavanje koje je prof. Jovan Ziziulas (jedan od najiskusnijih pravoslavnih učesnika u ekumenskom pokretu danas) održao 13. februara 1985. g. grupi anglikanskih i pravoslavnih slušalaca u domu Sv. Vasilija u Londonu (52 Ladbroke Grove, London). Wime on pokušava da ukratko objasni šta bi značila primena principa pravoslavne eklisioligije na ekumenski pokret. Ono što hrišćani misle o prirodi Crkve u velikoj meri će uticati na njihov dijalog u ciqu jedinstva.

410

čine jednu celinu. Tako su prvi hrišćani imali savim evharistijsko razumevanje Crkve kao sabranje naroda Božijeg, slike, predukusa onoga što će biti. Još jedna važna slika koja je odigrala ulogu u razvoju pravoslavne eklisiologije jeste slika Crkve kao hrama Duha Svetoga. Ta se slika takođe nalazi u Novom zavetu i u suštini znači da Crkva nije prosto jedinstvo, nego da je ona jedinstvo u raznolikosti i ličnoj slobodi. Verovatno vam je poznata Homjakovnjeva ideja sabornosti, Crkve kao zajednice, ideja koja se odnosi na pnevmatologiju, na poimanje Crkve koju tvori Duh a ne samo i prosto Hristos. To je vrlo važan vid pravoslavne eklisiologije koja se u mnogim stvarima suprotstavlja rimokatoličkom poimanju eklisiologije koja je u osnovi u svom prilazu hristološka. U naše vreme je o. Nikolaj Afanasjev, pravoslavni bogoslov, izneo tzv. "evharistijsku eklisiologiju", kao vrstu eklisiologije koja predstavlja pravoslavno poimanje Crkve. Mnogi ljudi na Zapadu poznaju pravoslavnu eklisiologiju čisto u tome obliku. Sada, ta evharistijska eklisiologija koristi našu drugu sliku Crkve više od ostale dve u tome što je u njoj Evharistija ono što sačinjava Crkvu. Princip te eklisiologije, kao što i kaže o. Afanasjev, jeste u tome da gde god se služi evharistija, tu je Crkva. Ta jednostranost, ukoliko je tako možemo nazvati, stvara probleme jer kao što ćemo videti, Crkva nije prosto to sabiranje radi služenja evharistije, ona je isto tako svakog dana sa celim narodom Božijim rasejanim po celom svetu, a ne samo kad se sabiraju radi služenja evharistije. Ali isto tako odmah moramo reći da za pravoslavne, mada ona nije jedina slika, slika Evaharistije je ključ za eklisiologiju. Ako se upitamo šta je priroda Crkve u pravoslavnom poimanju, šta izražava puninu Crkve u njenoj punoći, odgovor će sigurno, ako ga ima, biti Evharistija. To iziskuje nekoliko ne posrednih posledica. Prvo, evharistijsko ustrojstvo automatski postaje ustrojstvo Crkve, a služenja koja uključuju Evharistiju postaju ključna služenja Crkve. Ako se upitamo šta je ustrojstvo Crkve prema pravoslavnom poimanju moramo pronaći odgovor u ustrojstvu Evharistije. Tu imamo problema, jer stvarno ustrojstvo evharistije danas, čak i u pravoslavnoj Crkvi, nije isto kakvo je ono bilo u Staroj Crkvi kad je prvo bio uspostavnjen odnos između Evharistije i prirode Crkve. Stoga ne smemo posmatrati sadašnju situaciju pravoslavne Crkve ili možda možemo da je posmatramo, ali uvek na kritičan način pokušavajući da ono što se danas dešava procenjujemo onim što se u Staroj Crkvi dešavalo. Sv. Ignjatije Antiohijski je bio prvi koji je jasno izrazio taj odnos razgovetnim ukazivanjem na ustrojstvo i služenja Crkve. Stoga Ignjatija možemo uzeti za vodiča, izgleda da je slika Crkve kakvu nam je Ignjatije predao bila verna slika prve Crkve. Barem u toku prva četiri veka nije bilo udaljavanja od tog obrasca. Ima istorijskih problema koje je bez sumnje potrebno obraditi, ali u svakom slučaju taj Ignjatijev obrazac je ono što je za pravoslavne odlučujuće. Teorijski, kao što Ignjatije i navodi, a i kako je stara Crkva doživela (to nije ono što se danas nalazi u pravoslavnoj Crkvi) ustrojstvo je sačinjeno od ovih elemenata. Prvo, postoji sabiranje naroda. Apsolutno, od centralne važnosti je to da korene te suštinske eklisiologije treba pronalaziti u, kao što sam rekao, biblijskom poimanju naroda Božijeg, sabranog u poslednjim danima. Tako je i sabiranje naroda Božijeg, kojeg mi nazivamo "mirjanima", nezameniv elemenat pravoslavne eklisiologije: ne možete, na primer, imati evharistijsku službu bez prisustva mirjana. Šta više, celo ustrojstvo evharistije je takvo da zahteva dijalog. Takođe je potrebna saglasnost i potvrđivanje od strane naroda koji mora da govori "Amin", onoga što kaže sveštenik. To znači da ako narod ne prisustvuje, onda je evharistijsko ustrojstvo same Crkve nepotpuno. Ponavljamo, mi sliku Crkve dobijamo iz evharistijske zajednice. Drugo, svešteničko služenje koje se izdiže kao bitno jeste episkopovo služenje koji je glava evharistijske zajednice. Kao što znate, episkop je u drevnoj Crkvi bio pravi načalnik mesne

411

evharistijske zajednice. Parohije su se formirale tek negde u 4. veku, a i tada episkop je bio predstavljan u evharistiji parohije na razne simvoličke načine: preko frumentum, ili kao što je i sada u pravoslavnoj Crkvi preko antiminsa, pominjanjem njegovog imena u toku liturgije itd. Jedinstvo Crkve je u osnovi episkopocentrično, i to zbog toga što episkop predstavlja prisustvo Hristovo posred naroda; kad se narod sabira, sabira se oko Hrista, ne oko nekog drugog centra. To ukazuje na drugi važan vid pravoslavnog poimanja Crkve; ne možete doživeti prisustvo Hristovo a da to prisustvo ne uobličite u oblik sveštenosluženja sveštenoslužitelja. Za protestante je, na primer, lako reći da se sabiraju i prizivaju ime Hristovo i da je Hristos onda i prisutan. Ali za pravoslavnoga to bi bilo nedovoljno. Potreban vam je služitelj koji će biti ikona, lik Hristov i NJegovo prisustvo. Ponavljamo, taj episkop mora, sledeći Ignjatijev obrazac, biti okružen zajednicom prezvitera, koji su slika apostola oko Hrista u poslednjim danima. To je bitni deo eshatološke slike Crkve, jer će svedočanstvo apostola konačno suditi Crkvi i svetu. Dvanaestorica će sedati na dvanaest prestola sudeći dvanaest plemena Izrainjevih i svetu. Tako da je za ustrojstvo Crkve potrebno sasluživanje prezvitera, kao pojam zajednice kako je to bilo u prvoj Crkvi, a ne kao pojam mnogo pojedinaca kao što se to počelo shvatati stvaranjem parohija posle četvrtog veka. U toku Srednjeg veka na Zapadu cela se situacija potpuno promenila, jer je prezviter, sveštenik postao zaista glava evharistijske zajednice. Čak je i na Istoku episkop postao posle četvrtog veka administrator eparhije. Uloge su bile promenjene, služenja zamenjena, a kao rezultat danas imamo problem koji je prisutan među nama u ekumenskom pokretu danas. Prema drevnom obrascu prve Crkve, postojala je takođe i služba đakona, koji su predstavljali neku vrstu veze ili povezanosti između episkopa i naroda, prinoseći darove narodne prvo episkopu a onda ponovo ih vraćajući narodu u obliku evharistije. To je onda bilo osnovno ustrojstvo Crkve, osnova za ekumensku sliku i izgleda da mi moramo da se držimo te slike ukoliko nameravamo da imamo istinsku evharistijsku eklisiologiju. Ali to me onda navodi i da kritički pristupim Afanasjevom stavu: on nije uzeo u obzir ustrojstvo evharistijske zajednice onako kako sam je ja opisao. Za njega je jednostavno činjenica služenja evharistije bila dovoljna da govori o Crkvi. Ekumenski to je stvorilo veoma interesantnu situaciju. Na početku, kad je prvo izneo svoje poglede, mnogi na Zapadu su bili oduševnjeni kad su ih čuli. Rimokatolici su posebno smatrali lakim da razmišljaju o jedinstvu sa pravoslavnima na osnovu činjenice da i ono takođe služe evharistiju, i da tako, automatski postoji osnova za ujedinjenje. Sada je interesantno i paradoksalno da su kasnije, nakon razmišljanja, rimokatolički teolozi smatrali njegovu teoriju krajnje neodgovarajućom pošto ona ne uzima u obzir potrebu za univerzalnim jedinstvom. Ako čovek kaže da svako evharistijsko služenje sačinjava Crkvu, njemu nije potrebno ništa više od mesne evharistijske zajednice da bi ostvario pojam Crkve, i zaista mnogo je ljudi shvatilo pravoslavnu eklisiologiju na taj način, kao da je ona u osnovi eklisiologija mesne Crkve koja ne priznaje jedinstvo univerzalne crkve. Ali ta eklisiologija ne priznavanja jedinstva univerzalne crkve je nešto što je bitno za rimokatolike zato što to ima veze sa papinim primatom. Čak i bez pape, pojam univerzalne crkve je bitan za rimokatolike. Na taj način prvobitno oduševnjenje se izgubilo. Sada svako vidi da ima nedostataka u takvoj eklisiologiji kako je predstavio o. Afanasjev. Ja lično mislim da stav o. Afanasjeva čini zbilja nepravdu značenju Evharistije, osim ako takav stav ne uzme u obzir činjenicu da nam je potrebno onakvo ustrojstvo kakvo sam ja opisao, tj. episkopocentrično, kad govorimo o Crkvi. Tako da se nigde ne služi evharistija, niti se igde nalazi Crkva tamo gde se ta evharistija služi bez pravoga ustrojstva i forme, i samo u pravom ustrojstvu i pravoj formi možemo govoriti o punoći Crkve.

412

Stav o. Afanasjeva isto tako propušta da shvati Evharistiju kao univerzalno jedinstvo, kao što ona i jeste: postoji samo jedna Evharistija, čak i ako se služi na raznim mestima, baš kao to je i jedno Telo Hristovo. Kao što je i jasno u pravoslavnoj liturgiji, svaka evharistija se prinosi u ime Jedne, Svete, Katoličanske i Apostolske Crkve. Cela Katoličanska Crkva u celome svetu uključena je u svako evharistijsko služenje i tako priroda same Evharistije ukazuje na potrebu za zajednicom među mesnim crkvama. To je presudno, jer centralno pitanje ekumenizma koje je u ?? i govori o tome šta da se uradi sa šizmom i podelom kakve su eklisiološke posledice razdora itd. Tako, ova "evharistijska eklisiologija", koja je suština pravoslavne eklisiologije upućuje na pravilnu ravnotežu između pomesne i univerzalne Crkve. Jedna ne sme progutati drugu. I konačno, ona nas uči da je priroda Crkve u suštini eshatološka. Mi je doživljavamo u stvarnim istorijskim formama Crkve, naročito ako se one podudaraju sa evharistijskim obrascem, ali je time ne iscrpljujemo. U tome i jeste tajni sud koji će biti dosuđen našim istorijskim crkvama na kraju. To naravno ne dovodi sve u relativan položaj, nego u odnosu na pojedince ostavlja barem siguran prostor za otvorenost prema onima koji nisu članovi kanonski ustrojene zajednice. Ovo me vodi ka sledećoj tački koju želim da učinim, ovoga puta ne u vezi sa prirodom Crkve nego sa granicama Crkve. Gde crkve prestaju? Kao što možete zamisliti, to je presudno za ekumenski pokret. Verovatno vam je poznata stara rasprava iz trećeg veka o tom pitanju, kad je Sv. Kiprijan morao da se suoči sa slučajevima šizme. On je bio toliko strog u pogledu eklisiologije da je poistovetio kanonske principe Crkve sa harizmatičkom Crkvom, i kazao da ako neko ne pripada pomesnom episkopu, nego osnuje drugu zajednicu kao što čini šizmatik, onda je on odmah izvan Crkve. Crkva je samo ona i jedina zajednica koja se okuplja oko kanonskog episkopa. Sv. Kiprijan je sasvim kategoričan: Sveti Duh nije prisutan nigde izvan te kanonske zajednice. Kasnije u Avgustinovo vreme, donatisti su čvrsto stajali pri stavu o sasvim pokrajinskoj Crkvi, govoreći da se Crkva stvarno podudara sa granicama njihove sekte. Avgustin je imao stav suprotan Kiprijanovom i kazao da se kanonske granice crkve ne podudaraju sa njenim harizmatičkim granicama. Sveti Duh i dar Svetoga Duha može se naći i izvan kanonskih granica Crkve. To sada razjašnjava problem koji je još među nama i kojemu ja još nisam našao rešenje koje je bilo gde jedan pravoslavni bogoslov na zadovoljavajući način izneo. Pokojni O. Georgije Florovski pisao je o tom problemu i više je bio naklonjen Avgustinovom mišnjenju nego Kiprijanovom. Ali mi ipak moramo o tom pitanju mnogo razmišljati i na njemu mnogo raditi. Sigurno je da nije lako isključiti iz oblasti dejstva Svetoga Duha toliko mnogo hrišćana koji ne pripadaju pravoslavnoj Crkvi. Ima svetih i izvan pravoslavne Crkve. Kako da to teološki shvatimo? Kako možemo to objasniti a da ne kažemo da kanonske granice Crkve nisu važne? One jesu važne, ali istovremeno nisu apsolutne. Izgleda mi da se može pronaći ravnoteža shvatanjem kanonskih granica same Crkve ne kao ograde ili podele, nego kao načina odnosa pomesnih zajednica sa ostatkom sveta a svakako prvenstveno sa ostalim hrišćanima. To bi donelo nov način poimanja granica Crkve, koja bi, kako ja mislim, predstavljala klasičan pravoslavni položaj, barem drevne Crkve. Niko stvarno ne zna kakav je položaj pravoslavnih pošto nema knjige pravoslavne veroispovesti koja je za takve probleme merodavna. Ali osnova pravoslavnog bogoslovlja jeste stara Crkva, period Otaca i zbog toga su kanoni pravoslavne Crkve kanoni drevne Crkve. Nije bilo novih kanona. Ako uzmemo u razmatranje kanone stare Crkve, onda možemo govoriti o granicama Crkve na osnovu, rekao bih, jedinstva krštenja. Ovim hoću da kažem da je krštenje toliko presudna prekretnica u našem postojanju da ono automatski stvara granicu između stanja pre krštenja i stanja

413

posle krštenja: ukoliko se krstite vi ste odmah prestali da budete ono što ste bili. Umirete, kao što kaže Sv. ap. Pavle, u odnosu na prošlost i stoga nastaje novo stanje. Krštenjem se ne pravi granica Crkve. Sada u granicama krštenja shvatljivo je da je moguće da postoji razlika, svaka razlika u okvirima tih granica nije isto što i podela između Crkve i onih van granica krštenja. Bilo bi onda suviše pojednostavnjeno kazati da možete smatrati krštenog hrišćanina istim kao i nekoga ko nije kršten, baš kao što je i uprošćavanje od strane mnogih ljudi danas a ja mislim da su oni danas u opasnom povećanju da ne uočavaju razliku između hrišćanina i nehrišćanina, i da čak dozvoljavaju pristup evharistiji nehrišćanima. Mislim da moramo ozbiljno uzimati granice krštenja u Crkvi i prihvatiti da izvan krštenja nema Crkve. U granicama krštenja, čak i ako postoji prekid, raskid, šizma, ipak možete govoriti o Crkvi. Čak ako primenite evharist9ijski obrazac kao osnovu, uočićete da se to odnosi na svakog hrišćanina. Uzmimo na primer Liturgiju stare Crkve: do čitanja iz Svetog pisma, ili, kao što još i danas imamo u liturgiji, do celiva mira što je znak jedinstva ljubavi i Vjeruju što je znak jedinstva vere sve do toga vremena bilo je razumljivo da neko može učestvovati u liturgiji, a onda da više ne može da ostane iz raznih razloga (kao što su na pr. pokajanje ili ukoliko je neko bio oglašeni). Takav će onda izaći pre Svete tajne. Ovo nam pokazuje da možemo shvatiti rascepe u okviru Crkve ako su oni trajni tačno u tim momentima; bilo za vreme celiva ljubavi ili Vjeruju. Ako nismo u stanju da volimo jedni druge i da ispovedamo jednu istu veru onda je to prekid u zajednici. Ali taj prekid ne znači da čovek ispada izvan dejstva Crkve. Pravoslavni, bar po mom shvatanju, učestvuju u ekumenskom pokretu kao u pokretu krštenih hrišćana, koji su u stanju razdeobe, jer ne mogu izraziti zajedno istu veru. U prošlosti se to događalo zbog pomanjkanja ljubavi, što danas, hvala Bogu, nestaje. U istoriji hrišćanstva bilo je velikih polemika među hrišćanima i bez prevazilaženja te istorije i sećanja na nju, nije moguće da se krećemo ka evharistijskoj zajednici. Tako, ekumenski pokret je mesto gde se svi ti razdenjeni hrišćani susreću da bi se međusobno ispitivali da li jedni druge mogu voleti i ispovedati istu veru u pogledu evharistijske zajednice. Za pravoslavne, ekumenski pokret ima jedan cilj, a to je evharistijs kao zajednica. Tu nekad imamo problema sa nepravoslavnima; izgleda da oni ne razumeju probleme na isti način. Oni misle da je Evharistija sredstvo za druge ciljeve i zbog toga razloga se tako jako ističe problem interkomunije. To je za pravoslavne jedna od najvećih teškoća i razočaranja koja doživljavaju. Razočaranje je za pravoslavnog zbog toga što se ne može pričestiti na ekumenskim saborima i zbog toga što su njegova nepravoslavna braća time uvređeni. To može biti veoma bolno. Ali sve zavisi od toga kako shvatate Evharistiju, od toga da li je smatrate krajnjim ciljem ili sredstvom za dostizanje do kraja. I jasno je iz onoga što sam rekao do sada da pravoslavni nju ne mogu smatrati sredstvom za dostizanje do kraja. Evharistija je izraz same prirode Crkve u njenoj punoći, a ono što je potrebno za Evharistiju jeste jedinstvo u ljubavi i veri. Bez toga nije moguće govoriti o evharistijskoj zajednici. Rekavši ovo, sada možemo biti malo određeniji u vezi sa problemima sa kojima se pravoslavni suočavaju zbog njihovog učešća u ekumenskom pokretu danas. Oni su različiti zaviseći od saučesnika u dijalogu. Ako uzmete na pr. pravoslavne u odnosu na rimokatolike, uočavate izvesne probleme, a ako posmatrate njihovu vezu sa protestantima tada vidite drukče probleme. Sa anglikancima je drugi niz problema. Sada ću pokušati da budem malo određeniji. Postoji nešto pod imenom "ekumenizam u prostoru", što je veoma važno za pravoslavne. To je glavni problem u našim odnosima sa rimokatolicima a donekle i sa anglikancima takođe. Raskol koji je nastao između Rima i Carigrada u jedanaestom veku imao je ishodište u situaciji koja je, da

414

time počnemo, bila jasno shvaćena tačno onako kako sam je ja upravo opisao, tj. kao prekid odnosa ljubavi, uz još neke probleme vere, jer je Filioljue postao važan povod u toku debate. Uopšte se nije podrazumevalo da su se iza toga rascepa pojavile dve crkve. Pravoslavna Crkva se drži toga stava sve do danas. Rimokatolička ne. Rimokatolici su ubrzo počeli stvarati sopstvene crkve i postavljati svoje episkope u oblastima gde su živeli pravoslavni. Postaviti episkopa znači stvoriti crkvu i po pravoslavnom i po rimokatoličkom shvatanju. Na pr. ako postavimo rimokatoličkog biskupa u Londonu, onda po tom shvatanju tu ste stvorili novu crkvu. Danas smo osećaj za to izgubili, ali u staroj Crkvi stvari su se tako shvatale. Tako, kad su rimokatolici postavili episkopa u Carigradu, to je odmah značilo da su tu stvorili drugu Crkvu. Ako imate dva episkopa u jednom mestu, to znači da je ili jedan ili drugi deo istinite Crkve, dvojica ne mogu to biti. Pravoslavni su mnogo vekova, ustvari sve do nedavno, izbegavali postavljanje episkopa na Zapadu. Ovde u Britaniji na pr. imamo Arhiepiskopa Tijatirskoga. Tijatira je, kao što možda znate, eparhija u Maloj Aziji. NJen episkop nije episkop Londona niti je on episkop Velike Britanije. Nedavno je njegovoj tituli dodato "i Velike Britanije". To je sada udaljavanje od načela koje se verno čuvalo. U kontekstu "ekumenizma u prostoru" moramo da rešimo problem jurisdikcije i u pogledu nepravoslavnih, a sada, takođe, i u pogledu pravoslavnih. Samo pravoslavni su počeli stvarati više struke jurisdikcije u istom mestu a da, pri tom, i ne shvataju da se to, tako u osnovi, protivi njihovoj eklisiologiji. Ukoliko na pr, imate dva pravoslavna episkopa, kao što je to u Briselu, ili četiri ili pet u NJu Jorku i svaki sa istom titulom, titulom toga grada, automatski morate da izaberete koji je u stvari Crkva. To je presudni prostor u našim odnosima sa rimokatolicima, a takođe ima primenu i u međupravoslavnim odnosima. Ima još jedna tačka u pogledu "ekumenizma u prostoru" koja se odnosi na rimokatolike a takođe i na anglikance. (Pomenuo sam anglikance u pogledu na prvu tačku, mada mi nije jasno kakav je anglikanski stav o episkopu koji predstavlja, takoreći, suštinu Crkve). Druga tačka treba da se bavi pitanjem primata, i tu će ponovo morati da se održe dijalozi koji se vode između rimokatolika i pravoslavnih, anglikanaca i rimokatolika, da bi se videlo šta mi u stvari svi zajedno možemo da kažemo. Postoji li primat, univerzalna služba jedinstva, ili da li je takvo nešto uopšte potrebno? Pravoslavni moraju da donesu odluku o tome, jer dok, s jedne strane, naglašavamo ravan univerzalnosti preko Sinoda, sa druge pak priznajemo izvesni primat izvesnih katedri. To je zaista problem ekumenizma u prostoru. Dalje, nekoliko reči o "ekumenizmu u vremenu", jer je to sada presudna tačka u odnosu na protestante. Ponovo, ne znam na kom su stanovištu u pogledu tog problema anglikanci. Sa druge tačke gledišta oni se svakako slažu sa pravoslavnima i priznaju da je Crkva istorijski kontinuitet a ne prosto zajednica koja se pojavljuje ovde i sad, slušanjem reči Božije, kako bi to rekli mnogi iz protestantskih grupa. Pravoslavni u svakom slučaju imaju velike poteškoće sa protestantima, jer protestanti ne mogu razumeti zašto je neophodno biti u jedinstvu sa prošlim pokolenjima. Ono podrazumeva jedinstvo služenja, koje dolazi preko apostolskog nasledstva i ono za anglikance nije problem, ali jedinstvo takođe sadrži u sebi jedinstvo sa prethodnim pokolenjem u stvarima vere. Tu može biti problema sa anglikancima. Anglikanci su voleli da se zaustave na Halkidonskom saboru kao odlučujućem periodu (ne znam šta sada rade) dok će pravoslavni, naravno, ići dalje i uključiti sedam Vaseljenskih Sabora a možda čak i kasnije periode. Sledeći problem koji je u pogledu protestanata važan jeste shvatanje o veroispovestima crkava. Tu imamo vrlo ozbiljnu stvar, jer korišćenjem reči "crkva" u vezi sa "veroispovest" je nešto što se pojavilo tek u sedamnaestom veku i kasnije, ne pre. U staroj Crkvi nemoguće je bilo poveziva ti reč åêêëçóßá, "crkva", sa ispovedanjem ili sa idejom o bogoslovskom položaju. Sada smo 415

u situaciji gde se sami pravoslavni smatraju da su veroispovest i, naravno, postoji i pravoslavni protest da nisu veroispovest, nego da su Crkva. I oni ni na koji drugi način ne mogu učestvovati u ekumenskom pokretu pod bilo kojim drugim imenom, jer su to uslovi koje postavlja sam ekumenski pokret da bi približio razne hrišćanske grupe za dijalog. U pogledu rimokatolika, protestanata moramo odlučiti da li se baš jedna verska zajednica može nazvati Crkvom, ili da li je potrebno specijalno ustrojstvo. Tu svoj doprinos daju dokumenti iz Lime. Što se tiče anglikanaca mi naravno moramo da razjasnimo do kog stepena, dve stvari koje su presudne za pravoslavne, tj. centralno mesto evharistije i važnost episkopa, imaju eklisiološki značaj u anglikanizmu, tako da bi se one mogle približiti važnostima koje one imaju za pravoslavne. Mislim da se to mora razjasniti. Najzad pitanje koje se nameće iz onoga što sam kazao jeste: jesmo li mi spremni da jednog dana umremo kao pripadnici veroispovesti, što bi bilo vrlo bolno iskustvo za nas? Svi smo toliko svesni da smo bilo pravoslavni, ili rimokatolici, ili anglikanci, ili luterani, da smo svi ugroženi ekumenskim pokretom. Zbog toga tako mnogo pravoslavnih kažu: "pa ne idite tako daleko, jer ćemo se mi pravoslavni izgubiti, rimokatolici će nas progutati". Pitanje pripadnosti veroispovesti će, po mom mišljenju, biti presudno. To je sigurno najteže pitanje koje se postavlja pred ekumenski pokret. Problem preklapanja jurisdikcija je takođe veoma važna stvar, i ukoliko taj problem ne rešimo prvo u okviru pravoslavne porodice, ne mislim da možemo biti od mnogo koristi u ekumenskom pokretu. To jest, ukoliko nameravamo da na ekumenski pokret primenimo principe pravoslavne eklisiologije.

416

JEDAN JEDINSTVENI IZVOR * Ovo je vrlo vredna izjava povodom bolnog pitanja Filioljue, koja razjašnjava mnoge aspekte pozicije rimokatoličke teologije o ovom predmetu. Siguran sam da će ova izjava igrati veoma značajnu ulogu u zvaničnom teološkom dijalogu između Rimokatoličke i Pravoslavne Crkve, kada on dođe do tačke da raspravlja o ovoj temi. Moja reakcija, kao pravoslavnog teologa, na ovaj dokument može se sažeti u sledeća zapažanja: 1. Sa velikim zadovoljstvom sam u ovom dokumentu pročitatao naglašeno tvrđenje da nikakvo ispovedanje vere koje pripada jednoj posebnoj liturgijskoj tradiciji ne sme protivrečiti izrazu vere Drugog Vaseljenskog Sabora (Carigrad, 381. g.), koji je nepodeljena Crkva naučavala i ispovedala. Ovo je vrlo dobra osnova za raspravu. 2. Izuzetno je značajno, po mom sudu, da se razjasni mesto koje se tiče "izvora" ( ) i "načela" ( ) ili "uzroka" ( ) u Svetoj Trojici. Ovo je krucijalno, možda i odlučujuće. Ovaj dokument Vatikana ne pravi razliku između monarhije Oca, tj. ideje da je Otac jedino "načelo" u Božijem Trojičnom Bitiju, što su snažno istakli Jelinski Oci, i izraza Blaženog Avgustina da Sveti Duh ishodi „prvenstveno" ("principaliter") od Oca. Međutim, pre nego što dođemo do zaključka da ove dve tradicije, Istočna i Zapadna, shvataju ovo pitanje na isti način, moramo postaviti sledeća pitanja: a) Da li izraz "principaliter" nužno sprečava da se Sin učini jednom vrstom sekundarnog uzroka u ontološkom pojavljivanju Svetoga Duha? Filioljue izgleda da sugeriše dva izvora lične egzistencije Svetoga Duha: jedan od njih (Otac) može se nazvati prvim i izvornim uzrokom (principaliter), dok se drugi (Sin) može smatrati sekundarnim (ne principaliter) uzrokom, ali još uvek "uzrokom" premda ne "principaliter". Izgleda da su rasprave, kako u vreme Svetog Fotija tako i u Lionu i Florenciji-Ferari, posvetile posebnu pažnju ovom delikatnom pitanju. Nije slučajno da su jelinski bogoslovi iz Fotijevog vremena pa nadalje insistirali na izrazu: "    " (Otac je jedini uzrok) kako Sina tako i Duha. Ovaj uvid ne izgleda da je sasvim pokriven Avgustinovim izrazom principaliter. Drugi sabor u Lionu nejasan je po ovom pitanju kada kaže da je Otac kao Otac Svoga Sina "zajedno sa NJim jedino načelo iz koga Duh ishodi". b) U svetlu ovog zapažanja bilo bi značajno vrednovati upotrebu ideje uzroka ( ) u svetotrojičnom bogoslovlju. Nisu bez razloga Kapadokijski Oci uveli ovaj termin odmah za rečima i (izvor i načelo) koji su, barem od Sv. Atanasija pa nadalje, bili zajednički i na Istoku i na Zapadu. Termin "uzrok", primenjen na Oca, označava slobodnog, voljnog i ličnog delatnika, dok govor koji koristi reči "izvor" ili "načelo" prenosi jedno "prirodnije" i stoga bezlično slikovito predstavljanje ("omousios"=jednosuštni) je na takav nepersonalan način tumačilo nekoliko ljudi u četvrtom veku). Ova tačka zadobija presudan značaj u slučaju pitanja o Filioljue. U vizantijskom periodu pravoslavna strana je krivila latinogovoreće hrišćane, koji su podržavali Filioljue, za uvođenje dva Boga, upravo zato što su verovali da Filioljue implicira dva uzroka — a ne prosto dva izvora ili načela — u Svetoj Trojici. Jelinska patristička tradicija, barem od Kapadokijskih Otaca, poistovećivala je jednoga Boga sa *

Osvrt na oficijelni vatikanski dokument Sekretarijata za Hrišćansko jedinstvo u Rimu: „The Greek and Latin Traditions Regarding the Procession of the Holy Spirit", L’Osservatore Romano, nedeqno izdanje, br. 38, 20 septembar 1995. — Sa engleskog jrđ. M.V. — Po svemu sudeći, Istok i Zapad mogu da nastave dijalog i u pogledu pitanja o Filioque imajući u vidu da postoji potpuno prihvatanje učenja Predanja o monarhiji Boga Oca. Monarhija Oca podrazumeva i znači da je Otac jedini uzrok/izvor (ipostasni) kako Sina tako i Duha Svetoga.

417

ličnošću Oca, dok Sv. Avgustin izgleda da Ga poistovećuje sa jednom božanskom suštinom (deitas ili divinitas). Naravno, istina je da, kao što i Vatikanski dokument ističe, Četvrti Lateranski Sabor isključuje bilo kakvu interpretaciju koja bi božansku suštinu činila izvorom ili uzrokom rađanja Sina i ishođenja Duha. Pa ipak, izgleda da je kapadokijska ideja "uzroka" gotovo sasvim odsutna iz latinske teološke tradicije. Kao što je, međutim, u odbranu rimske upotrebe Filioljue, insistirao Sveti Maksim Ispovednik, odlučujuća stvar u ovoj odbrani leži baš u tome što upotrebljavajući Filioljue Rimljani nisu podrazumevali neki drugi "uzrok" nego Oca. Èzgleda da je u jelinskoj patristici pojam "uzroka" bio argument od posebnå važnosti i značaja u vezi sa Filioljue. Ukoliko bi rimokatolička teologija bila spremna da dopusti da Sin ni na koji način ne sačinjava "uzrok" ( ) u ishođenju Duha, to bi, po pitanju Filioljue, moglo još više zbližiti ove dve tradicije. v) U tesnoj vezi sa pitanjem jednoga uzroka je problem tačnog značenja uključenosti Sina u ishođenje Svetoga Duha. Sveti Grigorije Niski ekplicitno dopušta "posredujuću" ulogu Sina u ishođenju Svetoga Duha od Oca. Da li ova uloga treba da bude izražena pomoću predloga (kroz) Sina (    ), kao što se čini da Sveti Maksim i ostali svetootački izvori sugerišu? Vatikanska izjava beleži da je ovo "osnova koja mora služiti za produžetak tekućeg dijaloga između Katolika i Pravoslavnih". Ja bih se složio sa ovim, dodavši da ova diskusija treba da se odvija u svetlosti načela "jednog uzroka" koje sam upravo pominjao. 3. Druga važna tačka u Vatikanskom dokumentu je naglasak koji on stavlja na razliku između i procesio. Istorijski je tačno da je u jelinskoj tradiciji uvek pravljena jasna razlika između i , gde prvi od ova dva termina ukazuje isključivo na poticanje Svetoga Duha samo od Oca, dok je korišćen da označi zavisnost Svetog Duha od Sina zahvaljujući zajedničkoj suštini ili , koju Sveti Duh, potičući jedino od Oca kao Ličnost ili ipostas ( ), prima takođe i od Sina, kao , to jest s obzirom na jednu zajedničku svima trima ličnostima (Kirilo Aleksandrijski, Maksim Ispovednik i dr.). Na osnovu ovog razlikovanja može se argumentovati da postoji jedna vrsta Filioljue na nivou , ali ne i na nivou . Međutim, kao što ovaj dokument ističe, razlikovanje između i nije učinjeno u latinskoj teologiji, koja je koristila jedan isti termin, procedere, da označi obe ove realnosti. Da li je ovo dovoljno da bi objasnilo insistiranje latinske tradicije na Filioljue? Čini se da Sveti Maksim misli tako. Za njega Filioljue nije bilo jeretičko zato što se tim terminom htelo da označi ne nego Duha Svetoga. Ovo ostaje važeća tačka, premda izgleda da ju je potonja istorija prenebregla. Vatikanska izjava ovo podvlači upućujući na činjenicu da se u Rimokatoličkoj Crkvi danas Filioljue izostavlja kad god se Simvol vere upotrebljava u njegovom jelinskom originalu koji sadrži reč . Da li je ovo dovoljno? Ili bi trebalo da insistiramo još i da se Filioljue ukloni i iz latinskog teksta Simvola vere? Bilo bi teško zamisliti situaciju u kojoj bi jelinski (=pravoslavni) i latinski hrišćani govorili Simvol vere zajedno a da pritom ne koriste zajednički tekst. Na nivou teologa, međutim, pojašnjenja učinjena Vatikanskom izjavom u vezi sa ovom materijom su od izuzetne pomoći i mogu biti veoma korisna za teološki dijalog između Pravoslavlja i Rimokatolicizma. 4. Poslednji deo dokumenta, koji opisuje Svetoga Duha kao Dar ljubavi od Oca prema Sinu i pokušava da se razvije na Avgustinovom nexus amoris, meni stvara prilične poteškoće.

418

S jedne strane, dokument se poziva na ireverzibilni trojični poredak shodno kome Sveti Duh može biti nazvan "Duh Sina" dok Sin nikada ne može biti nazvan "Sin Duha" (Grigorije Niski, Maksim itd.). S druge strane, međutim, isti dokument opisuje Svetoga Duha kao večni dar ljubavi Oca prema Sinu, na osnovu biblijskih tekstova koji svi jasno upućuju na božansku ikonomiju, a ne na imanentnu Trojicu. Izgleda da se ovde srećemo sa uobičajenom teškoćom između Istočne i Zapadne teološke tradicije, naime sa problemom razlikovanja između večnog i ikonomijskog nivoa Božijeg bitija. Implikacije ove teškoće su dalekosežne i ne mogu biti analizirane ovde. Dovoljno je reći da Filioljue na nivou ekonomije ne predstavlja nikakvu teškoću za Pravoslavne, ali projekcija ovoga na imanentnu Trojicu stvara ogromne poteškoće. Pozivanje na dobro poznati pasus od Svetog Grigorija Palame koji opisuje Svetoga Duha kao "jednu vrstu ljubavi ( )" Oca prema Sinu ili na onaj od Sv. Jovana Damaskina koji govori o Svetome Duhu koji "počiva" ( ) u Sinu, ne može biti opravdano na osnovu Ikonomije. Nijedan od ova dva bogoslova ne zasniva pomenute citate koji govore o odnosu Svetoga Duha prema Sinu na odnosu ovih dveju Ličnosti u Ikonomiji, kao što izgleda da to čini Blaženi Avgustin i kao što to čini i Vatikanski dokument takođe. Filioljue ni na koji način ne može biti projektovan sa Ikonomije na imanentnu Trojicu, a isto takođe važi i za bilo koji oblik Spirituljue koji bi se mogao razaznati — ovo je u stvari moguće — iz odnosa Hrista sa Svetim Duhom u istoriji spasenja. Ovo otežava potpisivanje izjava ovog dokumenta poput ove: „Ova uloga Svetoga Duha u najunutrašnjijoj ljudskoj egzistenciji Sina Božijeg učinila je da čovek potiče od večnog trojičnog odnosa kroz koji Sveti Duh, u svojoj misteriji kao Dar ljubavi, karakteriše odnos između Oca, kao izvora ljubavi i njegovoga ljubljenoga Sina". 5. Kada se poziva na delo Duha u odnosu na Hristovo delo na nivou ekonomije, Vatikanska izjava je, po mom mišljenju, izuzetno korisna. Ideja da nas Sveti Duh uvodi u sinovski odnos Oca i Sina čineći nas sinovima Oca po blagodati kroz "duh sinovstva", kao i da je stalno prizivanje Svetoga Duha neophodno za ostvarenje Hristovog dela u nama, pokazuje da Istok i Zapad mogu postići zajedničku osnovu u mnogim oblastima pnevmatologije uprkos svim zamagljenostima i teškoćama koje i dalje mogu ostati po pitanju Filioljue. Zaključujući, recimo da Vatikanski dokument o ishođenju Svetoga Duha sačinjava ohrabrujući poduhvat da se razjasne osnovni aspekti problema Filioljue i da pokazuje da je ponovno približavanje između Zapada i Istoka po ovom pitanju ipak moguće. Ovaj dokument može uveliko pomoći još dublje ispitivanje ovoga problema u okviru jednog konstruktivnog teološkog dijaloga.

419

TEOLOŠKI PROBLEM RECEPCIJE *

1. Uvod Tema o kojoj sam zamoljen da govorim krajnje je široka i složena. Ovde je ne možemo razmotriti sa svih aspekata. Cilj će nam biti da dodirnemo neke od najvažnijih oblasti koje su od osobitog ekumenskog značaja. Prvo da kažem nekoliko reči o važnosti predmeta pre no što ocrtam metod koji ću slediti u njegovom izlaganju. Recepcija je deo tekućeg života Crkve. Još od vremena našega Gospoda i Apostolâ, Crkva neprekidno prima vest — i više nego vest Gospoda našega. Zapravo, može se ići još dalje unazad i reći da sam naš Gospod prima ne samo vertikalno (poslanje od Oca), već takođe horizontalno, tj. istoriju jevrejskog naroda, kome je on pripadao kao Čovek. Naš Gospod je pripadao jednom određenom istorijskom periodu, određenom naraštaju, i govorio je samo kroz ono što mu je istorijski predato u NJegovom sopstvenom kontekstu. Ideja recepcije prethodi samoj Crkvi i mora se naglasiti da je, u jednom vrlo dubokom smislu, Crkva i rođena iz tekućeg procesa recepcije; ona sama je proizvod recepcije. Ali uprkos ovom opštem smislu recepcije — koji stalno moramo imati na umu pojam je tokom istorije zadobio vrlo specifičan i tehnički smisao. On se uglavnom povezuje sa crkvenim Saborima i njihovim odlukama Ušao je čak u terminologiju kanonskog prava i tu dobio posebno značenje: to je saglasnost naroda sa određenom saborskom i crkvenom odlukom. U naše doba ideja recepcije postala je osnovni teološki koncept u okviru Ekumenskog pokreta. I ja sam lično učestvovao u prvim skupovima kada je ovo pitanje počelo da se pomalja na ekumenskom horizontu: to su bili skupovi koje je organizovala Faith and Order prvo u Oksfordu, a onda u Bad Gaštajnu, Austrija, 1965. i 1966; na njima su se okupili crkveni istoričari i patrolozi da razmotre sabore u drevnoj Crkvi. Tada se ispostavilo da je recepcija važan deo sabornosti. Ali se takođe ispostavilo da malo znamo o značenju i naročito o teološkom sadržaju pojma, što je činjenica koja traži dalje razmišljanje o ovoj temi. Kako je vreme odmicalo, pojam recepcije počeo je da zvanično ulazi u ekumenski rečnik i to na presudan način. Bilo je to, sećam se, u Luvenu 1972, na skupu Komisije Faith and Order, kada je učinjen pokušaj da se ovaj pojam decidno koristi. Nadalje je pitanje recepcije sve više postajalo predmet interesovanja u ekumenskom pokretu i u teološkom i u praktičnom pogledu. Recepcija je sada predmet koji ne možemo ignorisati, pošto su događaji koji su u pokretu usledili (naročito razvoj teoloških dijaloga iz kojih su proizišli zvanični dokumenti, npr. ARCIC, kao i dokument iz Lime) učinili ovo pitanje značajnim i neizbežnim. Ali, kasniji razvoj je celu stvar još više usložnjavao iz sledećeg razloga: u klasičnom poimanju recepcije (koja studentima ionako nije baš jasna), moramo se baviti jedinstvenom Crkvom, koja je tačno znala koji su organi recepcije i podrazumevala slaganje u ovom pogledu. Danas moramo uzeti u obzir da postoji različitost stavova i razmimoilaženje među hrišćanima u pogledu funkcionisanja recepcije. Takođe je čudno za našu aktuelnu situaciju da se podeljene Crkve pozivaju da primaju jedna od *

Преведено са изворника: Theological Problem of "Reception", Bulletin, Сentro Pro Unione, No 26, Fаll 84, 3-6. Sa engleskog preveli: Qiqana Petronijević i prezviter Vladimir Vukašinović.

420

druge, ili, zapravo, da primaju jedna drugu, što pokreće sve vrste osnovnih eklisioloških pitanja, pošto je najviši oblik recepcije u ovom kontekstu uzajamno crkveno priznavanje, a ne tek samo saglasnost o doktrini. Stoga se moramo zapitati da li bi klasična gledišta imala bilo kakvu važnost za našu današnju situaciju. Da li moramo da uzmemo u obzir klasični pogled na recepciju i kako ga uklopiti u današnjicu? Moj odgovor na ovo pitanje je pozitivan iz dva razloga: a) Postoje Crkve koje su tako duboko vezane za svoje tradicije da ne mogu da delaju bez oslanjanja na klasično stanovište o recepciji; tako, npr., Rimska Katolička i Pravoslavne Crkve, u izvesnoj meri i Anglikanska, imaju izvesne utvrđene organe i postupke recepcije koje ne mogu zanemariti ni zaobići u svojim sadašnjim ekumenskim odnosima. b) Klasično gledište o recepciji sadrži mnoge elemente koji mogu biti od pomoći ako smo sposobni da ih teološki cenimo i ispravno koristimo. Iz ovih razloga predlažem da se mojom temom pozabavimo na sledeći način: Prvo, pokušaću da ukažem na velika teološka pitanja koja recepcija obuhvata u klasičnom shvatanju pojma. Drugo, razmotriću današnju situaciju da bismo videli kakve teškoće ova pitanja predstavljaju za Crkve uključene u ekumenski dijalog. Najzad, pokušaću da utvrdim načine na koje klasični model recepcije može biti operativan danas. II. Klasični pojam recepcije i njegov teološki značaj 1. Šta se prima? Kao što rekoh na početku svog izlaganja, pojam i iskustvo recepcije duboko su ukorenjeni u istorijska ishodišta i samo biće Crkve. Crkva je rođena iz procesa recepcije, rasla je i postoji kroz recepciju. Ako se duboko zagledamo u ovaj predmet s teološkog stanovišta, moramo zapaziti da postoje dva osnovna aspekta recepcije, oba važna za nas danas. Prvi je ono što Crkva prima: ona prima od Boga kroz Hrista u Svetome Duhu; ali, ona takođe prima od sveta, njegovu istoriju, kulturu, čak i njegova tragična i grehovna iskustva i padove, jer ona je Telo raspetoga Gospoda, koji na sebe uzima grehe sveta. Drugi aspekt je taj da je Crkva primana; ovo uključuje dva momenta: s jedne strane Crkva, kao posebna zajednica u svetu, postoji u stalnom dijalogu sa svim onim što sačinjava "necrkvenu" oblast u pokušaju da učini sebe prihvatljivom svetu. Ono što smo navikli da zovemo "misija" bolje se izražava terminima i nijansama recepcije zato što je "misija" opterećena idejama agresivnosti, dok bi Crkva trebalo da sebe daje svetu umesto da mu se nameće. (Zanimljivo je da se u prologu četvrtog Jevanđelja o Sinu Božjem govori da Ga svet nije primio: svoji ga ne "primiše".) Drugi momenat u recepciji Crkve je primanje jedne Crkve od strane druge — što je i najvažniji aspekt recepcije, koji izvire iz osnovne eklisiološke činjenice da Crkva, iako jedna, postoji kao Crkve (u množini), i da ove Crkve postoje kao Jedna Crkva neprekidno primajući sestrinski jedna drugu. Kasnije ćemo videti koliko je ovaj aspekt važan za nas čanas. Tako, na pitanje šta se prima možemo odgovoriti sledećim opaskama: a) Ono što se prima, u prvom redu i u krajnjem, jeste LJubav Bogl Oca ovaploćenog u NJegovom jedinorodnom i voljenom Sinu datog nam u Svetome Duhu. Što god da bismo dodali značenju pojma recepcije kao teolozi, kao crkveni istoričari i kao

421

kanoničari ne treba da zamagli, zanemari ili razori ovu činjenicu. Crkva postoji da bi predala ono ito je primila kao ljubav Božju za ovaj svet. Pošto je sadržaj recepcije ova ljubav Boga za svet ovaploćena u Hristu, Sv. Pavle koristi tehnički termini (on i jeste tehnički) parelabon i parelabete, koji se odnosi na ličnost našega Gospoda. U Kol. 2,6 on piše "kako, dakle, primiste Hrista Isusa Gospoda*'. Podjednako je zanimljivo da se u Jev. 12,28 glagol "primiti" koristi u smislu "primanja Carstva". Recepcija nije suva praktična ideja. b) U okviru ovog šireg bogoslovskog i bitijnog konteksta Crkva po Sv. Pavlu takođe prima Jevanđelje (to Evangelion) Hrista (1. Kor. 15,1; Gal. 1,9-12). Jevanđelje je Blaga Vest o Božjoj ljubavi svetu u Hristu, ali u konkretnom (određenom obliku) poučavanja i simvola vere, iznoseći istorijske činjenice koje sačinjavaju ovo predavanje ljubavi Božje nama. Tako Crkva takođe prima istorijske činenice (da je Isus Hristos umro i ustao iz mrtvih), koje su deo istorije naroda Božijega. Crkva na ovaj način prima svoj Simvol vere za koji svedoči da je istinito iznošenje dela Božjih u istoriji NJegovog naroda i Čoveka, tj. o tome da je Bog tako zavoleo svet da je i svog Jedinorodnog Sina dao za njega. c) Ali, ovaj simvol vere, ovo verbalno ispovedanje, ne bi trebalo da iz recepcije ukloni njen lično-bitijni karakter. Činjenica da Crkva prilča iznad svega Ličnost — a ne ideje — leži u osnovi izraza paralambanein, koji sv. Pavle koristi za Svetu Evharistiju. U Kor. 11,23 on govori o Evharistiji kao nečemu primljenom i predatom. Ovo je, kao što ćemo kasnije videti, od velike važnosti za problem recepcije. Pokušaji da se održi čistota izvorne kyrigme u pogledu činjenica putem kojih se prima ljubav Božja naveli su Crkvu da razvije magisterium koji će biti odgovoran za čuvanje ove kyrigme od jeretičkih izvitoperavanja. Kasnije ćemo videti koji su teološki problemi ovim pokrenuti. Zasada moramo primetiti da odluke i objave ovog odgovornog crkvenog organa, naročito u vidu saborskih odluka, postaju suštinski važan deo sadržine recepcije tek kada se pokaže da iskrivljenja opisa i značenja činjenica koje sačinjavaju dar Božje ljubavi mogu imati ozbiljnih životnih posledica. Dogmatske formulacije koje nemaju takve posledice — ili se ne pokazuju takvima — ne mogu se smatrati sastavnim delom recepcije. Crkva ne prima i ne ovekovečuje pojmove i doktrine po sebi, već život i ljubav, sušti život i ljubav Boga za Čoveka. e) Najzad, kao što sam ranije napomenuo, Crkva je i sama predmet recepcije u dva smisla: njenog prihvatanja i primanja od strane sveta, i uzajamnog priznavanja Crkava u zajednici Jedne Crkve. Ovo je tako stoga što Crkva treba da bude Telo Hristovo, tj. sušto prisustvo ovoga dara Božijeg svetu na svakom mestu. Dokle god svet odbacuje Crkvu ili Crkve odbacuju jedna drugu, postojaće potreba za recepcijom. Nema pune sabornosti Crkve u stanju shizme. Ali, sve ovo dovodi do pitanja kako: 1. Kako se recepcija (u klasičnom smislu) ostvaruje? Kako recepcije je pitanje oko koga je najteže doći do saglasnosti u današnjoj ekumenskoj situaciji. Ali, pomoću izvesnih teoloških principa izvučenih iz proučavanja klasičnog pojma recepcije možemo doći do sledećih zaključaka, nadamo se zajedničkih: a) Božje davanje Svoga Sina nama desilo se i dešava se, svi ispovedamo, u Svetome Duhu. Kako recepcije teološki je određeno ovom činjenicom. Ali, šta ona znači'? Postoje mnogi elementi od temeljnog značaja za pnevmatologiju, ali sa eklisiološkog stanovišta najvažniji je taj, da je Duh koinonia. Ako se, stoga, recepcija događa u Duhu, ona se mora uvek dešavati kroz čin zajedničarenja. 422

Dajući Svoga Sina kao Svoju suštu ljubav, Bog nam ne nameće prihvatanje ovoga dara. Duh je Sloboda, i prihvatanje bilo čega što je sadržaj ("šta") recepcije ne može se nametati nikome ni od koga. Istina nije autoritarna; autoritativna je izviranjem iz događaja zajedničarenja. b) Zajedničarenje znači, konkretno rečeno, zajednicu. Kako" recepcije mora proći kroz konkretnu zajednicu ili zajednice Crkve. Ali, nije bilo koji oblik zajednice crkvena zajednica. I ovo je sada suština stvari. Ranije sam ukazao na to koliko je važno da se recepcija poveže sa Evharistijom. Sada se mora ponoviti da je to tako takođe s obzirom na "kako" recepcije. A ovo znači sledeće: (I) Nije važno koliko je široko nešto primljeno u Crkvi; ako se ne prima u kontekstu Evharistije, nije još crkveno primljeno. Sve simvolske i saborske formulacije dostižu svoju krajnju svrhu tek kada postanu sastavni delovi evharistijske zajednice. (II) Recepcija se ne dešava na nivou pojedinaca već zajednica. Pošto Crkve primaju Jevanđelje, Simvol vere, itd, kao zajednice, postoji potreba za jednom službom koja će izražavati jedinstvo zajednice: U klasičnom modelu recepcije ovo je bila služba Episkopa. Svaka pomesna Crkva je primila Jevanđelje kao jedno telo kroz jednog Episkopa u svakom mestu. Ovaj jedan Episkop je jamčio: da je recepcija u skladu sa pređašnjim zajednicama idući unazad do prvih apostolskih zajednica; i b) da je recepcija zajednička sa ostatkom crkvenih zajednica u svetu, što je bilo potvrđeno kroz saborske skupove i odluke. Tako je episkopska služba postala suštinski značajna za "kako" recepcije. (III) Zbog činjenice da se u Svetome Duhu sve dešava kao događaj zajedničarenja, klasični model recepcije je utvrdio da svaku odluku Episkopa ili arhijerejskog sabora treba da usvoji zajednica. Ovim se stvorio jedan začarani krug: zajednica nije ništa mogla činiti bez Episkopa, a Episkop je morao dobiti "Amin" zajednice za sve što je radio. Ovo je bio duboko evharistijski pristup recepciji pošto "Amin" vernog naroda uvek čini sastavni i neizostavni deo Evharistije. (IV) Recepcija se ne može svesti u pomesne granice, već mora biti vaseljenska. Neophodna je služba vaseljenske recepcije koja bi trebalo da odgovori zahtevima zajedničarenja. Ovi zahtevi bi obuhvatali sledeće: a) da ova služba bude episkopska po prirodi, tj. da je obavlja poglavar pomesne Crkve; to bi obezbedilo da vaseljenska sabornost ne zanemari sabornost pomesne Crkve ili ne dođe u sukob s njom; b) da se saglasnost vernih ima dobiti u svakom slučaju recepcije i da mora ići preko pomesnih Episkopa, a ne da bude stvar pojedinaca. U ovim okolnostoma ne treba oklevati u traženju ovakve službe od Episkopa rimskog. (V) Recepcija zahteva inkulturaciju Jevanđelja. Različiti ljudi primaju Jevanđelje i samoga Hrista na različite načine. Mora biti prostora za slobodu izraza i raznovrsnost kulturnih formi u recepciji. To je jedan od razloga koji iziskuje da se recepija uvek odvija kroz pomesnu Crkvu. Ovo je, stoga, klasični model recepcije: svaka pomesna Crkva prima Jevanđelje i stalno ga iznova prima kroz službu Episkopa, koji dela u zajedništvu s vernima i sa ostalim pomesnim Crkvama u saborskim odlukama kroz vaseljensku službu. Da li je ovaj model primenjiv danas?

423

II. Aktuelna ekumenska situacija Očigledno da postoje razlike među današnjim Crkvama u primeni ovog modela recepcije. Ima, ipak, izvesnih pomaka koji dopuštaju nadu da on može biti danas od koristi bar u nekim od svojih osnovnih odlika. 1. Sve je veća saglasnost u tome da je recepcija stvar ne juridičkih normi i praksi već povezivanja Jevanđelja sa aktuelnim životnim potrebama Čoveka. Crkve su brižne prema potrebama Čoveka današnjice. Predanje se mora primati u uskoj vezi sa ovom pažnjom za potrebe savremenog Čoveka i s dužnim poštovanjem prema raznovsnosti kulturnih pozadina. Ali, i dalje postoje razlike u vrednovanju i pridavanju važnosti prošlosti. Neke Protestantske Crkve osećaju da ne postoji vernost prošlosti, učenjima i praksama Crkve kroz vekove. Ostale osećaju da je istorija kontinuitet i da recepcija ovo ne može ignorisati. Koji su suštinski sastojci ovog kontinuiteta? Šta treba da bude primljeno? Da li je Crkvama otvorena mogućnost izbora? Postoji li hijerarhija istina? Da li ima razlike između dogme i theologumene, između vere po sebi i izražavanja vere kroz teološke škole, itd.? Ovo su suštinska pitanja danas, i ona utiču na problem recepcije. Sama činjenica da se danas s njima suočavamo i tako ih duboko i široko razmatramo jeste veoma ohrabrujući znak. 2. Takođe je sve više saglasnosti o tome da je Evharistija pravi kontekst recepcije i da ona nije potpuna ukoliko nema evharistijskog zajedničarenja. Ovo je, naravno, teško dostižan cilj ekumenskog pokreta. Ali, važno je da je opšteprihvaćeno da Evharistija zauzima centralno mesto u ideji recepcije. 3. Najveća i neposredna teškoća je do službe Episkopa. Ovde se pojavljuju dva ekumenski ohrabrujuća znaka: a) da Crkve koje imaju episkopat kao suštinsku službu shvataju da ona treba da se obavlja u smislu episkopè i u jedinstvu sa zajednicom; i (b) da Crkve koje su tradicionalno odbacile episkopat razmatraju potrebu za službom episkopè kao bitnim elementom crkvenog jedinstva. Povezano sa ovim pitanjem — episkopè je pitanje službe Pape, koje će morati biti pokrenuto pre ili kasnije. Ako se ovaj trnoviti problem postavi u ispravnu teološku perspektivu, moći će naći i svoje rešenje. Mnogo zavisi od ispravnog usmerenja koje teologija daje eklisiologiji. I ja mislim da je ovo ispravno usmerenje stvarno dato. Tako, crkveni model recepcije nikako nije zastareo. Možda će morati da se preuredi, ali on je svakako osnova. A do ovog preuređivanja? Pa, o ovome ćemo više čuti od sledećeg govornika, ali iz teološke perspektive možemo primetiti sledeće: a) Moramo imati na umu da recepcija nije samo stvar tekstova, već Crkava i naroda. Samim činom reagovanja na tekstove, Crkve ulaze u proces primanja jedna druge kao Crkava b) Moramo shvatiti da sve Crkve imaju potrebu da ponovo prime svoju sopstvenu tradiciju i preurede se u pravcu izvorne Apostolske zajednice. c) Poslednja reč pripada Crkvama a ne pojedincima (bilo da su teolozi ili ne). Ali Crkve znače zajednice ustrojene na naročit način, u činu zajedničarenja, a ne raštrkane pojedince ili izolovane vlasti.

424

SAMOPOIMANJE PRAVOSLAVNIH I NJIHOVO UČEŠ]E U EKUMENSKOM POKRETU *

Predmet o kome sam zamoljen da govorim složen je i obiman. Ja ne pretendujem na njegovo iscrpno, pa čak ni na zadovoljavajuće razmatranje. Ograničiću se samo na nekolika razmišljanja bogoslovskog karaktera u nadi da će ona moći da pomognu sadašnjem susretu da dođe do jasnijeg sagledavanja uloge Pravoslavne Crkve u Ekumenskom pokretu i Svetskom Savetu Crkava posebno, kao i toga šta to sve može da znači kako za SSC tako i za same pravoslavne. Pitanje samorazumevanja pravoslavnih u njihovom odnosu prema Ekumenskom pokretu bilo je postavljeno praktično od samog početka, od trenutka stvaranja SSC krajem četrdesetih godina. U vremenima kada su se pravoslavni Istočne Evrope odnosili prema SSC bez izuzetka negativno, dok je Rimokatolička crkva gledala na tu ustanovu sa velikim podozrenjem, ovaj problem razmatra se gotovo isključivo u grkofonom delu Pravoslavlja, koji je, sledeći okružnicu Vaseljenske Patrijaršije 1920. i entuzijazma pune inicijative jelinskih ekumenista, kakav je bio prof. Alivizatos, preuzeo na sebe zadatak da odstojava učešće Pravoslavne Crkve u Ekumenskom pokretu. Upravo u to vreme u Jeladi su bili objavljeni prvi članci posvećeni ovom problemu. Gotovo bez izuzetka pozicija autora tih članaka bila je sledeća: Pravoslavna Crkva učestvuje u Ekumenskom pokretu sa jasnom svešću da je ona Una Sancta — što je uverenje kome se ni na koji način ne može nauditi i koje nikako ne može biti oslabljeno tim učestvovanjem. Na osnovi toga uverenja, zajedničkog za sve pravoslavne učesnike Ekumenskog pokreta toga vremena, javile su se prve podele, pre svega u Jeladi, između onih koji su podržavali ulazak pravoslavnih u SSC i onih koji su mu se ljuto protivili, kao što je činio, na primer, pokojni Mitropolit Samoski Irinej (koji je, i pored toga, svojevremeno bio jedan od potpisnika okružne poslanice Vaseljenske Patrijaršije iz 1920), sa tim argumentom da, budući mi jesmo Una Sancta, ne možemo da prihvatimo da na nas gledaju kao na protestantske članove SSC, što je shvatanje koje se pokazalo duboko ponižavajućim za gorepomenutog Mitropolita na Skupštini SSC u Amsterdamu. Ova podela još dugo je nastavila da vlada u Crkvi Jelade i posle Amsterdama (delom se sačuvala i do naših dana), ponekad dovodeći tu Crkvu u nedoumice — nije li potrebno radi očuvanja episkopskog dostojanstva na ekumenskim skupovima biti predstavljen samo bogoslovima iz reda laika ili sveštenika. Na kraju krajeva, vremenom, makar i sa teškoćama, pravoslavne delegacije na skupovima SSC počele su da uključuju i Episkope, u značajnoj meri blagodareći tome što su počev od 1961. Ruska i druge istočnoevropske Crkve Pravoslavne ne samo korenito prerazmotrile svoj odnos prema Ekumenskom pokretu, nego i tome što same one učestvuju u zasedanjima SSC u sastavu velikih episkopskih delegacija. Na ravni bogoslovlja odlučujući faktor koji i danas doprinosi nastavljajućem se punom učešću pravoslavnih u SSC, bila je, po meni, podrška koju je Ekumenskom pokretu ukazao istaknuti i u konservativnim pravoslavnim krugovima duboko poštovani pokojni o. Georgije Florovski, ruski bogoslov čija se uloga pokazala presudnom, posebno na skupštini u Evanstounu. Koliko mi je poznato, Florovski je bio prvi koji je postavio pitanje o učešću pravoslavnih u Ekumenskom pokretu na bogoslovskoj ravni. Dotada su se pravoslavni bili ograničavali na tvrdnju da je samo Pravoslavna Crkva Una Sancta, izbjegavajući da pokrenu pitanje šta predstavljaju sa eklisiološke *

Saopštenje podneseno na međupravoslavnom savetovanju o odnosu prema Svetskom savetu crkava, održanom u [ambeziju u [vajcarskoj 6-11. juna 1995. (sa ruskog V.N.)

425

tačke gledišta ostali učesnici Ekumenskog pokreta. A kada su bili prinuđeni da na ovo pitanje odgovore, oni su obično ponavljali gledište Homjakova, koje su delili mnogi bogoslovi ruske emigracije ovoga veka, to jest. ponavljali su sa jedne strane, šta mi eklisiološki predstavljamo, a sa druge da samo Bog može rešiti sudbinu ostalih. Torontska deklaracija 1950. nije prosto imala negativnu funkciju, tj. funkciju zaštite pravoslavnih — i rimokatolika — od gubitka njihovog eklisiološkog identiteta, nego treba da bude razmatrana na fonu onoga što možemo nazvati "eklisiološkim agnosticizmom", koji su Homjakov i mnogi drugi pravoslavni izražavali u odnosu na nepravoslavne članove SSC. Florovski je otišao dalje i korak koji je on učinio treba uzimati u obzir čak i danas. Prvo, on je nastojao na tome da istinska katoličnost Crkve iziskuje sapostojanje Istočnog i Zapadnog Hrišćanstva. Govoreći o "katoličnom etosu" drevne nerazdeljene Crkve, on je tvrdio da je ovaj bio uslovljen stvaralačkom uzajamnošću jelinskog i latinskog Hrišćanstva, koja je kao međusobno zajedničenje prestala da postoji posle velike shizme u 11. veku. NJegova lozinka "ekumenizam vo vremeni" nije imala za cilj da utvrđuje tradicionalizam, nego je izražavala uverenje da je podeljenost Istoka i Zapada ozbiljno naškodila katoličnosti Crkve. Više od toga, u svome članku u "Ecumenical Revienj": Florovski je preduzeo smeli korak, postavivši pitanje o granicama Crkve, i latio se, na taj način, problematike eklisiološkog razmatranja prirode nepravoslavnih zajednica. Sravnjujući i analizirajući, sa svojstvenom mu izuzetnom patrističkom erudicijom, eklisiologiju Kiprijana i Avgustina, on pravi distinkciju između "kanonskih" (pozicija sv. Kiprijana) i "harizmatskih" granica Crkve (pogled bl. Avgustina), bez oklevanja usvajajući pogled blaženog Avgustina: Crkva ne prestaje izvan svojih kanonskih granica, blagodatni život postoji još i iza tih međa ("Ko može odricati svetost ličnosti Franje Asiškoga?", piše on). Drugim rečima, postoji neka vrsta eklisijalnosti (crkvenosti) i iza kanonskih granica Pravoslavne Crkve, Ovi pogledi Florovskoga bili su toliko avangardni, da je meni lično bilo veoma komplikovano da se saglasim sa njima u vrijeme kada sam pisao svoju doktorsku disertaciju, ne zato što su mi se činili neprihvatljivima, nego zato što su iziskivali ogromne napore u objašnjavanju i istraživanju temeljnog i do sada nerazjašnjenog problema odnosa između "kanonskog" i "harizmatskog" u Crkvi. U svakom slučaju, pozicija Florovskog, čini se, nije dobila svoj nastavak i do ovog časa ostaje otvoreno pitanje: učestvuju li pravoslavni u Ekumenskom pokretu, ne priznajući nikakvu eklisijalnost svojim inoslavnim partnerima, ili, pak, indirektno dopuštajući da eklisijalnost kod njih u nekom vidu postoji. Neki krajnje konservativni pravoslavni odbacuju korišćenje termina "Crkva" za bilo koje druge grupe izvan Pravoslavne Crkve, dok drugi dopuštaju takvu primenu, podrazumevajući pritom da se reč "crkva" koristi u svojstvu samonazivanja inoslavnih, a ne upotrebu te reči od strane samih pravoslavnih za označavanje tih grupa. Drugim rečima, pojam "crkve", kada se primenjuje od strane pravoslavnih na nepravoslavne zajednice, nema ono isto eklisiološko značenje, kao u slučajevima kada se primenjuje od strane pravoslavnih na njihove sopstvene zajednice. U tom slučaju "Crkva" može da označava sve poželjno: od "nepotpune" ili "nedovoljne" do potpuno van-eklisijalne realnosti. Sve to je postalo moguće zahvaljujući znamenitoj "Torontskoj deklaraciji". Ta deklaracija učinila je dopustivom takvu eklisijalnu nejednoznačnost, koja je dozvolila SSC da se razvija i djeluje bez prepreka. Stvarno, kako je istorija pokazala, SSC može da postoji bez pojašnjavanja pozicije njegovih članova u odnosu na eklisijalni status ostalih. Čini se da ne postoji tako neodoljiv razlog zbog koga bi Crkve članice trebalo

426

prinuditi da jasno izjave kakvim smatraju eklisijalni status ostalih. Ali, to je samo pola onoga što o Torontskoj deklaraciji treba reći. Drugi deo tiče se već pitanja eklisijalnog karaktera samog SSC. I ovaj aspekt, mada je odvojen od prethodnoga, koji se tiče statusa nepravoslavnih članova, takođe zavisi od eklisiologije. Bez pojašnjenja naše eklisiologije mi, pravoslavni, nećemo moći da odgovorimo na pitanje o eklisijalnom karakteru SSC, Dozvolite mi da ponudim nekoliko opaski o ovom pitanju. Neka temeljna pravoslavna eklisiološka načela u vezi sa dotičnom temom (a) Crkva je jedna i samo jedna i ona je istorijska realnost. Nas ne može da zadovolji "nevidljiva" Crkva ili "nevidljivo" i duhovno" jedinstvo. Poziv o. Sergija Bulgakova na pristup Crkvi kao "duhovnoj" realnosti, kao "opitu života", može nas zavesti na lažni put. Pravoslavni očekuju da se ostali hrišćani odnose prema vidljivom jedinstvu ozbiljno i zato stvarno raduje činjenica da je bar od vremena Skupštine u Najrobiju poziv na vidljivo jedinstvo postao središnja tema u dnevnom redu i jeziku Ekumenskog pokreta. (b) Crkva je takođe i eshatološka realnost. Ta tvrdnja ne bi trebalo da poništava onu prethodnu, koja se tiče istorijskog karaktera Crkve. Ona treba da nas podseća da je istorijska realnost, koja se naziva Crkvom, prizvana da biva odraz eshatološke zajednice i slika (obraz) Carstva. Bez eshatološke vizure Ekumenski pokret izrodio bi se u efemerni svetovni poduhvat. Pravoslavni bi hteli u njemu da predstavljaju stalnu opomenu na to eshatološko viđenje Carstva. Što god da predstavljamo kao istorijske datosti, svaka od Crkava-članica trebalo bi da bude prosuđivana onim na šta nas priziva Carstvo, šta bi trebalo da budemo. Ono što mi vidimo u dnevnom redu SSC, programatski iskazi kao što su "Crkva kao proročko znamenje Carstva", unosi nadu, makar i dvosmislenu, da takvo eshatološko viđenje karakteriše Ekumenski pokret u svoj njegovoj punoći i na presudan način. (c) Crkva je saodnosna realnost a to podrazumeva čitav niz važnih momenata. Prvo to da Crkva nije nešto okamenjeno, što se prenosi sa jednoga pokolenja na drugo kao neka arheološka dragocenost. Neki pravoslavni želeli bi da sličnom "konservisanju" prošlosti daju najveći prioritet. Ali ako prihvatimo takav pristup — što Oci nipošto nisu činili — uskoro ćemo doći do takve Crkve koja će biti nesposobna da uspostavlja odnos sa problemima vremena i ostvaruje spasenjsko delo Hristovo u istoriji. Crkva je samo tamo gde je Duh a Duh je tamo gde prošlost stoji u odnosu sa sadašnjošću i gde je sadašnjost otvorena za budućnost. Sve to uključuje u sebe ono što nazivamo recepcijom Predanja. Ono što smo naslijedili od Otaca, bilo da su to dogmati, etos ili Liturgija — to svaki put treba da od nas bude prihvaćeno i sve vreme iznova prihvatano, a u tom procesu prošlost postaje egzistencijalno, a ne samo misleno ili ritualno prisutna. Dnevni red SSC, čini se, poklanja pažnju problemu recepcije, mada pritom pobuđuje sumnju da li to čini na zadovoljavajući način. Sa jedne strane, ovo je povezano sa tim što pravoslavni, očito, ne žele da se njihova tradicija (dogmatska i svaka druga) podvrgava snažnom preispitivanju s obzirom na problematiku savremenosti (up. njihovu reakciju na ono što se naziva "horizontalizmom"), dok inoslavni, sa druge strane, očito apsolutno odbijaju da uzmu u obzir ono što je do nas došlo predanjem (up. na koji način oni rešavaju problem rukopolaganja žena). Pravoslavni su prisutni u Ekumenskom pokretu da bi podsećali na važnost predanja, ali takođe i na njegovu stvaralačku recepciju. Ekumenski pokret treba da razmatra tajinstvo Crkve na fonu recepcije, koja se vrši neprestano. Saodnosni karakter Crkve tiče se takođe njene strukture i služenja. Bilo bi pogrešno o Crkvi misliti kao o realnosti bez strukture, ali takođe bi neistinito bilo i razmatrati njene strukture kao nešto vredno samo po sebi, van kinonije (zajednice), koju su 427

one pred-naznačene da nose. To predstavlja suštu istinu i na planu služenja Crkve. Upravo tome uči nas trojično bogoslovlje i, osobito, pnevmatologija kao osnova eklisiologije. Pojam kinonije zauzima sve više mesta u dnevnom redu SSC i to je dobro. Za sada je još suviše rano govoriti kuda će nas odvesti taj novi pristup. Jedna od opasnosti koje se osobito boje pravoslavni jeste svojevrsno osveštavanje mnogoobraznosti na račun jedinstva (sa rimokatoličke strane opasnost se vidi u sasvim suprotnome — up. poslednju papsku encikliku). Ali, u svakom slučaju, vrlo je važno podvući izuzetan značaj toga pojma za Ekumenski pokret. Pravoslavna eklisiologija moraće da dã odlučujući doprinos odeđivanju toga pojma, od čega će, kako lično smatram, u značajnom stepenu zavisti budućnost Ekumenskog pokreta. (d) Crkva jeste — svetotajinska (sakramentalna) realnost. Ovo je još jedan aspekt, kome pravoslavni mogu da daju suštinski doprinos. Ovaj aspekt, verovatno, najsloženiji je zbog toga što uključuje u sebe evharistijsko opštenje, koje pravoslavni inoslavnima odbijaju. Nije li na ovom mestu potrebno ponoviti diskusiju o ovome problemu. Ovde je osnovno da evharistijsko opštenje ne treba da prestane da bude cilj (pravoslavni bi rekli — konačni cilj). Važnost održanja ove teme kao centralne povezana je sa činjenicom da će blagodareći tome SSC očuvati svoj nesekularni (nesvetovni) karakter, koji u protivnom može da izgubi. KES (= "Krštenje, Evharistija, Služenje" — istraživački je proces i završni dokument SSC — prim. rus. prevodioca) jeste dobar početak i otkriva ogroman potencijal daljega progresa. Blagodareći tome dokumentu protestantske crkve napravile su veliki korak napred prema svetotajinskome, osobito evharistijskome mišljenju, što je već samo po sebi veoma važno. Pitanje na koje će pravoslavni morati uskoro da odgovore, ako to sakramentalno mišljenje bude ostalo karakteristično za problematiku Ekumenskog pokreta, jeste to do koga stepena priznavanje Krštenja podrazumeva i priznanje eklisijalnosti (crkvenosti). Postoji nevelik broj eklisioloških principa, ako i fundamentalnih, koje su pravoslavni uneli sa sobom ili je bolje da kažem — koje bi "morali da unesu" u Ekumenski pokret. Upravo to — kako oni poimaju Crkvu i šta bi hteli da njihovi ekumenski partneri misle o Crkvi. Oni, ipak, ne bi želeli da SSC bude "zajednica crkava" koje imaju za svoj cilj i trude se u pravcu dostizanja crkvene saglasnosti takve vrste. Jedinstvo će na zdrav način biti vaspostavljeno onda kada se ta "zajednica", podsticana, održavana i stvarana posredstvom SSC, stalno bude nadahnjivala i bude težila ka pravilnom "modelu" Crkve, obeleženom gore-navedenim načelima. To može da znači, u krajnjoj liniji, da će eklisiološki pluralizam, istaknut "Torontskom deklaracijom", na kraju krajeva, da bude odbačen. Mi ne možemo večno da produžavamo kretanje, držeći se različnih ili čak protivrečnih međusobno pogleda na Crkvu. Bilo je mudro početi od torontskog eklisiološkog "nemešanja", ali bi bilo katastrofalno njime završiti. 2. Eklisijalni karakter Svetskog Saveta Crkava SSC ne može da se pretvori u Crkvu, ali treba da dođe do eklisijalnog viđenja, koje dele sve njegove Crkve-članice. To zvuči kao zaključak prethodnog odeljka. Ali, kako SSC može da ispuni tu misiju? Da li jednostavno organizovanjem susreta, objavljivanjem knjiga, itd.? Ili, brže, posredstvom fakta svoga bitovanja kao "zajednice", tj. bivajući događajem zajedničenja (opštenja)? Ako je istina ovo poslednje, kao što, očito, i jeste ustvari, pitanje o eklisiološkom značenju postaje neizbežno, budući da se zajednica, preko koje će se svest o Una Sancta roditi pred očima onih koji je nisu ranije imali, ne može izgraditi bez izvesnog opitovanja realnosti te Una Sancta. Ako je zajedničenje sredstvo blagodareći kome dolazite do opita istinske Crkve, ponekad i bolnoga, kao što to pokazuje odsustvo interkomunije, očito je da takvo zajedničenje neminovno mora imati eklisiološko značenje. 428

Izbor je ovde kod pravoslavnih — ograničen: oni ili gledaju na SSC kao na organizatora susreta i u tom slučaju jedinstvo Crkve projavljivaće se posredstvom bogoslovskog ubeđivanja i obraćenja, ili ga primaju kao zajedničenje, posredstvom koga, tj. posredstvom zajedničkog postojanja, rada, bogoslovskog promišljanja, stradanja, svedočenja itd., i, pre svega, deljenjem opšteg pogleda na to šta je Crkva, mogu da dostigiu ne samo ispovedanje Jednoga Gospoda, nego takođe i Jedne Crkve, Una Sancta. Logički, kod pravoslavnih, što se tiče njihovog učešća u Ekumenskom pokretu, nema alternative. Meni se čini da postoji čitav niz znakova da su pravoslavni faktički izabrali drugu od dveju gore naznačenih mogućnosti. To su ovi znaci: a - Osnova Svetskog Saveta Crkava. Pravoslavni su od samog početka više od svih nastojali na tome da osnova SSC bude sužena što je više moguće. I stvarno su uspeli u tome, unoseći u SSC ispovedanje vjere u Presvetu Trojicu. Sada oni iskazuju želju da ograniče članstvo u SSC na one koji priznaju i praktikuju Krštenje. Sve je to dobro, ali kako se to odnosi prema prirodi SSC? Ako SSC stiče svoj identitet — to je ono što znači osnova — kroz ispovedanje vere u Trojicu i Krštenje, tim samim povlači se demarkaciona linija koja ga deli od drugih zajednica i organizacija. Na SSC na taj način ne može da se gleda kao na "neznabošca i carinika" (Mt. 18,17). Postoji nešto što proishodi iz vere u Trojediiog Boga i iz Krštenja. U protivnom, kakvog smisla ima nastojati da SSC treba da se sastoji *ba od takvih ljudi? Jesu li dovoljne takve stvari kao što je trojičia vera i Krštenje za izgrađivanje eklisijalne realnosti? Naravno da nisu. Ipak, isto tako teško bi bilo prihvatiti i to da su oni eklisiološki apsolutno nepostojeći. b - Ispovijedanje Simvola vjere. Pravoslavni pridaju veliki značaj Simvolima vere i potpuno s pravom. Posebno Nikeo-carigradski simvol vere jeste predmet poštovanja i osnova Crkvenog jedinstva za pravoslavne. Mi nismo došli do toga da učinimo ovaj Simvol vere jedinstvenom veroispovednom bazom u SSC, ali i u toj sferi postoji neki progres. Zar to eklisiološki nije beznačajno? Pravoslavni mogu da kažu da do ovoga časa protestanti uopšte ne prihvataju sedam Vaseljensknh sabora, te da kod njih ne može biti eklisijalne realnosti. To jeste tako. Ali, zar kretanje u tom pravcu nema nikavog eklisiološkog značenja? To je pitanje koje ne bi trebalo zaobići. v - Zajedničko hvatanje u koštac sa problemima savremenosti. Etika ne može biti odvojena od vere, kao što i ortodoksija ne može biti odvojena od ortopraksije. Mi delujemo kao hrišćani ne zbog nekog bezličnog moralnog imperativa nego zato što verujemo u Boga, Koji ne samo da nam zapovijeda da se vladamo na određeni način nego nudi Sebe kao ljubav prema Svome stvorenju i hoće da mi delimo NJegovu ljubav. Upravo zato što verujemo u Boga koji je Zajednica kao Trojica, mi smo prizvani da budemo ličnosti u zajednici. Svi moralni problemi imaju za nas bogoslovsku osnovu. To znači da delujući zajedno u SSC po etičkim pitanjima, mi delimo i izražavamo tu istu veru. To ne znači obavezno da je to tako u svim etičkim delovanjima, budući da mnogi hrišćani ne povezuju obavezno veru i etiku. I zato se često čini da SSC deluje kao humanitarna ili sociološka ustanova. To je nagnalo pravoslavne da optuže SSC za "horizontalizam" na Skupštini u Upsali. Ipak, što više SSC povezuje svoju delatnost u socijalnoj, ekološkoj i drugim sferama sa verom, to jasnije postaje pitanje — da li je naša zajednička delatnost eklisiološki beznačajna. O. Vitalij Borovoj pravilno je skrenuo pažnju na tvrdnje ranih ekumenista: "Delovati tako kao da smo jedna Crkva". On sa pravom priznaje eklisiološko značenje zajedničkog delo429

vanja u tom iskazu. Ukoliko ono "kao da smo" predstavlja uslovni izraz, ono ipak ukazuje na opštu motivaciju i, možda, na opšte viđenje. I to čemu zajednički stremimo utiče delimično i na ono što mi već jesmo. 3. Neki zaključci Pitanje pravoslavnog samorazumevanja pokrenuto je u početku kao problem samosvesti vis-à-vis SSC. Ali, to je isto tako problem pravoslavnih i Pravoslavne Crkve kao zvanične celine: to je pitanje o "nama" u odnosu na "njih" (SSC). Ovo se može objasniti. Ogromni udeo odgovornosti za takav odnos pravoslavnih leži na samom SSC, koji je često težio marginalizaciji pravoslavnih i gledao na njih kao na remetilačku manjinu. Dokumenta SSC često su pisali protestanti a pravoslavni su bili pozivani samo da ih komentarišu. Većina glasova često svodi na "ne" svaki napor pravoslavnih, nagoneći ih da teže izdavanju svojih sopstvenih odvojenih izjava. Bilo bi potpuno nerealno ne obraćati pažnju na činjenicu da pravoslavni povremeno osećaju da SSC-u pripadaju samo nominalno i konstitucionalno, duhovno ostajući po strani. Veliki deo odgovornosti za ovu situaciju, bezuslovno, leži i na samim pravoslavnima. Kada im se nude dužnosti u SSC, oni nisu spremni da izaberu podobne kandidate. Na susretima vrlo često demonstriraju duh negativizma, kao da teže konfrontaciji, a ne kooperaciji. U nekim krugovima postoji takođe duhovni terorizam, usmeren protiv ekumenizma, koji parališe Crkvene rukovođe, koji se boje da izgube "dobru reputaciju", budući da se izvorno Pravoslavlje poistovetilo sa negativizmom n polemikom. Sve to na svoj način doprinosi obrazovanju samosvijesti pravoslavnih nasuprot ili vis-à-vis SSC. Ali, šta se može reći o samosvesti pravoslavnih na tom planu, kako se ona projavljuje unutar njihovog članstva u SSC? Jer, ne može se odreći da već tokom desetina i desetina godina Pravoslavna Crkva predstavlja neoduzimivu i organsku sastavnicu Ekumenskog pokreta i SSC i da kao takva obrazuje svoju samosvest ne vis-à-vis nego kao deo SSC. Drugim rečima, šta predstavlja samosvest pravoslavnih u odnosu na SSC, kada se na SSC gleda ne kao "oni" i "mi" nego prosto kao na nešto što smo "mi"? Odgovor na ovo pitanje, bar po mom mišljenju, jeste taj da odnos između pravoslavnih i nenravoslavnih unutar SSC jeste i svagda će biti dijalektički. To je tako zbog toga što pravoslavni osećaju sebe svagda hrišćanima sui generis u odnosu na Zapad. Ovo je žalosna posledica ponora između Istoka i Zapada, koji je nastao kao rezultat velike Shizme i otuđenja produbljivanog vekovima te autonomnog postojanja. Obe strane kultivišu tu odeljenost ponorom čak i u naše vreme. Sa pravoslavne strane narasta svest o različnosti ili čak o superiornosti nad varvarskim Zapadom, dok se na Zapadu pišu knjige koje pokazuju do koje mere pravoslavni svet (koji se razmatra skupa sa islamom!) potpuno nespojiv sa civilizovanim Zapadom. Sve to vrši uticaj na obrazovanje pravoslavne samosvesti, i mada SSC ne snosi nikakvu odgovornost za to, on mora da učini sve što je moguće, da bi svet ubedio u to da preko ponora koji deli Pravoslavlje i Zapad treba da se prebace mostovi. Ovo je prioritetna sfera za dnevni red SSC. Dijalektici odnosa između Istoka i Zapada mi bi trebalo da damo zdrav i stvaralački karakter. Ako dijalektika odnosa između Pravoslavlja i Zapada u okvirima SSC postane zdrava i stvaralačka, pravoslavna samosvest projaviće sledeće karakteristike: 1. Pravoslavni nikada ne odstupaju od svoga ubeđenja da je Pravoslavna Crkva — Una Sancta, zbog svoje vere u to da je Crkva istorijska realnost, i u to da mi ne možemo otići izvan granica Predanja, koje nam je istorijski bilo zaveštano i koje smo usvojili. Sve dok ne budu imali razloga da pređu u drugu hrišćansku konfesiju ili crkvu, tj. dok ostaju pravoslavni, oni će poistovećivati Una Sancta sa svojom Crkvom. 430

Ali, ekumensko isustvo lišava takvo ubeđenje svakog trijumfalizma. Una Sancta, predana nam u Predanju, i posredstvom Predanja, nije sopstvenost pravoslavnih. To je realnost pred sudom koje se (eshatološki) nalazimo svi mi i koju smo dužni stalno da primamo. Ekumenski pokret pruža kontekst za takvu novu recepciju, koja se ostvaruje u zajedničenju sa svim drugim hrišćanima. To je ravno prevladavanju konfesionalizma Una Sancta nije statički "zatvorena" u određeno "veroispovedanje", koje iziskuje "obraćenje" u njega. Pravoslavni treba da nastave dd nastoje na opštoj poziciji ili opštem viđenju Una Sancta u Ekumenskom pokretu. U procesu ekumenske recepcije "zajednica" crkava članica treba da uzraste do opšteg viđenja i priznanja onoga što jeste istinska Crkva. To će biti ostvareno posredstvom identifikacije eklisioloških istraživanja, kao i posredstvom stalnih podsećanja na značaj zajedničkog postojanja i delovanja kao predmeta opšte vere i eklisijalne vizije. U tom pogledu Torontska deklaracija treba da bude lišena svoga eklisiološkog pluralizma. Ja nisam saglasan sa gledištem da SSC ne treba da razrađuje eklisiologiju. Naprotiv, ja mislim da to treba za njega da bude prioritetna stvar. 3. U pogledu eklisiološkog značenja samoga SSC pravoslavni neće biti spremni da priznaju SSC kao Crkvu, tj. kao zajednicu koja može da se identifikuje sa znacima Una Sancta, ukoliko nema pretpostavke takvih znakova, bar sa pozicije pravoslavne eklisiologije. Ali, mi bismo morali da pravimo razliku između bitija Crkve i posedovanja eklisiološkog značenja. Sve što pomaže izgradnji Crkve ili recepciji i ispunjenju Crkvenog života i jedinstva nosi eklisiološko značenje. U tom pogledu Ekumenski pokret i, naročito, SSC veoma su pogodni kandidati, budući da imaju zd svoj primarni cilj i raison d’ être — vaspostavljenje jedinstva Crkve. Za SSC u vezi sa tim postaje imperativ sačuvanje teme jedinstva Crkve u centru sopstvenog života i sopstvene problematike. Upravo ta okolnost i čini SSC eklisiološki značajnim. I na kraju, može se postaviti pitanje: da li je imanje eklisiološkog značaja ravno posedovanju eklisiološkog karaktera ? Ovde terminologija postaje krajnje delikatna. Ako izrazom" eklisijalni karakter hoćemo da označimo "Crkvu", tada u skladu sa onim što je utvrđeno gore, eklisijalni karakter takve vrste treba odricati. Ako, pak, sa druge strane posedovanje "eklisijalnog karaktera" označava učestvovanje u događaju zajedničenja, posredstvom koga se vaspostavlja jedinstvo Crkve, takav karakter je očevidno pripada prirodi Ekumenskog pokreta i SSC Na taj način, apriorno i bez ikakvih objašnjenja odricanje eklisijaliog karaktera Ekumenskog pokreta i SSC pretvara ove u potpuno sekularne strukture. Pravoslavni učestvuju u Ekumenskom pokretu usled svojih ubeđenja da jedinstvo Crkve jeste neizbežni imperativ za sve hrišćane. To jedinstvo ne može biti vaspostavljeno ili ispunjeno drugačije nego putem susreta onih koji dele istu veru u Trojedinog Boga i koji su kršteni u njegovo ime. Zajediičenje koje je rezultat takvog sretanja na takvoj osnovi i radi takvog cilja, ne može da nema eklisiološko značenje, čija precizna priroda još treba da bude opredeljena. U sadašnjem saopštenju pokušao sam da ukažem na mogućnost a takođe i granice takvog opredeljenja. Razume se, problem iziskuje dalje analize. Nadam se da će predstojeća diskusija tome dati svoj doprinos.

431

EKUMENIZAM I POTREBA ZA VIZIJOM * Međuzavisnost Veoma sam počašćen pozivom da se obratim ovom časnom skupu, istorijskoj Lambetskoj konferenciji anglikanskih episkopa. koja već više od sto godina predstavlja zbivanje od istorijskog značaja, i to ne samo za Anglikansku crkvu već i za hrišćansku zajednicu širom sveta. Shvatam ovaj poziv kao znak istinskog ekumenskog duha u anglikanskoj zajednici, kao veoma ohrabrujući znak nade za budućnost crkvenog jedinstva. Time se jasno ukazuje na činjenicu da nijedna hrišćanska Crkva više ne može niti da dela niti da govori, čak ni da razmišlja niti da diskutuje, a usuđujem se da kažem ni da odlučuje, izolovano od ostalih. Nadam se da moja interpretacija ovog gesta Anglikanske crkve nema previše smeo prizvuk ako u njemu nalazi nešto mnogo značajnije i suštinskije od običnog znaka ljubaznosti. Ni u jednom trenutku ne zaboravljam da sam ovde ipak samo gost koji je pozvan da učestvuje kao posmatrač i govornik, i to na skupu koji forialno ne spada u okvire moje Crkve. Shodno tome, imam u vidu da moram paziti da se moje reči ne shvate kao pokušaj mešanja u unutrašnje poslove druge Crkve. No bez obzira na rečeno, ipak smelo smatram da se sve ono o čemu se na ovoj konferenciji govori, kao i sve odluke koje se na njoj donose, mora ticati i mene i moje Crkve. Na kraju krajeva, naše dve Crkve su angažovane na nivou službenog teološkog dijaloga i, kada je reč o suštinskim pitanjima vere i poretka, više ne možemo jedni drugima reći: "Ne mešajte se, ovo je naša unutrašnja stvar". Takav stav bi bio u velikoj suprotnosti sa duhom ekumenizma, koji stoji iza vašeg poziva da danas budem sa vama, a čak bi mu mogao naneti i štetu. Shodno tome, želeo bih da izrazim svoju duboku zahvalnost arhiepiskopu kenterberijskom zbog ovog poziva, i to pre svega zato što se njime izobražava svest o "međuzavisnosti" — termin koji je on upotrebio i koji predstavlja samu srž njegovog sinoćnog obraćanja Konferenciji. Pokušaću, u svoj svojoj smernosti, da iznesem na vaše razmatranje neka moja razmišljanja koja je provocirala upravo ova, po svemu bogata i važna, beseda. Molim vas da ih primite kao razmišljanja još jednog hrišćanina i episkopa koji je već dugo angažovan na polju ekumenskog dijaloga i koji pripada Crkvi što tretira jedinstvo Crkve i ponovno vaspostavljanje tog jedinstva kao stvar od najvećeg značaja i kao subjekt njene svakodnevne evharistijske molitve. Razlike Šta jedan pravoslavac može da kaže skupu anglikanskih episkopa? Kako pravoslavno predanje može da bude relevantno za Crkvu koja je istorijski i duhovno nastala u okvirima onoga što nazivamo "zapadnim hrišćanstvom", bilo da je reč o rimokatoličanstvu ili o protestantizmu? Naviknuti smo da hrišćansku ekumenu delimo na dva, a odskora, i na tri dela: Istok, Zapad i tzv. Treći svet. Iako je do ove tročlane podele došlo uglavnom iz socioloških i političkih razloga, podela na osnovu sheme Istok-Zapad nije samo kulturna već u velikoj meri i teološka. Ona ukazuje na razlike u mentalitetu i pristupu teologiji i crkvenom životu, a možda i na različiti etos. Istočni hrišćani su uvek bili preokupirani problemima koji su se razlikovali od većine onih što su dominirali među zapadnim hrišćanima. Pokojni kardinal Žan Danielu (J. Danielou) u svom delu pod naslovom Poreklo zapadne teologije (Origins of NJestern Theology) izdvaja sasvim određene odlike koje karakterišu zapadnu hrišćan*

Odgovor na obraćanje Arhiepiskopa kenterberijskog dr Roberta Rancima Lambetskoj konferenciji 19. jula 1988. Iskon ??

432

sku misao još od vremena Tertulijana. To su: izraženo interesovanje za istoriju, preokupacija etikom i duboko poštovanje institucije koje ide čak do nivoa legalizma. Sveti Avgustin je nešto kasnije, podstaknut tadašnjom krizom zapadne civilizacije, uneo jednu dimenziju koja je neizbežno dovela do dihotomije u zapadnom hrišćanstvu. Reč je o značaju samoposmatranja (introspekcije), svesti i unutrašnjosti čovekove, iz čega su proizišli značajni mistički, romantički i pijetistički pokreti hrišćanskog Zapada. S druge strane, izgleda da je Istok uvek bio preokupiran eshatološkim, metaistorijskim viđenjem, koje na određen način relativizuje istoriju i probleme što ih istorija nameće. To je ponekad dovodilo do izvesnog omalovažavanja istorijskih i političkih pitanja, i čak do podrivanja misionarske aktivnosti. Ipak, bilo je tu i posledica od pozitivnog značaja. Institucija je oduvek bila bitna u pravoslavnom predanju, ali ona nikada nije bila viđena isključivo ili pak primarno kroz prizmu istorije ili legalizma. Autoritet u Crkvi je uvek bio viđen u kontekstu bogosluženja, posebno Evharistije, te je na taj način bio uslovljen eshatološkim svetonazorom, i to u dva smisla: kroz pnevmatologiju, koja od institucije čini događaj, i kroz zajedničarenje, koje čini autoritet institucije stalno zavisnim u odnosu na zajednicu kojoj i pripada. Ovakva preokupacija eshatologijom neumitno je vodila do toga da se uvek traži apsolutni, konačni teološki raison d’ etre institucije i da se na nju nikada ne gleda kao na juridičku potestas koja se prenosi zakonodavnim putem. To je dovelo do nekoliko sasvim konkretnih posledica, a kada je reč o crkvenom životu i teologiji. Pomoglo je Crkvi, na primer, da izbegne probleme kao što su klerikalizam, ili javljanje sukoba između harizme i institucije. Izbegnuta je i neophodnost stvaranja pentikostalnih pokreta. Mogli bismo se usuditi da kažemo da centralni problem sadašnjeg momenta u anglikanstvu, pa i šire u zapadnoj crkvi, a reč je o problemu rukopolaganja žena, upravo zbog navedenih razloga nikada nije bio niti je sada predmet rasprave u okviru Pravoslavne Crkve. Iz svega ovoga može proizići mišljenje da ima malo toga što je zajedničko između Pravoslavne i zapadnih Crkava, ako uopšte i ima nečeg zajedničkog. Sledi da pravoslavni ne bi trebalo da se hvataju u koštac sa problemima zapadnih Crkava, a da zapadni hrišćani ne bi uopšte trebalo da se osvrću na ono što "egzotični" pravoslavci imaju da kažu o tim problemima. Uistinu mnogo je, čak i previše, i to na obe strane, takvih koji zastupaju ovo mišljenje. Mnogo je, na primer, pravoslavnih koji gledaju na ono što se dešava u anglikanstvu sa hladnoćom i arogancijom spoljašnjeg posmatrača. To bi bio onaj odnos: "Zar sam ja čuvar brata svojega". Mnogo je, avaj, i previše, zapadnih hrišćana koji ne bi dali ni krajcaru za ono što pravoslavni misle o njihovim institucionalnim problemima. Takvi bi, u najboljem slučaju, eventualno dozvolili da pravoslavlje kaže neku reč iz oblasti duhovnosti ili bogosluženja. Svedoci smo, dakle, postojanja takvog ekumenskog pokreta nad kojim još uvek dominiraju hipoteke prošlosti i koji je nesposoban da vidi da svi mi, i istočnjaci i zapadnjaci i Treći svet, živimo u sve više objedinjujućem svetu — po rečima iz pomenute besede arhiepiskopa kenterberijskog, u svetu međuzavisnosti — tj. u takvom svetu gde ne postoji nijedan geografski prostor na kome bi neka Crkva mogla biti samodovoljna, i gde nijedno predanje ne može reći onom drugom: "Nisi mi potreban". Trebalo bi da svi mi veoma ozbiljno uzimamo u obzir gledišta drugih, i da svi razmišljamo, delamo i odlučujemo ne u cilju zadovoljenja sopstvenih želja, već tako što bismo za svoje polazište uzimali ono što svet zahteva i što je svetu potrebno, kako bi taj svet uopšte imao budućnost, onu budućnost koja mu je eshatološki Bogom obećana u Hristu.

433

Imajući u vidu ovakva razmišljanja, želeo bih da ponudim svoje skromne komentare nekih stavova koje je arhiepiskop kenterberijski istakao u svome obraćanju Konferenciji. Pre svega bih dao svoj komentar onoga što je arhiepiskop nazvao "unutrašnjom" problematikom jedinstva anglikanske zajednice. Ovde ću naročito pomenuti dva momenta. Oba su srodna i daleko su od toga da se ne tiču pravoslavnih. Anglikanska Crkva i centralni autoritet Pravoslavni su poznati po svojoj decentralizovanoj crkvenoj organizaciji. Sistem "autokefalnosti" podrazumeva organizaciju u okviru koje nema takvog centralnog autoriteta koji bi imao vlast da diktira ostalima šta treba da čine. Odluke se donose zajedničkim dogovorom između lokalnih Crkava, a diskusije o određenim problemima traju onoliko koliko je potrebno da se dođe do saglasja, tj. do konsenzusa. Bio sam prenut arhiepiskopovim osvrtom na slične pojave koje je on svojevremeno primetio među afričkim hrišćanima. To je upravo jedna od indikacija o tome koliko smo svi mi, u stvari, potrebni jedni drugima, i koliko su sva iskustva važna u ekumenskom pokretu. Ipak, sistem autokefalije i sinodske prakse doživljava u naše vreme izvesne pomake. Ovde nije reč o nekom radikalnom napuštanju predanjskih okvira, već upravo o primeni njegovih najosnovnijih principa. Mnogima je uvek potreban "jedan" kako bi mogli da dođu do svog izražaja. Tajna "jednog" i "mnogih" duboko je ukorenjena u teologiji Crkve, i to u njenoj hristološkoj (aspekt "jednog") i pnevmatološkoj (aspekt "mnogih") prirodi. Institucionalno govoreći, ovde je reč o onakvoj službi prvenstva kakva je inherentna svim formama sabornosti. Potrebna nam je jedna eklisiologija zajednice. Moramo naći zlatno pravilo, ispravnu ravnotežu između "jednog" i "mnogih", a bojim se da se to ne može učiniti bez produbljavanja našeg uvida u trojičnu teologiju. Bog u koga verujemo jeste "jedan" zato što je "mnogi" (trojica), i jeste "mnogi" (trojica) zato što je "jedan". Pitanje centralnog autoriteta u Crkvi jeste pitanje vere, a ne samo poretka. Crkva koja nije sposobna da govori jednim ustima ne može biti verodostojna slika tela Hristovog. Da bi uopšte mogao da funkcioniše, pravoslavnom sistemu autokefalije potreban je jedan oblik prvenstva (primata) u stvari, on ga već i poseduje. Usuđujem se da izrazim mišljenje da isto važi i za anglikanstvo. Teologija koja opravdava ili čak (kako bi jedan pravoslavac, a možda i anglikanac, dodao) neophodno zahteva službu episkopata na nivou lokalne Crkve, takođe podvlači potrebu za prvenstvom na regionalnom ili čak vaseljenskom nivou. Bilo bi šteta ako bi Anglikanska Crkva krenula u suprotnom pravcu. Tada bi morala da potraži neku vrstu neinstitucionalnog identiteta, a to bi dovelo do nesrećnih, a možda i tragičnih, okolnosti na nivou ekumenizma. Pravoslavnima je potrebno jedinstvo Anglikanske Crkve, jer njihovo viđenje jedinstva nije zasnovano na konfesionalizmu (koji samo dobija poene na podelama, već na konceptu Una Sancta, kao odrazu i slici eshatološkog jedinstva svih u jednom telu. Jedinstvo koje mi zastupamo i želimo ne podrazumeva ni neku vrstu utapanja u konfesionalnom smislu, gde bi se jedna Crkva utopila u drugu, niti neku vrstu "pomirene različitosti" gde Crkvu čine takva konfesionalna tela između kojih ne postoji nikakav strukturalni odnos. Moramo težiti jedinstvu u okviru kojeg, prema nadahnutim rečima arhiepiskopa Rancija, konfesionalni identiteti treba da budu spremni da se u jednom trenutku rasklope kao šatori kako bi postali Jedna, Sveta, Saborna i Apostolska Crkva. Da bi se to i ostvarilo, važno je ne gubiti iz vida iskustvo institucionalnog jedinstva u okvirima sadašnjeg privremenog stanja, tj. postojanja u konfesionalnom obliku, jer se bez takvog iskustva ne može učiniti napredak ka jednom organskom, vidljivom jedinstvu Crkve. 434

Bez obzira na svoju vezu sa reformacijom, anglikanstvo je ipak očuvalo episkopat kao instituciju vidljivog autoriteta. Nakon iznenađujućeg iskustva BEM-a (British Ecumenical Movement - Britanski ekumenski pokret), na to možemo gledati kao na pozitivan faktor koji bi mogao da doprinese stvaranju jedinstva kakvom stremimo. Jer nakon svega proizlazi da ispravno shvaćen, a ako je to neophodno i reformisan, episkopat može biti osnova za široko prihvaćeno vidljivo jedinstvo. Isto važi i za sabornost, zajedno sa funkcijom prvenstva, koja tako može postati stvar vidljivog jedinstva. Živimo u kritičnom trenutku u istoriji ekumenskog pokreta i pravac koji anglikanstvo izabere, a kada je reč o svome institucionalnom jedinstvu, odlučno će uticati na sve nas i na prirodu jedinstva za kojim svi tragamo. Jedinstvo nije samo "unutrašnja stvar" anglikanstva, već je stvar od životnog značaja za vascelu Crkvu. Anglikanska Crkva i rukopolaganje žena Sve što je rečeno navodi me na slobodu da kažem i nekoliko reči u vezi sa jednim problemom o kome se diskutovalo, a radi se o rukopolaganju žena u sveštenički čin. O ovom pitanju ću odmah početi da vam govorim na sasvim jasan i otvoren način. Nije tajna da se Pravoslavna Crkva i službeno protivi svakoj odluci anglikanaca da se žene rukopolažu u sveštenički čin, a rukopolaganje u episkopsko dostojanstvo da i ne pominjemo. Gledajući na celu stvar iz konfesionalističkog ugla, svaka podela Anglikanske Crkve u vezi sa ovim pitanjem može samo biti "od koristi" za pravoslavne, a i za rimokatolike. Ipak, nekonfesionalistički pristup ekumenskom pokretu vidi u svakoj podeli te vrste nešto krajnje nepoželjno. Smatram da pravoslavlje nije konfesionalističko u svom duhu — već naprotiv — te bih, shodno tome, želeo da se jedinstvo Anlikanske Crkve održi po svaku cenu. Naravno, nije na meni, pravoslavcu, da govorim Anglikanskoj Crkvi kako da se to i postigne. Mogu samo da uputim apel i da izrazim svoju brigu zbog nečega kao što je, recimo, pomenuti problem čije razrešenje može uticati na jedinstvo cele Crkve. Bez obzira na sve, ipak mogu podvući ono što je arhiepiskop Ransi istakao u svojoj besedi kada se osvrnuo na slučajeve sukoba u ranoj Crkvi, kako kada je reč o njenoj novozavetnoj, tako i kada je reč o patrističkoj fazi. Istorija rane Crkve nas uči da u slučajevima nastanka oštrih sukoba mišljenja ne treba donositi bilo kakve odluke dok se ne obavi iscrpna teološka diskusija o problemu oko kojeg je sukob nastao. Pisma Svetog Pavla dobro ilustruju ovu problematiku, posebno kada je reč o raspravama o pitanju pristupa hrišćana nejevreja Crkvi. Patristička književnost IV veka jasno govori o obimu teoloških diskusija koje su prethodile svim konačnim odlukama u nezi bodljikavih sporova po pitanju arijanizma. Bio je neophodan napor dve generacije, dakle, generacije Atanasija i generacije Kapadokijaca, kako bi se teološki razjasnila ova problematika. Nijedan sukob u okvirima Crkve ne može se prevazići ili rešiti bez iscrpne teološke rasprave. Čini mi se da na ekumenskom nivou još nismo ni na početku tretiranja problematike vezane za rukopolaganje žena u vidu teološkog problema. Oni koji se protive toj praksi za sada su naveli samo razloge koji se odnose na praksu u tradiciji, dok su oni koji zastupaju uvođenje rukopolaganja žena često viđeni očima svojih protivnika kao osobe koje su prevashodno motivisane sociološkim razlozima. Pre nego što dođe do konačnog glasanja bilo bi mudro da se, zbog prirode same problematike, celokupna rasprava prenese na nivo teološke rasprave, i to na ekumenskom planu. Šta je to u prirodi samog sveštenstva što sprečava žene da budu rukopoložene u sveštenički čin? I šta je to, sem možda ozbiljnih i važnih socioloških razloga,

435

što čini primanje žena u sveštenstvo neophodnim? Teologija se, kao refleksivna disciplina, često vidi kao prepreka za brzo delovanje. Ako to i jeste tako, da li je to onda uopšte neki njen nedostatak? Hoćemo li pretvoriti teologiju u nešto što je od sekundarnog značaja, ili pak u nešto što je sasvim irelevantno kada je reč o jedinstvu za kojim tragamo? Gledajući na to kako se u današnje vreme regulišu poslovi na ekumenskom planu, onda se, nažalost, može i pomisliti da smo već došli do takvog stanja u ekumenskom pokretu. Ipak, pomenuto stanje stvari zahteva plaćanje ceha kakav Crkva Hristova ne bi mogla da plati. Kada je o tome reč, kao pravoslavni teolog, imam veoma čvrst stav, i zaista ne mogu a da ne iskoristim ovu priliku da pred vama izrazim svoja osećanja. Potreba za vizijom jedinstva Arhiepiskoiova beseda je bila toliko bogata i široka da dve tačke o kojima sam ovde diskutovao predstavljaju samo mali deo onoga što je ta beseda značila za mene kao pravoslavnog slušaoca. Naneo bih nepravdu kako u odnosu na samu besedu, a tako i prema svom osećanju kao pravoslavnog, kada ne bih iskazao koliko važnosti pridajem onoj širokoj perspektivi u okviru koje je arhiepiskop postavio celo pitanje crkvenog jedinstva. Naročito imam u vidu dva stava koje je tako snažno zastupao arhiepiskop. Jedan je taj da se crkveno jedinstvo ne može tražiti izvan šireg pojma jedinstva ljudskog roda i, uistinu, vascelog stvorenog sveta. Ovaj stav se zaista mora vrlo snažno podvući, i to posmatrano sa stajališta Evharistije — stajališta koje upravo i anglikanci i pravoslavni zajednički dele. Crkva postoji da bi objavila izbavljenje od svih vrsta lomljivosti i podela, bilo da je reč o njihovom izrazu kroz društvene ili pak prirodne kategorije. Sabornost Crkve ima svoj početak u Evharistiji, gde su prirodne i društvene razlike, kao što su starosno doba, pol, rasa, klasa, ili zanimanje, prevaziđene telom Hristovim. Crkva ne poseduje tu silu da u istoriji dovede do prevazilaženja ovih podela. Uistinu, Crkva smatra da nema te ljudske sile koja bi uopšte imala takvu sposobnost. Međutim, taj stav je ne bi opravdao ako bi ostala indiferentna prema podelama gde god i kad god se one jave u svetu. Rečju i svetom tajnom, propovedajući i u ništa manjem obimu koristeći svoje institucije, Crkva bi morala da objavljuje prevazilaženje takvih podela, i time da bude i ostane znak Carstva Božijeg. Shodno tome, nije dovoljno da Crkva, celog sveta radi, bude jednostavno sjedinjena. Ona mora da izgradi vidljivo jedinstvo, zasnovano na eklisiološkim strukturama koje izobražavaju i izražavaju samo Jevanđelje, i ono o čemu Jevanđelje i govori, a reč je o Carstvu Božijem. Ovaj zaključak nas opet vraća na pomenute stavove: one stvari koje su od institucionalnog značaja neodvojive su od teologije; reč, sveta tajna i institucija čine nesalomivo jedinstvo, tako da nedostatak manjkavost vezana za samo jedan od ovih faktora ozbiljno utiče na stanje drugih. Takav ekumenizam koji ovakvo jedinstvo ne shvata ozbiljno — a znaci tog ekumenizma su u našim danima sve vidljiviji — neće moći da nas dovede do ispravnog puta ka jedinstvu. Drugi stav koji je arhiepiskop naglasio u svojoj besedi, a koji takođe smatram da treba naglasiti, jeste stav koji ilustruje stara priča o čitanju knjige od poslednje strane unazad. Teologiji je bilo potrebno dugo vremena da prestane da tretira eshatologiju kao poslednje poglavlje dogmatike. Neki od nas i dalje nastavljaju sa starom praksom, ali postepeno svi shvatamo da Omega daje značenje Alfi, i da upravo ispravnim viđenjem budućnosti, tj. onoga što je Bog pripremio svojoj tvari za kraj vremena, uviđamo šta sadašnjost od nas, u stvari, zahteva. Takvo eshatološko viđenje nas oslobađa zala provincijalizma i konfesionalizma koji stalno ugrožavaju našu Crkvu. Ono širi našu perspektivu tako što se njim ne isključuje briga za jedinstvo sa ljudima drugih vera, pa 436

čak i sa onima koji sumnjaju i tragaju za nepoznatim Bogom. To čini Hrista koga smatramo jedinim Spasiteljem istinitim vozglaviteljem (anakefaleosis) sviju, a Crkvu uistinu Sabornom, onako kako evharistijska služba i želi da je vidi. Ekumenizmu je potrebna vizija. Ne možemo tragati za jedinstvom tako što ćemo tretirati Crkvu kao fundamentalno društvenu instituciju. Moramo se neprestano pitati da li ono što nas sjedinjuje, ili deli, ima eshatološki značaj, da li utiče na sudbinu sveta Božijeg, onakvog kakav je pripremljen u Hristu. Bojim se da često odajemo utisak da nam nedostaje vizija u našim ekumenskim naporima; da se ili prepiremo o predmetima sporova iz prošlosti, ili o onome što će činiti naslove dnevnih vesti, a da ne postavljamo pitanje od konačnog značaja s tim u vezi. Time ulazimo u zamku traganja za takvim jedinstvom koje se razlikuje od onoga što ga je Gospod imao u vidu kada se molio da svi postanemo jedno. Jer NJegova molitva je, uistinu, u svojoj osnovi imala i viziju i teologiju. Reč je o viziji jedinstva oblikovanog na osnovu učenja o Svetoj Trojici.

VASELJENSKA PATRIJARŠIJA I NJEN ODNOS SA OSTALIM PRAVOSLAVNIM CRKVAMA* I Čast mi je da se na samom početku Konferencije obratim ovom uzvišenom skupu. Kao mitropolit Vaseljenskog prestola želim da počnem sa izražavanjem zahvalnosti povodom inicijative Jelinske fondacije za odbranu i spoljnu politiku da se, u saradnji sa Vrionis centrom i Institutom za balkanske studije, organizuje ova Konferencija koja će posebnu pažnju obratiti na ulogu Vaseljenske patrijaršije u ovom kritičnom trenutku naše istorije. NJegova Svetost Vaseljenski Patrijarh je već izrazio svoja osećanja s tim u vezi i blagoslovio početak rada Konferencije, a ja ću svoj doprinos ograničiti na jedno skromno izlaganje o tome kako ja vidim ulogu prvog Prestola u Pravoslavnoj Crkvi u svom odnosu sa ostalim Pravoslavnim Crkvama u našem vremenu. To nije lak zadatak s obzirom na ograničeno vreme kojim raspolažem. Shodno tome, ostaću u okvirima nekih opštih viđenja koja bi, ukoliko se to pokaže kao neophodno, mogla da posluže kao referentne tačke u daljoj diskusiji. II Pad komunističkog sveta je na jedan najdirektniji način ostavio trag u Pravoslavnoj crkvi i to mnogo više nego u bilo kojem drugom delu hrišćanskog sveta. Velika većina Pravoslavnih je u ovome veku živela u zemljama pod komunističkom vlašću. *

Predavanje održano na Međunarodnoj konferenciji o istočnom pravoslavqu u post-komunističkom svetu, Portokaras, Halkidik, 23–28. septembra 1993. Preveo sa engleskog jezika Petar V. [erović

437

Pad komunističkog sistema je za Pravoslavne označio početak jednog radikalnog preuređenja kako njihovih života tako i njihovih crkvenih aktivnosti. Vaseljenska patrijaršija ne spada u ovu kategoriju Crkava iako je njeno mesto u samoj strukturi Pravoslavne crkve nije moglo ostaviti imunom u odnosu na ono što se dešavalo sa ostalima. Nove okolnosti su zahtevale da se osnaži međupravoslavna saradnja i ostvari dublje jedinstvo među Crkvama. Teško je da bi se uloga Vaseljenske patrijaršije u ispunjenju tog zadatka mogla prevideti ili zaobići. Kako Vaseljenska patrijaršija shvata svoju ulogu u jedinstvu pravoslavnog sveta danas? Kako ostale Pravoslavne crkve shvataju i vide tu ulogu? I kako bi odnos između Vaseljenske patrijaršije i ostalih Pravoslavnih crkava trebalo da se preuredi da bi se krenulo u susret novim zahtevima i odgovornostima sa kojima se Pravoslavnacrkva suočava u post-komunističkoj eri? III Svi mi znamo grosso modo kakav sistem vlasti i organizacije postoji u Pravoslavnoj crkvi. U svojoj osnovnoj strukturi ona sadrži 14 autokefalnih i autonomnih Crkava koje su sve samoupravne. Razlika između autokefalnih i autonomnih Crkava je u tome što one prve biraju svoje poglavare bez ikakvog upliva neke druge Crkve u taj izbor, dok poglavare onih drugih mora potvrditi neka druga Crkva, reč je pre svega o Carigradu, iako se ovde ipak radi o nečemu što neke Crkve osporavaju. Sistem autokefalije i autonomije je doživeo značajne izmene tokom svoga istorijskog trajanja. Prvobitno, kriterij za autokefaliju je pre svega imao veze sa značajem (doktrinama, eklisijalnim kao i političkim) samih sedišta koja bi trebalo da postanu centri ovih autokefalnih Crkava. Na ovaj način se u Vizantiji i razvio sistem Pentarhije. Rim, Konstantinopolj — kao "Novi Rim", Aleksandrija, Antiohija i Jerusalim postali su autokefalni upravo na takvoj osnovi. Rusija je dodata na ovaj spisak u 15. veku na jednoj drugoj osnovi što je pripremilo teren za kasnija viđenja autokefalije. Ipak, novi kriterijum je uveden tek u 19. veku i može se reći da je odigrao sudbonosnu ulogu kada je reč o Pravoslavlju modernog doba. Ovde se, pre svega, radi o nacionalizmu, tj. etničkom kriterijumu. Jelada je bila ta koja je prva uvela ovaj kriterij za autokefaliju kada je 1833. godine objavila nezavisnost Jelade crkve u odnosu na Konstantinopolj, nezavisnost koju je Vaseljenska patrijaršija priznala tek 1850. U groznici nacionalizama tog vremena sve Balkanske države su počele da hode istim putem i tako su autokefalija i autonomija postale stvar nacionalnog identiteta. Gotovo se može reći da je nacionalizam postao jedan integralni deo Pravoslavlja i posledice toga su ostale još uvek sa nama, a posebno se osećaju upravo u ovo naše vreme. IV Najznačajnija posledica ovakve situacije, koja bi se mogla opisati gotovo kao tragična, može se sagledati u problemu Pravoslavne dijaspore. Najvećim delom zbog nacionalističkih interesa ove autokefalne Crkve su uspostavile svoju jurisdikciju širom sveta. Drevni kanonski princip uspostavljen na Prvom vaseljenskom saboru (8. kanon) slovi da u jednom gradu može stolovati samo jedan episkop bez obzira na postojeće kulturne ili "nacionalne"razlike među stanovništvom grada. Upravo je taj princip pogažen na jedan zaista skandalozan način od strane Pravoslavnih crkava danas. Svi pokušaji da se ovaj problem reši na čvrstim kanonskim i eklisijalnim osnovama nailaze na snebivanje Pravoslavnih crkava da žrtvuju nacionalni interes koji vide u održanju svoje već uspostavljene jurisdikcije na raznim meridijanima sveta. Ovo je jedan od

438

najtežih i najhitnijih problema sa kojim se Pravoslavlje suočava u naše vreme. Dok god ovakva situacija opstaje nacionalizam će biti stalna pretnja jedinstvu u Pravoslavnoj crkvi. V Kakvo je stajalište Vaseljenske patrijaršije u vezi ovog problema? Kako ovakva situacija utiče na njene odnose sa drugim Pravoslavnim crkvama? Ovo su pitanja od kritičnog značaja i ostaće takva u situaciji kada se suočavamo sa novom realnošću post-komunističke ere. Odlukama Drugog (381) i Četvrtog (451) vaseljenskog sabora, Vaseljenska patrijaršija je, sa sedištem u "Novom Rimu", stekla poziciju prvenstva koje je do tog vremena priznavano samo stolici u Rimu. To se obično opisuje kao "prvenstvo u Časti" ali takav opis može voditi u zabludu pošto su oni Vaseljenski sabori koji su Carigradu dali pravo prvenstva uključili u isti "paket" i prerogative moći sasvim konkretne prirode kao što je, recimo, pravo da Vaseljenska patrijaršija prima žalbe sveštenstva kojeg su njihove Crkve osudile i da shodno svojoj proceni donosi o tim presudama konačnu odluku (9. i 17. Halkidonski kanon). Ovde zaista ne može biti reči samo o "prvenstvu u Časti". Isti Halkidonski sabor dao je Carigradskom prestolu pravo da rukopolaže episkope "en toiV barbarikoiV " tj. na prostorima van Vizantijskog carstva i, shodno tome, van jurisdikcija drugih autokefalnih Crkava (28. kanon). Radi se o pravu koje je osporila Ruska crkva, a u bliskoj je vezi sa problemom Pravoslavne dijaspore. Prvenstvo Carigradske stolice je postalo odlučujući aspekt u odnosima između Vaseljenske patrijaršije i ostalih Pravoslavnih crkava. Kako ga onda treba razumeti i primeniti? Kako nacionalizam utiče na razumevanje ovog prvenstva u međupravoslavnim odnosima? Reč je o živom problemu našeg vremena i dok god se on ne reši stradaće jedinstvo Pravoslavlja. VI Ja vidim dve osnovne oblasti kada je reč o teškoćama u odnosima između Konstantinopolja i ostalih Pravoslavnih crkava, a te oblasti su primenjive i na teškoće u vezi Pravoslavnog jedinstva u celini. Jedna od tih oblasti je psihološka, a druga teološka. Psihološke teškoće nastaju neposredno u vezi sa onim što se naziva etnofiletizmom ili nacionalizmom. Nacionalna samosvest u Rusiji je već u 16. veku dovela do takvih pogleda i teorija kao što je dobro poznati "Treći Rim" čija je namena bila da se podvuče etnička razlika između Moskve i Konstantinopolja. U 19. veku stvari su postale psihološki opterećenije kada su nastale Balkanske države, a naročito kada je, potom, došlo do Balkanskih ratova u kome su se Pravoslavni narodi borili među sobom. Situacija je 1872. godine postala toliko loša da je to navelo Vaseljensku patrijaršiju da sazove sinod Istočnih patrijaraha koji je osudio pojavu etnofiletizma. U takvoj jednoj atmosferi prvenstvo Carigrada je moglo lako da se osporava jer je Carigradska crkva bila i još uvek jeste etnički jelinska. Kako bi onda u toj i takvoj situaciji Vaseljenska patrijaršija odigrala svoju ulogu kao središte Pravoslavnog jedinstva? Vaseljenska patrijaršija je pokušala da izbegne duh nacionalizma tako što se sama distancirala od ciljeva jelinskog nacionalizma tog vremena. Jedan od najvećih jelinskih istoričara modernog doba Konstantin Paparigopulos osudio je Vaseljensku patrijaršiju što nije jelinizovala Bugare iako je imala prilike to i da učini. I zaista, Vaseljenska patrijaršija je, poštujući i produžujući tradiciju Vizantije, podržavala Slovene u razvitku svog sopstvenog jezika i kulture i tako sačuvala svoj nadetnički karakter iako je sama 439

bila etnički jelinska. Ova delikatna uloga je toliko značajna da će Vaseljenska patrijaršija prestati da bude "vaseljenska" onda ako i kada tu svoju ulogu jednom napusti ili, pak, izmeni. Zato ova Patrijaršija nikada ne sme da se preseli u Jeladu bez obzira na to koliko joj je opstanak težak tamo gde sada i jeste. No, teškoće u odnosima između Carigrada i ostalih Pravoslavnih crkava, ili bolje rečeno teškoće u vezi Pravoslavnog jedinstva u celini, nisu samo istorijske i psihološke prirode nego, kao što sam to već ukazao, i teološke. To je možda i najznačajniji aspekt ovog problema. Eklisiologija je, avaj, zaista nedovoljno razvijena u Pravoslavnoj crkvi. Izgleda da niko ne primenjuje eklisiološki kriterijum u tekućim međupravoslavnim odnosima, a izgleda da nikome nije ni stalo o crkvenoj realnosti u kojoj postoji umnoženje jurisdikcija. Ista eklisiološka indiferentnost postoji i kada je reč o ulozi Vaseljenske patrijaršije u međupravoslavnim odnosima. U kom smislu je uopšte eklisiološki opravdano postojanje prvenstva u Pravoslavlju? Može li Crkva da postoji bez "prvoga"? Kada su se poglavari Pravoslavne crkve sastali na njihovom istorijskom susretu u Fanaru marta 1992. godine došlo je do oštre diskusije o tome da li uopšte treba spominjati termin "prvi". Postalo je jasno da je stvar nesporazuma bila kako psihološke, iz razloga koje sam već objasnio, tako i teološke prirode. Izgleda da je ovde u pitanju stvar prave ravnoteže između "jednog" i "mnogih" u eklisiologiji. Ovde treba imati u vidu 34. kanon iz grupe tzv. "Apostolskih kanona" (4. vek) gde stoji da mora postojati prvi bez kojeg ostali episkopi ne smeju ništa činiti, dok ovaj prvi ne može činiti ništa bez ostalih. To je zlatno pravilo kada je reč o odnosima između Carigrada i ostalih Pravoslavnih crkava, a u svetlu Pravoslavne eklisiologije. Pravoslavnim crkvama je potreban prvi; one ne smeju činiti ništa što se tiče Pravoslavne crkve u celini bez njegovog upliva. Isto tako, međutim, prvi ne sme činiti ništa što se odnosi na Pravoslavnu Crkvu kao celinu bez ostalih Crkava. Vaseljenski patrijarh jeste i mora ostati jedini glasnogovornik Pravoslavlja kada se ono kao celina obraća svetu. On to može činiti samo u uslovima potpunog zajedništva i iscrpnih konsultacija sa ostalim Crkvama, a to čini prvenstvo Carigrada kako neophodnim tako i slobodnim od iskušenja "papizma". S obzirom da jeste prvi Pravoslavni Presto, Carigrad je prizvan da spasava jedinstvo Pravoslavlja na pomenuti eklisiološki način. Međupravoslavni odnosi se moraju oslobodi psiholoških kompleksa etnofiletizma iz prošlosti i zasnovati se na čvrstim osnovama zdrave eklisiologije. VII Ipak, nije sve negativno u međupravoslavnim odnosima. Moramo sa zahvalnošću odati priznanje za određene korake koji su u naše vreme preduzeti u cilju utvrđivanja Pravoslavnog jedinstva i saradnje. a) Na inicijativu Vaseljenskog patrijarha Atinagore i uprkos ozbiljnim teškoćama, koje su uglavnom proistekle iz podele na komunistički i nekomunistički svet, Pravoslavne Crkve su zbližene na dvostruki način. Prvo, zauzimanjem zajedničkog stava naspram nepravoslavnih hrišćana. Sa izuzetkom današnje Jerusalimske patrijaršije sve Pravoslavne Crkve su se uključile u teološki dijalog sa nepravoslavnima i zauzevši zajednički stav u odnosu na pitanja ekumenizma postale su aktivni članovi Svetskog saveta Crkava. Drugo, u toku su pripreme za održavanje Svepravoslavnog velikog sinoda, dok se bilateralni godišnji razgovori vode između Carigrada i Moskve sa ciljem

440

usaglašavanja stavova u vezi nekih pitanja neslaganja između dveju Crkava. Prisutna je volja za jedinstvom i sve vrste kontakata (službene posete itd.) su u toku. b) Susret Pravoslavnih poglavara koji su već spomenuti u ovom izlaganju, a održan na inicijativu patrijarha Vartolomeja, pokazao se veoma značajnim kao način da se potvrdi i iskaže zajednički Pravoslavni stav u svetlu problema kao što su pitanja unije i prozelitizma kao i onih problema koji se tiču vascelog čovečanstva danas (ekologija, itd.). Poruka za javnost nakon ovog susreta primljena je sa velikom pažnjom širom sveta. v) Prisutna je velika doza osetljivosti prema problemima današnjeg sveta. Pre tri godine Vaseljenski patrijarh je sazvao međupravoslavni susret na Kipru na kome se raspravljalo o ekološkim problemima. Ovde je učestvovao i engleski princ Filip koji je i otvorio sam susret. Sve to je doprinelo da ljudi širom sveta promene svoje tradicionalno mišljenje o Pravoslavlju kao jednoj interesantnoj arheološkoj pojavi koja, u suštini, nema nikakvu poruku za svet danas. VIII U zaključku se može reći da je slika koja proizlazi iz pomenutih viđenja zaista složena. Odnosi između Vaseljenske patrijaršije i ostalih Pravoslavnih crkava često se spotiču o predrasude i sumnje koje su vezane za ostatke etnofiletizma u istoriji kao i o probleme koji proističu usled osiromašenja teološke misli u Pravoslavnim crkvama danas, a naročito kada je reč o eklisiologiji. Istovremeno, i uprkos pomenutim preprekama, ovi odnosi se razvijaju i verovatno će se još više razvijati u sadašnjoj eri post-komunizma u koju smo upravo kročili. Čini mi se da je etno pritisak na Pravoslavne crkve komunističkog perioda bio znatno jači nego što je to danas slučaj, jer su ove predrasude često podsticane i negovane od strane Države u pokušaju da se ojača etnički uticaj na međunarodnom planu. Sada, u svetlu oslobođenja Pravoslavnih crkava od negativnih uticaja Države sve više je vidna potreba ovih Crkava da se okrenu jedna drugoj kako bi se zajednički suočile sa raznim problemima kao što je pitanje unije, raznih oblika prozelitizma, a da ne spominjemo pitanje dezintegracije i raskola. Nova situacija koja je nastala kao rezultat dobijanja slobode doprineće da se oseti duboka potreba za jedinstvom koje uključuje i potrebu da se svi okrenu ka središtu Crkve koje može delovati kao zajednička tačka oslonca, ponekad kao posrednik u nesporazumima (npr. problemi u vezi Ukrajine, Moldavije i sl.), a u svakom slučaju kao koordinator i glasnogovornik ujedinjenog Pravoslavlja. Ako se sve ovo učini sa punim poštovanjem integriteta svake pravoslavne crkve i bez etničkih predrasuda, Pravoslavlje će biti u situaciji da uspešno ispuni svoju misiju u svetu. To bi se moglo očekivati s obzirom na stanje odnosa između Vaseljenske patrijaršije i ostalih Pravoslavnih crkava danas. Možda će i realnosti nove ere u kojoj današnji svet živi učiniti taj proces neizbežnim. U svakom slučaju sve će ovo ići u prilog Pravoslavne Crkve i učiniće da njeno prisustvo u svetu, a naročito na Zapadu, postane zaista po svemu korisno. Jedinstveni nastup Pravoslavlja će bez sumnje doprineti da zapadni svet nađe svoj duhovni cilj i svrhu.

441

OMILIJA NA PROSLAVI 1000-GODIŠNJICE HRISTIJANIZACIJE RUSA * "Odveli su nas u domove (= hramove) gde služe Bogu svome, i nismo znali da li smo na nebu ili na zemlji. Jer na zemlji nema takve lepote, n mi smo potpuno nemoćni da je opišemo. Jedino što znamo to je, da tamo boravi Bog među ljudima". Svesvjatjejši Vladiko, Preosvećeni Episkopi, časni prestavnici Pravoslavnih i drugih Crkava, Hristoljubivi vernici, Ove reči poslanikâ Ruskog kneza Vladimira nalaze se u staroj ruskoj *Hronici (sr. niže: Letopis-MV), koja je napisana u Kijevu u 11. veku i koja je zatim postala uvod u sve kasnije hronike koje su oblikovale svest Ruskog naroda kao posebne nacije. Ove reči opisuju na dramatičan način ne samo psihološku, nego i eklisiološku dubinu onog velikog događaja koji, blagodaću Božijom i blagoslovom Vaše Česne Glave, proslavlja ovih dana svečano Velika Crkva Hristova (Carigradska). Događaj na koji se odnosi navedeni odlomak iz stare ruske Hronike, svima je poznat. Reč je o jednom opisu posete, u 10. veku, poslanikâ Ruskog kneza Vladimira u Konstantinopolj, prilikom koje posete su ovi Rusi stekli svoje prvo iskustvo o Božanstvenoj Liturgiji, kojoj su prisustvovali u Svetoj Sofiji. Pokoljenja i pokoljenja Ruskog naroda zadojila su se ovim kazivanjem opisa Svete Liturgije i možda ništa toliko jako nije iskovalo veze Ruskog naroda sa Majkom Pravoslavlja (= Carigradskom Crkvom) kao ovo iskustvo Vladimirovih poslanika i dalji opis i predanje o tome. Polazeći od ovoga opisa, i stojeći sa strahopoštovanjem, divljenjem i slavoslovljenjem pred Gospodom i pred ovim hiljadugodišnjim živim tokom Najsvetije Crkve Ruske, neka mi, Svesvjatjejši, bude dozvoljeno da ovo veče usmerim svoju reč na razmatranje i obeležavanje nekih od važnijih strana odnosâ između ovih dveju Crkava, odnosâ koji su se tako uspešno razvili da su od veza između Majke i ]erke prešli u odnose dvaju Sestrinskih Crkava. Šta je dala i šta je uzvratila svaka od ovih dveju strana tokom ove hiljadugodišnjice? I kako se može oceniti to davanje i uzvraćanje sa eklisiološke ili i još šire tačke gledanja — za biće i život ovih dveju Crkava? To su pitanja koja ćemo u najkraćim crtama pokušati da u ovoj omiliji istorijski osvetlimo. Da vidimo najpre, ukratko, doprinos Majke Crkve prema Crkvi ]erci. Svakako, ono što je najočiglednije, što se samo po sebi razume, naročito povodom ove hiljadugodišnjice, jeste davanje same hrišćanske vere, i to baš u obliku Prave vere i Prave slave — Pravoslavlja. To je ne samo istorijski neosporno, to jest: da je iz ovoga grada (Carigrada) presađena vera u Hrista u Rusiji, nego je i od same Ruske Crkve priznato rečima i delima, kroz vekove i nedavno u naše dane, kao i najskorije, u još živom sećanju, tokom ovih dana posete Vašeg Svesvjatjejšestva Ruskoj Crkvi, kojom prilikom je i iz usta najzvaničnijih i kroz izraze samog prostog crkvenog naroda rečeno i priznato da je Jevanđelje preneto odavde i od ove Crkve dato krštenje Ruskom narodu, koji se najpre pojavio u Carigradu tokom 9. veka. Prema tome, ne treba taj događaj ovoga *

Izgovorena u hramu Vavedenja Bogorodice na Stavrodromu, Carigrad. Bogoslovqe 1-2, 1989, 92-98. Preveo s grčkog A. Jevtić.

442

momenta posebno naglašavati, ma koliko on bio ključni i presudni za sav preokret svetske istorije. Ono što bi trebalo posebno naglasiti nije toliko sam po sebi događaj širenja Hrišćanstva u Rusiji iz Carigrada, koliko način na koji je učinjeno ovo prenošenje Hrišćanstva i njegovo duboko eklisiološko značenje. Način na koji je Hrišćanska vera preneta Ruskom narodu ima, između ostalih, i sledeće dve važne karakteristike. Prva je, što je bio sasvim ispoštovan kulturni identitet Rusâ osobito što se tiče jezika. U 10. veku, kada je krštenjem Vladimira i njegovih podanika Hrišćanstvo postalo zvanična religija Ruskog naroda, već je postojao veliki broj svetopisamskih, liturgijskih, teoloških i istorijskih tekstova u slovenskom prevodu, bilo od vremena misionarske delatnosti Kirila i Metodija u Moravskoj, bilo iz kasnije prevodilačke delatnosti u Bugarskoj i Srbiji. Kao što doslovno navodi drevni Letopis, jezik koji su Sveti Kirilo i Metodije uveli u Moravskoj "govorio se takođe i među Rusima i pridunavskim Bugarima". Takođe je činjenica da su i u samom Kijevu vršeni prevodi celog Novog Zaveta, delovi Starog Zaveta, osobito Psaltir, zatim liturgijske (bogoslužbene) knjige sa velikim brojem vizantijskih pesama, i svakako tekstovi Svete Liturgije i Svetih Tajni. Fakat da nije bilo nikakvog pokušaja nametanja jelinskog jezika novoprosvećenim Rusima, i to u vreme kad je Vizantija stalno n sve više sticala jelinsku samosvest, kada je izraz "Jelin" (Grk), umesto ranijeg poistovećenja sa idolopoklonstvom, postajao karakteristika Hrišćanstva, ta činjenica posvedočava da Carigradska Crkva nije u odnosu na to išla istim putem Vizantijske istorije, nego se držala više stare vaseljenske i nadnacionalne tradicije iz prvih vekova Vizantije. Dublji smisao ovog eklisiološkog fakta jasan je: U Crkvi Hristovoj nema mesta filetizmu i nacionalizmu kao eklisiološkim elementima. Carigradska Crkva se držala ovog principa verno kroz vekove, da je čak bila i kritikovana od nekih velikih istoričara, kakav je bio jedan Paparigopulos, što, imajući priliku da jelinizira Slovene i naročito Bugarâ, ipak to nije učinila. Ta kritika samo otkriva nepoznavanje dublje eklisiološke samosvesti Prve Katedre Pravoslavlja (tj. Carigradske Crkve), koja sebe uvek oseća nadnacionalnom i istinski ekumenskom, vaseljenskom. U tome se, uostalom, i sastoji njena posebna i nezamenljiva služba u čitavom Pravoslavlju. Druga karakteristika načina prenošenja hrišćanske vere novokrštenom Ruskom narodu, koja ima vrlo važan eklisiološki značaj, jeste da je predaja vere bila takva da je centar bio liturgijski život Crkve. Naravno, mogao bi neko da tvrdi da nivo kulture obraćenoga naroda nije dozvoljavao teoretske načine predavanja vere. Međutim, i pored toga, ostaje gornja činjenica važna iz sledećih razloga. Prvo, zato što to nije nikada prestalo da bude karakteristika pravoslavnog načina misionarenja tokom vekova. Pravoslavno misionarstvo, nasuprot misionarenju Zapadnih Crkava, počinje uvek zasnivanjem crkve — hrama radi svršavanja Božanske Evharistije. Iz Svete Evharistije izvire život Crkve i oko nje se koncentriše. Novoobraćeni u hrišćanskoj veri treba da započnu novi život od iskustva Božanske Liturgije, da bi se utvrdili u pravoj veri, u Pravoslavlju. Navedeni na početku omilije odlomak iz starog ruskog *Letopisa svedoči sasvim jasno da je prenošenje hrišćanske vere Rusima ostalo u njihovoj svesti duboko povezano sa iskustvom u Svetoj Sofiji služene Svete Liturgije, kojoj su Ruski poslanici prisustvovali. Crkva u Rusiji postala je toliko privržena toj svojoj početnoj samosvesti, da je i sama do vrhunca razvila svečanost i sjaj svršavanja Božanske Liturgije i da njoj pridaje veći značaj negoli onaj koji se zapaža kod drugih Pravoslavnih Crkava.

443

Ovo bi možda moglo biti posmatranao kao prosti formalizam, kada ne bi postojao i drugi razlog, koji ovu činjenicu pokazuje veoma vežnom. Taj razlog je u tome što je ovom centralnom mestu bogosluženje u svesti Crkve bilo suđeno da u naše dane sačinjava elemenat od presudnog značaja za formiranje pravoslavnog identiteta naspram drugih, nepravoslavnih hrišćana. U vremenu kad je Pravoslavlje prošlo kroz zapadnu Prosvećenost i poprimilo tuđe uticaje u svojoj teologiji, ovo očuvanje kod Rusa svesti o centralnom mestu Svete Liturgije i bogosluženja pomoglo je najviše oblikovanju novog samosaznanja kod svih Pravoslavnih. Sve ovo ima svoj koren i izvire iz načina na koji je od Majke Crkve predana hrišćanska vera Slovenskim narodima i Rusima u 9. i 10. veku. Krštenje Rusa je bilo ne krštavanje u vodama reke Dnjepra, nego liturgijskog života Pravoslavlja. Kao takvo ono je kroz vekove ostalo neizbrisivo. Međutim, doprinos Majke Crkve prema Crkvi ]erci pruža se i u druge oblasti. Te oblasti bi mogle, ukratko, da se ograniče na sledeće tačke: 1) Doprinos uopšte duhovnom životu, i to baš u izrazito pravoslavnom izrazu njegovom, u monaštvu. U ovoj tačci treba posebno naglasiti činjenicu da je pokret isihazma u 14. veku prenet na izvorni način na Rusku zemlju i prestavljao je najpresudniji činilac u životu Ruskog naroda kroz vekove. Već u 11. veku Sveti Antonije Kijevski naučio je monaška predanja od Svetogorskog Monaštva, a Sveti Teodosije je uveo u Rusiju monaški ustav Teodora Studita. Spor između nestjažateljâ ( = monaha bez imovine), koji potiču sa Svete Gore i kojima je na čelu stajao monah Sveti Nil Sorski, s jedne strane, i s druge strane, probornikâ monaških poseda, pod vođstvom Svetog Josifa iz Volokolamskog manastira, u 15. veku (krajem tog veka), samo posvedočuje koliko dubok je bio prodor monaštva u Rusiji. Ovaj događaj nije imao samo religiozni i crkveni značaj, nego za Rusiju i nacionalni. Kao što beleže istoričari, proširenje i povećanje granica Rusije duguje se najpre činjenici što su u udaljenim krajevima Severa osnivani skitovi i manastiri, koji su sebi privlačili seljake, tako da se postepeno obrazuju naselja sa stalnim stanovništvom u tim inače nepristupačnim oblastima, što je kao rezultat dalo i širenje geografskih granica Rusije. No i dalje od ovih spoljašnjih strana, Monaštvo je uticalo na opšti kulturni mentalitet i etos Ruskog naroda. Karakteristično je da sve narodne priče, žitijski sinaksari i biografije Ruskih monaha ističu iste vrline, koje ističu i Vizantijske hagiografije: odricanje svoje volje, smirenost, jednostavnost u ishrani i životu, prozorljivost i poznavanje ljudskoga srca. Ove su vrline postale ideali ruske duše, i vidljive su na licima prostog naroda Ruske Crkve čak i danas. 2) Oblast u kojoj je uticaj ovdašnjih (carigradskih) tradicija još očigledniji jeste oblast umetnosti. U Vizantiji su beć bili uobličeni obrasci mozaika i fresaka, koje su Rusi prihvatili i očuvali ih u osnovi verno. Ruska umetnost, kao i vizantijska, nije naturalistička, nego je naglašeno eshatološka. Ne nastoji da prestavi svet kako sada jeste, nego kakav će biti u eshatonu, u Carstvu Božijem. Možda se može tvrditi za ruski način umetnosti, sa prenaglašenom težnjom ruske duše ka mistici, da je prenaglasila eshatološki element naspram ipostasnog, opipljivog i konkretnog, koji je u Vizantiji, naročito u Peleološkoj eposi, izbio na površinu. Ali, bilo koja razlika između vizantijske i ruske ikonografije ne ukida zajedničku osnovu na kojoj su obe zasnovane. Jednostavno pokazuje da u jedinstvu Pravoslavlja ima prostora za raznovrsnost kulturnih oblika, a da se pritom ne šteti zajedničko liturgijsko iskustvo. 3) Nek* je dozvoljeno da ovde spomenemo i doprinos Majke Crkve Crkvi ]erci u jednoj drugoj oblasti, oblasti formiranja nacionalnog jedinstva Rusa. Eklisiologija Istoka nikada nije imala dihotimične tendencije u odnosu na ljudski život. Nije razvila teze kao npr. Avgustinova teorija o dve države, niti se uplela u papocezarističke 444

avanture. To ne znači da se potčinila Kesaru, nego je uglavnom gledala ljudski život kao jednu celinu i smatra svojom dužnošću da čuva jedinstvo naroda i da doprinosi njegovom uzrastanju. To se posebno desilo u slučaju Crkve u Rusiji. Trebalo bi da imamo na raspolaganju više vremena da bismo izneli detaljne činjenice. No nije svojstvo ove omilije da istražuje istoriju po sebi. Dovoljno će biti da samo ukažemo da je izbor iz ovoga grada (Carigrada) Mitropolita Kijevskog i cele Rusije bio tokom vekova činioc očuvanja jedinstva Ruskog naroda, koji inače ne bi izbegao podele, kojima bi ga odvelo podeljeno rukovodstvo naroda kroz borbe raznih Ruskih knezova. Šta više, tu je i doprinos Vaseljenskih Patrijaraha, kao što je Filotej Kokinos, u saradnji sa delovanjem i Ruskih crkvenih vođa, kao što je Mitropolit Kiprijan, Sveti Sergije Radonježski i Sveti Stefan Permski, u razvoju i kultivisanju ideje vaseljenskog jedinstva svecelog Pravoslavlja, što je vodilo, posredno ali jasno, očuvanju jedinstva samog Ruskog naroda. Uostalom, odlučujuća je uloga Vaseljenske Patrijaršije, kada se u 14. veku pojavio pokret za odvajanje Moskve, sa Patrijaršijskim aktom Patrijarha Carigradskog Antonija 1389. godine, kojim je vaspostavljeno jedinstvo Crkve u celoj Rusiji, što sve dokazuje da Crkva Kći zaista mnogo duguje Svojoj Majci Crkvi za obezbeđenje svoga jedinstva. I kada je nastalo vreme i to jedinstvo sazrelo do tog stepena, da više nije bilo opasnosti njegovog razbijanja, Crkva Kći je potpuno osamostaljena da sama upravlja svojim domom, čineći od tada posebnu Autokefalnu Crkvu i posebnu Patrij aršij u. Tako je Crkva Kći postala Sestrinska Crkva i takva je ostala do danas. +++ Takav je bio u nekim osnovnim elementima doprinos Majke Crkve prema ]erci Crkvi u Rusiji počev od krštenja Rusa 988. godine do danas. No taj doprinos nije ostao bez uzvraćanja i uzdarja. Prilikom ove velike i istorijske proslave (Hiljadugodišnjice krštenja Rusije), Svesvjatjetjši Vladiko, bio bi propust ako ne bismo isto tako spomenuli, makar i u glavnim crtama, dorpinos Ruske Crkve kao uzdraje za ono što je odavde dobila. Kao prvo, treba naglasiti vernost Ruske Crke onom dobijenom i prihvaćenom dogmatskom učenju i bogosluženju. Toliko je karakteristična ta vernost, da su usled toga izazvani i crkveni rascepi i krize, kao ona u Moskvi, kada su se u 16. i 17. veku pojavili problemi: koje su od crkvenih knjiga tačne ne samo po duhu nego i po slovu sa predanjima koja su primljena iz Carigrada. Drugo što treba istaći jeste činjenica da tokom čitavih vekova, posle istorijskih promena koje su nastale u 15. veku (Tursko ropstvo), Crkva u Rusiji je sačuvala živo prisustvo Pravoslavlja na nivou svetske sile. Ma koliko da, usled te nove uloge koju je Istorija naložila na Rusku Crkvu, ponekad se pojavljivalo iskušenje častoljubivosti, treba priznati da ranije Kći Crkva nikada nije propustila da se nađe u pomoći svojoj Majci Crkvi kad god su potrebe to iziskivale. Samosvest jedinstvenog Pravoslavlja, jedne, mogli bismo reći Pravoslavne Vaseljenje, koju je nasledila Vizantija, preživela je kroz vevove u Ruskoj duši i živi još uvek, čak i pored izvesnih pojava nacionalističkih tendencija u prošlom veku. "Pravoslavni Komonvelt", shvatanje čitavog Pravoslavlja kao jedne celine, toliko mnogo je natopilo dušu pravoslavnih narodâ, da ono i danas predstavlja izvor velike nade za jedinstvo i mir narodâ. Kao treće trebalo bi spomenuti ogromni doprinos Ruske Crkve u širenju Pravoslavne vere, koliko misionarenjem među neznabožačkim (idolopokloničkim) narodima, toliko i isticanjem te vere u savremenom Zapadnom svetu. Pojava Ruske dijaspore u Evropi, posle izbijanja Ruske revolucije, još uvek je sveža i treba je proučiti i oce-

445

niti u istorijskoj perspektivi. Ali ostaje kao činjenica da, dok u prvim vremenima posle krštenja, Rusko Hrišćanstvo nije moglo dati značajnija bogoslovska dela, kako je to govorio blaženopočivši otac Florovski, ono je našlo na čudesan način snvge da posle mnogo vekova otkrije, u nevidljivim i dubinskim tokovima svoga života, izvore živog i autentičnog Pravoslavlja i da u naše dane iznedri dragocenu bogoslovsku reč sposobnu da Pravoslavlje prestavi svetu ne samo kao dostojno poštovanja, nego i nezamenljivo za savremenog čoveka. Tako, preporod Pravoslavne teologije danas na Zapadu veoma mnogo duguje onome što je u dubini svoje samosvesti sačuvala Ruska pobožnost pod pokrivačem jednog naizgled viševekovnog formalnog držanja bogosluženja. Seme Svetootačkog bogoslovlja, koje je odavde (iz Carigrada) posejano u Rusku zemlju, dalo je posle toliko vekova veliki plod, kojim se može hraniti ne samo Ruska duša, nego i savremeni čovek uopšte. Izrastanje iz krila Ruske Crkve takvih ličnosti kao što je Dostojevski, svedoči da je to seme postalo univerzalna i svečovečanska hrana. Ova hrana je uzvraćena ne više samo Majci Crkvi, nego i onome za koga ona brine i za koga postoji — čoveku. Na kraju, prilika je danas da spomenemo i tesnu vezu, koju je od svojih prvih vekova držala Ruska Crkva zajedno sa Vaseljenskom Patrijaršijom u odnosu prema Zapadnom Hrišćanstvu. Kako primećuje istoričar naših dana (o. Jovan Majendorf), "postoji svaki razlog da verujemo da je od prvog momenta Krštenja Sv. Vladimira, Kijevska Crkva u svome stavu koliko prema Rimu toliko i prema Germanskom Hrišćanstvu, sledovala za Carigradom u svakom pogledu". Neki istoričari hteli su da pokažu prvu Kijevsku Crkvu kao da je razvila jedan nezavisan od Carigrada odnos sa Rimom. Ali, kako s pravom primećuje o. Jovan Majendorf, u jednom svom opširnom izlaganju o toj temi, ta teorija nije održiva. Kijevska Crkva je izgleda potpuno delila sav onaj razvoj koji je zabeležen u odnosima između Rima i Carigrada posle rascepa 1054. godine, kojeg razvoja je karakteristika bila: sve više rastuće udaljavanje i polemika između ove dve Crkve, Carigrada i Rima. Jedino nesrećni događaji Sabora u Ferari — Firenci (1438-9) izgleda da su na neki način pokolebali taj dotada normalni razvoj odnosa Kijevo — Carigrad, zbog stava koji je na pomenutom saboru zauzeo Mitropolit Kijevski Isidor, kojije bio poslan iz Carigrada. No potonji događaji, uključujući i proglašenje Ruske Crkve kao samostalne Patrijaršije, stvorili su novo stanje u odnosima Crkava Rusije i Carigrada. Isto tako, i kao Sestrinska Crkva, Ruska Crkva je uvek držala stav harmonične saradnje u odnosima Pravoslavlja sa nepravoslavnima. Nemogućnost komuniciranja za duže vreme između dveju Patrijaršija sigurno je doprinela razvoju izvesnih jednostranih dijaloga između Carigrada i nepravoslavnih. No kada su, delatnošću blaženopočivšeg Patrijarha Atinagore, urodila plodom nastojanja objedinjenja svih Pravoslavnih Crkava u zajedničkom smeru prema nepravoslavnima, tada je saradnja Moskve i Carigrada u Ekumenskom pokretu postala odlična. To takođe predstavlja razlog za našu duboku blagodarnost Gospodu za hiljadugodišnji razvoj odnosâ između dveju Crkava. Svesvjatjejši Vladiko, Praznujući danas u prepunoj crkvi hiljadugodišnjicu Crkve Ruske, stojimo sa strahopoštovanjem pred načinom na koji Gospod Bog pokreće niti Istorije. Kroz mnogosložne i naizgled ljudske proizvodnje okolnosti i slučajeve, i kroz događaje koji u očima svojih savremenika izgledaju neznačajni ili čak negativni, Bog upravlja Istoriju ka velikim ciljevima NJegovim, Tako, danas stojeći vremenski izdaleka i posmatrajući događaje koji su se zbili pre hiljadu godina u Kijevu, vidimo pred sobom jedan 446

božanski uspeh: Jednu uzraslu i zrelu Crkvu, sa sjajnom i slavnom istorijom hrišćanske Rusije, koja sa zahvalnošću zajedno s nama stoji pred Gospodom i pred svojom Majkom Crkvom koja ju je uzgajila, spremna da odigra i novu ulogu u Istoriji, u saradnji i pod predsedništvom ovoga Prestola, na dobro ne više samo Pravoslavlja — jer je prošlo vreme nekog narcisoidnog Pravoslavlja — nego Crkve Hristove u svojoj celini i na službu rodu ljudskom u njegovoj celovitosti. Danas se nalaze sa nama, pozvani od Vaše Česne Glave, prestavnici ne samo Pravoslavnih, nego i drugih Crkava. Ovo njihovo prisustvo — kao i inicijativa ovog Svečesnog Prestola (Carigradskog) — pokazuje da, praznujući jubilej jedne Pravoslavne Crkve, praznujemo jedan događaj ne samo Svepravoslavnog, nego i Svehrišćanskog značaja. Tako, gledajući u prošlost istovremeno gledamo i u budućnost. I kao što oni koji su pre hiljadu godina doživljavali ove događaje koje danas praznujemo, nisu znali kakva čudesna dela čini Gospodar Istorije, tako i mi danas "hodimo verom, a ne znanjem" (2Kor. 5, 7) i gledamo sa verom i nadom u jednu budućnost jedinstva Svepravoslavnog i Svehrišćanskog, na slavu Božiju i na spasenje čoveka. Blagoslovite, Svesvjatjejši, ovu našu veru i nadu, da i kroz nas današnje NJegove služitelje, kao što se desilo u Rusiji pre hiljadu godina, bude prineta služba volji NJegovoj i proslavi se Svesveto Ime NJegovo, Oca i Sina i Svetoga Duha. Amin.

447

DOPRINOS PRAVOSLAVNE CRKVE SVETU TOKOM 2000 GODINA I NJENO PRIZVANJE ZA DALJE SVEDOČENJE U ovako teškoj i širokoj zamišljenoj temi, autor je dao samo nagoveštaje, šta bi sve trebalo da se uzme u obzir. Pravoslavni su poslednjih godina uobičajili da se ponose i hvale uspesima, a zaboravljaju da istoriju ne pišemo mi nego je piše Bog, a mi smo njegove nepotrebne i nekorisne sluge i izvršioci, jer smo uvek kasnili u izvršavanju onoga što je trebalo da izvršimo. Sve ono dobro što je Pravoslavna crkva za ovih 2000 godina pružila svetu, nije razlog da se gordimo već da kritički sve osmotrimo. Ne zaboravimo da su nam i kritika i samokritika potrebni, a ne samohvalisanje. Svetost SVETOST je prvi doprinos Pravoslavlja svetu, pod kojim terminom podrazumevamo u prvom redu likove svetih mučenika i podvižnika Crkve. Protestantsko gledište da je mučeništvo u obrnutoj srazmeri sa prisustvom Božje blagodati u Crkvi: "Ima mučenika — znači nema blagodati; nema mučenika — znači ima blagodati", neprihvatljivo je za pravoslavne vernike koji se drže Hristovih reči –upućenih apostolu Pavlu: "Dosta ti je blagodat moja; jer se sila moja u nemoći pokazuje savršena" (2. Kor 12, 9). Pod svetošću podrazumevamo i moral koji je Crkva pružila svetu i spremnost da se učini žrtva. Imamo ličnosti sa naglašenim moralom, ali i ličnosti koje osećaju teret svoje grehovnosti, ali kad dođe čas — i jedni i drugi, žrtvuju svoj život za Hrista i tom žrtvom daruju svoju svetost. Ovo je Pravoslavna crkva izdašno pružila svetu tokom 2000 godina preko mučenika, ali i preko svog vernog naroda koji je uvek spreman da se žrtvuje za svoju veru i svoju Crkvu. Doživljaj Carstva Božijeg SHVATANJE I DOŽIVLJAVANJE CARSTVA BOŽIJEG je sledeći doprinos, jer pravoslavni vernik živi trajno zagledan u carstvo Božije koje Pravoslavna crkva doživljava više nego igde drugde u svetoj Evharistiji. Zapadno hrišćanstvo je zaokupljeno problemom istorije, zaboravljajući da će ta istorija jednog trenutka da bude završena. Pravoslavni bogoslovi toliko su natopljeni eshatološkim duhom da svakodnevne probleme relativizuju. Možda je to izvesna slabost Pravoslavne crkve, ali u ovom slučaju, ako stvari procenjujemo na osnovu evanđelja, onda je stav Pravoslavne crkve verniji duhu Evanđelja od stava Zapadne crkve. Mi živimo, i treba da živimo, sa osećanjem da svoje i druge probleme sagledavamo u svetlu Carstva Božijeg. Negujući ovakav duh, Pravoslavna crkva je izvršila uticaj na mnogo načina, a zlatno pravilo njenih vernika postao je način na koji se klanjaju i služe Bogu i šta traže od Boga: "Ištite najpre Carstvo Božije i pravdu njegovu" (Mt 6, 33). Tome nas uči i sveta Liturgija i život pravoslavnih podvižnika. To nije bekstvo od istorijske stvarnosti. Pravoslavna crkva uopšte nije pobegla od istorijske stvarnosti, ona živi u ovom svetu ali je svesna da "nije od ovoga sveta" (Jn 15, 19). Dala je doprinos na svim poljima ljudskog stvaralaštva, ali se u pravoslavnom iskustvu sve osvetljava svetlošću Carstva Božijega. Zapadni hrišćanin postaje sužanj istorijskih problema, u njegovom životu naglašeni su psihološki, etički i ekonomski momenti, on se trudi da stekne ekonomsku i političku moć. Nije slučajno što postoji i crkvena država. Pravoslavna crkva nikad nije pokušala da stvori državu i nikad nije imala svetsku, zemaljsku moć, jer svoj način mišljenja duguje eshatološkom usmerenju. Istoriju vodi, usmerava i sud izriče — Bog! Krst je nedeljivi deo istorije i nalazi svoje mesto u stradanju i vaskrsenju.

448

Pravoslavna crkva uvek je poštovala slobodu čoveka, svetost i neponovljivost ljudske ličnosti, kao i specifičnosti i odlike svakog naroda. Ona ne može da misli i da postupa drugačije. Poštovanje različitosti raznih naroda dovelo je do pozitivnog ishoda: širenje i učvršćivanje hrišćanstva u raznim narodima. Za ovakav pristup Pravoslavna crkva je platila određenu cenu — često pravoslavni narodi i Crkve tih naroda imaju teškoća da prepoznaju jedinstvo Pravoslavlja. To je posebno izraženo od XIX veka pa naovamo, kada je u život pravoslavlja ušao nacionalizam pod uticajem Zapada i Napoleonovih ratova. Jedna od slabosti pravoslavlja jeste etnofiletizam tj. crkveni nacionalizam. Crkva poštuje nacionalnost i nacionalne razlike, ali to škodi pravoslavlju i ruši ga. Taj nam je problem ostavila u nasleđe istorija, sa njim ulazimo u III milenijum. Pravoslavno Bogoslovlje PRAVOSLAVNO BOGOSLOVLJE, odnosno teologija Pravoslavne crkve je svojevrstan doprinos, jer je Pravoslavna crkva natopljena etosom čije je ishodište u svetoj evharistiji i asketskom životu. Teologija nije teoretska delatnost, a borba svetih otaca Pravoslavne crkve nije bila doktrina, nego borba za očuvanje istinskog doživljaja čoveka u svetu. Svi dogmati Pravoslavne crkve imaju neposredni, životni karakter. Crkva je za dva milenijuma projavila shvatanje o čoveku, koje polazeći od dogmata o Svetoj Trojici, sagledava čoveka kao ikonu Božiju, pri čemu bogoliko biće — čovek ima odlike Božanstva — slobodu. Ta sloboda izvire iz iskustva zajednice koje poznaje razne ličnosti. Sloboda bez ljubavi nije delotvorna kao ni ljubav bez slobode. Nemoguće je nekog voleti i istovremeno ga lišavati slobode, zato Pravoslavna crkva unosi u istoriju shvatanje čoveka kao ličnosti. Taj doprinos imaće značaj i u III milenijumu, jer svi problemi novog milenijuma imaće veze sa ovim problemom jer se već naslućuju na horizontu. Sloboda čoveka je ugrožena raznim pojavama i manifestacijama koje će se tek pojaviti. Problem ličnosti biće žestoko kušan i proveravan, a postoji i opasnost globalizacije ili mondijalizacije, tj. pretvaranje čitavog sveta u jedno planetarno selo, što je posledica razvoja tehnike i tehnologije. Čovek će se naći zatočen a neće moći da se bori. Tada će Pravoslavna crkva pružiti svetu svoje svedočenje, ali zato mora da sačuva svoju antropologiju, svoj pojam o čoveku. Ne sme da pristane na predaju takvom razvoju koji će uništiti ličnost.

449

ZAPADNA EKLISIOLOGIJA *

U eklisiologiji smatram kao osnovnu i prvu temu zapažanje i uočavanje, odnosno naglašavanje svojevrsnog identiteta Crkve, kako bi smo imali pravo i pouzdano znanje o njoj. Na žalost, smisao Crkve u svesti i u našem teološkom obrazovanju nema neki konkretni identitet. Tako, ako neko bude postavio pitanje, šta je Crkva, koji je njen identitet i osobenost sigurno je da će dobiti mnoge i različite odgovore, koji ako budu posmatrani svestrano mogu se primeniti i na druge stvarnosti. Dakle, jedinstvena i svojevrsna razlika Crkve nije u našoj misli dovoljno razjašnjena. Za mnoge, Crkva se poistovećuje sa jednom organizovanom i istorijskom zajednicom čija se osnovna obeležja ne razlikuju od obeležja koja se odnose na ostale zajednice, u istorijskom nastajanju. Danas se javlja, i to uglavnom na zapadu, teološki problem razlikovanja između eklisiologije i sociologije. Crkva naravno ima i sociološke elemente, jer jedno šire sociološko posmatranje njene istorije daje joj neka obeležja koja se mogu sresti i van Crkve. U stvarnosti način na koji se razvila eklisiologija na protestantskom i rimokatoličkom tlu ne razlikuje se u mnogome od sociologije. Termin Crkva poistovetio se sa terminom societas koji, može se reći, ne prevodi tačno širok jelinski pojam i termin kinonia. Ovo posmatranje koje zahteva da je Crkva organizovana zajednica sa svojim pravilima u etici, ideologiji i upravljanju, koje je preovladalo na zapadu, danas se postepeno povlači. Naravno, ovo se dešava zato što sociološko posmatranje zajednice, kao organizovanog skupa na osnovu određene etike, ideologije i mehanizma upravljanja, poslednjih godina počinje da isčezava usljed više različitih uzroka. Zajednica ne samo da se razlikuje od zemlje do zemlje nego je razjedinjena i u okvirima jedne jedinstvene zemlje što inače i nazivamo strukturom zajednice. Danas se klasična etika, ideologija, državno ustrojstvo zajednice, osiguravaju na više načina tako da se na pozornici pojavljuju nove tendencije i različiti oblici organizovanja zajedničkog života. Uzimajući u obzir ove sociološke razvoje eklisiologija rimokatoličke crkve odstupila je od pojma societas koga se držala do nedavno. Dok rimokatolicizam postoji kao jedna posebna organizacija za razliku od države ili drugih zajednica, dotle u protestantizmu posvetovnjačenje je, doduše ne sasvim, ispilo svako obeležje Crkvene organizacije, tako da je ova poslednja toliko obezobličena i izvitoperena da se očigledno ne razlikuje od političkog strukturisanja zajednice. Racionalistički element u protestantizmu stoji pod uticajem promenljivih socioloških teorija tako da se shodno slučaju može pronaći uticaj marksizma, ili kapitalizma idući od zajednice do zajednice. Protestantske crkve povode se i nose za ideološkim i sociološkim aspektima koji vladaju u oblastima etike. Zakonski uređaj protestantske etike kreće se između opštevažećeg i neograničene slobode. Neko bi rekao, bez da uprosti stvari, da su u protestantizmu sociologija i eklisiologija izgubile okvire svoje osobenosti ulazeći jedna u drugu. Naravno, shodno ispovedničkom odstupanju postoji i odgovarajuća postepenost. Uglavnom u tradicionalnom protestantizmu, kao što je luteranstvo i kalvinizam, gde se dogma naglašava više od svega drugog, uočava se jedna zavisnost crkve od ispo*

Preveo jrđ. Maksim Vgenopulos (2. novembar 1995 godine).

450

vedničke, tj. konfesionalne vere. Iz ovoga svakako proističe i luteranski, odnosno kalvinistički naziv svake od ovih crkava. Dakle, luteranska crkva je ona koja priznaje svoj identitet u Avgustinovom (Confessiones) ispovedanju vere itd. Ovaj opšti nacrt tiče se uglavnom eklisioloških orijentacija zapada, ali direktno interesuje i pravoslavnu misao, koja još nije izgradila jednu celovitu eklisiologiju. U stvari, eklisiološki radovi koje imamo na raspolaganju od novijih pravoslavnih teologa nisu ništa više do izbor između ovih pristupa eklisiologiji koje sam napred opisao. Ono što se uglavnom pozajmljivalo sa zapada to je bio ovaj ispovednički pristup. Ako neko bude pitao u čemu se razlikuje Pravoslavna crkva, odgovor bi bio, na osnovu ovih eklisiologija koje imamo, da ima ispovedanje konfesionalnog karaktera, ali u svojim dokumentima. Ovde se svakako mora naglasiti, da su u ovoj tački, pravoslavni istorijski uhvaćeni u zamku od protestantskog i uopšte zapadnog shvatanja crkve. Već u 17. veku, kad se i javljaju zapadna ispovedanja, pravoslavni su bili izazvani da izlože ispovedanje koje priznaju, tj. prihvataju kao svoje. Tako je počelo pisanje ispovedanja da bi se izložio i pokazao pravoslavni identitet. Za one tačke po kojima se ne slažemo sa zapadom ponekad uzimamo argumente od rimokatolika da bi se suprotstavili protestantima i obrnuto. Usmerena ovim putem, ispovedanja Petra Mogile i Dositeja Jerusalimskog pokazuju latinske uticaje, Kirila Lukarisa protestantske, a Mitrofan Kritopulos ide srednjim putem. Ova događanja lako mogu da se protumače, zato što je priroda pravoslavne eklisiologije potpuno drugačija i nije moguće da se iscrpi njen identitet na osnovu nekog ispovedanja vere. Na kraju krajeva, odakle mi pravoslavni crpimo identitet Crkve? Ovde iza nas stoji jedna celokupna istorija. Pravoslavno shvatanje Crkve izvire iz iskustva odnosa čoveka i sveta sa Bogom, koje je doživljeno u Crkvenoj zajednici kroz vekove. Dakle, kako celokupna dogmatika tako je i naša eklisiologija doživljavajuća, tiče se načina postojanja Crkve. Teolozi dolaze posle toga i stvaraju shvatanja i nacrte na ovaj doživljaj ili češće kao što se to danas dešava, nažalost, ignorišu ovo, stvarajući u mnogome svoja shvatanja. Svakako, dakle, stalni kriterijum za posmatranje eklisiologije ostaje samo iskustvo Crkve. Uopštavajući ovo i praveći nacrt ja bih rekao da su dva osnovna iskustva iz kojih mi pravoslavni crpimo sadržaj eklisiologije. Sa jedne strane to je Sv. Evharistija, tj. liturgijski doživljaj koji je pristupačan svima verujućima na svetu, a sa druge strane asketsko iskustvo i monaški priziv za koji se odlučuju neki vernici unutar crkve. Osim ova dva ne vidi se da postoje neki drugi doživljaji koji bi na odlučujući način oblikovali pravoslavnu eklisiološku svest. Suprotno ovome na rimokatoličkom i protestantskom zapadu iskustvo misije je ono koje odlučujuće utiče na eklisiologiju pošto je Crkva u svom identitetu sredstvo za sprovođenje misije, ali u pravoslavnom teološkom predanju i u laičkoj pobožnosti, misionarska delatnost nije odigrala značajnu ulogu. Kad jedan pravoslavac kaže da ide u crkvu ne misli time da ide i propoveda Jevanđelje domorocima neke zemlje, niti pak, pristupa u crkvu da bi slušao propoved, bar do nedavno, nego da se ocrkveni, tj. da se moli sa zajednicom vernih i pre svega da učestvuje u Sv. Evharistiji. Na ovaj način u pravoslavnom predanju Crkva i hram su se poistovetili. Mada je i zapad nasledio od drevne crkve ovo poistovećenje, savremeni zapadni teolozi, racionalistički filtrirajući ove stvari, smatraju da neko ne mora reći da ide u crkvu nego ide u hram. H. King je izričito nastojao na ovom razlikovanju, kojem se obradovao i upokojeni Nikolaj Nisiotis, smatrajući kao pravilnije upotrebu reči "naos" (hram). Međutim, niko od pra-

451

voslavnih ne kaže da ide u hram nego kaže da ide u Crkvu. To svakako nije slučajno jer upravo za laičku pobožnost na ovaj način se i raspoznaje identitet Crkve. Navođenje ovih suprotnosti potrebno je da bi se istakao osobeni naglasak i preimućstvo koje Pravoslavna Crkva daje bogoslužbenom iskustvu, a ne misionarskoj praksi. Ovih godina mi smo doživeli odstupanje koje je primila novojelinistička crkvena svest pod uticajima religioznih pokreta i organizacija koje su naglasile misiju i propoved. Ova pijetistička tendencija ušla je i u liturgijsku praksu Crkve, uzrokujući pometnju i iskrivljenje same božanske Evharistije. U stvarnosti je nekome pak više žao kad sagleda da su se ove novotarije ustalile. Na primer, zašto se propoved čini u vreme pričastna? Kao odgovor obično se navodi argument da za ranije držanje propovedi nema dovoljno vernika. Da li je Liturgija isključivo spojena sa propovedanjem? Gaji se dakle jedna propovednička pobožnost od strne mnogih propovednika na uštrb evharistijske prakse i iskustva uzrokujući odlučno zastranjenje u pravoslavnoj osobenosti. Mnogi od "učenih" klirika čitaju Jevanđelje a da isto ne pevaju u vreme Sv. Liturgije kako bi bilo razumljivo narodu. Slično tome i u ostalim oblastima ova misionarska revnost potire osećaj za tajnu Crkve. Verujem da svi osećamo kako ove tendencije udaljuju od pravoslavnog predanja i liturgijske prakse. Za pravoslavnu teologiju glavno obeležje koje izražava identitet Crkve nije ni misija, a svakako ni razna konfesionalna ispovedanja vere. Naime, u Sv. Evharistiji ne upotrebljavamo neko izolovano ispovedanje ili neki citat akademskog priručnika. Svakako, sve ovo postoji, ali na margini crkvenog života. U centru života Crkve, koje je evharistijsko služenje, temeljno mesto, a zajedničko sa ostalim crkvama i ispovedanjima, jedino ima Simvol vere, ali postavljajući pravoslavnu svest, samo na osnovu Simvola vere nije moguće da se razlikujemo od hrišćanskih zajednica druge veroispovesti. Izgleda da su samo ova dva elementa koje sam naveo, sv. Evharistija i monaško predanje oblikovali pravoslavnu svest o identitetu Crkve. Da bi ovo pronašli moramo ići ka ovim eklisiološkim dimenzijama, a to se mora činiti pažljivo, jer pristup njima stvara jedan ozbiljan teološki problem koji se tiče urođenog antagonizma između liturgijskog i asketskog elementa. Opet u nacrtu postavljamo ovaj problem da bi podstakao na razmišljanje kako bi se udubili i ozbiljno mislili o ovim stvarima. Antagonizam između evharistijsko-bogoslužbenog eklisiološkog pristupa i paralelnog monaškog, asketskog pristupa ima duboke korene u istoriji. Pokušaćemo sada da napravimo jedan kratak osvrt na prošlost stižući do danas, da bi uvideli kako se već javljaju pukotine koje mogu da budu katastrofalne. Iz istorijskog proučavanja smatram da jedan ovakav antagonizam nije postojao na početku, jer vladajući elemenat u Crkvi je bio sv. Evharistija, tj. liturgijska praksa. O ovome svedoči Novi Zavet i bar dva prva veka Crkve. Kod sv. Ignjatija Bogonosca i sv. Irineja Lionskog, a i kod Justina Mučenika, dakle u čitava prva dva veka identitet Crkve se utemeljuje u služenju sv. Evharistije. Problem i jedan antagonistički činilac javlja se sa Aleksandrijskim teolozima, uglavnom Klimentom i Origenom, a razvija se na istoku paralelno sa monaštvom kao institucijom, koje je izričito pod uticajem duha mnogoučenog aleksandrijskog učitelja (Origena), oblikujući jedan novi pristup i eklisiološki osnov. Treba istaći da su Origen i aleksandrijski teolozi ovoga doba primili uticaj ideoloških načela Platonove filosofije. U platonizmu identitet svakog bića se nalazi u prvobitnoj ideji koja pretpostoji istoriji i vremenu i koja meri truležnost svega vidljivog. Shodno teoriji večnih i samopostojećih ideja koje čine arhetip svih bića, nešto što je istinito, ima dakle neki kon-

452

kretan identitet, ne javlja se u sadašnjem, materijalnom, truležnom i stalno promenljivom stanju, nego u paralelnoj ideji koja jedina postoji večno i nepromenljivo. U kolikom stepenu biće učestvuje u svojoj večnoj prvobitnoj ideji, utoliko dobija i svoj stvarni identitet. Za platonistički orijentisane aleksandrijske teologe i Crkva crpi svoj identitet iz nad vremenog i večnog sveta ideja kao i svoje sadašnje postojanje. U ovom idealnom svetu vlada Logos Božiji koji u sebi sjedinjuje sve logose tvari (bića). Dakle i sama Crkva izvodi svoj istiniti identitet iz Logosa Božijeg. Po tipičnoj platonističkoj teoriji i ljudske duše dobijaju ontološki identitet, kad pristupaju i učestvuju sjedinjene sa sveobuhvatajućim Logosom. Dakle, na pitanje bitija Crkve aleksandrijski teolozi odgovaraju sjedinjenjem večnih duša sa večnim Logosom. Mada je origenistička ideja besmrtnosti duša bila osuđena na Petom Vaseljenskom saboru i nije uspela da odlučno uđe u monašku svest ipak je, suštinski elemenat aleksandrijskog predanja, tj. sjedinjenje duša sa Logosom, odigrao značajnu ulogu u oblikovanju asketskog duha. Pošto, dakle, u harmonično jedinstvo duša sa Logosom ulaze i vidljivi elementi i uzrok koji rađa strasti — telesna dimenzija, to Crkva u protoku vremena ima glavnu misiju da nudi čoveku mogućnost očišćenja od ovoga što sprečava sjedinjenje sa Logosom. Dakle, identitet Crkve se sastoji u isceljujućem obitalištu za duše i monaštvo istovremeno sačinjava upravo ovaj harizmatički metod unutar crkve za postizanje očišćenja duše od strasti i njenog sjedinjenja sa Logosom. Očigledno je da se pod jednim ovakvim posmatranjem pridaje veliki značaj ljudskom umu koji mora da se očisti od vidljivih misli zato što samo tada očišćene umne misli mogu da postignu sjedinjenje i istovetnost sa Najvišim Logosom sa kojim su naravno po prirodi srodne. Ovim posebnim naglaskom koji se pridaje metodi i putu očišćenja i odbacivanja vidljivih misli, težište eklisiologije premešta se u ovom smeru. Tako bogoslužbeni i evharistijski element gubi postepeno prvobitno značenje i pretvara se u sredstvo za ostvarenje cilja. Evharistijsko sabranje Crkve, sv. Pričešće, koristi se samo kao pomoć u borbi protiv strasti. Potčinjavanje liturgijskog faktora od strane aleksandrijskog teologa i njihovog pristupa,a u vezi sa razvojem i širenjem monaštva imalo je veliku prijemčivost na prirodnom tlu i sredini okruženoj platonizmom, odnosno, na našem istoku, Jelinsko-vizantijskoj sredini. Dakle, u ovom periodu utemeljuje se sve više aspekt da postoji jedan viši, umni svet, od ovoga vidljivog i materijalnog. Sve je ovo doprinelo da se preimućstvo prida ne u evharistijskoj perspektivi eklisiologije nego, može se reći, isceljujućoj perspektivi. Ipak, ni jedan ovaj element nije izbacio drugi, kako bi bio neko siguran da jedan od ovih već sačinjava glavno obeležje identiteta Crkve. Lako bi bilo reći da i jedan i drugi element sačinjavaju identitet Crkve, ali jedan takav aspekt posmatranja ne zadovoljava čoveka koji razmišlja, jer u stvari apsolutni i poslednji identitet nije moguće videti u ova dva pristupa. Između evharistijskog i isceljujućeg posmatranja Crkve šta je apsolutno i presudno, a šta je relativno i pomoćno? Po mojem mišljenju, ceo problem eklisiologije uvek se tu odigrava. Dakle da li Crkva teži da se preobrazi u jednu zajednicu umnih bića, u jedno anđeosko stanje? Prototip čoveka, prototip s kojim hoće da se poistoveti Crkva sačinjava svet nematerijalnih i bestelesnih anđela ili je u Ovaploćenom i materijalnom Logosu? Proučavajući tekstove sv. Otaca uočavamo da se i kod njih mogu naći različitosti. Mnogo je onih koji se, imajući jedno zapadno viđenje "concessus patrum", sablažnjavaju ovim zaključkom. Jedno je sigurno, postoje različiti pristupi. Nije istovetan pristup sv. Irineja ili sv. Ignjatija sa Origenovim pristupom. Ovaj poslednji iako nije bio otac Crkve, ipak je izvršio veliki uticaj na mnoge oce. Origenistički element evidentno po453

stoji i do Kapadokijaca, bez da se gubi u sledećim vekovima stižući i do danas. Paralelno je napajao i crkveno pesništvo i himnologiju, gde je prototip svetosti prepodobnost asketa. U sv. Evharistiji pak, prototip čoveka je Ovaploćeni Logos, Bogočovek Hristos, koji je uzeo na sebe, kroz svoju ljudsku prirodu, celokupnu materijalnu tvar. Ovo uzimanje i uz to upućenost i okrenutost ka Hristu celoga sveta sačinjava glavni doživljaj prinošenja sv. Božanske Evharistije. Tako se u evharistijskom pristupu cilj i identitet Crkve, i to ko je svetitelj unutar Crkve, procenjuje kroz jednu drugu perspektivu. Harmoničnu vezu između ova dva pristupa, isceljujuće i evharistijske eklisiologije, učinio je jednim dinamičkim teološkim komponovanjem sv. Maksim Ispovednik. Pisac Mistagogije, kao monah, poznaje dobro Origenističko predanje, kao i novoplatonizam, koji je u njegovo doba sačinjavao savremenu filosofiju i terminologiju. Upotreba svih ovih činilaca od sv. Maksima učinila je da ga većina istraživača svrsta u Origenovu struju, u takozvane predstavnike platonizma. Karakterističan je slučaj H. V. von Balthasar koji je prvi izneo na površinu teološka mišljenja sv. Maksima sa svojom knjigom "Kosmička liturgija" iz 1941. godine. U ovom delu švajcarski teolog čini jednu važnu analizu Maksimove misli pronalazeći pak origenističke elemente u svim segmentima misli svetitelja Ispovednika. Bio je potreban doprinos amerikanca P. Shernjood-a, koji je dubljom analizom teologije ovog velikog Oca Crkve popravio pogrešne ocene Balthasar-a, dokazujući da je sv. Maksim Ispovednik prošao kroz jednu "origenističku krizu", ali korigujući se i konačno odbacujući origenizam iz teologije. U drugom izdanju svoje knjige iz 1961. godine Balthasar je bio prinuđen da revidira svoje stavove o origenizmu koje je ranije branio. Sv. Maksim Ispovednik, poznajući sa jedne strane origenizam i neoplatonizam, kao svakako, i svi obrazovani monasi istoka, a sa druge strane doživljavajući u punoći iskustvo Crkve, smatrao je da origenizam treba ispraviti u osnovi, kako bi mogao da se ukorporira u ono što sam nazvao evharistijskom eklisiologijom. Obdaren umom do genijalnosti sv. Maksim je postigao jednu veličanstvenu sintezu ova dva pristupa. Postavljajući Sv. Liturgiju u svoje kozmičke dimenzije smatram da je evharistijska anafora, ključni element koji izražava identitet Crkve. Značaj isceljujuće eklisiologije stavljam u preobraženju i uzvođenju ka Hristu, celog umnog i vidljivog sveta, vezi ljudi međusobno i sa materijalnim svetom. Dakle, očišćenje i odricanje sveta od negativnog elementa zla jeste neophodno, ali ipak nije ono što će sačinjavati krajnji cilj Crkve, koji je evharistijsko preobraženje čitave tvorevine i njeno prinošenje Bogu na nadnebeskoj Liturgiji Carstva. Crkva je dakle, radionica koja stvara (daje) očišćenje, ali ne da bi ostvarila jednu zajednicu bestelesnih anđela, kako bi to hteo Origen, nego da bi sačuvala ovaj materijalni svet i da bi mu ponudila dimenziju večnosti prinoseći ga Bogu. Ovo pokazuje da je apokaliptična sinteza sv. Maksima Ispovednika u kontekstu određenja identiteta Crkve. Ne možemo zanemariti terapeutski (isceljujući) element, ali ne smemo da ga uzdignemo kao poslednji kriterijum eklisiologije, nego treba da ga učlanimo u evharistijsku viziju sveta kao preobraženje, a ne kao potcenjivanje i odbacivanje materijalnog sveta. Istorija Pravoslavne Crkve ide ovim plovnim pravcem. Nikad se naglasak ne pridaje ni jednom, ni drugom činiocu, već uvek u okviru harmonične sinteze, kako je ovo izrazio sv. Maksim Ispovednik. Problemi počinju kada teolozi uzimaju jedno gledište i iz njega crpe celu istinu i kad istovremeno fanatizmu sklona psihologija, sukobi ovaj "odium theologicum", jer tada laka jeresiologija stvara bolesne fenomene i bolesna stanja. Takva loša i jednostrana tumačenja su se desila i sa sv. Maksimom, kada o njegovoj evharistijskoj perspekti-

454

vi govore samo slučajno, jer ga mnogi smatraju za oca koji više izražava isceljujuću eklisiologiju. Još veće zlo se desilo sa kasnijim ocima, naime, sa sv. Grigorijem Palamom, čije je učenje predstavljeno kao zastava koja određuje identitet Pravoslavlja suprotno hrišćanskom zapadu. Dosadašnji istraživači sv. Grigorija Palame jednostrano smatraju da je on kao isihasta i svetitelj, bio klasični predstavnik isceljujuće, a ne evharistijske eklisiologije. Zbog ovoga su mnogi, uglavnom zapadni istraživači, tvrdili da je postojala neka suprotnost između isihasta i drugih evharistijskih teologa XIV veka, kao što je sv. Nikola Kavasila. Mislim da je potreban jedan ponovni pristup teologiji solunskog arhiepiskopa u sveukupnosti njegovih spisa, od apologetskih do pastirskih slova, kako bi se pokazalo da apsolutno ne odstupa, već naprotiv razvija nadalje predanje Sv. Maksima, u kome se harmonično sklapaju dva eklisiološka pristupa. Dakle, osim ovih čisto teoretskih simptoma, ovog antagonizma koji sam opisao, postoje i neke praktične posledice istog koje stvaraju pastirske i institucionalne probleme, u savremenoj eklisiološkoj situaciji. Ovi problemi se koncentrišu uglavnom u odnosima između institucija, kako episkopa, tako i monaha. Sa jedne strane Episkop je kao načalstvujući u sv. Evharistiji i onaj koji izražava evharistijsku eklisiologiju upravo taj, koji rasuđuje gde mora da se postavi identitet Crkve. Monah, sa druge strane, sa isceljujućim podvižništvom daje meru svetosti, na osnovu koje Crkva prepoznaje svoj identitet. Svakako, problem ovog antagonizma između ovih institucija, postojao je oduvek, i zbog toga i u IX veku, pravila sabora propisuju stroge epitimije protiv monaha koji bi da prigrabe za sebe apsolutnost unutar Crkve, pokoravajući ih duhovnoj nadležnosti lokalnog episkopa. U naše dane, posebno je vidljiv problem prodiranja monaštva kao institucije i načina mišljenja, kako u Crkvi, tako i u svetu. Monaštvo koje je krenulo kao odlazak iz sveta, sada je u svetu. Razvija se tendencija da monasi cirkulišu ne samo u svetu, nego i da češće ulaze u život porodica i ljudi uopšte, unoseći kriterijume i podvižničke metode, vizije i ciljeve podvižničkog života koji se odigrava u monaškom žiteljstvu. Na primer, smisao poslušnosti, kao asketski ideal koji preuzima monah sa postrigom, pred Bogom i ljudima, obećavajući njegovo ispunjenje, iznosi se i van monaške institucije, oblikujući jedan paralelni crkveni život i praksu. Tako se može videti fenomen da se neki laici bore da postanu monasi bez postriga i obećanja poslušnosti i drugo, oni koji daju obećanje poslušnosti i stalnog boravka u manastiru, a već sledećeg dana da krenu put pod noge, kako bi hrišćane u svetu učinili monasima. Ovo bolesno stanje javlja se u naše dane posle odlučujućeg uticaja zapadnog iskustva misionarske revnosti, koje je uvedeno preko hrišćanskih pokreta uzrokujući potpunu smućenost u eklisiologiji. Pravoslavna svest predstavlja se danas i pokazuje da je smućena kao nikad pre. Kad monah izlazi da bi porazgovarao sa svetom opsednut je raspoloženjem da spase svet, koje u stvari sačinjava zamenu i uvođenje misionarskog duha u monaški ideal. Nekad je monah odlazio iz sveta osećajući veliku potrebu za ličnim spasenjem, a sada postaje monah da bi spasao druge. Svakako nije malo laika koji razmišljaju na primer prema kome treba biti poslušan i o nekim drugim problemima. Tako danas postoji čitav snop problema za ljude koji ne znaju kako da postupaju u datim momentima i životnim situacijama koje pre nisu postojale. Smućenost misionarske revnosti spojena sa isceljujućom metodom, omalovažavanje evharistijskog viđenja i konfesionalni teološki način mišljenja izazvali su takvo

455

stanje u eklisiologiji, tako da je već nevidljiv identitet, mesto i način po kojima se raspoznaje život Crkve. Živimo u jedno doba teoloških smutnji i naša suštinska pastirska odgovornost kao teologa jeste da pomažemo čoveku da izađe iz ove smutnje. To se svakako ne može postići intuicijom uma, nego i intuicijom koja je uvek u okviru organske sinteze između liturgijske i asketske perspektive eklisiologije. Pitanja Problem terapeutske /isceljujuće/ eklisiologije je možda u njenoj gnoseoteoretskoj metodi, koja zaboravlja glavni evharistijski i zajednički smisao ličnosti. Vidi se u stvari ova odsutnost ličnosti u isceljujućoj eklisiologiji? — U terapeutskom /isceljujućem/ pristupu eklisiologije očigledno se daje jedna prednost gnoseologiji. Upravo zbog toga se uočava jedno naglašeno bavljenje sa problemom znanja, ili sa Bogom ili sa darovima ovog znanja, koji imaju posebnu važnost i privlačnost. Ako ti neko objavi šta će ti se desiti sutra ili šta misliš u ovom trenutku, tada je moguće da misliš kako tu, u tom daru prozorljivosti leži suština stvari, tj. sama Crkva. Ako neko drugi provodi vreme u bolnici služeći bolesnike, to će imati drugostepeno značenje. Gnoseologija dobija neku vrstu prednosti nad ontologijom, po kojoj teološka dimenzija ličnosti i zajednice kao identitet koji izvire iz jedne konkretne veze ima primarno značenje. Ova veza i zajednica se širi po čitavom materijalnom svetu i prirodnom okruženju. Treba istaći da tek sada počinjemo da svesno pojimamo, tj. imamo "duhovne" pretpostavke tzv. ekološkog problema. Ja bih svakako blago rekao da je puna očajanja nezainteresovanost mnogih pravoslavaca za opasnosti koje prete prirodnom okruženju. Imajući datost ovog stanja smućenosti, šta je ono što nam ostaje kao praktična nada i mogućnost? — Moj predlog je da se nadvijemo i da dublje proučavamo ove probleme ne ugledajući se na savremene smutnje. Imam optimistički stav — i to utemeljujem na istoriji i na jednoj teološkoj perspektivi — da u Pravoslavlju ipak i pod ovom smutnjom, koja je evidentna, teku podzemne struje (ponornice), koje ako budeš sreo otkrićeš autentični eklisiološki doživljaj. Istorijski hod pravoslavlja u Rusiji npr. jeste nešto otrežnjujuće. Šta sve nije prošlo kroz pravoslavnu svest ruskoga naroda? — Upad protestantske i rimokatoličke propagande, pozapadnjačenje, smutnje i raskoli, ideologija ateizma, gonjenja itd. Ali, uprkos ovome neki ljudi, kao upokojeni otac Georgije Florovski, mogli su da sretnu smisao i autentičnost Pravoslavlja. Takva izražavanja i ispoljavanja ove podzemne struje (ponornice) Pravoslavnog predanja, mada neoblikovana, vidi se često u neteološkim krugovima koji ipak poseduju jednu osetljivost koja se može sresti u umetnosti i drugim izrazima života Crkve. U svakom slučaju, uloga teologije danas jeste da kopa ispod površine onoga što nazivamo Pravoslavlje, sa svim očevidnim smutnjama i problemima. Imam pouzdanje da se nešto dešava. Na primer, kad gledam u našoj zemlji proste ljude da pristupaju Crkvama kad slave praznike, oni svedoče svojim životom i praksom, sasvim instinktivno, o bitiju i identitetu Crkve. Racionalistička i pijetistička propoved raznih teologa možda je mogla pokušati da popravi ovu narodnu pobožnost, ali naprotiv nametanjem jednog celovitog sistema ponašanja i načina mišljenja novojelinski pijetizam se borio da skoli i odstrani ovu podzemnu struju (ponornicu) pravoslavlja koja dolazi kroz vekove. Moj optimizam pak osniva se na iskustvu nedaleke istorije. Koliko je pokušaja bilo, ali niko i ništa nije mogao da izbriše ovu ponorni-

456

cu pravoslavne samosvesti. Savremena teologija se mora vratiti i ponovo se krstiti u ovim laičkim objavama pravoslavne pobožnosti. Da li bi ste hteli da nam date neke takve parametarske elemente? — Način na koji ljudi shvataju svaj odnos sa Crkvom, sa Svetiteljima, sa ikonama je jedna veza direktne i lične bliskosti, jedna ontološka veza koja se ne filtrira umom, da bi uplela stvari ili gnoseološki, ili etički, ili misionarski, ili ideološki. Konkretnije gledam da osnovna podloga pravoslavne svesti jeste ova veza sa Bogom kao veza zajednice svetitelja koja obuhvata i brine se o materijalnom elementu stvorenja. Kada neko ispuni obećanje i daje prilog Crkvi, kada pali veliku sveću veličine svoje visine, propovednik će naglasiti da ovo ništa ne koristi ako u ovo vreme ne mislite (umom). Svakako nije značajno šta neko misli, ali ako je u jednom pokretu, tj. ostavio je kuću, u Crkvi je, u vezi sa Svetiteljima, tada on možda nije tamo gnoseološki, ali je ontološki! Takođe je potrebno, da odbacimo svako shvatanje po kome Liturgija ima bilo koje druge ciljeve osim ostvarenja ontološke veze sa Bogom, sa drugima i sa celim svetom. Sv. Evharistija nema kao propoved gnoseološke ciljeve. Prost vernik ne pristupa Crkvi da bi mislio i on možda ni ne shvata, ne razume propoved iako mu neko jednostavno prikazuje, ali stvari se čine razumljivim kad se na primer prilikom pomena imena Svetitelja, narod krsti. To znači da se verujući, iako se ne učestvuju umno u slušanju propovedi, lična veza sa Svetiteljem, ipak direktno ostvaruje. Verujući je došao da bi poštovao jednu ličnu vezu sa zajednicom Svetitelja, ali propovednik je taj koji hoće da mu stvori ideje o stvarima. Ne dajemo obično prednost koja dolikuje sv. Evharistiji. Žalostan je fenomen koji se dešava u krugovima "našeg obrazovanog klira", kad smatra da mora propovedati, jer je svet došao da "čuje propoved". Bez da sami znamo gde se raspoznaje identitet Crkve, učimo druge šta treba da rade. Naravno Pravoslavlje može da sudi i da uči svet, ali kad prvo ispoliramo mišljenje, koje imamo o Pravoslavlju, od stranih produkata koji pokrivaju istinu i njenu ličnostnost. Postoje mnogi koji smatraju da smo pod uticajem zapadne teologije i naravno to je lako konstatovati, konstatacija je tu, ali problem počinje kasnije sa pokušajem da odredimo šta je ovaj uticaj, u čemu se sastoji, po čemu se razlikuje zapadna od pravoslavne teologije i u kojim tačkama i na kolikom prostoru se dogodio ovaj uticaj. U najkraćim crtama, razlikovanje između istoka i zapada je nešto što se naglasilo poslednjih godina, uglavnom od strane slovenofila u Rusiji. Slvenofili su jedna grupa teologa iz prošlog veka u Rusiji — kod kojih je glavni predstavnik teolog laik Aleksej Homjakov — koja se usprotivila uglavnom novotarijama koje je uveo Petar Veliki u Rusiju i koja je naglasila, čak i preterano, da se zapadni duh i istočni duh, kako su to nazvali, razlikuju u mnogome. Ova razlika čini ove dve razmere nedodirljivim. Ono što su pokušali da pokažu bilo je: da je istočno, koje su poistovetili sa pravoslavnim predanjem i Vizantijom, bilo mnogo puta uzvišenije nego zapadno. Jednostavno ovo nije bio jedan pokušaj odvajanja ova dva načina mišljenja, nego je bio jedno upoređenje, jedna ocena ova dva pristupa, jedna čista apologetika Pravoslavlja protiv zapada. To se desilo u Rusiji. Mi ovde u Jeladi nismo imali ni predstavu o ovome pokretu slovenofila. Grupa ruskih teologa koji su otišli posle komunističke revolucije 1917. godine (emigres) i došavši uglavnom u Pariz osnovala je institut Svetog Sergija. Oni su nosili, kako je to nazvano, ovu celokupnu istočnu teologiju koja je postavljena u srce zapada, u Parizu, stvorila jednu protivrečnost sa zapadom i iznedrila na pozornicu elemente, na koje mi ovde u Jeladi nismo ni obraćali pažnju, pošto je naša teologija sledovala konfesionalnoj dogmatici koja je bila pod zapadnim uticajem. Kao takva ona je ušla u 457

akademsko bogoslovlje Zikosa Rosisa, Hristo Andrucosa i preko svih ostalih. U ovim dogmatikama razlike između Pravoslavlja i zapada bile su protivrečnosti u odnosu na rimokatolike sa argumentima uzetim od protestanata, a protiv protestanata uzimani su argumenti od rimokatolika. Naša teologija se uglavnom na taj način i razvila. Ove dileme istok ili zapad, ove protivrečnosti nismo bili svesni. Godine 1936. bio je prvi susret pravoslavnih fakulteta u Atini i postavljen je ovaj problem pošto je uglavnom bio prisutan o. Georgije Florovski, a Rusi su i iznedrili na pozornicu ovaj problem. Danas pak, svi govore, to je već opšta terminologija — to je zapadno, to je pravoslavno, ali kad kažemo "to", neko zaključuje da mnogo puta ni sami ne znamo šta mislimo. Pokušaćemo da rasvetlimo ovo pitanje, odnosno šta je to što odvaja zapadno i istočno u ovome času. Koja su obeležja zapadne nasuprot istočne telogije? Da bi to učinili treba da se vratimo korenima zapadne misli. Dakle, sa jednog ovakvog stanovišta treba da napravimo jedno istorijsko delo kako bi se vratili prošlosti, pomoću koje ćemo se ugledati u nastavku na njenu sadašnju prisutnost. Da pogledamo danas, unutar Ekumenskog pokreta u kome se sreću zapadne i pravoslavne Crkve i teolozi, kako se postavljaju ove razlike i pod kojim oblikom? Postoji li, posebno za zapadnu teologiju, koja nas zanima, u vezi sa prošlošću neka promena danas ili ne? Ova pitanja su vrlo značajna za našu svest i za naše delo današnjeg odnosa sa crkvama druge veroispovesti. U ovoj tački moramo napraviti jednu primedbu. Otac Georgije Florovski naglasio je nešto što ne treba zaboraviti. Naime postojala je unutar drevne Crkve jedna, na neki način, zakonska različitost zapadnog i istočnog pristupa, tj. jelinskog, pošto su za drevnu Crkvu pojmovi "jelinski" i "istočni" identični. Još naglašava otac Florovski da bi smo imali katoličnost Crkve da je neophodno sapostojanje ova dva pristupa. To je vrlo značajno pošto ne moramo razvijati ovaj stav da je sama po sebi zapadna teologija za odbaciti i da samo istočni obraz teologije jeste zakonit i verodostojan. Pošto smo učinili ovu primedbu možemo videti koja je razlika, koja su obeležja zapadne teologije i do koje tačke ova teologija može da sapostoji i da se ukomponuje unutar katoličnosti Crkve, kako je hteo o. Georgije Florovski, jelinske, istočne i od kojih tačaka na dalje nije moguće sapostojanje i komponovanje ove dve. U najkraćim crtama fenomen zapadne misli, zapadne teologije, javlja se vrlo rano. Otac Jovan Romanidis nastoji da vidi načela ovog razlikovanja u 9. i 10. veku sa javljanjem Franaka, a teži takođe da prethodno doba nazove dobom romeizma, u smislu potpune jedinstvenosti zapadnog i jelinskog. Grci su Romejci i Romejci su Grci. Dakle, nemamo do tada razlike. Franci su oni koji stvaraju probleme. Ja, pak, mislim da ove razlike počinju ranije i utkane su sa onim što nazivamo rimski mentalitet. Mada razvoj Vizantije, koja je nastavak Rimske imperije, u nekoj meri i rimske kulture, doveo dotle da su se Jelin i Rimljanin poistovetili kao termini, kako u Vizantiji tako i kasnije ipak je uprkos svemu tome Rim i uglavnom Rimljani latinskog govornog područja imao od početka neka obeležja, neke stavove prema stvarima, koja su se u mnogome razlikovala od jelinskog stava. Danijelu je napisao jednu vrlo značajnu knjigu o načelima zapadne teologije, gde uočava neke karakteristike ove čisto zapadne, rimske misli, koja se razlikuje od jelinske misli. Jedna od karakteristika jeste da Rimljanin, zapadnjak uvek stavlja ispred praktičnu korist u vezi bilo kog problema koji ga zanima. Sada ćemo pokušati da napred rečeno rasvetlimo sa jednim klasičnim primerom. Imamo jedan sto ispred nas. Samo postojanje ovog stola odmah stvara jednom mislećem čoveku pitanja tako da ga ne zaobilazi lako. Ako je ovaj misleći čovek Jelin pro-

458

blem koji mu stvara sto bio bi: koja je dakle priroda ovog stola, šta je ono što ga čini da jeste to što jeste. To je poznato ontološko pitanje starih Jelina. Stari Jelin se našao pred prirodom i postavio ovo pitanje. Ovaj svet ga je očarao zato se i pita kako se objašnjava, koje je načelo i koji je njegov Smisao i potražio je unutar i iza ovih bića fenomene, tj. logose stvari. Ovaj logos stvari je našao iza ovih bića i unutar njih te je tako došao do pojma suštine i prirode. Dakle, za Jelina pitanje ovoga stola biće koja je njegova suština odnosno priroda. Da bi smo razumeli, ove civilizacijske razlike, pre nego što dođemo do zapadnjaka videćemo i jevrejski način mišljenja koji se uglavnom ogleda u Svetom pismu i koji je potpuno drugačiji. Kad vidi jedan Jevrejin sto neće potražiti logos bića u suštini ili u prirodi stola veće je pitanje koje će onj postaviti i ono što njega podstiče na razmišljanje ko je napravio ovaj sto, jer "svaki dom pravi neko", ne može se drugačije. To je čista jevrejska pretpostavka i zaključak. Ne može da postoji jedna kuća bez da je neko nije napravio. Sada je ovo što zanima Jevrejina, "ko je napravio!". Dakle, u pitanju vezanom za svet, od koga pitanja polazi svaki misleći Jevrejin, on pretpostavlja jednoga Tvorca, jednoga Boga, koji ga je stvorio. Jelin traži da nađe unutar i iza bića, unutar samoga početka bića ili ideju ili suštinu — logos postojanja stola. Logos postojanja stola za Jevrejina je u onome ko ga je napravio. Iza svega ovog stvara se jedna čitava civilizacija, posebna civilizacija, posebna filosofija. Postoji i treća kategorija, tj. ono što bi nazvali zapadnim čovekom, odnosno Rimljaninom, koji nije bio "Romej" u smislu Jelina, što se njegovog stava prema bićima tiče. Ne bi zanimalo Rimljanina, zapadnjaka, ni ko je napravio ovaj sto, niti šta je logos bića, odnosno priroda stola. NJega bi pak zanimala osnovna korisnost ovoga stola. NJegova suština, ontološki problem za njega je da vidi ispred sebe jedan subjekt za koji možemo da sednemo, da jedemo ili da pišemo. Drugim rečim, za zapadnjaka, ako jedno biće nema praktičnog značaja, njega i ne zanima, tj. ne interesuje. On ne postavlja pitanje bića. Ova tri stava očigledno postoje u korenima naše civilizacije i preživljavaju mnogo od onoga na primer, što se u englesko-saksonskoj sredini kaže: "šhat's the se of it?", tj. ako to nema korisnosti što da se bavimo njime. Na pitanje da li to mnogo utiče na teologiju, odgovor je potvrdan. Još se i Bogu pristupa sa pitanjem, da li nam je koristan ili nije. Molitva koja nema rezultata ili unutar moje duše, ili moga života jeste bez smisla. Dakle, za zapadnjaka značaj uvek ima traženje ovih prektičnih posledica. Tertulijanova misao, bez obzira što je sam bio iz Severne Afrike, prodire kao opšte važeća za Zapad, i ako ga neko bude proučavao videće kod njega mnoge karakteristike zapada. Prva karakteristika bila bi velika zainteresovanost za etiku, za praksu. Ako se nešto ne izražava praksom, to kao da i ne postoji. To da neko sedi kao platonski filosof, posmatrajući kretanje zvezda i gledajući Boga iza toga, to je nešto potpuno strano zapadnom čoveku. Iz ove harmonije sveta i njenog sozercanja neće doći do pobuđenja niti će mu to dati smisao teologije. Za njega je smisao teologije kako da se religija prevede u praksu, u etiku. Drugi element koji je srodan prethodnim i upravi izvire iz njega jeste veliko interesovanje za istoriju. Zapadni čovek traži da na osnovu ovoga nađe prisustvo Boga unutar istorije. U ovoj tački imamo sličnost, bar u Tertulijanovo doba, sa jevrejskom mišlju, pošto jevrejska misao traži Boga unutar istorije, tj. u njegovim delima unutar istorije. Mnogi smatraju da je Tertulijan pod jakim uticajem severonafričkih judeohrišćanskih zajednica, čije je prisustvo u njegovo doba bilo evidentno. U svakom slučaju

459

istorija u zapadnim rukama dobija poseban smisao, ali istorija je prostor u kome nije toliko izraženo Božije delovanje, koliko je delatnost čoveka ta koja određuje tok događaja. Imajući u vidu sve ovo može se reći da se u zapadnom čoveku stvara jedno specifično bavljenje, kako smo rekli, etikom i praksom u istoriji. Dakle, umesto da gledajući prirodu nađe Boga, zapadnjak više gleda na ljudske delatnosti. Treći element koji je opet spojen sa prethodnim jeste značaj koji zapadni čovek pridaje institucijama. Poznato je pak da su Rimljani u mnogome negovali organizovanost i institucije. Pravna nauka je njihov proizvod. Rimska država pridavala je institucijama poseban značaj i na njih se suštinski oslanjala. Ni jedan drugi narod nije postigao tako velika dostignuća što se organizovanja države tiče, kao što su to uspeli Rimljani. Zašto? Zato što je njih zanimala praktična korisnost, a da bi imao praktičnu korisnost moraš upotrebiti ljude unutar institucija, koje određuju delatnost, funkcionalnost i liturgičnost svih ljudi i svakog čoveka ponaosob. Ne možeš da pustiš svaku individuu da radi šta hoće, da misli šta hoće i da se sama zadovoljava filosofirajući. Potrebno je organizovanje zajednice, a ovaj element organizovanja zajednice, gajili su umnogome Rimljani i svakako mnogo više od Jelinâ. U 5. veku Rimska država, odnosno ovo veličanstveno zdanje, taj organizovani skup, počinje da pokazuje prve pukotine i da se obrušava. Istovremeno počinju da se obrušavaju i institucije, koje čoveku daju sigurnost i osiguranje. Zamislite da se danas ovde ruši Skupština, fakultet i sve ono što daje čoveku sigurnost za sutra. Dakle, sve zavisi od funkcionisanja ovih institucija, jer ako se one počnu obrušavati iz bilo kog razloga, tada jednostavno ne samo da imamo rušenje civilizacije i kulture, nego i individue koja se oslanja na njih i ima uzdanje i identitet u njima. Naravno, Rimljanin je navikao da svoju sigurnost gradi na institucijama. U 5. veku, kad se ruše institucije, normalno bi bilo da se sruši zapad i kao misao i kao teologija. Toga trenutka zapad spašava jedna velika ličnost, koja je slobodno možemo reći otac zapada, a to je blaženi Avgustin. Na koji način ga spašava? Uvođenjem jednoga novog elementa, koji je opet po svojoj prirodi zapadni, ali nije bio naglašen pre njega. Koji je to element? Avgustin je okrenuo obrušavajući zapadnog čoveka prema samom sebi, prema dubinama svoga Ja. Avgustin je prvi u istoriji kji je uveo okrenutost prema sebi, odnosno pronalaženje u našoj unutrašnjosti postojanja jednoga sveta, jednog Ja, koje valja proučavati i naslanjati se na njega. Kad se sve oko nas obrušava, mi se možemo osloniti na ovaj svet koji postoji u nama. Vodeći zapadnog čoveka u unutrašnjost bića u dubine svoga Ja, Avgustin prvi piše Ispovesti, a one nisu ništa drugo do opis unutrašnjeg doživljaja. To je stvar koju na istoku još niko nije uradio. Poslednjih godina, budući pod vrlo jakim uticajem zapada, a na žalost najgori oblik toga uticaja jeste pijetizam, koji nas je na jedan lep način opsednuo, javljaju nam se opisi duhovnog i unutrašnjeg života. Treba imati u vidu da je to karakteristika koja se u celovekovnoj istoriji Pravoslavlja ne javlja, niti se pak javlja u starom klasičnom jelinizmu. Ne okreće se klasični jelinizam prema svojoj unutrašnjosti, nego baca svetlo na nešto drugo, hoteći da istoriju sveta izvede na svetlost dana. Avgustin je onaj koji čini veliki zaokret i kod koga se može pronaći koren čitave zapadne civilizacije. Sada ćemo ukratko navesti neke karakteristike koje su dominantne kod njega. U prvom redu to je razvijanje psihologije. Naime, razvoj psihologije koji je najveće dostignuće zapada i dolazi do najvećih dometa kod Frojda, nije ništa drugo do razvijanje ove okrenutosti ka sebi koja omogućava čoveku da shvati i najmračnije dubine svoga bića, odnosno podsvest i nesvest. Ko danas može da ignoriše psihologiju? Kad ne bi bilo Avgustina pitanje je da li bi bilo psihologije.

460

Jedno drugo, vrlo karakteristično dostognuće i produkt zapadne misli koja postoji u našoj civilizaciji jeste romantizam. To pak nije stvar za koju se danas prosto kaže "romantizam". Nema to nikakve veze sa duhom romantizma. Duh romantizma je mnogo dublji. Suština romantizma je protivstavljanje ljudskog Ja prirodi. Razmišljanje koje se stvara iz ovoga kaže: ili je prirod veća od nas i prevazilazi nas, dakle moramo joj se diviti ili mi pak kao individue možemo da se podignemo iznad nje. Traženje ovog oslobođenja individue od prirode je jedno vrlo važno, ako ne i centralno razmišljanje čitave zapadne kulture a izvodi se opet iz ovih načela, tj. od Avgustina. Još i egzistencijalizam koji je jedna od vladajućih filosofija polazi iz ove problematike protivstavljanja slobode individue determinisanosti prirode i svakako vodi suštinski ka nihilizmu, a posebno kad je u pitanju ateistički egzistencijalizam. Naravno niko ne može da porekne da je ova problematika vrlo značajna pošto se radi o čovekovoj slobodi. Dakle, čitavo ovo razmišljanje se izvodi i ima svoje korene unutar ovoga pronalaženja Ja i u krajnjoj instanci vodi poreklo od Avgustina. čak i veliki gorostasi zapada kao što je Paskal nisu ništa drugo već su kao i on (Avgustin) izražavaoci tog duha. Sve su to mislioci koji razmišljaju o granicama i mogućnostima, o beskrajnosti i krajnosti ljudske duše i o tome kolike su njene mogućnosti i ograničenja. Sve se ovo nalazi u okviru savremene civilizacije i ako hoćemo da ovo o čemu smo napred govorili, spojimo sa teologijom videćemo vrlo zanimljive posledice. Rekli smo da je karakteristika zapadnog čoveka bavljenje iskustvom, praksom i njenom korisnošću vodilo teologiju na zapadu ka naglašavanju etike. Tako imamo pitanje koliko čovek kao individua doprinosi svome spasenju? Ništa ili nešto? Ovo stvara veliki problem koji je zanimao zapad, a nije konkretno zanimao istok iako je u ovo doba postojala komunikacija među njima. Radi se o problemu pelagijanizma i njegovog suprostavljanja Avgustinu. Pitanje je da li čovekova dela stvaraju pretpostavke za spasenje ili ne? To je problem koji je stalno muči zapad i kao takav došao je do reformacije preko karakteerističnog stava koji uzima Luter, a koji je Avgustinov i po kome dela ne tvore spasenje. Vidi se jedno jasno suprotstavljanje pelagijanizmu, ali to u najmanju ruku zvuči čudno, jer ako se ovo pitanje postavi jednom pravoslavcu, jednom Jelinu, odvešće ga u nedoumicu. Ne može se odgovoriti. Zašto? Zato što mu je ovaj problem sam po sebi stran. šta to znači? Možemo li reći mi Pravoslavni, da u dela nevezana sa našim spasenjem? To bi bilo pogrešno. Sa druge strane može li se reći da naša dela obezbeđuju naše spasenje. Ne, i to bi bilo pogrešno. Pod uticajem Zapada, što se ovih problema tiče, poslednjih godina mi smo razvili jednu vrlo opasnu teoriju koja cirkuliše i u knjigama, a to je teorija sinergizma. Rekao bih da se tu radi o jednom utiskivanju koje nam vrši zapad kako bi po svaku cenu odgovorili na ovaj problem. Ovaj pritisak nas vodi ka jednoj opasnoj situaciji jer kad kaže da je spasenje sinergizam Boga i čoveka, tada se okreće čitavo asketsko predanje koje kaže da nijedno delo ne spasava. Milost Božija je ta koja spasava. Sa druge strane pak, ako se ovo bude protumačilo luteranski i avgustinovski odričući se sinergizma dobili bi zaključak, bilo šta činili to nema nikakve veze, odnosno podvizavanje nema smisla. Nije ni tako, za nas je askeza ona paradoksalna stvar koja ima smisla, ali od nje ne zavisi spasenje. Da li ovo može da se izrazi u jednom nacrtu koji bi dao odgovor na ovu problematiku zapadnjaka? Ne može. Zato što je zapad gradio skelet ovog problema na osnovu pitanja koje smo napred naveli, koliko doprinosi čovek svome spasenju. Zapadnjak hoće da vidi šta je tačno njegov doprinos. Neće se zadovoljiti ako ne bude dobio odgovor jer želi da vidi delatnost (praksu) čoveka i njegova težnja je okrenuta prema funkcionalnosti etičke prakse. To je jedno važno poglavlje ovoga uticaja. 461

Ako budemo pogledali na ovu drugu navedenu karakteristiku vezanu za intitucije i značaj koji pridaju institucijama javlja se velika dilema zapadne teologije koja traje i danas, a to je da li postoji unutar institucija Crkve i njenih tajni jedna urođena autentičnost sama po sebi spasavajuća ili ne? Pošto se i na osnovu toga raspravljalo ovo pitanje kod reformatora i reformacije. I opet, uglavnom sa Luterom, bilo osuđivano, dok sa Kalvinom imamo neku drugu situaciju po ovom pitanju. Sve ovo ima veliki značaj jer i papska nepogrešivost koja se oblikuje u 12. veku nije ništa drugo do vrhunac ovog zapadnog mišljenja da institucija sama po sebi ima urođenu autentičnost i ne uzima je (ne dobija je) od nekog drugog. To što je neko episkop to samo po sebi ima karakter institucije. Kad je neko papa on može to da bude jer unutar sebe nosi institucionalnost. Još i tajne Hristovih reči, koje pretvaraju hleb i vino u Telo i Krv, dakle, one reči ustanovljenja kojima je Hristos ustanovi Tajnu imaju unutar sebe urođenu spasavajuću silu, silu pretvaranja. Tako dolazi ova suprotnost pred zapadnog čoveka koja kao dilema kaže: Da bi postojala ova spasavajuća sila nije dovoljna institucija, već je potrebna i vera individue i rvaju se stalno po ovom pitanju protestanti sa rimokatolicima, da li je potrebna vera i koliko ona doprinosi tajnama. Sada dolazimo mi pravoslavni i guramo se, ali šta ćemo reći? Znate, problem koji se stvorio mi smo suštinski rešili prihvataem jednog čuvenog zapadnog stava elj opero operato, ali ako to bude Pravoslavno tumačenje, da li će biti ispravno? Primili smo da tajne nezavisno od nedostojnosti ili dostojnosti služitelja imaju unutar sebe spasavajuću silu. Protestant nije to prihvatio, to je čisto rimokatolički stav, a mi smo ga primili, pošto je suprotan stav gori za nas, jer bi tada rekli da tajne zavise od dostojnosti služitelja. Za zapadnog čoveka pitanje da li institucija sama po sebi ima ontološki sadržaj van sebe, jeste pitanje koje niko ne može da odstrani iz njegovog mozga. Ne možemo imati zapadnog čoveka bez zapadnog pitanja. Teologija i ikonomija u zapadnoj misli Preispitivali smo korene u zapadnoj misli koji su vezani za latinsku teologiju, tj. njeno govorno područje. Ova teologija se javlja sa severnoafričkim piscima i uglavnom prvi od ovih je bio Tertulijan, a sleduju mu i drugi poznati pisci kao što je Kiprijan Kartaginski i kasnije blaženi Avgustin. Pojava, dakle, zapadne teologije uglavnom je vezana za javljanje jednoga jezika, jednog oblika izražavanja. Ovaj oblik izražavanja, tj. jezik, nije predstavljao problem u samim rečima, već je sa sobom nosio čitav jedan način mišljenja. Već smo napred uočili neke osnovne karakteristike. Prva karakteristika je interesovanje za etiku, za praksu, koja se uopšte odnosi na rimsko shvatanje, na rimsku civilizaciju, koja je uvek procenjivala svaku stvar, svako biće na osnovu svoje korisnosti i na osnovu posledica koje njeno prisustvo nanosi, a ne kao stari Jelini koji su se interesovali uglavnom za njegovu osnovu, za njegovo načelo, tj. za ono što objašnjava njegovo postojanje ontološki. Rekli smo da bi razlika između jednog Rimljanina i jednog Jelina, kada se nađu ispred jednog stola bila to da Jelin traži da nađe njegovu prirodu, kao naučnik, pošto nauka i vodi poreklo iz Jelinske, šta je ono što ga čini da je ono što jeste, a nije nešto drugo. Dakle, postavlja ontološko pitanje. Zašto ovo postoji ili ne postoji i zašto je ovo, a ne nešto drugo. Ovo pak ne zanima Rimljanina. (Ja pravim ovu razliku između Jelina i Rimljanina.) Rimljanin će postaviti pitanje u čemu je korist od ovoga stola. Logos njegovog bitija nije u prirodi, nego u upotrebi. Kad koristimo ovaj sto možemo na njemu da pišemo ili da ga sklopimo sa drugim stolovima, odnosno da na neki način organizuje-

462

mo njegovo postojanje kako bi dao i doneo jedan rezultat. Dakle, za zapadnjaka, prevashodni značaj ima rezultat. Tako i celokupna vera u Boga, u Hrista, ceo ovaj religiozni doživljaj, sve ovo automatski se spaja u njegovoj misli sa korisnošću ili subjektivno za ličnost, ili objektivno šire za zajednicu. U okvirima ovog shvatanja dolazi i drugi element, koji karakteriše zapadnu misao, a to je veliki naglasak koji se pridaje instituciji. Svakako institucija je garancija koju neko ima za korisnost određenog objekta i tako sapostoji smisao institucije sa smislom organizacije. Kad se ovaj što slaže unutar jednog okvira, tj. sklapanja sa drugim subjektima: sa jednim drugim stolom, sa jednom stolicom, stvara se jedan organizovani skup i ovo je početak institucionalnosti. Naime, ovaj skup vredi jer se iz njega može izvesti koristan rezultat. Tako institucija dobija centralni značaj u zapadnoj misli. Takođe se mora naglasiti da se zbog ovog praktičnog stava i interesovanja za praksu zapadni čovek, misleći rimski i zapadnjački, gleda u istoriji i unutar istorijskog razvoja kako bi pronašao značaj i samog religioznog doživljaja i vere. Istorija dobija veliki značaj. Etika, institucija, istorija, to su tri osnovan elementa koje nosi rimski duh od samoga početka. Nije to problem koji počinje od Franaka, već je mnogo stariji. Zapadna misao prolazi kroz snažno pokleknuće u 5. veku kada se rimska imperija obrušava, a sa njom se obrušavaju i rimske institucije i naravno sigurnost koja se bazirala na njima. To je upravo onaj krizni trenutak u kome se javlja Avgustin, koji suštinski karakteriše i usmerava tok zapadne misli uz pomoć novoplatonizma. Naglasio je dakle, kao primerno, okretanje čoveka prema samom sebi, prema svome subjektu. To je samoispitivanje, unutrašnja okrenutost, pronalaženje svoga Ja, svoga subjekta, koje vodi zapadnu misao sve do danas ka najvećim dostignućima i najizrazitijim osobinama. Psihologija, uglavnom sa izrazom koji je dobila u dubinskoj psihologiji, nije zamisliva istorijski bez Avgustina. Rekli smo da je Avgustin prvi na zapadu, ali i jedini, pošto na istoku ne postoji ništa paralelno, koji piše Ispovesti, jer gleda vezu sa Bogom kroz prizmu lične samosvesti. Svest dobija centralni značaj, smisao ličnosti već postaje na zapadu subjekat koji misli i koji ima svest o drugima i o samom sebi. Počinje samosvesnost koja se razvija vrlo mnogo posle prosvećenosti i cela psihologija dubine je plod ovoga okretanja koje je Avgustin okrenuo i koja spasava zapadnog čoveka, pošto se on drži institucija. Institucije, ipak preživljavaju kao tipična karakteristika zapadnjaka. Međutim, zapadni čovek ima sada mogućnost, kad ga institucija razočaraju ili kad gube svoju vrednost, potresaju se što je prirodno, pošto sve institucije podležu truležnosti, tada on može da potraži jedan novi oblik institucije — jednu novu instituciju. Buntuje i menja institucije. I ova revolucija je karakteristika zapadnog čoveka. Karakteristično je da se revolucije u Evropi dešavaju tamo gde ne mogu da prežive institucije. U Engleskoj na primer se ne dešavaju revolucije. Engleska ima jedan takav način da uspeva i menja institucije pre nego što će propasti i tako preživljava ne prolazeći kroz revolucije. Revolucije su karakteristika naše poverljivosti u institucije, jer hoćemo da se oslonim na institucije. Nama se ne dopada ova institucija, pravimo drugu, ali čak ni ne mislimo da pobegnemo od nje. Uprkos ovome postoji na zapadu i ovaj drugi izlaz koji nudi Avgustin. Ovaj pak izlaz okretanja prema Ja u ove mračne odaje Ja, subjekta, stvara i dalje povod zapadnoj misli da postigne još veća dostignuća koja su nam poznata. I kad kažemo zapadnjak, ne smemo se varati, to smo i mi isto. Dovoljno je pogledati našu književnost, pesništvo, našu muziku, sve je zapadno, pošto je sve upravo vezano za ova dostignuća, koja kroz vekove crpi zapad iz ovoga zaokreta koji jee njima dao Avgustin. Najglavnije od ovijih dostignuća je naravno, osim politike, o kojoj smo

463

govorili i koja je upravo promena oblika struktura i institucija kroz revolucije, romantizam, koji je vrlo značajno zapadno dostignuće. Romantizam je ovo suprotstavljanje (protivstavljanje) subjekta prirodi. Svest o dominantnosti jednog ili drugog nema značaja. Iz romantizma može da proizađe jedno divljenje subjektu, čoveku, jedno pokoravanje i jedno podcenjivanje prirode. Sve ovo ulazi u krv zapadnjaka obuzimajući i teologiju. Videćemo u nastavku, kako se ovo odražava na teologiju. Dakle, to je romantizam i psihologija, - misticizam je već hrišćansko obeležje, koje se vezuje opet sa psihološkim doživljajem, psihološkim iskustvom. Pazite u ovoj tački smo i mi zapadnjaci u velikoj meri, pošto je ovo podsticanje sentimentalnog iskustva, iskustva subjekta, ušlo i unutar nekih religioznih doživljaja, i uglavnom je prošlo u obliku pijetizma, koji je opet plod zapadne misli. Taj pijetizam u obliku sentimentalnosti jeste postavljanje odnosa čoveka sa Bogom na ravni srca, dakle sentimenta, doživljaja u ovom smislu. Doživljaj koji mi pravoslavni danas toliko naglašavamo, pronalazak je zapadnjaka. Neko će čitajući sve zapadnjake ovo zaključiti i videti da doživljaj izvire otuda i u mnogome se spaja sa pijetizmom. Dakle, problem je kakav doživljaj mi podrazumevamo pod terminom doživljaj, da bi smo pronašli pravoslavno shvatanje o doživljaju nasuprot zapadnom. Mistični pak doživljaj, upravo je posledica ovog zaokreta, koji je dao Avgustin zapadnoj misli. Ovo ispitivanje samoga sebe, osećanje doživljaja i pijetizam može da dobije oblik moralizma, i po pravilu uvek se doživljaj spaja sa praksom individue i glavno određenje postaje to što čini individua. Zbog toga je zapad došao na teološkom nivou već do nekih dilema, koje su unutar teološke problematike. Jedna dilema je na primer koliko psihološko, životno ili još i etičko iskustvo i stvarnost nekog čoveka utiče na objektivnu stvarnost, tj. koliko je pretpostavka za objektivnu stvarnost u religiji? Koliko na primer: (ne)dostojnost ili etička vrednost ili svesni doživljaj služitelja utiče na tajnu, na objektivnu stvarnost Crkve? Naša Crkva, kako smo rekli, rešila je ovo pitanje postavljanjem načela elj opero operato, tj. da se tajna vrši nezavisno od (ne)dostojnosti služitelja. Ipak, zapadni način mišljenja nije nas sasvim ostavio i zbog toga uvek ulazi unutar nas u obliku, ako ne sumnje, onda svakako kao pitanje: da li je moguće da jedan nedostojni sveštenik vrši tajne i kako to prihvatiti? Ali, naravno nismo došli do ove tačke, da sumnjamo u tajnu, pošto nas tu sprečava ova navedena dogma (elj opero operato), ali ono što nas zanima to je upravo ova dilema koja oduvek zanima zapadnu teologiju. Naravno i protestantizam je oštro postavio ovu dilemu u obliku vere kao pretpostavke celokupne crkvene stvarnosti. Na Zapadu se uvek vera podrazumevala u obliku ovog ličnog doživljaja, ličnog i svesnog postavljanja pred tajnom. Dakle, ako neko usled raznih razloga ne može, pod određenim uslovima, da svesno doživljava svoju veru, odmah se postavlja pitanje, šta se tada dešava. Ako pretpostavimo da imamo na primer jednu evharistijsku zajednicu u kojoj smo svi umom otsutni u tom trenutku, niko se ne moli, nemamo svesno postavljanje (apstraktni ljudi) - pošto kako smo rekli, ne može čovek uvek da se koncentriše svesno ili zbog uslova ili neukosti sveštenika ili zbog nepismenosti svih i ne razumevanja šta govore tekstovi, postavlja se pitanje gde je tada stvarnost tajne? Za jednog zapadnjaka ovo predstavlja jedan veliki problem. Zašto, pak, ne predstavlja ili bar ne predstavlja veliki problem, za istočnjaka? To je jedno od pitanja koje nikad nije dobilo odgovor. Sve ove dileme oslanjaju se na dilemu koju je stvorio Avgustin, naglaskom koji je pridao subjektu i od tada ako neko hoće da vidi šta je zapadno, a šta nije, mora postavljati sva ova pitanja zajedno. Svakako ne treba misliti, da smo mi Pravoslavni oslobođeni od zapadnih uticaja. Kad takve karakteristike, kao ove navedene, dobiju kod nas smisao kriterijuma, tada svakako imamo podčinjavanje zapadnom duhu.

464

Odavde pa na dalje počinjemo jednu konkretnu primenu ovih karakteristika na različite odeljke teologije. Ove odeljke možemo opisati približno i jedan odeljak je odeljak dogmatske teologije u starom, klasičnom smislu reč o Bogu. Kako teži da izgradi reč o Bogu zapadnjak, a kako istočnjak? Ovo se u praksi ne odvaja i pomešano je. Ali u svakom slučaju možemo reći da kod jelinskih otaca nemamo zapadni duh. Međutim, za savremene pravoslavne teologe to se ne može reći. U reči o Bogu ovo je jedno drugo poglavlje, kao što je i u reči o Hristu i spaja se u mnogome sa rečju o Bogu, a u eklisiologiji je sasvim drugo i naravno u etici i praktici i u svakodnevnom životu. Počinjemo jednim novim ispitivanjem reči o Bogu. Prvo, smisao teologije, reči o Bogu, sam po sebi je jedan smisao koji može neko upotrebiti na dva načina. Naravno, reč o Bogu, ne smemo da gradimo van Božijeg otkrovenja, koje nam se daje u Hristu. I kad kažemo u Hristu podrazumevamo u istoriji, unutar Ovaploćenog Logosa, Ovaploćenog Sina. Dakle, neko bi rekao, da je polazište teologije uvek gledanje na praksu, na energije Boga unutar istorije, i uglavnom na najznačajniju praksu i energiju Božiju u istoriji koja je Ovaploćenje Sina. Znači, teologija polazi od istorije. Neko bi rekao da ovo mnogo sliči sa ovom već navedenom karakteristikom zapadnog čoveka, koji gleda uvek unutar istorije da bi našao Boga, i značaj svake stvari. Dakle, karakteristika zapadnog čoveka je da pridaje ličnosti Hristovoj, istorijskom Hristu, centralni i početni značaj za teologiju. I u ovoj tački, ne možemo imati velikih protivrečnosti, ali pazite na ovu sitnu razliku, koja se odmah javlja kad koračamo i želimo da učinimo reč o Bogu da bude van istorije, van istorijskog Hrista. Tu odmah imamo problem koji je u patrističkom periodu postao poznat kao razlikovanje između teologije i ikonomije. Ikonomija je svakako da Bog domostroji svojim delima unutar istorije i pre svega tajnom Ovaploćenja. Kad kažemo domostroj podrazumevamo domostroj Sina za koji je vezano naravno i prisustvo Sv. Duha. Sve ovo pak, odigrava se na istorijskom nivou, a istorija u najširem smislu obuhvata stvaranje, tj. od kada je svet stvoren, od tada od kada se javlja nešto drugo što nije Bog, od tada imamo i domostroj. U domostroju imamo i stvaranje i sve događaje van Boga, ali koji su od Boga. On privodi u postojanje celokupnu ovu tvar, koja kao takva ima jedan cilj od Boga, da dođe u zajednicu sa NJim, da stigne u vezu sa Bogom, koja bi joj dozvolila da primi božanske osobine. Ne od njene prirode, nego iz ove veze sa Bogom. U trenutku u kome se ovaj cilj koji postavlja Bog stvorenju potresa i deorganizuje zbog čovekovog pada, od tada domostroj uzima jedan konkretan oblik koji vodi Ovaploćenju, Krsnoj %rtvi, smrti, Hristovom Vaskrsenju, silasku Sv. Duha, dakle Crkvi, Eshatonu i celokupnom toku istorije spasenja koji nazivamo domostroj. Možemo li da idemo van ovoga domostroja i da gradimo reč o Bogu, ali bez pozivanja na ovaj domostroj, nego na nešto drugo što ne sadrži domostroj? U domostroju Bog nam se javlja na jedan način koji "nameće" Bogu zbog svog mešanja u istoriju neka oraničenja i određene specifične veze prema tvari. Samo Ovaploćenje je jedna specifična veza. Obuhvata ovo ispražnjenje. Bog dakle trpi posledice istorije, koje nema po svojoj prirodi, da ne gladuje, ne umara se, nije žedan, ne umire. Ipak, u domostroju reč o Bogu, - teologija - obuhvata takve ideje unutar sebe, koje su zapravo sablažnjive. Umire Bog, žedan je Bog, jede i pije Bog, umara se Bog. Ova teologija koja se oslanja na domostroj, je obavezna da crpi reč o Bogu iz unutrašnjosti ovih okvira istorijskih stvarnosti u koje Bog ulazi preko Ovaploćenja, ili još i pre Ovaploćenja, pošto Bog govori i čovek čuje i posluša. Ceo Stari Zavet prikazuje Boga koji govori, koji se gnevi i toliko toga. Nije moguće, zato što se Bog upliće unutar tvari bilo kako ili sa rastojanja ili sa Ovaploćenjem, da reč o Bogu upotrebljava ove antropo-

465

morfna i istorijski oblikovana navođenja i izražavanja. Do koje tačke je ovo dozvoljeno i do koje se može ići? Pošto je ovde opasnost da postane teologija antropomorfna i da unesemo u reč o Bogu kategorije i situacije koje pripadaju tvari. Ovu opasnost ugledala je patristička teologija kroz svoju jelinsku stranu i učinila dve stvari koje Zapad nikad nije shvatio na pravi način. Jedno je bilo to što je uradio Dionisije Areopagit i celo ovo predanje apofatizma. Dakle, ovo apofatičko predanje je htelo da naglasi, da je reč o Bogu koja se crpi iz domostroja, uvek nedovoljna (nedostatna) i ne može da se proširi unutar glavne teologije. Naravno, ono što je učinilo, pre svega jelinsko patrističko predanje to je pravljenje razlike između teologije i ikonomije. Pravilo je ovu razliku i ona je sama po sebi značajna stvar, ali, ako ona ostane bez sadržaja tad ni ona nema smisla. Koji je to sadržaj koji su joj dali? Jedan sadržaj je ovaj apofatizam sa kojim jelinska teologija ukazuje na nedostatke i opasnosti reči o Bogu koja se naslanja samo na ikonomiju. Dakle, apofatička teologija nije samo jedan izazov da idemo dalje od onoga što nam daje prisustvo Boga u ikonomiji i u tvari, nego da stvarno pretpostavljamo da Bog postoji. I reč o Bogu treba da bude pre navođenja (Boga) i nezavisno od navođenja, bez da zavisi Božija reč od ikonomije. Dakle, Bog je onaj koji jeste i može da bude reč o NJemu na način koji ne obuhvata ove elemente o Bogu koje nam daje ikonomija. U zapadnoj teologiji ovaj apofatizam - apofatička teologija, - dobio je smisao odrične teologije. To je očigledno, zbog precenjivanja Dionosija Areopagita koje se dogodilo. NJegovi spisi su dobili centralno mesto u zapadnoj teologiji srednjeg veka. Bili su prevedeni i ranije, ali su precenjeni od sholastičara. I ovom dilemom između mračnog subjekta, tj. dubine duha sa jedne strane i objektivne stvarnosti sa druge, ušao je Dionisije Areopagit u red mističara, u smislu zapadnog misticizma. I smisao zapadnog misticizma, obuhvata ovu karakteristiku nepoznatog, u smislu koji obuhvata jasno i psihologija, pomračenog, onog koji ne dolazi na svetlo. To su u stvari Avgustinovi koreni. Dakle, javlja se apofatičko predanje i predanje spisa Dionisija Areopagita kao jedan misticizam nepoznatog, pomračenog, na koji stavljamo Boga i kažemo da je tamo u ovome nepoznatom i pomračenom. Ali mi ne govorimo o tome! Nije ovo namera jelinske patrističke misli. Loski je čitavo njegovo polemisanje protiv Zapada, prikazao u najvažnijoj svojoj knjizi sa naslovom "Mistična teologija Istočne crkve" i naravno to je bilo rasprodano u milion primeraka na Zapadu pošto su je odmah shvatili u smislu misticizma kako ga oni shvataju. I mi se čudimo, ali Loski zaista ima u ovoj knjizi elemente koji dozvoljavaju jedno takvo tumačenje Dionisija. I ove sitne razlike su upravo one koje izmiču i dalje je 90% pravoslavnih napojeno Loskim. Ne vodim nikakvo polemisanje protiv Loskog, niti uzimam u obzir ono za šta ga optužuju, ali uopšte pravi smisao apofatizma slamao se i stavljen je po strani. Iza ovog nepravilnog smisla krije se jedno pogrešno objašnjenje Dionisija koje upravo dolazi iz ovog uticaja zapadnog misticizma i zapadne misli. Napravićemo još jednu digresiju. Moramo neki put uraditi neku studiju o slovenskoj teologiji da bi smo videli koje karakteristike slovensko hrišćanstvo razlikuju od jelinskog i rimskog. Ne smemo zaboraviti da je vrlo značajno znati da katoličnost crkve neće postojati ako se sutra ne razvije, a mora se razviti, jedna afrikanska teologija koja bi imala svoje karakteristike. Svaki narod doprinosi svojim načinom mišljenja doživljaju i izražavanju Tajne Boga. Loski je dakle hteo da poistoveti apofatizam sa ovim narazgovetnim, ovim nepoznatim što vodi mnoge jeline, možda zbog nedostatka umnih zadovoljenja da ovo vide kao "NE GOVORI". O Bogu ne treba govoriti, moramo zatvoriti naša usta. Da li su i svi Sv. Oci koji su govorili o Bogu pravili grešku? Ili još ovaj drugi sigurniji argu-

466

ment: Oni su bili Sv. Oci i to su govorili! Sada mi ne trebamo da govorimo! I mnogi upotrebljavaju Loskog radi ovog apofatizma u smislu da ne govorimo o Bogu, da ne govorimo o pojmu Sv. Trojice, ličnosti u Bogu. Sve je to ponor, nešto pomračeno. Ali sve ovo sasvim otsustvuje unutar Dionisijevog duha, ali ulazi unutar hrišćanskog duha upravo iz ovog prozora pomračenih odaja duše, koje je uveo u centar misli Avgustin. Ali za jednog Jelina to je neshvatljivo. Piše Kanelopulos vrlo lepo, na jednom mestu u kome se bavi Avgustinom, u svojoj "Istoriji evropskog duha": "Pohitao bih sve ovo da izložim na svetlo Jelin, jer ne može ostati u mraku". Ne naglašava ovo viđenje i bavljenje podsvešću i svešću. Sve ovo hoće da iznese u etar? Svakako, Dionisije nije na ovoj liniji. Ali ulazi, postavljamo ga, pošto upravo zapadni čovek tumači apofatizam kao ono pomračeno, tajno, kao nešto o čemu nište ne znamo. Ovo traži puno pažnje. Naša teologija danas je izopačena od nečeg takvog. Nije ovo apsolutno ništa nepoznato, ka čemu nas vodi teologija u suprotstavljanju ikonomiji. Dakle, to je jedan zaokret koji pravi zapadna misao kad hoće da nadiđe ikonomiju u reči o Bogu. Drugi zaokret je pak protivzaokret, suprotnost. I zbog ovog danas boluje zapadna teologija. To je uvlačenje cele ikonomije unutar teologije. Navešćemo neke karakteristike savremene zapadne teologije, koje imaju svoje korene dublje i opet kod Avgustina. Na paradoksalan način to se dešava i sa Avgustinom, to je sinteza suprotnosti i zbog toga imamo postavljanje unutar večnoga Boga stvarnosti ikonomije. Karakterističan je i za savremenu zapadnu teologiju Rahner na rimokatoličkom prostoru, koji polazi iz sledeće aksiome. U ikonomiji Bog nam otkriva originalno sebe. Dakle, Trojični Bog, Sv. Trojica ikonomije je isti sa večnom Sv. Trojicom. I ovo važi obrnuto, kaže Rahner. I Bog ikonomije je večni Bog. šta to znači, kakve posledice ima? Ovo ima takve posledice da trijadološke veze koje vidimo u ikonomiji su upravo iste sa onima koje postoje u Večnom Bogu, u teologiji pre ikonomije. Kroz ovo se može sagledati jedna velika posledica koja odvaja Zapad i Istok. Radi se o čuvenom Filioljue. Filioljue se bazira upravo na ovoj pomešanosti teologije i ikonomije. Dakle, očigledno je da nam se u ikonomiju, Duh daje preko Hrista. Teologija latinskog govornog područja ovo ishoditi (egporeuetai) prevela je istom rečju, kojom je prevela "didetai" i "stelnetai"-"Procedere". Ovo postoji i kod Amvrosija, ali bez da ima jeretičku obojenost. Zapadnjaci jednostavno, nisu mogli odvojiti ova dva smisla. Smisao glagola "pempetai", "didetai" u ikonomiji sa jedne strane i "egporeutai" (večno) sa druge strane. To je jedno razlikovanje koje je pravila jelinska strana. I kad je Kirilo Aleksandrijski rekao neke stvari koje su očevidno sadržavale smisao Filioljue ustao je Teodorit i rekao: "To je jeretičko, ali ako Kirilo misli da u ikonomiji zavisi Duh od Sina, onda u redu. Ako to misli večno to ne prihvatamo". Svakako treba da se naglasi da je Zapad uvek imao tendenciju da postavlja unutar teologije, u reči o Bogu, iskustva stvarnosti ikonomije. Ranije možda "nije mogla", ali i kasnije, kad su već bile razjašnjene stvari, očigledno je da zapadna teologija nastoji na ovoj tendenciji. Postoji još jedan oblik na koji se opet naslanja Filioljue kojim postaje ovo mešanje između ikonomije i psiholoških iskustava, koja potiču iz energija, prisustva ličnosti Sv. Trojice u istoriji, u ikonomiji, i koji unosi ova kao nepromenjiva u večnoj Sv. Trojici Rahner, dakle, na istom silogizmu bazira Filioljue, i ceo Zapad ne može da se oslobodi tog smućenja. Nastoji na istoriji, nastoji da unese večnom Bogu istorijske stvarnosti. Jedan drugi koji čini to na protestntskom tlu danas i na žalost mnogi od Jelina to nisu zapazili kako dolikuje je Moltmann, koji dolazi do ove tačke da postavlja unutar večnog postojanja Boga još i stanje žalosti, stradanja, krsta kako to vidimo u ikonomiji. I tako govori o Bogu koji strada. Reč o Bogu svakako mora biti različita kad govori-

467

mo o Bogu van ikonomije i u ikonomiji. Bog treba da je slobodan u svojoj prirodu, u svom večnom postojanju, od ovoga što je slobodno preuzeo ikonomijom. Zapadna teologija, uvek je u opasnosti da odriče ovu slobodu Božiju, i da kaže sve ono što se desilo u ikonomiji, bile su prirodne posledice Božijeg postojanja. Kako je uvek bio Bog, na isti način nam se i javio. To je sila logičke aksiome. Ako nam se otkriva kako jeste i ono što gledamo jeste to što gledamo, dakle, ono što gledamo, ono je ono što je bilo i što jeste. Problem Filioljue Već je ispitivana veza Boga i sveta i problem odnosa između teologije (reči o Bogu) - i ikonomije. Dakle, veze koje ima reč o Bogu kad se primeni na energije, na delatnost Boga u istoriji i u tvorevini sa jedne strane, i na postojanje Boga samo po sebi, nezavisno od istorije. Zapadna teologija je bila oduvek okovana interesovanjem za ikonomiju. Pošto je svojstveno Zapadu da ima i intenzivno interesovanje za istoriju nije bilo moguće da se odlepi, oslobodi od ikonomije, od delatnosti Boga u istoriji. U nastavku pak, biće konkretnije ispitivano, kako je ova okovanost ikonomijom, vodila zapadnu teologiju ka jednom stavu, što se dogme o Bogu tiče, koji je doneo pukotinu između zapadne i istočne teologije, a to je poznato Filioljue. Filioljue se stvorilo iz dva razloga. Jedan je bio slabost prevoda, odnosno prenošenja suptilnih pojmova, koji su izraženi jelinskim jezikom, na latinski. I ova slabost se pojavila posebno u glagolu egporeuetai, - da "Sv. Duh ishodi od Oca". Ali, slabost latinskog govornog područja u prenošenju ovog suptilnog pojma, praćena je i ovom navedenom karakteristikom, okovanošću i interesovanja zapadne misli za istoriju. Nije dakle mogla da odvoji prisustvo Sv. Duha u istoriji od prisustva ipostasi, načina NJegovog postojanja, u večnosti, u večnom Bogu. Ovo oboje ide zajedno, slabost rečnika, i na neki način umna slabost, pošto su upotrebili isti glagol da bi preveli egporeuetai, glagolom Procedere i za večno postojanje Duha i za ikonomiju. I tako nisu mogli da vide razliku. To što nisu mogli da vide razliku, to je samo alibi slabosti jedne misli, koja nije nedostatak mozga nego je više vezanost za neka interesovanja uglavnom za istoriju. Van istorije nije išao njihov um da traži, da se interesuje za večno postojanje Sv. Duha. Dakle, ako je u istoriji, u ikonomiji bilo neosporno da se Sv. Duh daje od Sina i ako dakle sačinjava pretpostavku da je Otac izvor svega, bilo je vrlo lako za zapadnjaka da upotrebljavajući isti glagol u slučaju večnog ishođenja i prisustva Sv. Duha u ikonomiji napravi ovo zamešateljstvo. Usled toga i ako Filioljue nije bilo od početka jeretičko, tj. nije i obavezno nešto drugačije od onoga što bi rekao Istok, ipak u svojim korenima radi se o ovoj razlici između zapadnog i istočnog načina mišljenja. Najglavnija tačka se nalazi u razlikovanju teologije i ikonomije; u izbegavanju ili ne, ovog smućenja, u pitanju po čemu se razlikuje i da li se razlikuje večno postojanje Boga, od načina na koji nam se Bog otkriva u ikonomiji. Ovu osetljivost nikad nije imao Zapad i to je osnovni razlog zbog koga se Filioljue ustalilo na početku. Nikad ne bi bilo moguće da se pokrene Filioljue kad ne bi postojala pretpostavka. Dakle, imamo izraz Filioljue, već u 4. veku kod Amvrosija Mediolanskog, bez da ima jeretičko obeležje. I sa ovim smislom upotrebljava se i kasnije uglavnom u latinskoj teologiji. Prolazi kroz Simvol vere u Španiji u 6. veku, opet zbog slabosti nerazlikovanja između ikonomije i teologije, jer kako nam je poznato Filioljue ulazi u simvol vere na 3. Toledskom saboru. Kralj Rikard, bivši arijanac, kao i svi novoprosvećeni i prozeliti, što se nove vere tiče bio je fanatik, koji braneći božanstvo Hrista, zbog reagovanja prema arijanizmu, koji je do tada savladao, mislio je da će pojačati NJegovo božanstvo, ako brani da Sv. Duh ishodi i od Sina. čineći ovaj korak, verovatno nije uzeo u obzir ovo razlikovanje između teolo468

gije i ikonomije, nije mogao da razmišlja na neki način, zašto je trebalo da bude drugačije mesto Sv. Duha u nepromenljivom Bogu, a drugačije u ikonomiji. Dakle, postoji opet ova slabost. Filioljue postaje deo sukoba između Franaka i Vizantije sa Karlom Velikim, koji je istakao Filioljue kao zastavu protiv Vizantinaca. Papa zbog političkih razloga, pošao nije hteo da pojača ovaj pohod Karla Velikog, ne dozvoljava uvođenje Filioljue u Simvol Vere. Došavši do polovine 11. veka, uvodi se zvanično u Rim i postaje opšte na Zapadu. Do tada se dešavaju teološka previranja, koja imaju direktnu vezu sa zapadnom teologijom. Opšte previranje se dešava u identifikaciji Avgustina od strane Zapada. Avgustinova teologija je čisto zapadna što se sledećih tačaka tiče: Teško mu je da napravim razliku između teologije i ikonomije i pošto ima intenzivno interesovanje za psihologiju, - doživljajem odnosa čoveka sa Bogom pokušava da shvati tajnu Boga i da ovo izrazi pomoću psiholoških slika. I ove psihološke slike su nam poznate. Jeste da su uzete iz platonske filosofije, ali prilagođene su interesovanju zapadnog čoveka posle Avgustina. Od platonizma uzima Avgustin pojam uma i primenjuje ga na Boga: Bog je najviši um i upotrebljavajući ovaj pojam na psihološki način, dolazi do zaključka, a opet uz pomoć platonizma, da um sadrži tri osnovna elementa. Sećanje, koje je izvor iz koga se crpi misao i znanje. Znanje koje izvire iz sećanja i koje je reč (Logos), kojim um upoznaje samog sebe. I treći element je volja ili ljubav, kojom um voli samog sebe, pošto se ovaj um, tj. Bog poistovećuje i sa aposolutnim dobrom kod Platona, koje privlači ka sebi. Neophodan je elemenat u definisanju dobra, ideje dobra, da privlači. Ovo privlačenje je eros koji stvara dobro i usled toga pošto još ne postoji ništa drugo van njega, dobro ljubi samo sebe. Dakle, sećanje kao izvor čitavog postojanja, Logos kao znanje samoga sebe, s čim se tretira um i ljubav kao veza koja sjedinjuje i čini da um voli samog sebe Logosom, sve ovo stvara osnovno uplitanje psiholoških veza pomoću kojih možemo da razumemo Svetu Trojicu. Tako se unose u Sv. Trojicu psihološka iskustva i ovo je najveće iskliznuće zapadne teologije sa Avgustinom koje se opet vezuje za ovo naglašavanje nerazlikovanja između teologije i ikonomije. Postavljene su, dakle, unutar večnog Boga energije i psihološka stanja koja iznajmljujemo u stvari, iz istorijskog iskustva. Ovo odmah stvara sledeće pitanje: ako je Logos Znanje Boga, ono kojim Bog upoznaje samog sebe, i Duh je ljubav kojom voli Bog samog sebe, je li moguće da voli Bog nešto pre nego da ga upozna? Odmah se postavlja pitanje prethođenja znanja ljubavi. To je jedno presudno pitanje. Već ga je Avgustin postavio i daje odgovor koji kasnije ponavlja i Toma Akvinski u svojoj argumentaciji za odbranu Filioljue-a. Avgustin postavlja pitanje: je li moguće da neko voli ono što ne zna? Odgovor je, naravno po njemu, negativan. Da bi nešto voleo moraš ga prvo upoznati. Ako ovako stoje stvari onda Bog voleći samog sebe, preko Sv. Duha koji je nexus amores, ljubavna veza, ne može da deluje, da voli, ako između toga ne posreduje znanje, koje je znanje Logosa i Sina. Preko Sina Logosa Bog upoznaje samoga sebe. Dakle, LJubav Božija koja je poistovećena sa Duhom, nije moguća bez da ističe, proishodi iz znanja, tj. da je prethodno ostvareno Znanje Boga preko Sina i Logosa. Usled toga prioritet ima Logos i samo preko veze Oca sa Sinom može da proističe Sv. Duh. Dakle, Filioljue se utemeljuje na načelu da znanje prethodi ljubavi. Kod sholastika koji analiziraju ove stvari više, sve ovo nosi oblik logičnih veza, i ovo znači da pošto su ličnosti veze i Duh je jedna veza. Ne može jedna veza da izvire iz jedne ličnosti, nego da bi izvirala jedna veza mora proisticati iz jedne druge veze Oca i Sina, da bi mogao da se Sv. Duh pokaže kao veza. Ono što ovde ima značaj jeste da je u svom pokušaju opravdanja Filioljue-a, zapadna teologija radila na načelu po kome psihološka iskustva individue, mo-

469

gu da se unesu u Božije postojanje. Dakle, nije mogla da radi po potpunom apofatizmu, što se psiholoških iskustava tiče, koji pak vidimo na istoku. Na istoku psihološka iskustva, ne mogu da se unesu u večno postojanje Boga. I zbog toga jelinski oci nisu nikad dali pozitivni sadržaj ličnostima Sv. Trojice, sem da kažu: Otac je Otac pošto nije Sin, i nerođen je, Sin nije Otac pošto je rođen, Duh nije Otac iz istog razloga, ali nije ni Sin pošto nije rođen nego ishođen. Koji je taj pozitivan sadržaj, šta znači da je ishođen i da nije rođen, nikad nisu dozvolili sebi da se bave time. Nisu dozvolili da se daČ drugi sadržaj, jer ako bi to uradili bili bi obavezni da pozajme analogije iz psihološkog iskustva, kako je to uradio Avgustin i da tako unesu u Boga antropomorfna stanja. Oci istoka, dakle, zaustavili su se kod ovog zaključka o trijadološkom postojanju Boga i odvojili veze koje ima trijadološko postojanje Boga večno, od veza koje uzima sa nama u ikonomiji. Zapad sa Avgustinom i sholastičarima u nastavku, nemajući ovu osetljivost razlikovanja između ikonomije i teologije napravio je ovo zamešateljstvo. To je jedan od problema koji je nastao, i koji je obeležje zapadno, pošto vidimo da se nastavlja i posle završetka skolasticizma na zapadu, dok reformacija postavlja nove osnove za temu o Bogu. Reformacija priznaje Bibliju i odriče da govori o Bogu, van okvira unutar kojih se javlja reč o Bogu u Bibliji, pošto Biblija gradi reč o delatnostima i energijama Boga u ikonomiji, u istoriji. Tako protestantsko bogoslovlje, postavlja kao polazište ikonomiju i sada na neki drugi način opravdava Filioljue, pošto nije moguće da shvati druge trijadološke veze osim ovih koje vidi u ikonomiji. I naravno što vidi u ikonomiji, to je zavisnost Sv. Duha od Sina, pošto Sin daje Duha. Ako, dakle, Sin daje Duha u ikonomiji i ako sve ovo možemo shvatiti za Boga, a samo je to ono što imamo u ikonomiji, protestantizam se vodi ka zaključku da je Filioljue neophodno, i ne odbacuje ga. Dakle, iz drugih razloga, ali u suštini i dubini pošto je i protestantizam zapadni, jer polazi iz ikonomije i ne može da je ostavi kad dolazi do nepromenljivog Boga, prilepljuje se i protestantizam za Filioljue. Ovo je očigledno kad neko proučava savremene protestantske teologe. Tako Filioljue otkriva osnovne i svojevrsne oblike zapadne misli. U ovim svojevrsnim oblicima leži, što se Filioljue-a tiče, ceo problem monoteizma. Pošto su trijadološke veze shvaćene uglavnom od Avgustina, pomoću psiholoških pojmova i ono što je ostalo kao način ukazivanja na transcedentnost Boga bila je, u stvari, suština Boga. Suština je bila vezana za Boga, a psihološka iskustva za Sv. Trojicu. I usled toga Sv. Trojica je postala drugorazredni elemenat u Božijem postojanju. Jedan Bog je jedna suština, koja prethodi Trojici. To vrlo lako pada zapadnoj teologiji što se Filioljue-a tiče pošto joj dozvoljava da čuva monoteizam, čuvajući Filioljue. Stvar koja se nije mogla desiti u istočnoj teologiji, pošto je ona poistovetila Jednog Boga sa Ocem, a ne sa suštinom. Monarhija je bila vezana za Oca i dakle, ako budu primili Filioljue prihvatili bi dva načela u Bogu, tj. dva Boga. U ovim diskusijama o Filioljue-u od 9. veka pa na dalje ovaj problem se nanovo pojavljivao. Kako je moguće da neko prihvati Filioljue bez da prihvati dva Boga? Ali za zapad ne postoji takav problem, pošto je jedan Bog suština i nije Otac. Dakle, nivo na neki način, ličnosti Oca, Sina i Sv. Duha je jedna stepenica niže, i tako se ne vređa monoteizam. Dakle, zaključak je da Filioljue postavlja jedno presudno pitanje u vezi sa time ko je jedan Bog i pitanje u vezi sa monoteizmom. - Da li je jedan Bog suština, ili Otac koji je Ličnost, a ne suština? Iz doba evnomijanaca i na dalje nije bilo moguće za pravoslavne da poistovećuju ličnost Oca sa suštinom, usled argumenata evnomijanaca, protiv božanstva Sina. Evnomijanci, pošto su poistovetili suštinu sa Ocem rekli su da pošto Sin nije Otac, dakle pripada izvan suštine Oca, Boga, pošto suština Boga poistovećena sa Ocem ne crpi svoj smisao (pojam) u Ocu. Dakle, Sin nije samo van Oca, nego pošto se Otac i suština poistovećuju

470

automatski je i izvan suštine. Ovaj problem treba da bude najključniji za patrističku teologiju, presudno razlikovanje između Oca i suštine. Dakle, kad Otac nije suština i suština nije Otac, od velikog je značaja da neko kaže da se jedan Bog poistovećuje sa Ocem, a ne sa suštinom. U čemu je taj značaj? Uglavnom u vezi sa monarhijom, koja je dakle početak, jedno načelo i izvor u Bogu. Jedan Bog kao jedan izvor ako je Otac, tada Filioljue ne može da stoji bez da neko uvede dva načela, dakle, dva Boga. Ako jedan Bog nije Otac, a jeste suština tada nemamo opasnost po monarhiju zbog Filioljue-a. Zapadna teologija je dakle mogla izbeći hridinu dvoboštva držeći Filioljue, pošto je dala prednost suštini. Ako mi ne pazimo na ove razlike između suštine i Oca i ne nastojimo da je Otac, a ne suština Jedan Bog kao izvor - jedan izvor božanstva - tada pozapadnjačujemo pravoslavnu teologiju na jedan vrlo opasan način. I ovo je objašnjenje istorijsko i civilizacijsko razloga zbog kojih je Filioljue imalo toliko odjeka i toliko je duboko pustilo korene. Zapad u stvari, oseća da se ugrožava njegov identitet, ako se od njega oduzme Filioljue. I nije ovo samo jedno prkosno nastojanje u njegovom predanju. To je nešto što se tiče psihičkog sklopa zapadnjaka. Interesovanje za psihologiju i istoriju u tolikoj meri da se to čak unosi i u nepromenljivog Boga, i na ovome se u stvari utemeljuje Filioljue na zapadu sa dogmatskog aspekta postavlja nam uglavnom ovo pitanje: kako je moguće da sačuvamo monarhiju u Bogu, ako nastojimo - a mi pravoslavni i nastojimo, na ovome da je jedan Bog Otac, i da li možemo da sačuvamo monarhiju, ako budemo prihvatili Filioljue? Nama nije moguće da prihvatimo Filioljue zbog ovog glavnog razloga. Sve ovo što je sagledano, znači da je izvor Božanstva, krajnja tačka govora o Bogu za istok Otac, a ne suština. Egzistencijalne posledice učenja o Filioljue Govorili smo o opštim načelima, o opštim pretpostavkama unutar kojih se okreće zapadna misao. Sad ćemo videti egzistencijalne posledice Filioljue-a, ali glavne egzistencijalne posledice videće se tek kad budemo ispitivali eklisiologiju. Sad ćemo napraviti neka opšta sagledavanja koja su više u vezi sa antropologijom nego direktno sa eklisiologijom. Da bi razumeli posledice koje ima po ljudsku egzistenciju Filioljue, koje mogu na prvi pogled izgledati čudno, tj. kako je moguće da dođe do ovakvih posledica, moramo se podsetiti na opšta načela na kojima se osniva Filioljue. Kad kažemo opšta načela podrazumevamo načela koja su upotrebljena da bi Filioljue teološki bilo utemeljeno, i to uglavnom uz pomoć ili bar kao početni izvor, misao i teologija Avgustinova. Prvo i osnovno načelo je ovo koje ćemo nazvati prednost suštine nad ličnošću. Rekli smo na prošlom času, koliko je ovo značajno da bi bilo utemeljeno Filioljue, pošto bez njega padamo u dvoboštvo. To što zapadna teologija čuva monoteizam i ako ima Filioljue, to je upravo zahvaljujući tome što daje prednost suštini, pošto za nju jedan Bog jeste suština. Ako se pretpostavi da se daje ontološka prednost ličnosti, tada bi svakako imali dvoboštvo, pošto, ako su dva izvora, ontološka načela Sv. Duha, Otac i Sin koji su ličnosti, tada bi svakako imali dva Boga. To je bio jedan od glavnih argumenata Fotija Carigradskog i drugih sa Istoka, posle srednjeg veka protiv Filioljue-a. Ali ovo prevazilaze zapadnjaci, kako smo rekli, time što nemaju potrebu da postave jednog Boga na Ocu, nego na suštini. Ako Sin voli, to je kao da krade od Duha ispostasno svojstvo koje se zove ljubav. Svojstva, dakle, pozitivno određuju ličnosti. Ovo je u istočnom patrističkom bogoslovlju neprihvatljivo. Kako smo rekli, imena Otac, Sin i Sv. Duh, nisu imena energija,

471

naravni na suštine, ali ni energije. I ova svojstva znanje, sveznanje, ljubav, sve ovo su zajednička svojstva za sve ličnosti, energije su ličnosti. Dakle i ako sva ona izvoru iz Oca, ipak se ne poistovećuju sa Ocem. Jedina ipostasna svojstva koja ima svaka ličnost su za Oca nerođenost i uzročnost, za Sina rođenost i prouzrokovanost, kao prva prouzrokovanost, i za Sv. Duha ishođenje, proisticanje, proističe iz uzroka. Za zapadnu teologiju nisu ličnosti određene na osnovu ovih ipostasnih svojstava, koja su sva ontološka svojstva, sa jedne strane na istoku i relaciona označavaju vezu, nego se radi o pozitivnim svojstvima koja su suštinski psihološka i najvažnije što ćemo videti da su izgradirana. I upravo ova izgradiranost je sledeći elemenat koji je u vezi sa ovim drugim načelom, da se ličnost određuje po svojstvima, može da se ograniči upravo u ovoj izgradiranosti ova dva svojstva, kao što je znanje za Sina i ljubav za Duha. Ova dva se gradiraju, a znanje ima prednost. Videćemo dakle, ova načela na kojima se utemeljuje Filioljue, koje posledice imaju po ljudsku egzistenciju, koji je njihov egzistencijalni značaj. Najpre iz prednosti suštine nad ličnošću sleduje lišavanje slobode u postojanju, prihvatanje nužnosti u postojanju, jer ako je suština uzrok postojanja Boga, a nije Otac, tada Otac, Sin i Sv. Duh, koji su slobodna bića kao ličnosti, posleduju i dakle podležu nužnosti prirode. Ovo se egzistencijalno prevodi upravo situacijom koju naše iskustvo, kao stvorenih bića, svakodnevno potvrđuje na tragičan način, pošto mi kao stvorena bića podležemo nužnosti suštine. I ovo se prvo vidi iz toga da nam prethodi suština, prethodi ljudska priroda posebnim konkretnim individuama. Jovan, Georgije, Konstantin kad dolaze u postojanje već nalaze ljudsku prirodu tamo i dakle nisu oni kao ličnosti uzroci svoje prirode, svoga postojanja. I naravno, ovo je, sa načinom stalnog produžavanja, rađanja ljudi, očevidno, da se ostvaruje preko prirodnih zakona od kojih niko ne može pobeći. što se dakle, rađanja tiče, što se pojavljivanja čoveka tiče, postoji nužnost jer prethodi suština. Isto, postoji nužnost u okončanju čoveka smrću. I tako suština, priroda određuje končinu egzistencije. To što umiremo, određeno je već od trenutka kad se rodimo, nije problem nekog događaja, koji se dešava kasnije u našem životu. Smrt ne dolazi u nekom trenutku života, nego dolazi od dana rođenja. Urođena je rađanjem, jer upravo zakoni prirode, pravila igre koja postavlja priroda imaju unutar sebe i smrt. Besmrtna bića se ne rađaju na ovaj način. Dakle, ceo problem egzistencije je problem oslobađanja ličnosti od prirodnih zakona. Pošto i moj početak hoće neko da mi nametne, ali i moj kraj, neki zakon prirode, neka priroda. Ako sam po prirodi besmrtan i nužno sam besmrtan, onda je ovo jedan osnovni izazov za moju slobodu. Ja možda neću da sam besmrtan. Ako prethodi priroda, tada se svakako postojanje određuje iz prirode. Tako ako postavimo pitanje, zašto je Bog besmrtan? Zato što je po prirodi besmrtan, jedan je od odgovora, jer priroda određuje besmrtnot Boga. Tada imamo jednu nužnu Božiju besmrtnost, a naspram tome je nužna i u nama besmrtnost. Može neko reći, zašto je ovo egzistencijalno problematično? Naravno, svako može da ne razmišlja egzistencijalno, na ime pod vidom ove slobode. Ima ljudi koji o tome ne razmišljaju. Naravno svi razmišljaju o smrti. Ali ima i ljudi koji ne razmišljaju zbog smrti i posebno ima onih koji su uzeli i "veliku dozu tobože hrišćanske vere", i zbog nje postaju nezainteresovani. Umiru ljudi i njih to uopšte ne zanima. I tako ovaj poslednji neprijatelj, koji smeta ap. Pavlu, koji smeta celom Sv. Pismu i za pobedu ovoga dešava se Hristovo Vaskrsenje, kao da nema značaja. Ali smrt je upravo ovo razmišljanje koje ima čovek zbog neprihvatanja prirode. Ako prihvati prirodu smrt mu ne predstavlja problem. Ne predstavlja mu problem ni njegovo postojanje, ni početak njegovog postojanja, ako je na nivou životinje. Životinja ne razmišlja, prilagođava se prirodnim zakonima. čovekova razlika je upravo ta da egzistencijalno razmišlja o ovim problemima i odriče smrt, odriče i nužno postojanje, kad 472

dođe do tačke da slobodno bira između živeti i ne živeti. To su čovekove karakteristike. Ne može da izbegne ovo egzistencijalno razmišljanje ako hoće da je čovek, a neće da je životinja. Ako dakle sačinjava egzistencijalni problem to da li postojim ili ne postojim slobodno, sačinjava egzistencijalni problem i to da li prethodi ili ne prethodi suština ličnosti. Dakle, imamo ovde ozbiljne posledice zbog teološkog opravdanja Filioljue-a. Sada idemo na drugu karakteristiku, naime na psihološka svojstva. Ako identitet jedne ličnosti zavisi od psiholoških, tj. od ovih prirodnih osobina, tada u slučaju otsutnosti ovih svojstava rekli bi smo ovih sposobnosti individue, imamo i otsutnost ličnosti, dakle ruši se i gubi se ličnost. Ako je moje najglavnije ipostasno svojstvo da sam razuman, da imam razum i znanje, ako se pretpostavi da iz bilo kojih razloga, moj razum, moja razumnost i moje znanje ne funkcionišu, ne postoje, tada gubim i moj lični identitet. I suprotno tome, što je danas isto zanimljivo, posle Darvinove teorije, koja je - da se ne varamo - opšte prihvaćena, imamo probleme. Istina je opšta. Dakle, ako shodno Darvinovoj teoriji, postoji razumnost i u životinjama, tada gubi čovek, ako se proceni na osnovu razumnosti i svoje sposobnosti znanja, gubi svoje svojstvo kao ličnost. Ako moje svojstvo kao ličnosti zavisi od moje razumnosti, tada kad se gubi moja razumnost, gubi se i moja ličnost. To ima ogroman značaj u svakodnevnom postojanju, čovekovom postojanju. Priča se danas puno o tome, kad čovek postaje ličnost i kad je ličnost. Zapadnjaci tvrde da jedna individua postaje ličnost kad dobije svest. Ukoliko se razvija svoja svest, utoliko se razvija i ličnost. I ovo svakako stvara ogromne probleme, pošto smo u opasnosti na ovaj način da smatramo kao manje ličnosti ili da uopšte nisu ličnosti, ljude koji su umno poremećeni i nesposobni za sitne i duboke i visoko svesne aktivnosti. Dakle, odmah se stvara u našem postojanju jedan elitizam i jedno poistovećenje ličnosti sa svojim sposobnostima, a ne sa onim što je nezavisno i prkosno sposobnostim ličnosti. Na primer uzmite: ipostasnu karakteristiku Sv. Duha koji je LJubav. Ako ovo što čini nekoga ličnošću jeste ljubav, onda onaj koji mrzi ne može da bude ličnost. Ipak, satana koji je glavni mrzitelj, jeste ličnost pošto je slobodan. Ali to je ono što karakteriše i sačinjava ličnost, a ne ova svojstva. U trenutku u kome poistovetimo ličnost sa ovim svojstvima tada sigurno stvaramo probleme u postojanju. I pre svega opet imamo problem slobode, pošto se već konačno određuje ličnost po objektivnim vrednostima. Sa jedne strane dakle prednost suštine, a sa druge strane ovaj izgradirani stav konkretno vodi klasične teoretičare Filioljue-a na zapadu, ka jednoj tradiciji, koja ima strašne posledice po naše postojanje, - tradiciji između znanja i ljubavi. Postavljanje znanja ispred ljubavi je jedan od osnovnih opravdanja koje iznose Avgustin i Toma Akvinski za Filioljue. Ako je Sin znanje i Duh ljubav, Duh mora da proističe i od Sina pošto znanje prethodi ljubavi. To je jedna od osnovnih aksioma koju vidimo kod Avgustina, a ponavlja se i kod Tome Akvinskog. Ali ovo postavljanje znanja ispred ljubavi stvara ogromne egzistencijalne probleme, pošto prvo ne možemo obezbediti za sve ličnosti sposobnost znanja i dakle u opasnosti smo da njih unizimo kao ličnosti ako nemaju znanje i drugo, ako znanje prethodi ljubavi tada opet objektivna stvarnost koju shvata znanje preko uma određuje i okiva slobodu ljubavi. Dakle, ako ja volim jer saznajem, - a ovo je bio osnovni stav starih Jelina, - pošto upoznajemo da je nešto dobro, zbog toga to i volimo. I Sokrat je verovao da ako svi ljudi saznaju dobro, tada neće biti niko zao na svetu. To da spoznaš ne znači da će se srušiti tvoja sloboda, da nešto učiniš ili ne učiniš. Sloboda upravo, volja i ljubav da voliš ili da mrziš nekog ne podleže objektivnim datostima znanja. Jer tada moramo voleti samo dobre, a ovo je svakako jedna od posledica da uzrok zbog koga volimo postaje

473

već nužnost koju volimo. Ako budete čitali Sikutrisov uvod u Platonovu "Gozbu" videćete da vrlo lepo analizira, upoređuje Platonski smisao ljubavi, erosa sa hrišćanskim i pokazuje da za starog Jelina da bi voleo mora postojati neki razlog, ne možeš da voliš iskreno i pravilno ako to činiš bez razloga i ne možeš to opravdati. Kako kaže tamo ako bi satana pitao Boga zašto voli ljude doveo bi Ga u tešku situaciju. Upravo se tu oslanja na to da Bog voli i grešnike. Kako je to moguće? Jedan stari Jelin nikad ne bi voleo grešnika, jer je on po definiciji neprivlačan. Zao je, neprivlačan, dakle nema razloga za objektivno znanje. Tamo prethodi objektivno znanje; saznaješ da je ovaj dobar, saznaješ da je on logički razvijen, znaš njegove vrline, znaš sve ovo i zbog toga voliš. I kad ti kažu zašto voliš ovu ličnost, imaš spreman odgovor. Jer postoji ovaj i ovaj razlog, a razlog znači objektivno znanje. Kad voliš bez razloga, tada ne prethodi znanje ljubavi, prethodi ljubav znanju. Znanje se izbacuje. Sada je pitanje, ako za ljudsko postojanje vredi da neko zapazi ove stvari i da čuva ili ne, da razmišlja o njima ili ne? Celo Jevanđelje, suština hrišćanske vere, visi oko ove stvari. Jevanđelje upravo oslobađa od nužnosti i ako ga budemo pročitali ovim duhom videćemo da se ne radi ni o čemu drugom, nego o oglašavanju našeg oslobađanja od nužnosti i prirode zbog prevazilaženja smrti, ali i znanja u smislu ovog logičnog znanja koje daje preimućstvo i goni ljubav da mu sleduje. Filioljue ne može da se opravda filosofski i teološki, ako izvučemo odozdo tepih ovih rečenih načela. Obara se. Zbog toga i pridajem veliki značaj ovim egzistencijalnim posledicama po teologiju i mislim da je ovo dvoje međusobno vezano i utiče jedno na drugo. I ako me pak neko bude pitao šta je prethodilo zapadnoj teologiji, pogrešna teologija ili pogrešan egzistencijalni stav biće mi teško da odgovorim, i možda bi ipak rekao ovo drugo. Pitanja: Rekli smo prethodno da ljubav ne sačinjava znanje. - Kao pretpostavka da. Možda može da sadrži u sebi znanje i da vodi ka znanju, ali nije pretpostavka. Ne radi znanje iz nužnosti. Ipak veza dve ličnosti ne zahteva li znanje da bi hodili ka ljubavi? - Ne. To je upravo ova tačka koju naglašavamo, da znanje ne vodi ljubavi. Kad voli majka dete, šta zna o detetu? Kad voli dete majku, šta zna? To su naravno prirodne ljubavi, ali nema veze. Bitno je da ovo znanje, preko uma razvijeno znanje, prvo, nije neophodno, a drugo, opasno je, ako se tretira kao pretpostavka, jer okiva ljubav da voli ili ne voli neku ličnost na osnovu ovih njenih svojstava. Postoji naravno mišljenje da ukoliko se više upoznaju dve ličnosti, utoliko se više vole. Ovo je mislim u samoj stvari bezumno, jer ako bi važilo ovo načelo moralo bi svakako da ni jedan brak ne propada i da ni jedan razvod ne postoji pošto kako godine prolaze trebalo bi da se više vole. Ali, ovo nije ni unutar prirodnog zakona, i još manje u slobodi koja mora imati mogućnost da voli uprkos svakom objektivnom znanju. Dakle, poznajući drugog možeš da zaključiš da je on zao. šta se tada dešava sa ljubavlju? Ako se ljubav nastavi ili uzrasta uprkos ovom znanju onda znanje ne vodi ljubavi. Očigledno ljubav pokoriše znanje. Znanje dakle ne sačinjava element koji će nas sprečiti da volimo? - Da, ako čini uslov za ljubav, sigurno će nas sprečiti da volimo, ako čini uslov, dakle ako voliš zato što znaš, zato što prethodi znanje. Može pak i da ne čini uslov i tako da našteti. Ali, u ovom slučaju i ne sačinjava pretpostavku ljubavi. Kao kod Filioljue-a, za Boga pretpostavku ljubavi sačinjava znanje. Ovo izgleda malo nategnuto, ali samo ako neko misli šta se desilo sa Filioljue-om, ako budemo odrekli ova načela shvatiće da nije tako.

474

Ovo što smo rekli do sada tiče se horizontalne komunikacije, dakle ljudskih ličnih veza, a ne vertikalne komunikacije. Može li reći da se upravo isto dešava imajući vertikalnu komunikaciju, dakle ljubav prema Bogu? - Naravno da možemo. Negde Sv. Oci govore za dve vere i za dva znanja. Dakle, postoje dve vere, postoje i dva znanja. Prva je vera u nešto što ne poznaješ. Dolazi znanje iz kojeg to znaš prirodnošću, oko prirode itd., kasnije dolazi vera da ovu stvar koju već znaš i tek na kraju znanje Boga i čoveka. Mislim, da negde Sv. Maksim čini četiri relativizacije: Nastavljajući ovaj silogizam, neki oboženi čovek, neko ko je iskusan mnogo i u velikoj duhovnosti, može reći da iskustvo koje doživljava jeste posledica svoga znanja ili svoje ljubavi? Dakle, poznaje Boga, ljubi Ga, ali pošto Ga poznaje, ljubi li Ga? - Ne, pošto Ga ljubi, upoznaje Ga. Početak celog ovog puta askeze i oboženja, koji ne smemo ograničiti samo u ovom obliku, jeste za istočno monaštvo odricanje svoje volje i poslušnost Božijim zapovestima. Dakle, tamo je to u čemu se znanje zbija. Pošto, ako se ovo postavi po logici i po znanju ne možeš nikad opravdati ovu poslušnost i naime, zanos (?) Božiji koji je za askete najveća vanlogičnost, neko bi rekao, prevazilazi sasvim ljudske snage. I zbog toga mnogi pitaju i danas, ljudi koji hoće da prethodi logika i znanje i kažu na primer, zašto postiš, šta da mu kažeš? Naravno postoje, na žalost, apologetičari posta. Tako drugi kaže da je ovo dobro za moje zdravlje, drugi da bi se odrekao tela i da bi gajio duh itd. Navodim post kao primer, pošto je sve ovo kao i post, čitavo podvižništvo je uprkos svojoj logici da primi Božiji zakon koji traži od tebe nelogične stvari. Kad ti kažeš udaraju te po jednom obrazu, okreni i drugi, na koju se ovo logiku oslanja: i neko od starih Jelina ne bi mogao primiti ovu stvar. Znači kaže da ako budem okrenuo drugi obraz, on može da me ubije. Ovde se kaže ne, uskoči u Božiju milost. Imaj poverenje, prkosno svakom objektivnom znanju. Da može i da te ubije, možeš doći i do krsta kako je došao Hristos, ali postoji Vaskrsenje. Je li logično Vaskrsenje, je li to znanje? Vera u Vaskrsenje je najparadoksalnija stvar. Prethodi li pak, uvek snishođenje Boga čoveku. Dakle, prvo dolazi Bog bilo kojom energijom? - Naravno da bi došao do tačke da učiniš ovu vanlogičnost ljubavi, svakako Bog i Sv. Duh to daje. Ali, ovo ne ukida tvoju slobodu. Ti slobodno kažeš ili "da", ili "ne". Bog pomaže, Sv. Duh sadejstvuje, ali ne uzima ti slobodu. Ne postavlja te silom da ti kažeš "da" starcu, ili da kažeš "da" Božijem zakonu, ili da kažeš "da" smrti, grehu. To je tvoja sloboda. Bog ne ukida ni na jedan način samovlast čoveka. Raniji apologetičari su kazali, - i upravo zbog toga me čudi na neki način - da niko nije izgubio logiku da videći svetlost izvadi oči. Dakle kako mi postavljamo ovo možemo reći da ako hoćemo možemo i da izvadimo naše oči? - Naravno, možemo. Nema veće istine od ove. Sokrat na primer nikad ne bi prihvatio da je moguće nekom ko zna vrednost svetlosti da izvadi svoje oči. I vekovima je ova prednost znanja u shvatanju. Sila slobode je ignorisana. Ukorenjena je u Bibliji, ali danas ako neko vidi u naše godine, koliko je ovu podigao, izveo na površinu, na primer Dostojevski, videći da je sloboda čoveka veća od svake nužnosti koja proističe iz znanja i razuma. I u stvari, da može činiti i da čini čovek najparadoksalniju stvar. I ovo je upravo veličanstvenost čoveka. Zar vam se ne čini to paradoksalno, da kaže sa istom sposobnošću "ne" Bogu, što je paradoksalno, jer suštinski kaže "ne" svome postojanju i na taj način uvodi se u smrt, i sa ovom istom sposobnošću da kaže "da" Bogu i da mu Bog to ne misli da odrekne.

475

Osim znanja kao uzroka da neko voli, koje mi obaramo, u ovom trenutku hoću da dodam i perspektivu objektivnog znanja dakle, dobiti. Dakle, volim ne samo zato što poznajem nekog, nego i zato što očekujem od njega nešto da mi prinese. Dakle, volim zato što u stvari postoji jedan cilj u ovoj mojoj aktivnosti, u ovoj mojoj energiji. - Upravo ne postoji pošto znanje ima dve strane. Jedna je uzročna, a druga teleološka. Teleološka je opet uzročna pošto ovaj izraz postaje uzrok zbog koga se nešto dešava. Tako ako kažemo da će se gurajući ovaj sto dobiti jedan rezultat i ovo je znanje, ne samo što se guranja tiče, nego i rezultata. I na osnovu ovoga znanja rezultata rasuđujem i shodno tome postavljam se. Dakle, uzročna strana može da je i teleološka. Eklisiologija Dolazimo opet na prvo načelo, na načelo prednosti suštine. Prednost suštine znači prednost objektivne opšte stvarnosti. Suština ima ove karakteristike, da je sa jedne strane objektivna, dakle u ovom slučaju prethodi ličnosti, i sa druge strane je opšta, a ličnost je konkretna, svojevrsna. Uzimam opet primer ljudske suštine i konkretnih ljudi. Ličnosti su ipostasi, to su Jovan, Georgije, Konstantin. Priroda je ljudska priroda, uvek ukazuje na nešto opšte. Ličnosti ukazuju na nešto konkretno. I još plus, uvek priroda ukazuje na jedinstvo, ali ličnosti ukazuju na mnogo jednostavnosti, na mnoštvo. Rekli smo da je jedna ličnost nijedna ličnost. ne možete biti jedna ličnost. Suprotno, jedna priroda jedna priroda, jedna suština je jedna suština. Tako kad imamo prednost suštine i prirode, stvara se i prednost jedinstva nad mnoštvom. Problem jednog i mnogih je jedan od osnovnih problema i filosofije i teologije, ali i eklisiologije sa egzistencijalnim posledicama. Zašto je to jedan ozbiljan problem? Počinjemo iz stare jelinske filosofije, pošto je tamo naša majka, naši koreni, tamo je naša misao ukorenjena. I kad kažemo "naš" ne mislimo samo na Jelina, nego bar na sve evropljane, zapadnjake kojima pripadamo sada i mi kao jelini, kao preci klasične misli. Dakle, u starom jelinizmu, jedno uvek prethodi mnogima. Karakteristika je da od Heraklita koji među prvima oblikuje staru jelinsku misao, od Parmenida i od svih presokratika, naglašava se jedno, da ceo svet sačinjava jedinstvo. Ali, ovo jedinstvo ne sleduje, nego prethodi. Jedno je ovo koje ima početak i mnoga jednostavnost mora da se složi sa jednim da bi pravilno postojala. To je smisao "ljunou logou" (opšteg zajedničkog Logosa kod Heraklita, to je smisao koji vidimo sa mnogim tragičnim posledicama kod stare tragedije i kod Platona kad kaže: "Pazi ti ponaosob postojiš jer postoji sve i jedno i moraš da se upodobiš njemu". Daje, dakle prednost koja već dolazi do filosofije sa novoplatonizmom, da to jedno emanacijama postaje mnoštvo. I mnoštvo dakle, ne samo da je drugorazredno prema jednom nego je jedan oblik obrušavanja, propadanja, degradiranja jednog. I zbog toga kasnije u celoj novoplatonskoj sotiriologiji moraće čovek preko duše da mnoštvo ujedini opet i da opet dovede do Jednog. I samo tako zatvara se krug spasenja, koncentrisanja mnogih u Jedno. Mnoštvo, mnoga jednostavnost, posebnost, konkretnost, to je dakle, i drugorazredno, i drugorođeno i otpadajuće od Jednog. Sve ovo je bilo u staroj jelinskoj filosofiji. U zapadnoj teologiji na žalost, pošto je koren zapadne teologije u svom njenom teoretskom obliku Avgustin, a on je pod uticajem neoplatonizma, ova shema, ovaj sistem postavljanja jednog ispred mnogih, unosi se u trijadološku teologiju i prethodi kako smo rekli, suština ličnostima. Pošto upravo ova vrsta preovladava i određuje zapadnu teologiju, zbog toga se i unosi ovaj način mišljenja u eklisiologiju. I tamo ćemo videti analitički posledice koje ima. Sada ćemo da krenemo od jednog osnovnog načela. Crkva je jedna. To je eklisiološko načelo koje svi prihvatamo. Međutim, istovre-

476

meno jedna crkva su mnoge crkve. šta prethodi logički teološki, gradacijom? Koja je stvarna crkva? Jedna ili pojedine crkve? Zapadna teologija očigledno zauzela je stav da jedna crkva na celome svetu, univerzalna crkve, Vaseljenska crkva _____ prethodi. Lokalne crkve ponaosob sleduju i moraju da se saobraze jednoj crkvi. Ovo je uzelo jedan konkretan oblik u zapadnoj eklisiologiji i dovelo do tačke da se smatra univerzalna Crkva, vaseljenska, jedna crkva po svetu, kao nešto što ima svoju strukturu, svoje postojanje upravo iznad lokalnih crkava. Ova struktura poznata je i izražava se upravo službom pape, koji nije jednostavno episkop jedne lokalne crkve, nego je jedan vaseljenski episkop, glava cele jedne Crkve, jedne Crkve po vaseljeni. Ratsiger zajedno sa Rahnerom izdao je jednu knjigu pre nekoliko godina gde razlikovanje koje čini Rahner, i koje je vrlo suptilno i duboko, između suštine i postojanja Crkve, podrazumeva upravo da se suština Crkve nalazi u Vaseljenskoj crkvi, koja postoji pod oblikom crkava ponaosob. Kao što u trijadološkoj teologiji imamo pitanje prethodi li suština ličnostima, i tu imamo paralelno pitanje, prethodi li jedna vaseljenska crkva ponaosob lokalnim crkvama ili ne? I odgovor zapadne teologije na ovo pitanje je "da". I Rahner koji pokušava da učini neke korake napred ovim učinjenim razlikovanjem između suštine i egzistencije (postojanja) crkve pokušava da kaže, jedna crkva da bi postojala moraće svakako imati lokalne crkve, ne može postojati bez lokalnih crkava. Bez obzira na sve, ovo logički prethodi. Ovo prethoditi logično, u eklisiologiji dobilo je konkretni oblik uglavnom na I Vatikanskom koncilu u nepogrešivosti papskoj i u načelu da će se svi episkopi morati složiti sa papom. To nije zakonski problem. Svoje korene crpe upravo unutar načela i postavljanja jednog i suštine ispred mnogih i posebnih. Moramo da idemo dublje u teologiju, ne površno, kako nam se čini na prvi pogled. Na kraju sve vodi ka dubljim opštim korenima. Ova eklisiologija postavljanja jednog ispred mnogih i suštine ispred posebnih, koju zvanično čini I Vatikanski koncil, na neki način je promenio II Vatikanski koncil. I ovde se danas nalazimo u kriznoj tački. Da li je II Vatikanski koncil menjao što se ove tačke, prednosti Vaseljenske crkve tiče, È koncil ili ne? Sve visi oko ovoga, jer ako rimokatolička teologija dođe do tačke da prihvati da lokalne crkve ne sleduju jednoj vaseljenskoj crkvi, tada će automatski doći do zaključka da i papa ne prethodi episkopima, nego je i on jedan episkop i lokalne crkve koje se izražavaju lokalnim episkopima, su isto određujuće za jedinstvo Crkve. Dakle, mnoštvo crkava određuje jedinstvo, a ne da jedinstvo određuje mnoštvo. Ili bolje ova dva moraju da se podudaraju na neki način. Dakle, nalazimo se u eklisiologiji, u ovoj presudnoj tački. Svi istraživači ÈÈ Vatikanskog koncila vide da ovaj nije popravio È koncil, nego je uveo jednu novu eklisiologiju koja mora sada da se složi sa eklisiologijom È Vatikanskog koncila. Ova nova eklisiologija daje katoličnost u lokalnoj crkvi i tamo je presudan problem. Do tada rimokatolička crkva je poistovećivala katoličku crkvu sa vaseljenskom crkvom. Pod uticajem pravoslavnih teologa na zapadu počela je zapadna teologija da priznaje da svaka lokalna crkva pod episkopom jeste katolička crkva i puna. I ovo je ušlo unutar ÈÈ Vatikanskog koncila. Ali katoličnost lokalne crkve sukobljava se sa katoličnošću vaseljenske i dakle ovde imamo opet problem prednosti jednog nad mnogim i potrebu da nađemo izlaz iz ovog problema. Ako neko dakle bude pažljivo proučavao rimokatoličku teologiju videće da se nalazi u nedoumici. Od trenutka kada je pustila da uđe ova pravoslavna struja unutar, stvorile su se nove mogućnosti približavanja u eklisiologiji sa Pravoslavljem. Vrlo značajne mogućnosti. Sa druge strane stvorile su se dileme u rimokatoličkoj teologiji, koje su danas razasute kod rimokatoličkih teologa. Ili će ići ovom linijom koju je Pravoslavlje na neki način uvelo, da priznaju katoličnost lokalne Crkve sa svim posledicama koje ima uglavnom po papski primat, ili će ići prema usmerenosti koja vraća ka I Vatikanskom koncilu gde ćemo imati na477

glašavanje papske vlasti prema lokalnim episkopima. Od ove dileme danas pati rimokatolička teologija i Crkva. Dešavaju se pokušaji od rimske kurije da se ozakoni jednim zakonom - koji su nazivali lelj funda mentalis - papska vlast prema episkopima. I reagovanja unutar rimokatoličke porodice koja su postojala bila su snažna (krupna). Mnogi uočavaju da je već Loski primetio posledice Filioljue-a po eklisiologiju upravo zbog toga što Filioljue postavljanjem suštine ispred ličnosti, ističe prirodu. Loski čini jednu shemu između hristologije i pnevmatologije. Postavlja hristologiju ispred pnevmatologije i poistovećuje pnevmatologiju sa mnogima, sa mnoštvom i hristologiju sa jedinstvom. To je jedna shema koja zahteva mnogo razgovora, ali ima unutar sebe i mnoge istine. Sad ćemo ići na sledećim časovima na ostale posledice, ovde smo postavili temelj da cela ova istorija prednosti suštine nad ličnošću, koju vezujemo i za trijadološku teologija, a posebno za filinjue, ima direktne posledice po eklisiologiju. Pnevmatologija U zapadnoj teologiji, ispitivali smo do sada neke osnove, videli smo koje su karakteristike zapadne misli i posle toga išli smo da vidimo kako se odražavaju ove karakteristike u teologiji, u konkretnim temama teologije. Ispitivali smo razliku između teologije i ikonomije, videli smo temu Filioljue-a i njegove posledice, i sada ćemo ići na druge strane teologije, koje imaju već direktno vezu sa ikonomijom. Za nepromenljivo postojanje Boga, rekli smo što se ima reći za zapadnu teologiju. Prvo da ne pravi očigledno razliku sa ikonomijom, da sve ovo upliće, da postavlja ove trijadološke veze koje vidimo u ikonomiji, u teologijui da je Filioljue posledica ovoga itd. U zapadnoj teologiji, vidi se jedna tendencija naglašavanja hristologije na štetu pnevmatologije i ovo naravno utiče i na eklisiologiju. Ovo se uzrokuje jer se hristologija, bavi uglavnom istorijskim stvarnostima, Ovaploćenjem, Hristovim životom itd. I zapadna misao ima tendenciju kako smo rekli zainteresovanosti za istoriju. Sv. Duh, pnevmatologija sa druge strane je suprotno. Uloga Sv. Duha u ikonomiji je da oslobodi Sina od okova istorije. Pošto se Sin ovaploćujući se, uzima na sebe, sve posledice čovekovog pada, postaje Adam i ulazi, dakle, unutar istorije sa svim njenim negativnim smislom koji je doneo pad. Ulazi unutar istorijskog vremena i prostora, rađa se Sin u Nazaretu, u Palestini, rađa se u vreme ćesara Avgusta, u određeno vreme, raspinje se u vreme Pontija Pilata, dakle uzima istoriju upravo onako kako nju mi doživljavamo i postaje deo ove istorije. Ali istorija kako mi nju doživljavamo ima negativne egzistencijalne posledice pošto sadrži smrt. Moja istorija na primer, kako je ja doživljavam, ima unutar sebe događaj da nekad nisam bio, da je živeo moj otac koji sada ne živi, da je neću živeti za nekoliko godina. Smrt je utkana sa istorijskim postojanjem, sa vremenom. I Sin dakle, ulazi unutar ovakvog stanja Ovaploćenjem. Duh se ne ovaploćuje, niti se naravno, Otac ovaploćuje. Otac ne čini ništa drugo do da Ga blagovoli. Pošto je On izvor svakog Božijeg dara, kako kažemo Otac svetlosti u zahvalnoj molitvi (koju sveštenici pogrešno izgovaraju ispred Hristove ikone. Molitva je prema Ocu. Ličnost ne smemo brkati, jer je to dogmatska greška). Dakle od Oca Svetlosti. Otac dakle ima ovu ulogu. Blagovoli da biva Svetlost i da dođe Duh. Sin je onaj koji se Ovaploćuje. Duh se ne ovaploćuje, dakle, ne trpi posledice istorije koja sadrži pad i smrt, nego i On pak, ima jednu ulogu. Nije tako prosto što se ne ovaploćuje. Upravo je On taj koji sadej-

478

stvuje (pomaže) stalno Sinu u celom toku Ovaploćenja, da bi Ga oslobodio od negativnih posledica Ovaploćenja. Ovde imamo jednu vrlo značajnu stvar koju mi pravoslavlji zaboravljamo. U Vaskrsenju na primer, koje je oslobađanje Sina od smrti, Sin uzimajući telo, uzeo je unutar i smrt kao deo istorije i raspinje se i trpi bol krsta i smrt, ali oslobađa se. Na kraju ne umire, i pobeđuje se od smrti, prevazilazi je Vaskrsenjem. Mnogi zaboravljaju da se Vaskrsenje Hristovo desilo preko Sv. Duha. Otac Vaskrsava Sina Duhom Svetim. Preovladavala je umesto ovoga ideja da božanska Hristova priroda na neki način pobeđuje smrt. Ovo nije pravilno ni Biblijom, pošto u Bibliji imamo očiglednih svedočanstava da Otac Duhom Svetim Vaskrsava Sina, ali nije ovo ni sa gledišta patrističke misli pravilno jer prirode ne dejstvuju same po sebi. To je bila ideja pape Lava V, koji je uveo u V? Vaseljenski sabor ovo takozvano, "prožimanje svojstava priroda", ali je Kirilo nastojao više na ipostasnom sjedinjenju. Ovo je tema ličnosti što se dešava u hristologiji i nije prosto tema priroda. Dakle, ne smemo zaboraviti da Duh ima značajno delo u Hristologiji da svrši, i ovo delo koje svršava je upravo da se nalazi zajedno sa Sinom unutar ove "avanture" Ovaploćenja. Tako mu poklanja u pustinji kad ide da posti, pomaže mu u Getsimaniji gde treba da se odluči. Ne čini ovo sam Sin, ne donosi sam odluke. Ne, nije slučajno da mu Duh sleduje u svemu ovome. Dakle, ima da svrši Sv. Duh veliku ulogu. Ta uloga je upravo u otvaranju istorije prema eshatonu, u oslobađanju istorije od granica tvarnosti. i zbog toga je Duh vezan i za oboženje čoveka i za sve ovo. Kad prevazilazi granice tvarnosti i smrt tada je Duh Onaj koji je prisutan i odigra glavnu ulogu. Pošto pak, Duh nije vezan za istoriju, dakle ne vodi Hrista ka potčinjavanju istoriji, nego uzrokuje njegovo oslobođenje od nje, i zbog toga kad neko ima tendencije kakve imaju zapadnjaci prema istoriji i gledaju sve kroz prizmu istorije, tada u hristologiji nalaze nešto što njih više zanima. I zbog toga su razvili pnevmatologiju tako da je nisu organski vezali za hristologiju. Jedna od osnovnih posledica koju je imalo ovo u eklisiologiji jeste da su videli Crkvu kao jednu istorijsku stvarnost, Telo Hristovo uopšte, u kome je uloga Svetoga Duha bila ukrasna uloga na neki način. Da postavimo malo i Sv. Duha da oduševljava, kako su rekli u zapadnoj teologiji i da je duša Crkve. Gradimo dakle, građevinu Crkve sa hristološkim materijalom - Telom Hristovim, istorijsku zajednicu, koja ima svoj istorijski oblik i posle unutar ne stavljamo i Sv. Duha da dejstvuje. Dakle, ne stavljamo Sv. Duha u temelje Crkve i da kažemo On gradi Crkvu, On je unutar osnove Crkve. I tako imamo uvek jedno zastranjenje u zapadnoj teologiji prema hristologiji i po neki put prema hristologizmu, da naglašavamo dakle samo Hrista i da zaboravljamo Sv. Duha. U ovoj situaciji reagovali su pravoslavni teolozi. Videli su ovu tačku uglavnom u prošlom veku u Rusiji, slovenofili sa Homjakovom i došli su sada do druge krajnosti da smatraju pravoslavnim i antizapadnim viđenje Crkve kao zajednice Sv. Duha u stvari, a ne kao telo istorijskog Hrista. I ovo je odmah stvorilo suprotnost koja je vrlo ozbiljna i koju mi pravoslavni danas malo doživljavamo, suprotnost između harizmatika koji imaju Duha i običnih istorijskih naslednika, episkopa koji imaju apostolsko prejemstvo. I kažu ovo je istorijsko, kakav posao Sv. Duh ima sa njima? Sv. Duh ima posla sa harizmatima. Ovo je rezultat upravo ovog naglašavanja, i mnogi naime kažu danas, da je Crkva u svojoj suštini zajednica harizmatika. Svi drugi, dakle, prosti hrišćani, šta su? Nisu Crkva? Sv. Duh nema nikakvu vezu sa njima? Krštenje komu oni ne daje Duha. Kako se ne daje krštenjem Duh, pošto Tajne daju Duha. Mi pravoslavni u suprotnosti sa zapadom uzeli smo eklisiologiju iz svoje istorijske osnove i postavili smo nju na pnevmatološkoj osnovi. Prvi učitelji ove hipoteze su slovenofili u Rusiji sa

479

Homjakovom. Florovski se suprotstavio stavu Homjakova, ali je nagazio mnogo na drugi kraj, i učinio prosto eklisiologiju poglavljem hristologije. Florovski je dakle reagovao protiv Homjakova i osudio ga, vrlo opravdano, jer je on čineći Crkvu zajednicom Duha, imao sociološki smisao Crkve i tako podcenio istoriju, ali tako da sam pada i zapadnu zamku na neki način. Drugi su opet, naglasili mnogo, sledujući Loskom, npr. Nisiotis, pnevmatologiju u eklisiologiji - živeći upravo u toj suprotnosti sa zapadom, tada postaješ pravoslavniji, tad si obavezan da si pravoslavniji uvek u dobrom smislu. Ideš do krajnosti, ali se razlikuješ od zapada i ovo razlikovanje je to koje vodi ka takvoj krajnosti. Tako dakle, naglašava Pravoslavlje Sv. Duha u eklisiologiji na sistemu hristologije, ali uvek ostaje zapadni fenomen naglašavanja hristologije. Dakle, kad kažemo zapadna teologija moramo imati u vidu, da i mi zajedno, sa njima kad naglašavamo istoriju imamo naglašavanje hristologije na sitemu pnevmatologije. Pnevmatologija tada ima, prosto jednu drugorazrednu i ukrasnu ulogu. Kod rimokatolika se to vidi u njihovoj eklisiologiji, jer naglašavaju mnogo i istorijsko prejemstvo i istorijske privilegije jerarhije. I cela njihova eklisiologija je papska, tj. oko ideje pape, opravdava se upravo argumentom istorijskih privilegija. Tako dakle, da dokažu kako papa ima istorijsko prejemstvo u sv. Petru i njih ovo mnogo zanima. Ako budu dokazali istorijsko prejemstvo, istorijski lanac, tada je to za njih već dovoljno ubedljiv eklisiološki argument. To sa jednog pravoslavnog aspekta nije dovoljno. I ako se bude dokazalo, ali to se ne dokazuje, opet nije dovoljno pošto za nas Crkva nije prosto jedna zajednica koja se ovekovečuje kroz istorijsko vreme, jer harizmatični elemenat ulazi unutar temelja institucija Crkve. Dakle u samoj vezi sa zapadnom teologijom, imamo i moramo imati uvek na umu ovaj problem, kako da sintetišemo pravilno hristologiju sa pnevmatologijom u eklisiologiji. Zapadna teologija, dajući prednost hristologiji, stvorila je sledeću situaciju što se Crkve tiče: Crkva je postala u stvari, Telo Hristovo, za katolike. Za protestante pak, postala je jedna zajednica (zajedništvo) koja sleduje Hristu i njegovom učenju i sluša njegovu reč, Jevanđelje i tako se stvara između Hrista i Crkve jedna veza, neko bi rekao, udaljenosti. Glava i Telo se ne podudaraju, ne sjedinjuju se potpuno pošto ne ulazi Sv. Duh od prvog trenutka da stvori Zajednicu, oslobađajući tako biće od individualnog, od granice individue. Sv. Duh stvara ličnosti, stvara zajednicu. Kad postavimo pnevmatologiju na osnovu hristologije, tada nemamo prvo Hrista i jednu grupu koja sleduje za NJim, nego imamo Hrista kao jednu ličnost koja obuhvata unutar sebe i sve nas. Dakle, Crkva postaje na taj način, jedna zajednica koja ima svoj identitet ne u samoj sebi nego u samom Hristu, pošto je toliko sjedinjena sa Hristom, tako da ne može da bude reči o njenom bitiju, bez navođenja na Hrista. Tako na primer, mi pravoslavni govorimo o svetosti Crkve, da pripada samoj prirodu, bitiju Crkve. Zašto je sveta? Odakle crpi svetost Crkva? Odgovor dajemo svaki put kad kažemo na Sv. Liturgiji: "Svetinje Svetima", i "Jedan je Svet, jedan je Gospod Isus Hristos". Sveti, kojima se daju svetinje su udovi zajednice. članovi zajednice su grešnici, ali ipak se nazivaju svetima i imajući svest da nisu sveti, odgovaraju i kažu: "Jedan je Svet..." Ako se bitije, identitet Crkve, eklisiologija sačinjava u ovoj zajednici po sebi, nasuprot je Hristu, tada bi bio skandal da kažemo, Crkva je sveta. I u ekumenkom pokretu danas stalno imamo ovaj problem. Protestanti se čude, smatraju hulom kad kažemo: Crkva je sveta, i uvek suprotstavljaju taj stav: jeste li vi pametni? Kako je sveta, zar ne vidite greh koji vlada? Jednom pnevmatologijom kojo sada pogrešno idu pravoslavni, i koja šteti hristologiji, odgovor na ovo je da je malo svetitelja, harizmatika i oni su Crkva. Dakle, kad kažemo da je Crkva sveta mislimo na svetitelje? Ne, nije ovo odgovor, bar nije odgovor koji daje Sv. Liturgija. U Liturgiji kad kažemo "Svetinje Svetima" odgovor nije, neki svetitelji, dakle da su neki koji daju naglasak svetosti. Naglasak svetosti daje Hri480

stos. "Jedan je svet", drugoga nema. I svi svetitelji zajedno ako budu postavljeni pred Hrista staće kao grešnici. Dakle, odgovor preotestantima koji kažu: "Zar ne vidite, kako kažete da je Crkva sveta, kad ima toliko grešnosti", nije zato što imamo naše svetitelje i tamo naslanjamo naš stav da je Crkva sveta. Ne, odgovor je da Crkva, njeno bitije, Ja Crkva jeste Hristos. Kako kaže Zlatoust, toliko je tesno i neraskidivo jedinstvo Glave sa Telom, tako ako bi nekome palo na pamet da učini čak i minimalno razlikovanje u opasnosti je da podvode Telo ka smrti, pošto ono što daje život Telu, to je Glava. I jedinstvo sa Glavom je ono koje obezbeđuje život i svetost. Dakle, zapadnjaci nam stalno postavljaju zamke i sve zavisi od prvog odnosa koji ćemo dati u hristologiji i pnevmatologiji. Za Ime Božije, ne smemo odvajati ovo dvoje. Pošto su se i na zapadu razdvajali i mnogo puta ova ideja malih svetitelja i harizmatika podseća često na zapad. Ako tražimo u istoriji, u srednjem veku, videćemo zapravo ovu ideju na zapadu. Ideju da Sv. Duh u istoriji ima ovaj cilj, da uzima neke, da se bavi sa njima i da ostavlja sve druge u Hristu, u istoriji. Dakle, pnevmatologija je za svetitelje, reč o svetiteljima, a hristologija reč o istoriji ovog opšteg, glavnog stabla unutar kojeg se pokreće Crkva. Dakle, ako mi pravoslavni imamo pnevmatologiju u pravilnom odnosu sa hristologijom, tada ćemo morati zaboraviti sve ove ideje o jednom elitizmu svetitelja, duhonosaca. Pnevmatologija je organski vezana za hristologiju, utiče na celo Telo Crkve, a ne samo na neke. Za Pravoslavlje ne postoje harizmatici i neharizmatici u ovome smislu. Ovo je dakle karakteristika zapadne misli, u koju je pao istok sa početkom kod slovenofila i pada do dan danas. Da bi smo se vratili konkretno sada zapadnoj teologiji videćemo da se ovo razlikovanje, ova dimenzija (pošto se suštinski radi o dimenziji) između hristologije i pnevmatologije, vodila je zapad ka jednoj unutrašnjoj problematičnosti između rimokatolika i protestanata, u koju su hteli da postave i nas u 17. veku sa Ispovedanjima. I ta problematičnost ima sličan sadržaj. Može li da se poistoveti Crkva sa istorijskom zajednicom, ili ne? Ako se poistoveti sa istorijskom zajednicom, poistovećuje se sa hristologijom. Rimokatolici su rekli da je tako, poistovećuje se Crkva apsolutno sa istorijskom zajednicom. Protestanti su pak došli do tačke da razviju ideju nevidljive Crkve, da dakle, stvarna suština Crkve nije u istorijskoj zajednici. Pitali su i nas, Pravoslavne, šta mi kažemo? Ako neko bude pročitao Ispovedanja (vere) videće da suštinski ništa ne kažemo i u suštini smo ušli u jednu problematičnost koja nije pravoslavna. Istorijska stvarnost Crkve spaja se, uglavnom unutar Božanske Liturgije, tj. u Sv. Evharistiji, sa eshatološkom stvarnošću preko smisla ikone. Sve nam se ikonizuje. I ovo ikonizovanje zapravo stvara Sv. Duh, koji dovodi u organsku vezu i u mnogome dijalektičku, ali i u vezu jedinstva istorije sa eshatonom. Dakle, za nas Pravoslavne ne postoji problem koja Crkva, istorijska ili eshatološka, jeste Crkva? Sve ovo mi pravoslavni prevazilazimo jedino ako postavimo Sv. Evharistiju kao centar eklisiologije. I ovde dolazimo do jedne druge krizne tačke. Zapad nikad nije mogao da postavi božansku Evharistiju u centar eklisiologije pošto je očigledno video i samu božansku Evharistiju kroz prizmu istorije. NJu je odstranio od eshatologije, kao i sve ostale Tajne. I opet nas je ovde uvukao zapad u njegovu problematičnost. U reformaciji i antireformaciji, postavilo se pitanje da li je božanska Evharistija ponavljanje Golgotske žrtve ili ne? Ako neko pročita Ispovedanje Petra Mogile i druga koja su izašla videće da smo i mi ušli u ovaj dijalog, jer zapad je hteo svakako da vidi Evharistiju kao nastavak

481

jednog istorijskog događaja. Ali, mi ćemo ako dobro proučavamo Sv. Liturgiju, videćemo da je Sv. Evharistija poklapanje jednog istorijskog i eshatološkog događaja. Anamneza za nas nije anamneza jednog istorijskog događaja prošlosti. Zbog toga imamo ovaj paradoks u Sv. Liturgiji koji stvarno zapadnjaci ne mogu da svare i shvate. U poslednje vreme u manastiru Eselj-u učinili su jedan vrlo dobar prevod na engleski Liturgije Sv. Jovana Zlatoustog. I nisu mogli da prihvate ovo što kaže molitva pre vozglasa "Tvoje od Tvojih"; "Sećajući se... i Drugog i Slavnog dolaska". Rekli su šta je ovo? Kako ovo može neko reći engleski, zapadnjački da se setimo Drugog i Slavnog dolaska, dakle, jednog događaja koji se nije desio. Kakva je ovo anamneza? To je u stvari, skandal za zapadnu misao. I nije samo ovde zapadna, nego je i jelinska filosofija iza ove cele istorije. I za jelinsku filosofiju anamneza je anamneza prošlosti. I ovde je veliki sukob. Ovde imamo potpuno izvrtanje jelinske misli. Sećajući se budućnosti, to je nemoguće da kaže stari Jelin. Stari Jelin onoga što se seća, to je razvijanje prošlosti. Dakle, ovo gleda zapadnjak u svojoj istorijskoj svesti. Do 18. veka nije bio toliko razvijen pojam istorije, kako to sada imamo, čak ni na zapadu, ali nije u ovome (problem), da se na zapadu razvila istorijska svest. Istorijska, dakle, svest, istorizam je da idemo da tražimo događaje kako su se desili bez njihovog smisla u suštini, koji može da je eshatološki. Stvarna je izdaja za zapadnjaka, ne samo istorije nego i ljudskog uma, ljudskog razuma da pomeša ovo. Nepobožno je prema istini za njega da neko kaže, kao na primer %itije čitavu gomilu neistorijskih stvari. Ako je neko uzeo %itije, ispitivanje istorijskom svešću stvara mu probleme. Istorija, istorijska svest, znači u stvari da pronađem vreme, prostor u prošlosti, da ovo shvatim kao događaj koji mozak shvata i određuje unutar umne granice, i ovo naziva istorijom. Dakle, kakvu ovde ulogu Sv. Duh može odigravati? Ovde opet hristologija preovlađuje, jer se i ona smatra kao događaji prošlosti. Kako smo rekli prethodno "krsta, groba, tridnevnog Vaskrsenja, uzlaska na nebesa", sve ovo nalazimo i stavljamo unutar jednog vremenskog okvira. "U vreme Pontija Pilata i za tri dana itd. Do ovoga idemo dobro. Kad stavimo sada element budućnosti, anamnezu, tada se razdvajaju naši putevi sa zapadom. Vidite koliko dublje ide sve ovo i što se opšteg shvatanja tiče, koje je ujedno i način mišljenja, ali i što se hristologije i pnevmatologije tiče, pošto elemenat budućnosti ulazi unutar istorije samo radi energije Sv. Duha unutar istorije. Hristos uvodi Boga unutar istorije, eshaton unutar istorije uvodi Duh. "I biće u poslednje dane, govori Gospod, izliću od Duha mojega na svako tijelo". Pedesetnicu su videli hrišćani kao dolazak eshatona. Zapadnjak vidi Pedesetnicu i Duha kao nešto što ga prosvetljuje da razume i okrepljuje ga da shvati istorijske događaje. Nije ovo. Uzima me sasvim unutar jedne druge dimenzije, donosi mi jednu drugu dimenziju, koja je dimenzija budućnosti i stavlja me tamo. I istoriju i vreme stavlja unutar i tako me oslobađa od ograničenja, od granica koje obuhvataju vreme i prostor i koje se izražavaju uglavnom smrću. I zbog toga Duh je životodavajući u vreme kad unosi eshaton u istoriju. Sve ovo mi doživljavamo u Evharistiji, i za nas je Evharistija dolazak eshatona, nije ponavljanje. Možemo li ovu problematiku koju su imali u reformaciji, da li je ili nije ponavljanje Golgote. Na žalost, ako budemo otvorili naše dogmatike ovo ćemo pročitati. Nas to ne zanima! To je zapadna problematika. Pošto se za nas ne radi o ponavljanju, ni o nastavku jedne prošlosti, radi se o ulasku (prodiranju) budućnosti unutar vremena, koje naravno stvara jedan novi događaj svaki put. I ovaj novi događaj je Evharistija. Božanska Evharistija je svaki put jedno novo Ovaploćenje, jedno novo

482

Raspeće, jedno novo Vaskrsenje, jedno novo Vaznesenje i istovremeno i opet jedan Drugi dolazak i Sud. I zbog toga ima sve ono što svedoči o sudu što je od uvek imala božanska Evharistija i zbog toga niko ne može pristupiti nedostojno. Nije to slučajno. Sudi se svet. "Sada je sud svetu ovome", "Sada" _______ Jevanđelja", navodi se zapravo na božanstvenu Evharistiju, pošto je Evharistijsko iskustvo ono koje okružuje Jevanđelje. Dakle, imamo nove događaje bez da imamo naravno rascep sa istorijom. Dakle, za nas postoji istorijsko nastavljanje. Ali ulazi dimenzija budućnosti, dimenzija eshatona koja oslobađa istoriju od njenih ograničenja. Ovo svima treba da pokaže koliko je lako nama Pravoslavnim da padnemo u zapadnu misao, u zapadnu teologiju bez da to osetimo. I zbog toga moramo uvek imati ovu osetljivost kad čujemo teološke stavove kao Pravoslavni. Da ih uvek stavljamo na ovaj kriterijum prema zapadu. Zapad nema eshatološki pristup otelovljen u istoriji. Istoriju i Eshatologiju je razdvojio i, ili će biti eshaton jedno drugo poglavlje koje će se desiti kasnije, kako je i u našim pravoslavnim dogmatikama, ili će biti jedno harizmatično iskustvo manjine, odvajaće se od istorije. Tamo delimo eklisiologiju. Crkva svetitelja i Crkva istorijske zajednice. Jedno je jedno, a drugo je drugo, ako nazivamo Crkvu istorijsko zajednicom. Sve je ovo dakle, zapadno. Eshatološki pristup, mora se oteloviti u istorijski i za nas to se dešava jedino u Božanskoj Evharistiji, nigde drugde. Van božanske Evharistije lako možemo pasti na ovu podelu.

483

ŠESTI DEO INTERVJUI

484

SAVREMENA TEHNOLOGIJA UGROŽAVA SLOBODU LIČNOSTI

Povodom svečane promocije i boravka u Beogradu, i pored velike zauzetosti, mitropolit Jovan se odazvao našoj molbi i odgovorio na nekoliko pitanja. ° Molimo Vas da nam za početak ovog razgovora objasnite Vaše poimanje teologije? Teologija je reč o Bogu, kako nju živi i izlaže Crkva doživljavajući iznova tajnu Božje ljubavi u Božanskoj ikonomiji. O Bogu može pravilno jedino da govori Duh Božji. Sve ono što je Bog iz ljubavi za ovaj svet učinio u ličnosti svoga Sina — Bogočoveka Hrista — otkriva nam Boga. Dakle, kada Crkva rekapitulira ovu tajnu ljubavi Božije, tj. Božanske ikonomije u Duhu Svetome — a ovo se događa, pre svega u Svetoj Evharistiji — tada bogoslovstvuje. Teologija je shodno tome, crkveno služenje. Izvire iz Sv. Evharistije i vodi njoj. °

Kakva je uloga Pravoslavnog bogoslovlja u savremenom svetu?

Činjenica da je teologija crkveno služenje, ne znači i da je ona nezainteresovana i ravnodušna prema savremenom svetu u svakoj epohi. Naprotiv! Crkva se, i to pre svega tajnom Svete Evharistije, poistovećuje sa svetom, kao što to čini i Hristos koji je ovaploćena ljubav prema svetu, sa celokupnim čovekovim bolom, njegovom agonijom i problemima. Danas su najveći problemi sveta duhovne prirode. Čovek našeg vremena ima potrebu za slobodom i dostojanstvom, upravo zbog toga što tehnološki napredak i razvoj nauke ugrožava slobodu ličnosti. On mora takođe da nađe i uspostavi pravilan odnos sa prirodom koja ga okružuje, jer postoji opasnost da se naruši ravnoteža između čoveka i prirode do te mere da se skoro pretvori u apokaliptičku katastrofu. Teologija treba da pokaže pravilan odnos čoveka prema Bogu, bližnjima i prirodi. Ova trodimenzionalna stvarnost mora da bude temelj kao što je to slučaj sa teologijom Sv. Maksima Isgovednika. Ovakvo bogoslovlje je potrebno posebno danas. ° Da li je možda neophodno i preisitivanje teologije kako bi postala sposobna da odgovori ovim izazovima? Zaista je neophodno jedno preispitivanje naše teologije. Ovakva kakva je ona danas i kako se predaje po školama, teologija predstavlja kopiju zapadnog načina bogoslovstvovanja i to iz prošlih njenih vremena. Potrebno je dakle promeniti metodologiju bogoslovlja. Međutim, i sama sadržina je pod jakim uticajem Zapada te se ne izražava pravilan pristup problemima, koji je bio svojstven svetootačkom predavanju. Dakle, da bi postala preobražavajuća sila koja menja svet, pravoslavna teologija mora da crpe svoj sadržaj iz evharistijskog i asketskog pravoslavnog iskustva. Zato što se ovo iskustvo direktno tiče čoveka i njegove tragičnosti, ali i prevazilaženja ove tragičnosti. ° Vi često govorite i pišete o evharistijskom pogledu na svet. U čemu je suština tog pogleda i da li on ponovo može biti temelj na kome će Pravoslavni narodi graditi svoj život? Upravo evharistijsko viđenje sveta je ono što treba današnjem čoveku Jer, tamo imamo pravilan odnos čoveka kako prema Bogu tako i prema drugim ljudima ali i prema prirodi. U evharistijskom sozrecanju sveta Bog se poznaje kao bezgranična ljubav prema svetu a čovek se preobražava od individue u ličnost (tj. dobija identitet koji izvire iz zajednice sa drugim ljudima), kao i u sveštenika tvorevine po primeru Prvosveštenika Hrista koji uzdiže prirodu do njene zajednice sa Bogom. Iz ovakvog iskustva se rađa jedna nova ljudska etika i jedan novi vid kulture i života koji je posebno potreban današnjem čoveku.

485

° Sada, a i u svom prigodnom govoru na promociji za počasnog doktora istakli ste da tehnološki procesi ugrožavaju i slobodu ličnosti i celokupnu planetu. Molim Vas kažite još neku reč o tome? Evropski vek prosvećenosti stavio je u temelj to da samo ljudski razum može da reši sve probleme sveta. Međutim, danas se jasno pokazuje da "vek raja" nije rešio mnoštvo problema. U ovom veku bila su dva teška svetska rata koji su odneli milione nevinih žrtava. Sve ukazuje da čovek nije postao boljim. Nauke su doživele veliki napredak, ali nisu rešile mnoge probleme. Zato mnogi naučnicn danas smatraju da kad nauke rešavaju jedan problem, ustvari stvaraju nove. To se događa u medicini, biologiji i svim drugim naukama. Tako, više ne možemo verovati niti biti ubeđeni da sve probleme može rešiti ljudski razum. Što se tiče savremene tehnologije, ona prvenstveno ugrožava slobodu ličnosti. Od nje ne može da dođe do izražaja indentitet ljudske ličnosti. Tim tehnološkim progresom se nemilosrdno izrabljuje priroda. Tako se stvara jedan vrlo ozbiljan ekološki problem, koji će najverovatnije, u skoro vreme, dovesti do katastrofe naše planete. Ukoliko i dalje ostavimo da vlada samo ljudski razum, društvo će doživeti veliku tragediju. Zato nam je potreban jedan nov odnos prema svetu i životu kojem treba mnogo da pomogne teologija. Samo korenita promena sveukupnog ljudskog etosa može da bude nada svetu. ° Da li teologija zaista može da odigra pozitivnu ulogu u razrešavanju tehnoloških i ekoloških iroblema? Da. Pravoslavna teologija, koja biva sve više poznata u svetu, tu treba da odigra jednu veliku ulogu. Ali da bi to bila u stanju, kao što sam i rekao, teološke škole treba da preispitaju svoje programe, kako bi mogle da odgovore velikom zahtevu vremena. ° Pored tehnoloških i ekoloških problema, šta još danas predstavlja izazov za Pravoslavlje: ateizam, materijalizam, sekularizam, demokratija? Mišljenja sam da ateizam kao i materijalizam više ne predstavljaju izazov za Pravoslavlje. Međutim, to što predstavlja izazov jeste jedan nov vid idolatrije, to je idolatrija prirodnih sila. Drugim rečima, jedan novi ateizam i materijalizam u praksi i načinu mišljenja savremenog društva. Što se pak tiče sekularizma, on predstavlja jednu permanentnu opasnost iako počinje da se osipa i ruši i njegova građevina. Demokratija može samo u nekoliko da bude izazov — ako se obogotvori i izdigne na nivo ideologije. ° Vaše Visokopreosveštenstvo, kako ocenjujete sadašnje odnose među pomesnim pravoslavnim crkvama? Pomesne pravoslavne crkve se između sebe osećaju kao sestre. Često politika pokušava da razdvoji narode. Međutim, Crkva koja ima zajedničku veru i bogosluženje sjedinjuje sve pravoslavne narode i narode Balkana. Mišljenja sam da i u ovim teškim trenutcima jedino Crkva može i treba da sjedini narode. ° Kako ocenjujete odnos između Sriske Pravoslavne crkve, Vaseljenske Patrijaršije i Jeladske crkve? Ti odnosi su uvek bili bliski i čvrsti i uvek će biti takvi. To jedinstvo je posebno izraženo u teologiji. NJegova Svetost patrijarh srpski G. Pavle je izučavao teologiju u Jeladi posle studija u Beogradu. Srpska crkva je i mnoge druge slala na studije u Jeladu od kojih su neki sada profesori vašeg fakulteta. Sada veliki broj studenata iz Jelade studira na vašem fakultetu. To dovoljno govori o bliskosti. Ne postoji veće jedinstvo između dve Crkve, između dva naroda, nego što je to u našem slučaju. Nekad se crkvena politika menja, ali ono što ostaje jeste teologija. Ako imamo zajednicu u teologiji, u Svetoj Evharistiji, tada imamo zajednicu u svemu. 486

° Šta je sa Makedonskom crkvom? Makedonska crkva nije priznata od ostalih Pravoslavnih crkava. Bilo bi lepo da budemo svi zajedno u jedinstvu, ali to u ovom trenutku nije moguće. ° Ovih dana ste se upoznali sa radom Bogoslovskog fakulteta u Beogradu. Susreli ste se sa Profesorima i studentima. Bilo Vam je upućeno dosta pitanja. Kakvi su Vaši utisci? Utisci su izvanredni. Ovo je za mene velika radost. Dirnut sam saznanjem da je Teološki fakultet u Beogradu jedan od najboljih u svetu, ako ne i najbolji. Zato se molim Bogu za dalji napredak i dobro ove visoke Bogoslovske škole i za dobro celog Srpskog naroda. Pravoslavlje, 1. jul 1991, str. 3. Razgovor vodio: đakon Radovan BIGOVI\ Prevodilac: jerođakon dr Ignjatije (MIDI\)

487

INTERVJU ZA "ISKON"

Usled ograničnosti raspoloživog prostora, ovde bismo ukratko izneli samo jednu od njegovih osnovnih postavki: * Ostvarivanjem 'novog načina postojanja' postati ličnost, oslobođena uslovljenosti, datosti egzistencije - cilj je ljudskog života. Ta 'datost' je konsekvenca čovekove 'stvorenosti' koja ga suštinski razlikuje od Boga, koji je 'nestvoren' i Čiji je 'način postojanja' u zajednici ličnosti Oca, Sina i Svetoga Duha. Čovekovo oboženje i spasenje su ostvarivi samo kroz slobodno 'zajedničenje' u Crkvi koja je liturgijska evharistijska anticipacija (predukus) buduće večne zajednice Svete Trojice, vernih, i celokupnog stvorenog sveta - Carstva Nebeskog. Vaše Visokopreosveštenstvo, koje su posledice evharistijske teologije na praksu današnjih parohija? Mislim ne samo na promene načina služenja Liturgije, već i na odnose između episkopa i laika, kao i sveštenika i vernika u prosečnoj pravoslavnoj parohiji danas? To je značajno pitanje. Naglasio bih jedan aspekt Evharistije, a to je: Evharistija znači, istovremeno : zajednica (community) i zajedničenje (communion). Upravo zbog toga su njene konsekvence vrlo značajne, jer poručuju da moramo održavati i obnavljati svest i osećaj za zajednicu, koju, nažalost, individualizam preti da uništi. U našoj civilizaciji i kulturi individualizam je vrlo jak - ali nas Evharistija vodi ka ideji, ka iskustvu - da pripadamo jedni drugima. Mi nismo individue, mi smo ličnosti - što znači da smo uvek članovi neke zajednice. Prva stvar, dakle, koju Evharistija unosi u parohiju, eparhiju, kao i u naš svakodnevni život jeste svest o zajednici. Mislim da je to vrlo bitno. Drugi aspekt Evharistije je to da se radi o zajednici koja nije ograničena na istoriju, već nas uvodi u eshatološku zajednicu. A to znači da zajednica nas hrišćana kao zajednica Crkve treba uvek da bude otvorena. Ne možemo nikoga isključivati osim onih koji su isključeni postojećom podelom. Ali moramo uvek prinositi Evharistiju za celi svet. Treba znači da razvijemo shvatanje i svest o sabornosti - da smo svi mi članovi šire zajednice. Ovo je vrlo bitno danas kada imamo u vidu tendenciju naše kulture ka stvaranju globalne zajednice, što je vrlo opasno ako to nije isto što i evharistijska zajednica - gde smo sjedinjeni u našim osobenostima, u različitostima, naročito u našoj kulturnoj različitosti. To su dakle stvari koje evharistijska zajednica može danas doneti Crkvi na lokalnom nivou, i svetu kao celini. Druga stvar, naravno, je da mi treba da shvatimo da je našoj zajednici potrebna glava, da mi nismo samo zbir, suma, grupa individua. I zato je episkop vrlo važan kao poglavar naše zajednice. Stoga, ne možemo imati evharistijsku zajednicu bez glave, bez predsedavajućeg. Isto tako, i u našem svakodnevnom životu treba uvek da budemo članovi zajednice koja ima glavu, sa nekim ko će jednim glasom i jednim srcem izražavati sve nas. To su dakle bitne posledice Evharistije. U predavanju koje ste održali u Požarevcu istakli ste da moderna, savremena ikonografija treba da ima elemente koji bi izražavali ovo vreme, našu savremenost. Nije plodotvorno samo praviti kopije umetnosti 13.-og ili 14.-og veka, već je potrebno uvesti one estetske elemente koji izražavaju našu sopstvenu specifičnu kulturu, naš specifični senzibilitet, životne situacije i potrebe. Možete li reći nešto više o tome - šta je autentična savremena pravoslavna umetnost, i kako se ona može ostvariti? Koje to elemente po vašem mišljenju mi treba da unesemo u svet ikone?

*

Iskon, časopis Eparhije Vranjske, br. ?, Preveli Aleksandra Dobrić i Lazar Predrag Marković.

488

Naravno, ovde prisutni otac Stamatis Skliris je stručnjak po ovom pitanju, i sa njim možete podrobnije o tome razgovarati. Koliko ja razumem, pre svega, i kao što ste vi rekli, ikonografija ne treba da bude slepo ponavljanje prethodnih oblika umetnosti. Mi moramo uneti u ikonografiju nešto od problema i traganja modernog čoveka, ali uvek dajući viđenje budućnosti sveta u Eshatonu. Inače, ne možemo pružiti nikakav doprinos: samo ćemo nastaviti ono što moderni čovek i sam traži, ne nudeći mu perspektivu budućnosti. A ta perspektiva budućnosti, to otvaranje istorije prema budućnosti, u slučaju umetnosti je slično onome što sam ranije pomenuo u vezi sa evharistijskom zajednicom: ona bi trebala da ima svest o sabornosti. Religiozna umetnost bi uvek morala da izrazi osnovne potrebe ljudskog bića, kao što su potrebe za slobodom i ljubavlju. To bi bili elementi koje treba da unesemo u našu umetnost. Kakve biste promene želeli da vidite u danas uobičajenom parohijskom životu? Kao prvo, da ljudi učestvuju u Evharistiji što je više moguće, da budu prisutni, i da se pričešćuju, izuzev ukoliko postoji vrlo ozbiljan razlog za uzdržavanje od Svetog Pričešća. Drugo, sveštenik bi trebao da razume da on zavisi od zajednice, da je upućen na ljude, da nije samo jedna individua. On mora da savetuje ljude, koji pak treba da budu ukljuceni u parohijske aktivnoti. I naravno, episkop mora uvek biti prisutan u životu parohije. Ako, dakle, podstaknemo u ljudima osećaj odgovornosti za uključivanje u život parohije - to je realna osnova za suštinsku promenu. Koje su najveće prepreke na putu modernog čoveka prema Pravoslavnoj Crkvi? Koji su najčešći problemi koji blokiraju taj most, taj put ka Crkvi? To je vrlo teško pitanje. Postoje mnoge prepreke. I naravno, najvažnije je to što Crkva sebe ne predstavlja tako da stavi jasno, i očigledno, nekome do znanja da je ona zajednica, zajednica ličnosti, u kojoj se poštuje lična sloboda, lični integritet; vrlo često tretiramo ljudska bića na loš način. I zato mlada osoba, ili bilo ko drugi, ne želi da postane član jedne takve zajednice. Prema tome moramo da se na neki način popravimo, reformišemo. Rekli da postoje prepreke na putu ka Crkvi. Da li biste mogli nešto reći o tim preprekama? Pomenuli ste da Crkva ne izražava sebe i svoj učenje na savremenom jeziku - tako da ljudi ne razumeju NJenu poruku. I izgleda da je prisutno dosta pijetizma, dualizma i moralističkih elemenata, koji nažalost ne izražavaju autentični pravoslavni pogled na svet... Da, da, kao i maniheistički pristup životu. A to je velika prepreka. Naravno da Crkva ne može tolerisati sve, ali isto tako ne može odbacivati ljude na bazi moralnih principa ili nečeg tome sličnog. Crkva mora prihvatati sve, naročito grešnika. I postepeno, Crkva će preobraziti tu ličnost, od momenta njenog ulaska u crkvenu Zajednicu. Ja lično sam protiv moralističkog učenja. Verujem da je najvažnije da neko postane član zajednice i onda će se sve dalje prirodno odvijati. I naravno, u širem kontekstu, pravoslavna Crkva danas ima problem nacionalizma. Mnogi ne shvataju zašto smo podeljeni na nacionalističkoj osnovi. I biće sve teže to prihvatiti jer se granice nacionalizma konstantno iskušavaju, i mi živimo u široj zajednici, u globalnoj zajednici. Tako da mi u pravoslavnoj Crkvi treba da ponovo promislimo o ovim stvarima. Pomenuli ste maločas da ne bi trebalo da smo moralisti, da crkvena zajednica treba da prihvata grešnike, i da bude uz njih očekujući da se promene. Šta dakle mislite o onima koji su često odbačeni? Na primer homoseksualci. Za mnoge puritanske umove je vrlo sablažnjivo da neko otvoreno iznosi svoje homoseksualnu orijentaciju; oni ne žele da budu zajedno u crkvi sa takvima, ne mogu da podnesu njihovo prisustvo. Kakav je pravi odnos prema tom problemu, prema takvim ljudima?

489

Mislim da je to pogrešan stav. Ako se homoseksualnost smatra grehom, onda je opet Crkva ta koja mora da prihvati takvog grešnika isto kao što prihvata i heteroseksualnog grešnika. Jer nema razlike među njima: ako je u prvom slučaju u pitanju greh, onda je i u drugom. To bi bila jedna vrsta rasizma: da jedan određen greh smatrate neprihvatljivim a neki drugi prihvatljivim. Odgovor je dakle jasan: Crkva mora prihvatiti homoseksualce.. Naravno, tada će kod njih doći do izvesnog preobražaja, u onoj meri u kojoj se on može odigrati. Jer postoje granice, neke prirodne granice koje se možda ne mogu prevazići. Kakav je istinski hrišćanski stav prema ratu, i prema "dužnosti ubijanja". Kako može hrišćanin da počini ubistvo i u kojim okolnostima? Ovo je vrlo složeno pitanje. Naravno, princip je — ne ubiti nikoga. I ja lično mislim da je ispravan stav ne ubiti nekoga ko tebe napada, već samo onoga ko napada nekog drugog, za koga ste vi odgovorni, i koji ne može da se sam brani. Mislim da vam je dozvoljeno da odbranite tu osobu, da ste obavezni da je odbranite. I stoga, ako je to neophodno, ubićete. To nije prihvatljivo, to nije lepo, ali ćete počiniti ubistvo, neizbežno. U suprotnom, dopustićete da vaša majka, ili vaše dete, ili neko drugi bude ubijen, a vi ćete ih ubiti time što ih niste branili. Ne ubijate samo oružjem i pucanjem, već i ako dopustite da neko bude ubijen zbog vaše neaktivnosti. To je jedna od tragedija našeg postojanja, da ne možemo učiniti ono što je ispravno, jer postoje takve složene situacije u našem životu. Ali kriterijum je uvek - ljubav. Zaista. LJubav stvara odgovornost, a odgovornost može čak voditi, da tako dramatično kažemo - i ka vašoj ličnoj večnoj osudi - radi drugoga. To je ono što je Sv. Pavle napisao Jerejima: "Radije bih bio sam osuđen, samo ako bi to spasilo moje Jevreje". Znači, ako ubijate, vi definitivno činite greh. A onda je to stvar Božije milosti da prosudi da li će reći: "pošto si to učinio iz ljubavi prema nekom drugom, opraštam ti", ili ne. To je problem sa etikom, moralizmom: vi kreirate princip i onda obavezujete Boga da ga se pridržava. Tako, vaš princip je da ne ubijete, ili da ubijete u izvesnim okolnostima, i onda Bog mora da vam oprosti ako ubijete pod tim okolnostima. Ali istina je da vi morate preuzeti rizik da budete večno osuđeni. Za vreme rata za nezavisnost Jelade mnogi sveštenici su se uključili u borbe, i ubijali. Ali kada se rat završio oni su jednostavno okačili svoj epitrahilj na zid rekavši "Sada ne mogu da služim Liturgiju, jer sam ubica". Tako su priznali da su pod Božijom sudom. Etika pretenduje da ima odgovore na sva takva pitanja, ali to nije tačno. Samo Bog zna po kakvim kriterijumima će nam oprostiti ili nas osuditi. Ostala pitanja na koja je u časopisu ISKON broj 6 odgovorio Mitropolit Zizjulas: *Pomenuli ste različite kvalitete, nivoe učestvovanja u Liturgiji. Recite nam nešto o problemu aktivnijeg učestvovanja vernih u bogoslužbenom životu Crkve. *Vašim odgovorom u suštini ističete značaj ličnosti sveštenika, jer se upravo oko sveštenika ljudi okupljaju, i on je najvažnija ličnost u parohiji. Ako on nije zainteresovan da stvori zajednicu, njegova će parohija biti mrtva. Ona će biti samo servis za "religiozne usluge" pojedincima, a ne zajednica. Zato je važno kako se Crkva odnosi prema obrazovanju i načinu izbora sveštenika između više kandidata, i kako se stara o njima, i njihovom kasnijem razvoju... *Koji je po vama najadekvatniji obrazovni sistem za Crkvu u sadašnjoj situaciji? Koji sistem će doneti najbolje rezultate i postaviti temelje kvalitetnijeg parohijskog i evharistijskog života?.

490

*U jednom od vaših članaka pišete o "piramidalnoj" strukturi Crkve i problemima koje ona stvara. Možete li nam dati svoj komentar o tome u svetlu evharistijske teologije i pravoslavnog shvatanja ličnosti? *Kakvo je Vaše mišljenje o aktuelnoj praksi takozvanog "duhovnog rukovođenja"— starčestva, po kojoj bi svako trebao da nađe sebi nekog monaha, starca ili sveštenika za duhovnog vodiča. Kakvo bi trebalo da bude autentično, istinsko duhovno vođstvo u Crkvi? *Koji je istinski izvor autoriteta u Crkvi? Da li su to sveti Vaseljenski Sabori, kojih smo imali sedam u našoj istoriji? Da li treba da čekamo na Osmi Sabor radi dobijanja odgovora na neke probleme oko kojih se nismo mogli složiti? I kakvo je mesto kanona u životu Crkve, šta je ono večno a šta ono privremeno u njima? To su dva pitanja... *Ako sam dobro razumeo, to ne znači da će lokalne pomesne Crkve morati da donose odluke na nivou Arhijerejskog Sabora, već je dovoljno da u određenoj eparhiji episkop preuzme odgovornost i sam reši neke probleme. *Moderno društvo, tačnije, Evropska zajednica pokušava da utiče na javno mnenje u vezi sa homoseksualnošću, da je smatra normalnom. Koji je pravoslavni odgovor na ovu tendenciju?

491

CRKVA U OSVIT TRE]EG HILJADUGODIŠTA *

Pitanje 1: Visokopreosvećeni, osvit trećeg hiljadugodišta posle Hrista zatiče pravoslavni svet u jednoj, na prvi pogled, velikoj protivrečnosti: dok je bogoslovski očevidno bolje naoružan nego što je to bio u prošlosti (posledica teološkog procvata poslednjih decenija), izgleda da teologija sve više i više stoji na izvesnom odstojanju od života. Drugim rečima: jezik bogoslovlja i jezik sveta izgleda da više ne mogu da vode dijalog. Kakvo je Vaše mišljenje na tu temu? Da li zaista postoji distanca između bogoslovlja i života? I ako je odgovor potvrdan, šta predlažete kako bi Crkva ponova pronašla jezik razumljiv za svet i, naročito, jezik koji bi bio plodonosan za život? ODGOVOR: Raskorak između bogoslovlja i života jeste, na žalost, stvarnost u osvitu trećeg hiljadugodišta posle Hrista. Došli smo do tačke gde bogoslovska reč više nema suštinskog odjeka na život ljudi. Istorija sveta se piše bez upliva bogoslovlja na nju, a svakodnevni život ljudi je ponajmanje pod njegovim uticajem. Radi se o jednoj sveopštoj pojavi, barem što se tiče tradicionalnih hrišćanskih društava, uključujući i jelinsko. Ovaj fenomen se nalazi u suprotnosti sa onim što se dešavalo u razdoblju Svetih Otaca Crkve. A to nas pravoslavne treba posebno i snažno da zabrine. Zašto smo i kako dospeli do te tačke? Jedan od osnovnih razloga za ovakvo stanje svakako je činjenica da od Renesanse, a posebno od doba Prosvetiteljstva pa nadalje, bogoslovlje se, u samoodbrani, umešalo u borbu sredstvima tzv. "zdravog razuma", pokušavajući da putem apologetike ubedi svet u istinu naše vere. U ovoj borbi ne samo da je doživelo poraz, pri čemu je ne samo bilo prinuđeno da napusti svoju apologetiku, nego je, što je značajnije, izgubilo i svoju orijentaciju. I ono je postalo "nauka" u akademskom smislu reči, dakle jedna posebna oblast istraživog, jedna "specijalnost" pored medicine, fizike itd. Shodno tome, njegova reč, čak i njegov jezik, postali su nešto što znaju i "poseduju" samo "specijalisti". Dogmati Crkve su za dogmatičare a ne za sve verne, s obzirom da nijedan bogoslov nije pokazao njihov smisao i značaj za život ljudi. Izgubljeni prostor koje je nekad zauzimalo bogoslovlje, Crkva je pokušala da popuni na polju praktičnog delovanja. Propoved je prestala da bude dogmatska, pošto su dogmati postali privilegija "stručnjaka", i tako je sve težište preneto na moral ili etiku. Porastom misionarskih pokreta, uz entuzijazam i revnost bez presedana, povećao se broj propovedi i beseda, tako da se na trenutak učinilo da reč Crkve napokon ima uticaja na svet. Istovremeno, razvila se jedna snažna društvena delatnost Crkve preko filantropskih ustanova i bogatog socijalnog rada. Na taj način, reč bogoslovlja danas pokušava da se približi svetu ne preko dogmata, nego putem "zauzimanja stava" Crkve naspram velikih društvenih problema, poput bioetike, narkomanije, socijalne nepravde, čak i nacionalnih traganja i briga. A pošto većina toga spada u domen političara, reč Crkve se posmatra kao "ispolitizovana" i izaziva reakcije. Bogoslovlje je dogmatsko i liturgijsko Šta treba učiniti da bogoslovska reč iznova pronađe svoju organsku vezu sa životom ljudi? Za jednog pravoslavnog bogoslova odgovor, smatram, ne može a da se ne zasnuje na sledećim osnovama: Prvo, bogoslovska reč treba da započne da ponova crpi sadržaj, kao u doba Svetih Otaca, iz dogmata Crkve. No da bi dogmati zadobili značaj za život ljudi, potreb*

Intervju objavqen u knjizi 2000 godina posle, Atina 1999, str. 424-430; i u Pravoslavqu ???

492

no je da oni budu protumačeni, tako da na površinu izađe njihov sotiriološki značaj. Dogmati nisu logičke propozicije, koji se prihvataju ili odbacuju; oni su istine koje se doživljavaju. Treba da pokažemo svetu da naša pravoslavna vera jeste pitanje života ili smrti. Već dugo vremena "propovedamo" Hrista, "povratak Hristu" itd., i što više uzvikujemo taj slogan to više mislimo da nešto činimo. Ali, Hristos nije jedno ime, niti koristi čemu da neko ispovedi Hrista, ukoliko "ne živi" NJime, niti je doživljavanje Hrista prosto tema moralnog poboljšanja čoveka. Hristos kao Bogočovek odgovara na krajnja egzistencijalna pitanja, dakle ona koja zaokupljaju svakog čoveka, kao što su smrt, ljubav, sloboda. Upućujući na takve teme, naše bogoslovlje će iznova pronaći svoju komunikaciju sa životom. Drugo, bogoslovska reč treba ponova da postane crkvena, i dakako evharistijska i liturgijska. Crkvu smo sveli na udruženje, Sv. Evharistiju na jednu "tajnu" između mnogih drugih, a Liturgiju na jednu ceremoniju. Međutim, bez svega ovoga Hristos ostaje prosto jedno ime. Jedini način da se doživi Hristos i da daruje život i odgovori na agonijske egzistencijalne probleme ljudi jeste Crkva, ne kao puko udruženje ili ustanova, nego kao "sabranje na jednom mestu", s obzirom da su ovosvetske ustanove iskomadane smrću, mržnjom i neslobodnim postojanjem sveta. To je Jevanđelje, "blaga vest spasenja", i mislim da je to ono što očekuje da čuje čovek od Crkve i njenog bogoslovlja. Danas su se ljudi umorili od brojnih i zvučnih reči. Bogoslovlje ne može da saobraća sa ljudima uzvikujući parole bilo koje vrste. Reč bogoslovlja treba da dodirne egzistencijalne strune čoveka, da Crkvu trajno ističe kao način postojanja i iskupljenja od smrti i propadljivosti. Jezik Crkve - jezik ljubavi i razumevanja Postoji jedan jezik koji izražava ona najdublja i trajna egzistencijalna traganja čoveka, jezik koji bogoslovlje može i mora da koristi, ako želi da reč Crkve postane razumljiva, prihvaćena i nadasve plodonosna. To je jezik ljubavi, krsnog samoispražnjenja, razumevanja, za kojim čovek ima toliko potrebe u svojim tragičnim bezizlazima. Pucači koji sa visine izbacuju svoje strele samo povećavaju jaz između Crkve i sveta. Na pitanje Gospoda: "šta kažu ljudi o meni ko sam ja?", savremeni čovek, zbog bogoslovske reči koju smo nekritički usvojili sa strane, odgovara rekavši ili da mu je Hristos nezanimljiv jer mu ništa ne pruža na njegove bezizlaze, ili da mu stavlja nepodnošljiv jaram i teret, koje on ne može podići. Vrlo su malobrojni oni koji bi danas prepoznali Hrista kao "krotkog i smirenog srca", kao dobrog Samarjanina koji "izliva ulje i vino" na rane ljudske. Drugim rečima, reč bogoslovlja treba da ponovo stekne svoj egzistencijalni značaj i smisao, i da prestane da bude stran za agonijska pitanja savremenog čoveka. Crkva — prostor "podvižništva i osvećenja" Pitanje 2: Možda je najočevidniji problem u naše dane to što skoro svi i sve češće, a neki pojedinci neprestano, govore o Pravoslavlju kao o nekoj ideologiji. Reč Pravoslavlje opterećena je ideološkim karakteristikama, i postala "zastava" u rukama i vernika i nevernika. Sve manje i manje se ističe Hristos i NJegovo bogočovečansko Telo-Crkva, i umesto njih govorimo i slušamo o kanonima i predanju, koji, u krajnjoj analizi, pokazuju da ni najmanje ne utiču na život ljudi i sveta. Da li stvari zaista tako stoje ili drugačije? Može li, po Vama, Hristos ponova da zauzme središnje mesto u našem životu i našem svedočenju kao hrišćana, i na koji način?

493

ODGOVOR: Istina je da se Pravoslavlje danas, u misli i ponašanju mnogih, svelo na ideologiju. Mnoge manifestacije pravoslavnih podsećaju na ideologije ne tako davnih vremena, koje žrtvuju čoveka zarad jedne ideje, i gaje psihologiju "neprijatelja" koji nam preti, i protiv koga treba da se borimo. Pravoslavlje, međutim, nije ideologija, nego Crkva. Dakle, prostor "podvižništva i osvećenja", da se setimo definicije Pravoslavlja koju je dao blaženopoč. Mitropolit Dionisije Kozanski. Podvižništvo, po Svetim Ocima, znači samoosuđivanje, a ne osuđivanje drugih. Znači "da sagledam moja sagrešenja i da ne osuđujem brata moga". A osvećenje znači primanje sveta, osvećenje istog podvigom, našim podvigom, Uznošenjem (anafora) sveta Bogu svih i svega kao Evharistija. Jedino na ovaj način Pravoslavlje će danas (po)služiti svetu i njegovom spasenju. Pitanje 3: Drevno iskušenje samooboženja izgleda da u naše dane poprima nove dimenzije, bez presedana, otkrićima biotehnologije, genetike i dr., i to skupa sa naglim razvojima na polju informatike. Čini se da su ljudi umorni i nemoćni pred novim činjenicama nauke, a Bog izgleda da je nekako"suvišan" u tom modernom premoru. Kako, po Vašem mišljenju, može teologija, i poglavito Crkva, da pomogne čoveka našeg doba da prevaziđe rascep između "Znanja" i svog odnosa sa Bogom? Kakvo mesto može da zauzme Hristos u našem modernom životu? Hristos — nasušna potreba modernog čoveka ODGOVOR: U ovoj našoj epohi i u onoj koja dolazi Hristos će više nego ikada ranije biti "znak preporečni". Otkrića koja ste naveli, smatram, neće Boga učiniti "suvišnim", nego, naprotiv, neophodnim. Ta otkrića će u tolikoj meri ugroziti ljudsku ličnost - slobodu, jedinitost i nezamenljivost svakog čoveka - kao i prirode - integralnost i zakone koji njom upravljaju, i koji ustrojavaju njeno jedinstvo u raznolikosti vrsta i ekosistema. Čovek će biti prinuđen da reaguje na takvu jednu pretnju - u suprotnom prestaće da bude čovek. Hristos, kako su ga protumačili Oci Crkve, i kako treba da ga tumači i danas bogoslovlje (setite se mog odgovora na vaše prvo pitanje, gde sam naglasio potrebu egzistencijalnog tumačenja dogmata), u takvoj jednoj situaciji biće jedini autentični "savršeni Čovek", Koji će - i kao "savršeni Bog" - da pokazuje put koji izvodi iz bezizlaza. Ukoliko Crkva i bogoslovlje budu Pravoslavnu hristologiju tumačili i isticali egzistencijalno, dakle u kontekstu razvoja koja ste naveli, tada će i savremeni čovek videti da "ni u kome drugom nema spasenja". Vaseljenska Patrijaršija — služitelj jedinstva Pravoslavnih Crkava Pitanje 4: Visokopreosvećeni, Vi pripadate okrilju Vaseljenske Patrijaršije u Carigradu i njenom ljudskom potencijalu. Poznato nam je da se ova najviša čast i odgovornost u vašem ličnom životu ispoljava u trudu i ogromnom naporu, kao i stalnom trošenju vaših telesnih i duhovnih snaga. Želimo Vam da Vas Bog svagda drži "blagokorisnim na služenje" i "trezvenim u svemu". Iz Vašeg iskustva, kao neumornog učesnika u tom prisustvu Carigradske Patrijaršije po svoj ikumeni, šta je to po vašem mišljenju suštinsko na čemu bi se učvrstilo postojanje Majke Crkve, kao i njeno duhovno zračenje u savremenom svetu? Na koji način bi ovo zračenje moglo i pomesnim Crkvama da pomogne da prevaziđu svoju zatočenost u svojim nacionalnim granicama i nacionalističkih shvatanjima, kako bi ponova pronašli ikumensku dimenziju poruke spasenja u Hristu?

494

ODGOVOR: Vaseljenska Patrijaršija i nema važniji razlog postojanja od toga da potpomaže Pravoslavne Crkve svojim služenjem njima da prevaziđu zatočenje u svojim nacionalnim granicama, i da se ispoljavaju i deluju kao jedna Crkva. Velika i ujedno opipljiva i vidljiva opasnost za Pravoslavlje našeg vremena jesu tendencije ka etnofiletizmu, koje interese autokefalnih Crkava često stavljaju iznad opšteg dobra i opšte poruke vascele Crkve. Iz tog razloga, čak i da ne postoji ova Patrijaršija, "trebalo bi je izmisliti", kako reče onomad već blažene uspomene jedan Srpski bogoslov. Ono suštinski potrebno da bi Vaseljenska Patrijaršija postojala i vršila svoju službu, jeste poštovanje ove njene misije od strane svih, kako crkvenih tako i svetovnih činilaca. U svetu koji dolazi, Pravoslavlje neće moći da pruži svoje svedočenje ako bude iscepkano, nego samo "jednim ustima i jednim srcem". Vaseljenska Patrijaršija ima dug da sve podseća na sabornost i vaseljenskost Crkve, zračeći duhom mirenja i prevazilaženja suprotnosti, i služeći jedinstvu Pravoslavlja.

495

EKLISIOLOŠKI PROBLEMI SVOJSTVENI ODNOSIMA IZME\U ISTOČNIH HALKIDONSKIH I ISTOČNIH ("ORIJENTALNIH") NEHALKIDONSKIH CRKAVA* I Prethodna dva nezvanična savetovanja između Istočnih ("orijentalnih") i Istočno-pravoslavnih teologa (Arhus/Aarhus/, 1964, i Bristol 1967), pokazala su da je došlo do značajnog napretka prema boljem razumevanju teoloških problema koji su, tokom tolikih vekova, razdvajali Istočne — halkidonske i Orijentalne — nehalkidonske Crkve. Ovaj napredak je vredan pažnje naročito stoga što se dotiče temeljnih hristoloških pitanja, na osnovu kojih se, uostalom, i otišlo u razdvajanje dveju Crkava, a to stanje se održalo stolećima. Dok iščitavamo zapise sa rasprava iz Arhusa, sa posebnom upečatljivošću zapažamo rastući i bezrezervni entuzijazam učesnika ovih diskusija koji je, pak, posledica otkrivanja toga da se mnoge od osnovnih razlika u hristologiji — tradicionalno poznate kao razlozi za razdvajanje dveju Crkava — moraju pripisati nesporazumima, i da se postigla značajna mera slaganja. Ovaj dogovor je dalje potvrđen i pojašnjen na Bristolskom susretu. Tom prilikom su raspravljana ne samo hristološka pitanja iz petog i šestog veka, već i oni vidovi hristologije koji su bili podvučeni kontroverzama u vezi sa dve volje Hristove, a i sa time u vezi je otkriven i obznanjen suštinski dogovor na ovom susretu559. Tokom istog susreta stekao se utisak da ista mera slaganja postoji ne samo u hristologiji, već i u stvarima koje nisu posebno razmatrane pa su dotaknute tek u prolazu, na primer, u antropologiji, duhovnosti, liturgijskom životu i u shvatanju Crkve560. Imajući na umu ovo otkriće teološkog slaganja, učesnici Bristolskog skupa smatrali su "da je prvorazredni prioritet naših Crkava da, sa velikom hitnošću, istraže pravovaljane korake za obnovu punog opštenja (=full communion) između naših Crkava, koje je, pak, bilo prekinuto vekovima"561. Osnova za takvu obnovu punog opštenja bilo bi "formulisanje zajedničke izjave u kojoj bismo, zajedno, izrazili istu formulu naše zajedničke vere u Jednog Gospoda Isusa Hrista, za kojeg svi priznajemo da jeste savršeni Bog i savršeni Čovek"562. Takva izjava (=formula) ne bi imala status ispovedanja vere niti simvola, i trebalo bi da bude odobrena od strane naših Crkava563. Nema sumnje da je pravilno tražiti obnovu punog opštenja između podeljenih hrišćana, a na osnovu slaganja oko temeljnih teoloških pitanja, naročito ako ta pitanja utiču na naše spasenje. Iako ovo jeste tačno, ipak, ovo slaganje ne treba poimati izolovano od celokupnog života Crkve, kakvim se on izražava ne samo teorijski od strane teologa, nego i praktički od strane stvarnih sabranja, — iznad svega u njihovom evharistijskom životu. Razvoj i širenje konfesionalizma, tokom poslednjih vekova, naveo je čak i pravoslavne da smatraju da su razlike između podeljenih hrišćana najvećim delom stvari teološkog ili, strožije govoreći, doktrinalnog neslaganja, te da smatraju da je

*

Prevod teksta: "Ecclesiological Issues Inherent in the Relations Betnjeen Eastern Chalcedonian and Oriental NonChalcedonian Churches", The Greek Orthodox Theological Revienj, 16/1971, 144-162. Sa engleskog jezika preveo: Bogdan M. Lubardić.

559

"The Bristol Consultation", cf.: The Greek Orthodox Theological Revienj, 1/1968, 134.

560

Ibid., 193 ff. Ibid., 134. 562 Ibid., 134. 563 Ibid., 134f. 561

496

ponovno sjedinjenje automatski ishod jednog slaganja po ovim pitanjima. Ovaj konfesionalistički pristup problemu isceljivanja postojećih rascepa u osnovi je nepodudaran sa pravoslavljem. Verodostojno pravoslavno predanje (=Tradition) nikada nije dopustilo da se Crkva razumeva na konfesionalan način. Ispovedanje vere (=confession) u bilo kojem obliku, pisanom ili usmenom, kroz simvole ili kroz učenje i propovedanje, predstavlja tek jedan deo stvarnosti Crkve, i svoje puno i pravo značenje dobija tek ako se smesti u okružje žive Crkve. U ovom okružju ispovedanje vere postaje omologija (=homologia) ne samo u smislu teološkog formulisanja vere, već i u smislu  martirije (=martyria) koja uključuje život Crkve u njegovom najboljem vidu, kakvim on biva izražen u svetoj evharistiji564. Ovo eklisiološko načelo, na temeljan način, utiče na metodologiju zaceljivanja rascepa. Postizanje ponovnog sjedinjenja ne treba tražiti prvenstveno kroz dijalog i pregovore konfesionalnog karaktera. Nekada takav dijalog može ostati sasvim lišen plodova. A opet, razumevanje i uzrastanje prema jedinstvu mogu se razviti kroz druge kanale života Crkve. A čak i onda kada se ispostavi da je takav dijalog polučio plodove jedinstvo ne bi trebalo, a i ne može, da se zasniva naprosto na rezultatima takvog dijaloga. Rascep (=schism) i podele ne pogađaju samo učenje Crkve. Čak i onda kada rascep počinje sa konfesionalnim (=veroispovednim) uznemirenjima, on uvek mnogo dublje i šire utiče na stvarnost Crkve. Prema tome, prilikom svakog pokušaja da se na osnovama pravoslavne eklisiologije zaceli rascep, neizbežno je pogledati u širu stvarnost Crkve kako bi se uvidelo na koji je način ona suštinski pretrpela uticaj podele. Treba da imamo na umu da Orijentalne i Istočno-pravoslavne Crkve nisu bile naprosto u neslaganju oko stvari pravoslavne vere, već i u stanju shizme (=rascepa). Ovo je veoma surova stvarnost, mnogo surovija od bilo kakvog neslaganja oko pitanja doktrine. Koreni ove stvarnosti su duboki i složeni, pa traže vrlo pažljivo i tanano bavljenje ovim problemom. U redovima koji slede, pokušaćemo da ukažemo na neke od složenih pitanja koja se, pak, korene u našoj shizmatičkoj situaciji. Ova pitanja stavićemo pod svetlost pravoslavne eklisiologije i predanja, kako bismo videli na koji način njima možemo da se bavimo kako bismo došli bliže do zaceljivanja rascepa. Mnoga, ako ne i sva, od ovih pitanja već su pomenuta na Bristolskom skupu, i to kao problemi kojima se treba pozabaviti najvećma na praktičnom planu565. Ova studija se zasniva na pretpostavci da su ova pitanja sve samo ne manja pitanja oko praktičnih aranžmana koji bi, pak, naprosto posledovali iza velikog postignuća zajedničke veroispovedne formule. Ona predstvaljaju stvarna eklisiološka pitanja. A raspravljanje o njima može se, na određenim tačkama, pokazati toliko teškim da, zatim, dovede do bezizlaza. Mi moramo, čini mi se, biti spremni da se suočimo sa takvim bezizlazom, gde god da se projavi; i ne treba da pokušavamo da rascep zacelimo zanemarivanjem eklisioloških posledica mera koje preduzimamo. II



U prevodu sa grčkog, termin martirija (=μa?t???a) u izvornom smislu znači: svedok, svedočenje, — prim. prev. Pogledati sa time u vezi povezivanje martirije i evharistije kod svetog Ignjatija: Rim. 4: 1-2. Odnos između martirije i omologije u svesti drevne Crkve veoma je uputan po ovom pitanju. Npr.: Mat. 10: 32; Luka 12: 3: 1 Tim. 6: 13 itd. 565 The Bristol Consultation, Ibid., 317 ff. 564

497

Do rascepa (=shizme) između dve Crkve dolazi onda kada nastupi prekid u com munio in sacris . Međutim, takav prekid nikada se ne odnosi naprosto na čin uzimanja svetog pričešća (=Holy Communion) sa istog oltara. Ovaj poseban čin uzimanja svetog pričešća jeste samo detalj, premda svakako suštinski i od najvećeg značaja. Ipak, to nije cela stvar koja sačinjava stvarnost evharistijskog zajedničenja. Evharistijsko zajedničenje nije naprosto objektivna stvar koja leži na svetom oltaru. Smisao ovog zajedničenja (=communion), kakvim ga izražava sveti Pavle, odvodi našu pažnju prema stvarnosti koja je šira od ove objektivirane svete tajne: "Čaša blagoslova koju blagosiljamo, nije li zajednica Krvi Hristove? Hleb koji lomimo, nije li zajednica Tela Hristovog? Jer smo jedan hleb, jedno telo mnogi: jer svi u jednom hlebu imamo zajednicu" (1Kor. 10,16-17). Kada se postavi u ovu perspektivu svetog Pavla, evharistijsko zajed ničenje nije samo communio in sacris, već istovremeno i communio sanctorum . Drevna Crkva je od početka bila duboko svesna ove činjenice koja je presudno uticala na njen celokupni život i ustrojstvo8. Svaki rascep (=shizma), na jedan ili drugi način, utiče na ovaj communio sanctorum. Ovo je na dramatičan način naznačeno u drevnoj Crkvi, i to praksom ispisivanja iz diptihâ liturgije (a to se dešavalo kada god bi došlo do rascepa (=shizme)); kao i praksom obnove upisa imena u iste diptihe, nakon što bi se rascep zacelio. Rascep između Rima i Patrijaršija od Istoka, do kojeg je došlo u prvim godinama petog veka, a usled dobro poznatih događaja u životu Zlatoustoga, započeo je ispisivanjem Zlatoustovog imena iz diptiha Carigrada, Aleksandrije i Antiohije. Prvi čin zaceljenja ovog rascepa odigrao se u Antiohiji, kada je njen patrijarh, Aleksandar, opet obnovio ime Zlatoustog u diptisima, 413. godine, dakle, čak u vreme kada Zlatousti više nije bio ni živ. Značaj koji je ovom činu pridavala drevna Crkva, u vezi sa shizmom, bio je toliko veliki da je, recimo, tokom Akakijevske shizme papa u čuvene "Formula Horsmidae" uključio anateme ne samo protiv Nestorija, Evtihija, Dioskora, Akakija i tako dalje, nego, takođe i protiv naslednika Akakijevih (Fravite, Evfemija i Makedonija), — ne zbog jeresi već zato što su oni zadržali Akakijevo ime u Carigradskim diptisima. Racsep (=shizma) će biti zalečen tek kada nastane potpuna istovetnost između diptiha Rima i onih u Carigradu. Značenje diptiha ne može biti shvaćeno izvan okružja eklisiologije. U poslednjoj analizi, članstvo u Crkvi nije zajedničenje samo sa Hristom, nego i sa "svetima", to će reći, sa zajednicom Crkve kao celinom9, uključujući i one "svete" koji su već napustili ovaj život. Ovo zajedničenje, u evharistiji, izražava se pominjanjem poglavara raznih zajednica tokom anafore, — odmah nakon osvećenja, kada se naglas — "na prvom mestu" — pominje ime služajščeg episkopa. Najstariji oblik takvog pominjanja (=commemoration) u drevnim liturgijama, naime, formula: "Seti se na prvom mestu, o Gospode, svakog pravoslavnog episkopa"10, ukazuje na to da sve pomesne zajednice učestvuju u svakoj evharisitiji, sa svima svetima — živim i počivšim. Evharistija je, ta-



U prevodu sa latinskog jezika ova sintagma glasi: opštenje (zajedničenje) u svetim tajnama, — prim. prev. U prevodu sa latinskog jezika ova sintagma glasi: opštenje (zajedničenje) svetih, — prim. prev. 8 Pogledati izuzetnu studiju W. ELERT-a, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche hauptsachlich des Ostens, 1954. 9 U Novom Zavetu pojam «svetiteq" ima upravo značenje članstva u zajednici Crkve (Fil. 1: 1; Kol. 1: 2; Rim. 15: 25; 2 Kor. 13: 12 itd). 10 Izgleda da je ovo prvobitno bio oblik koji se koristio prilikom svake arhijerejske liturgije. Današnja praksa pominjanja poglavara autokefalne Crkve kojoj služajšči episkop pripada jeste davnašnja zamena ovog oblika, koji se sada upotrebqava samo od strane poglavara autokefalnih Crkava. 

498

ko, pravi sinod (=synodos) Crkve Božije11, — sabran "sa svih krajeva zemlje", kako se to od davnina opisuje u Didahe12. Isključenje iz ovog društva svetih, putem ispisivanja određenih imena iz diptiha, stoga treba razumeti eklisiološki, a ne kao puki disciplinski čin. Ozbiljnost koja je, od strane drevne Crkve, pripisivana anatemi, počiva upravo na stanovištu da u svakoj evharistijskoj proslavi celokupna zajednica svetih učestvuje u Carstvu Božijem, pa isključenje iz ove zajednice znači prekid koji ima duboki eklisiološki, soteriološki i čak eshatološki značaj13. Ovo eklisiološko gledište, kojeg se — siguran sam — čvrsto pridržavaju i Orijentalni i Istočno-pravoslavni, pokazuje da se puno zajedničenje u evharistiji ne može zamisliti bez potpune istovetnosti u zajedničenju "svetih". U pravoslavnom predanju "sveti" se ne razumevaju nezavisno od njihovog učestvovanja u onom communio sanctorum. Kada mislimo o pojedinom svetitetelju (u singularu), ne treba da zaboravimo izvorni novozavetni smisao pojma "svetih" (plural). Pojam "svetoga" u osnovi je eklisiološki. Ne postoji nikakva "kanonizacija" individue na bazi ličnih zasluga. Zamisao o "zasluzi" strana je pravoslavnom predanju, a to je slučaj i sa praksom "kanonizacije". Rukovođena Duhom Svetim, svest Crkve prepoznaje svetitelja kao takvog i izdvaja ga iz "svetih". Ali, ona to ne čini kako bi on objektivno postao nešto po sebi, već da bi služio kao referentna tačka za communio sanctorum, a kroz to i u tome i Bogu u Hristu za svakog člana Crkve kako bi u svojoj borbi u ovome palom svetu pronašao i održao svoj odnos sa Bogom. Na ovaj način, pojedini svetitelji postaju znamenja slave Božije i (znamenja) za slavu Božiju u ovome svetu, — ne u njihovom individualnom svojstvu, već u okružju onog communio sanctorum u kojem, pak, svi učesnici u evharistijskom zajedničenju postaju "sveti", zahvaljujući njihovom zajedničenju sa "Jednim Svetim, jednim Gospodom, Isusom Hristom", kako Crkva poje pre pričešća. Prema tome, u svakoj shizmatičkoj situaciji problem nije u tome da li izvesna osoba, koju jedna ili druga od strana u rascepu priznaju za svetitetlja, stvarno i jeste svetitelj, gledano u individualnom smislu po sebi. U takvoj situaciji nikakvog značaja nema ispitivanje da li su, na primer, Dioskor ili Frančesko Asiški ili Bernar od Klervoa zaista "svetitelji". U shizmatičkoj situaciji, takva kakva je ona između Istočno-pravoslavnih i Orijentalno-pravoslavnih i Rimokatolika, ove osobe od strane pravoslavnih ne bivaju, zapravo, nazivane "svetiteljima". I to ne zato što njima manjka "svetosti" u smislu pojedinaca (ovo, ponavljam, u svakom slučaju nije pravoslavno predanjsko shvatanje svetitelja), već jednostavno stoga — i ovo dokazuje, čini mi se, poentu koju sam pokušao da istaknem povodom određenja "svetitelja" — što ovi "svetitelji" ne sačinjavaju deo onog communio sanctorum u kojem Istočno-pravoslavni učestvuju evha ristijski. Sa ove tačke gledišta "svetitelj" je odnosni (=relacioni) termin: on prestaje da postoji čim se prekine odnos. Ako mi ovo gledište o "svetiteljima" izrazimo u više praktičnom smislu, preuzetim iz konkretne situacije koja postoji između Istočnih i Orijentalnih Crkava, onda eklisiološko pitanje (koje leži u pozadini ove situacije) postaje jasno. Razdvajanje dveju Crkava odigralo se u doba kada je Crkva (nakon što se našla u previranju uzrokovanom jeretičkim učenjima), iz svojih redovala istakla učitelje Crkve (=doctors) koje je proglasila (i) svetiteljima, zbog presudnog rukovođenja koje su pružali Crkvi u to kri11

Zanimqivo je da se u izvorima kakvi su spisi svetog JOVANA ZLATOUSTOG termin sinod koristi za evharistijsko sabranje (De Proph. obsc. 2: 5; MIGNE P.G. 56: 182). 12 Didache, 9: 4. Cf.: 10: 5. 13 1. Kor. 5-6.  U tekstu engleskog predloška ovde stoji pokazna zamenica srednjeg roda "it" (=ono), a to znači da se "prestanak postojanja" odnosi pre svega na sintagmu "relacionalni termin" a tek zatim na "svetiteqa", — prim. prev.

499

tično vreme. Ali, upravo zato što je kriterijum pravoslavnosti bio preovladavajući, svaka strana — koja se projavila usled podela oko pravoslavlja — težila je da za "svetitelje" proglasi one ljude koji su bili anatemisani od suprotne strane, i to na osnovama onoga što se smatralo za jeres. Tako je spor prešao sa doktrinalnog na evharistijski i eklisiološki nivo. Dioskor, kojeg je anatemisala halkidonska strana, smatran je za "svetitelja" od strane onih koji su odbacili Halkidon, a Lav Rimski, kojeg je anatemisala antihalkidonska strana, postao je "svetitelj" za halkidonce. Posledica toga je da članovi zajednica obe strane evharistijski i eklisiološki zajedniče (=communicate) sa svetiteljima koji su isključeni i anatemisani od suprotne strane. U drevnoj Crkvi ovaj problem nije izazivao posebne komplikacije. To je tako usled činjenice da rascepi (=shizme) nisu trajali toliko dugo da bi proizveli problem "svetitelja" u obliku u kojem se sa njime sada suočavamo. Štaviše, uobičajeni način zaceljivanja shizme, u to vreme, bio je kroz pokajanje: oni koji bi se pokajali imali su dužnost da u potpunosti odbace svoju stran(k)u, a ovo je, makar u naznačenju, uključivalo makar one koji su bili anatemisani od strane njihovih protivnika. U kasnija doba kada su se, na primer, Orijentalno-pravoslavni priključili Rimokatoličkoj Crkvi, i to u obliku unijatizma, isto načelo je — manje-više — primenjeno: ličnosti koje su među orijentalnima smatrane svetiteljima, a koje su bile anatemisane od strane Rimokatoličke Crkve, morale su biti odbačene i isključene sa spiska svetitelja Unijatskih Crkava. Ipak, put pokajanja nije bio jedini put za zaceljivanje rascepa (=shizmi) u drevnoj Crkvi. Nekada bi pregovori i rasprave doveli do pojašnjenja i do konačnog dogovora između dveju strana, kao što vidimo, na primer, da je bio slučaju u četvrtom veku, a prilikom melitijanske shizme. U takvom slučaju nije bilo posebne teškoće da se obnovi puno zajedničenje, budući da osobe koje su bile uključene u podelu — i živi i počivši — a koje su nekada smatrane jereticima, nisu više uzimane za takve. Prelazak iz statusa jeretika u onaj samo shizmatika (ili, bolje, poimanje da jeresi zapravo i nije bilo, — kako se desilo u slučaju melitijanske shizme), svakako da je nešto različito od onih slučajeva koji zahtevaju pokajanje. Imajući ovo prilično uopšteno i pojednostavljeno razlikovanje u pozadini, koje je — bez obzira na to — čvrsto ukorenjeno u predanju Crkve, možemo iz povesti drevne Crkve razlučiti sledeće kategorije ljudi zahvaćene osudama, i kao one koji potrebuju rehabilitaciju od strane obeju strana u communio sanctorum, i to pre nego što se uspostavi puno zajedničenje: (a) Ličnosti koje nisu zvanično osuđene ili anatemisane koje, ipak, nisu lako prihvatljive u svesti Crkve jedne strane, uglavnom iz psiholoških razloga. Takav je slučaj, na primer, Teofila Aleksandrijskog, koji je poštovan kao svetitelj u Orijentalnim Crkvama, a u Istočno-pravoslavnim sinaksarima se opisuje kao veoma rđava ličnost, povezana sa i čak odgovorna za progone protiv ličnosti koje ovi sinaksari priznaju za svetitelje14. (b) Ličnosti za koje se ustanovilo da pripadaju osuđenoj strani, ali koje su, kao pojedinci, ipak prihvatljive ili čak priznate kao svetitelji unutar te suprotne strane. Takav je slučaj (u Orijentalnim Crkvama, naročito među Koptima) sa duboko poštovanim "svetim Šenudom": koji je bio naslednik svetog Pahomija u Tivaidi. Moglo bi se pretpostaviti da je razlog zbog kojeg on nije priznat kao svetitelj u Istočno-pravoslavnoj Crkvi upravo taj da se on upokojio posle Halkidonskog sabora. Sa druge strane, slučaj ličnosti koju priznaju čak i Istočno-pravoslavne Crkve (premda je verovatno pripadao stranci koja je zvanično osuđena, naime, nestorijancima) jeste sveti Isaak Si14

Vidi npr. Synaxarium Constantinopolitanum (November), ed.: DELEHAYE, Brussels, 1902, col. 812.

500

rijski, episkop ninevijski, krajem sedmog stoleća. Naravno, neko može reći da mi ne znamo dovoljno da bismo ovaj slučaj prosuđivali sa izvesnošću. Ali, postoji dovoljno razloga da verujemo da je ovaj znameniti duhovni otac, tako duboko poštovan u Istočno-pravoslavnom monaškom predanju, živeo u oblasti koja je bila u potpunosti nestorijanska (gde izgleda nije postojala mogućnost da pripada Istočno-pravoslavnoj Crkvi), i bio je proizveden u episkopstvo od strane nestorijanskog patrijarha15. (v) Ličnosti koje jedna od strana poštuje kao svetitelje, i koje druga strana osuđuje, ali, ne iz razloga jeresi. Anatemisanje iz razloga koji nisu odnosni na jeres, nije bilo nepoznato u drevnoj Crkvi. Sama shizma, nezavisno od pravoslavnosti učenja (=doctrine), smatrala se jednakom ili, može biti, čak ozbiljnijom od jeresi. I ona je opravdavala najtežu kaznu, kako primećujemo u slučajevima novatijanske i donatističke kontroverze. U slučaju Orijentalnih Crkvi, ovo bi moglo da se primeni na Dioskora koji — a imamo dobre istorijske razloga da verujemo u to — nije osuđen zbog jeresi, nego iz drugih razloga. Orijentalne Crkve Dioskora smatraju svetiteljem. Najzad (g) ličnosti koje je jedna od strana osudila iz razloga odnosnih na jeres, ali, koje suprotstavljena strana smatra svetiteljima. Najtipičniji primeri ovog slučaja u odnosima između Orijentalnih i Istočno-pravoslavnih Crkava jesu primer Lava I Rimskog, koji je svetitelj u Istočno-pravoslavnoj Crkvi — ali je osuđen u Orijentalnim Crkvama, i Sevira Antiohijskog, koji je osuđen za jeres od strane Halkidonskih Crkava, i poštuje se kao veliki svetitelj među Orijentalnim Crkvama. Šta se može reći o ovim kategorijama u svetlu eklisioloških načela koja su, pak, svojstvena i Orijentalnima i Istočno-pravoslavnima? Meni je prilično jasno da među ovim kategorijama (a) i (b) ne predstavljaju nepremostive teškoće. U slučaju (a) nova psihološka klima (koja će morati da bude dopuštena da se razvije između dveju strana nakon što se narodu obznani zajednički dogovor oko vere) odvešće do pozitivnog prevrednovanja ovih ličnosti, koje mogu biti smatrane pomesnim svetiteljima. U Pravoslavnoj Crkvi, u najvećem broju slučajeva, svetitelji su ličnosti povezane sa posebnom pomesnom zajednicom, i specijalno se poštuju od strane ove zajednice. Razume se, svaku pomesnu zajednicu treba razumeti samo u punom jedinstvu sa ostalim zajednicama u svetu. A u ovom smislu svi svetitelji pripadaju jednoj Vaseljenskoj Crkvi, nezavisno od njihove posebne veze sa nekom pomesnom zajednicom. Ovo jedinstvo se može održavati bez izričitiog priznavanja svetitelja svake zajedinice od strane ostalih. Da bi se ovo jedinstvo održavalo, dovoljno je to što nema nikakvih ozbiljnih razloga za jednu zajednicu da odbacuje svetitelje one druge. Ista načela se mogu primeniti sa obzirom na ličnosti iz kategorije (b). Naravno, slučaj je daleko teži sa obzirom na kategorije (v) i (g). Teškoća izvire iz činjenice da su ove osobe eksplicitno anatemisane od strane jedne od dveju strana, i ništa se ne može učiniti ukoliko se ove anateme ne povuku, i to od one strane koja ih je uvela, ili, ako to takođe ne prihvati i suprotna strana. Prema tome, primarno pitanje, u slučaju kakav je ovaj, jeste: ako jedna strana nije spremna da prihvati anateme koje je njoj nametnula druga strana, na kojim se, onda, osnovama ove anateme mogu podići? Šire pitanje koje iza ovoga leži, nesumnjivo je ono o autoritetu predanja. Tačno je da je poštovanje prema predanju doboko ukorenjeno u svesti Pravoslavnih. Sa druge strane, pažljivo proučavanje istorije Crkve pokazuje da je razlikovanje između Predanja i predanjâ16 uvek održavano i primenjivano; tako da vrhunsko pitanje u našem 15 16

Vidi: L. PETIT, Isaac de Ninive, cf.: "Dictionaire de Theologie catholiquae", VIII, 10f. Ignatius Smyr. 8; Eph. 5: 1; Philad. 4; Magn. 3: 1-2.

501

slučaju jeste sledeće: u kojoj meri su anateme, kojima moramo da se bavimo, povezane sa predanjem Crkve. U ovom kratkom saopštenju nije moguće ući u podrobnu raspravu svakog slučaja. To će morati da obavi jedna Komisija, u neko doba kada pregovori između dve strane dosegnu zvanični nivo. Naš cilj ovde jeste u tome da istaknemo pitanja, i da pokušamo da podvučemo njihove eklisiološke dimenzije. Čineći to, mi možemo napraviti sledeća opšta zapažanja: Na prvom mestu, mora se napraviti jasno razlikovanje između činjenica anatema, i namera Saborâ koji su ih uveli (=imposed). Ako je u dosadašnjim savetovanjima bilo moguće razlučiti juridičke i "činjenične" vidove Halkidona od vere koju je nameravao da obznani, i ako je celokupni napredak rasprava zasnovan na ovom razlikovanju, zar ne bismo mogli da isto načelo primenimo i na pitanje anatema? Ako su osobe bile anatemisane na osnovu međusobnog nerazumevanja učenjâ, zar one ne bi mogle biti rehabilitovane (=restored) kada se povrati prava namera Sabora, i kada se oko nje postigne dogovor? Ovo načelo razlikovanja treba proučavati u bliskoj vezi sa razlikovanjem između "orosa" i "kanona" određenog Sabora. Drugi učesnici ovog savetovanja su se potrudili da nam govore o dosegu i značaju takvog razlikovanja u pravoslavnom predanju. Ova gledišta nam mogu biti od pomoći radi razjašnjenja sledećeg pitanja: U kojoj meri Crkva, koja se bavi prošlim anatemama, može na poseban način da tematizuje (a) anateme koje su uvedene iz drugih razloga i koji nisu odnosni na jeres (kanonski /razlozi/?), i (b) anateme uvedene za doktrinalna gledišta, za koja se, pak, više ne smatra da su ih te osobe zastupale? Međutim, baveći se ovim pitanjem ne smemo, opet, zaboraviti da je ulog naš sušti pojam predanja. Ovo postaje očevidno, na dramatičan način, kada, recimo, posmatramo slučaj ličnosti kakva je Sevir Antiohijski. Tretman koji je Sevir primio od strane Istočno-pravoslavnog predanja zalazi daleko dublje u ovo predanje nego što to naznačuje njegovo prvobitno anatemisanje. Šesti vaseljenski sabor njega postavlja uz Apolinarija, i naziva ga "nepobožnim" (a to je veoma jak izraz, koji je bio povezan sa pravoslavnom verom a ne sa ponašanjem). Ako uspemo da Sevira oslobodimo od optužbi za jeres — a to je stvar oko koje se, na prvi pogled, nije lako složiti — kako da njega prihvatimo u naše opšte zajedničenje (=common communion) bez jasnog naznačenja, na strani Istočno-pravoslavnih, da je Šesti vaseljenski sabor (kojeg se tako čvrsto drže) u stvari bio očita greška u odnosu na Sevira? I ako uspemo da se dogovorimo oko toga da je Dioskor osuđen ne za jeres, već iz razloga ponašanja — a to je stvar oko koje se možemo lakše složiti — kako da ga oslobodimo od anatema a da, pri tome, ne naznačimo da je Šesti vaseljenski sabor (time što ga je nazvao "omraženim od Boga", i stavljajući ga uz Evtihija) zapravo bio greška? Ovakve vrste teškoća, koje izranjaju kada se bavimo anatemama i svetiteljima, otkrivaju značaj koji naš pojam predanja ima u celoj ovoj stvari. Pravi problem koji leži iza svega ovoga, i za koji se čini da nosi značajna eklisiološka naznačenja, jeste onaj koji, za početak, možemo nazvati problemom predanjskog minimalizma. Da li bismo mogli da prihvatimo mogućnost da ono što sačinjava naše predanje može biti svedeno na minimum; ako je, pak, tako, — kakve su posledice toga? Da li je dovoljno kazati da mi prihvatamo samo deo onoga što sačinjava predanje Crkve, kako bismo zadobili zajedničenje (=communion) sa ovom Crkvom? Ili, pak, naše odbijanje da prihvatimo drugi deo ovog predanja (npr.: Šesti vaseljenski sabor) znači da mi, zapravo, odbijamo da uđemo u puno zajedničenje sa onima koji ga prihvataju? Ništa ne ilustruje eklisio-

502

loški značaj ovog pitanja u tolikoj meri koliko problemi koje pokreću anateme i svetitetlji, u našem posebnom slučaju ovde. Sve ovo pokazuje da se teškoće sa kojima smo suočeni na eklisiološkom nivou u mnogome dotiču autoriteta predanja u našim Crkvama. Izgleda da ovaj autoritet prethodi problemu kanonskog autoriteta, naime, problemu određivanja toga ko ili koji organ Crkve jeste ovlašćen da odlučuje po ovakvim pitanjima. Jer, čak i ako pronađemo takav organ (na primer u onome što neki smatraju vrhunskim autoritetom u pravoslavlju, naime, u Vaseljenskom saboru), da li bi naš pojam predanja nama dozvolio da od takvog Sabora očekujemo odbacivanje i čak ispravku prethodnog Vaseljenskog sabora? Ako, pak, ne, nije li možda od prvenstvenog značaja da prvo odlučimo šta to podrazumevamo pod predanjem? Pravoslavlje je po prirodi predanjsko (=traditional). Ipak, ostaje otvoreno pitanje u kojoj meri ovo poštovanje sprečava prilagođavanje ovog predanja posebnim potrebama i zahtevima za istorijskom promenom. III Još jedna od oblasti Crkve koje su pogođene rascepom (=shizmom) jeste ono što znamo pod nazivom jurisdikcija. Ovaj termin je nabijen juridičkim značenjem. I kada razmišljamo o jurisdikciji, upravo ovo juridičko značenje neposredno dolazi u um. Međutim, ovaj vid života Crkve ne treba razumevati odvojeno od eklisiologije. Načela koja određu jurisdikciju u pravoslavnoj Crkvi treba potražiti u eklisiologiji. Najjednostavnije sveobuhvatajuće načelo, u tom slučaju, jeste to da u unutar određene geografske oblasti (prvobitno je to bio grad ili eparhija) narod Božiji treba da sačini jedinstvo, — predstavljeno prvobitnim jednim evharistijskim sabranjem, pod jednim episkopom okruženim sveštenicima (=presbyters; prezviterima). Ovom episkopu pomažu đakoni, i "cela Crkva" (Rim. 16: 23) te oblasti je uključena. Ovo načelo je bilo ukorenjeno u svesti drevne Crkve sa tolikom dubinom, da je u izvorima poput spisa svetog Ignjatija Antiohijskog upravo ov načelo ono koje vodi primeni naziva "Saborna Crkva" (=Catholic Church) na pomesnu zajednicu16. Ovo razumevanje pomesne Crkve kao "Saborne Crkve" pruža se dobrano u četvrti vek, kako jasno svedoče postojeći izvori17. I zaista, značenje ovog načela izuzetno je temeljno. Osnovna zamisao koja u njemu počiva jeste ta da Crkva Božija, u njenom istorijskom postojanju, ne može da prenebregava stvarnosti koje bivaju stvorene razlikama kulture ili čak prirode (klimatski uslovi i tako dalje), i tu ona ne može biti zamišljena in abstracto, već, radije, kao pomesna Crkva koja nosi karakteristična obeležja te posebne geografske oblasti. Sa druge strane, prihvatanjem ovih istorijskih uslova, Crkva to čini samo radi toga da bi ih prevazišla (=transcend) u jedinstvu koje je njoj svojstveno iznutra: uznoseći sve ove prirodne i kulturalne posebnosti Bogu u jedinstvu jednoga Tela NJegovog Sina, jednoga naroda Božijeg, kao što ona to i čini prilikom svakog evharistijskog bogosluženja. Jedinstvenost evharistije, kao izraz jedinstva Crkve, počiva u upravo u činjenici da ona, sa jedne strane, preuzima sve stvarnosti istorijskog postojanja (ne ignorišući ih, niti odbacujući na pijetistički način), dok, sa druge strane, ona njih prevazilazi na takav način da ih sprečava da budu ono što oni jesu u istorijskom postojanju, naime, ele16 17

Ignatius Smyr. 8; Eph. 5: 1; Philad. 4; Magn. 3: 1-2. Radi detaqnog uvida u ove izvore, pogledati moju studiju: "Eucharistic Community and the Catholicity of the Church", cf.: One in Christ, 1970, 322f. (Ova studija je prevedena na srpski pod nazivom Crkva i Sabornost, prevod: Atanasije (Jevtić), u: "Glasnik SPC", 52/1971, 110-121; ova studija je kasnije preštampana pod naslovom: Evhraistijska zajednica i katoličnost (sabornost) Crkve, u zborniku A. Jevtić /ured./ "Sabornost Crkve", Bogoslovski fakultet SPC, Beograd, 1986, 131-161, - prim. prev).

503

menti podele (=division). Geografsko ili, pak, teritorijalno načelo, koje je bilo preovladavajuće u životu drevne Crkve jeste jedan od najtemeljnijih vidova eklisiologije. Praktični izraz ovog načela može se u drevnoj Crkvi pronaći izražen preko sledećih činjenica: (a) U svakoj pomesnoj zajednici ne treba da postoji više od jednog evharistijskog sabranja. Ovim sabranjem je prvobitno predsedavao episkop ili, pak, "koga god on postavi"18. Kada je, kasnije, ovo postalo nemoguće održavati, i to usled praktičnih poteškoća (uglavnom zbog povećanja broja hrišćana), i kada su se parohije projavile kao evharistijska sabranja predvođena sveštenicima (=prezviterima), na niz značajnih načina (Fermentum; Antimension) poduzeta je predostrožnost da se poštuje i održi ovo jedinstvo jedne evharistije u svakoj pomesnoj zajednici, o kojem, pak, govori sveti Ignjatije. Značajni vidovi ovog eklisiološkog načela takođe su naznačeni činjenicom da evharistiju, u prvobitnoj Crkvi, nikada nisu bogoslužili pojedinci (cf.: srednjovekovna i moderna praksa "privatne mise" na Zapadu), niti je to činjeno za grupe ljudi na osnovu uzrasta, profesije itd. (nikakve specijalne evharistije za "decu" ili "studente", na primer!). Evharistijsko sabranje smatrano je sabornim (=katoličanskim) činom par excellance Saborne Crkve u svakoj oblasti. (b) U svakom gradu ili eparhiji ne treba da postoji više od jednog episkopa. Ovo je izravno potvrđeno osmim kanonom Prvog nikejskog sabora. Ali, korenovi toga sežu duboko u eklisiološku svest drevne Crkve. Funkcija episkopa bila je upravo u tome da u sebi sjedini različite elemente unutarsvojstvene (=inherent) istorijskom postojanju pomesne zajednice, tako da se ovi elementi mogu prevazići i postati jedno u Telu Hristovom, kao što se i dešava na evharistiji kojom je on, prirodno, predsedavao. Iz ovog razloga je postojanje drugog episkopa u istoj oblasti smatrano znakom shizme19, pa je, stoga, bilo neprihvatljivo za drevnu Crkvu. I ne samo to, smatralo se da je svaki episkop ponaosob neminovno povezan sa određenom oblašću — i to samom njegovom hirotonijom20 (=ordination) — a nikada za određenu posebnu grupu ljudi (studenti, vojska itd.) niti za posebnu funkciju (društvena služba itd.). Staranje koje je počivalo u osnovi ovoga bilo je dubinski eklisiološko: sabornost (=katoličanskost) Crkve u svakoj oblasti vodi računa o razlikama stvorenim od strane istorijskog postojanja, a opet (ona) ih i prevazilazi. Ako je ovo stanje u normalnoj eklisiološkoj situaciji, kako da Crkva suoči iščašenja koja su stvorena od strane shizmi? Drugim rečima, šta Crkva može učiniti kako bi zacelila rascep (=shizmu) koji je pogodio ovo jurisdikcijsko načelo? Ovaj problem je bio jedan od najučestalijih u drevnoj Crkvi, i možemo se pozabaviti nekim primerima iz toga doba. Najstrožiji način za suočenje sa ovim problemom bio je taj da se shizmatički episkop nikada ne primi nazad u sveštenu službu Crkve, — čak i ako se on pokajao i vratio. Stvaranje i održavanje shizme smatralo se jednim od najtežih prestupa i, kao što je bilo uobičajeno u svim takvim prestupima, pokajanje je omogućavalo (pokajaniku) da u Crkvi zajedniči kao mirjanin, ali, ne i kao rukopoloženi sveštenoslužitelj. Imamo obilje dokaza o primeni ove stroge discipline. Na primer, u vreme svetog Kiprijana21. Međutim, ovo pravilo nije bilo lišeno izuzetaka. Iz iste ove epohe svetog Kiprijana mi 18

Ignatius, Philad., 4. E. g. Cyprian, Ep. 43 (40), 5. Cf.: De unit., 14 i 17. 20 ^ak i danas sama molitva hirotonije episkopa izravno pominje oblast na koju on biva postavqen kroz svoju hirotoniju. 21 Na primer, slučaj VASILIDA i drugih, u: Cyprian, Ep., 55, 11: 67. Cf.: St. Peter of Alexandria, 2 Kanon. 19

504

znamo za slučaj kada je jedan od pronosioca novatijanske shizme prihvaćen nazad u Crkvu, i to u statusu sveštenika (=prezvitera), što je i ranije bio njegov čin. Naravno, uslov za ovo bio je taj da se on pokajao, i da je o njegovm prihvatu odlučivao sabor22. Bilo da se shizma zaceljivala kroz pokajanje jedne strane, ili kroz zajedničko slaganje nakon pregovora (ovo potonje, kako smo već naznačili, takođe je bilo poznato drevnoj Crkvi), — načelo koje se primenjivalo, sa upečatljivom istrajnošću, bilo je to da nakon obnove jedinstva u jednom istom gradu ili eparhiji ne treba da bude više od jednog episkopa. Primer primene ovog načela, u slučaju ponovnog sjedinjenja kroz pokajanje, jeste povest donatizma. Kada se Sabor iz 313. godine okupio u Rimu predvođen Militjadom, a radi bavljenja donatizmom izvan Afrike, ovaj skup se suočio sa pitanjem statusa onih donatističkih episkopa koji su, pak, oslobođeni. Odluka je bila izrazito blaga, budući da je dopuštala svim donatijanskim episkopima — osim Donata i deset njegovih kolega kojima je zabranjeno da se vrate u Afriku — da zadrže svoj status episkopâ. Međutim, kada je ovo proizvodilo dva episkopa u istoj eparhiji, samo je onaj sa starešinstvom po episkopskoj hirotoniji trebalo da zadrži episkopsku stolicu;  za drugoga trebalo je naći alia plebs regenda (eparhiju)23. Prvi nikejski sabor bio je nešto strožiji u bavljenju novatijanima. Ali, kada se postavilo pitanje dvojice episkopa u istoj eparhiji, ovo je rešeno dopuštanjem nekada-novatijanskim episkopima da deluju kao "horoepiskopi", kako ne bi dvojica episkopa bili u istom gradu (Kanon 8). Još jedan primer održavanja ovog načela, sa jednakom strogošću, dat je u slučaju melitijanske shizme, kojom je Prvi nikejski sabor morao da se bavi sa posebnim obzirom na problem statusa melitijanskog sveštenstva. Sinodsko pismo, koje je sačuvao Sokrat24, dozvoljava da melitijanski episkopi zadrže svoj episkopski status, ali, ne smeju ga odelotvoravati dok stolica ne postane upražnjena. Tek nakon što bi se desilo takvo upražnjenje, oni su se mogli smatrati prirodnim kandidatima za nasleđivanje te stolice. Ovakvi primeri se mogu umnožavati. Ipak, poenta je sada postala jasna: za drevnu Crkvu puno zajedničenje (=communion) je takođe značilo i integritet i jednost onoga što se sada naziva "jurisdikcijom". Ako je ova praksa drevne Crkve imala duboki eklisiološki značaj koji smo pomenuli ranije, onda je jasno da ona predstavlja nešto više od puke istorijske situacije. Eklisiološko načelo koje leži iza toga prirodno se projavljuje svaki put kada se postavi pitanje ponovnog sjedinjenja porodica koje dele u osnovi istu pravoslavnu eklisiologiju. Iako ovo nesumnjivo jeste eklisiološko načelo koje je duboko ukorenjeno u pravoslavnom predanju, i u predanju drevne Crkve, naša sadašnja situacija u pravoslavlju daleko je od toga da bude verna ovome načelu. Sapostojanje tako velikog broja jurisdikcija u istoj oblasti (usled razloga koji se ovde ne mogu razmatrati) ipak je preovlađujuća praksa među Istočno-pravoslavnima. Od kakve je koristi, onda, govor o ovom eklisiološkom načelu u razgovorima Istočno-pravoslavnih sa Orijentalnom pravoslavnom Crkvom? Prvi razlozi zbog kojih takvo nešto valja činiti leže u tome što pravoslavni ne smeju nikada da prestanu da sebe podsećaju na nenormalnost svoje situacije. Što više značaja pridajemo ovom gledištu na eklisiologiju, to se više osećamo prinuđenim da je konstatujemo vis-à-vis naših stvarnosti. Još jedan od razloga za pominjanje ovog načela na ovom mestu jeste taj da ovo eklisiološko načelo ne treba olako zanemariti prili-

22

Cyprian, Ep., 49. U prevodu sa latinskog jezika ova sintagma glasi: drugi narod da se njime vlada, — prim. prev. 23 Augustine, Ep., 43, 16. 24 H. E. I, 9. 

505

kom naših pokušaja da ponovo uspostavimo puno zajedničenje. Ako puno zajedničenje podrazumeva ono što naša zajednička (=common; opšta) eklisiologija naznačuje, onda se mora voditi računa da ovo zajedničenje opravda naše zajedničko viđenje Crkve. Mora da postoje načini da se, makar postepeno, postigne puno zajedničenje bez ozleđivanja ovog viđenja: možda kroz uzajamno srastanje (=gronjing together) na pomesnom nivou. To bi bio prvi metod koji bismo mogli da isprobamo. Sa druge strane, nenormalna (=abnormal) situacija u kojoj pravoslavne Crkve danas žive ne dozvoljava mnogo krutosti u vezi sa ovom stvari. Ova nenormalnost nam, čak, može pomoći da iznađemo prelazni način za bavljenje sa ovim teškim eklisiološkim pitanjem koje nas suočava, a da, pri tome, ne sablaznimo naše ljude. Doduše, u svetlu onoga što je ovde rečeno, treba kazati da svako rešenje ove vrste može biti samo prelazno ili, pak praćeno izrazitom željom i namerom da uskoro odvede do normalne eklisiološke situacije. IV Ono što je do sada rečeno ne pokriva sva eklisiološka pitanja svojstvena odnosima između nehalkidonskih i halkidonskih pravoslavnih Crkava. Nema sumnje da je potrebno izvršiti podrobnije istraživanje različitih eklisioloških problema koji izviru iz ovih odnosa. Možda bi bilo nužno istražiti samu zamisao jedinstva Crkve sa posebnim ukazivanjem na problem raznovrsnosti obreda i mentaliteta iznikavših iz geografskih ili, pak, kulturalnih razloga. Razmere do kojih je ova raznovrsnost dopustiva moraju se ispitati sa posebnim ukazivanjem na orijentalna i istočno-pravoslavna predanja. Još jedan problem koji je ovde ispušten iz razmatranja jeste prepoznavanje valjanosti svetotajinskog (=sacramental) života kod svake od dveju strana. Oba ova problema mogla bi da predstavljaju predmet posebnog istraživanja. Ali, prema mojem mišljenju, oni ne predstavljaju stvarne probleme u ovom posebnom slučaju. Ono na šta smo ciljali u ovom kratkom saopštenju uglavnom je bilo ukazivanje na neke od glavnih eklisioloških načela koja su zajednička i orijentalnim i istočno-pravoslavnim Crkvama, kao i istraživanje nekih od najtežih i najtrnovitijih problema koji nas sučeljavaju danas, i to u svetlu ovih načela. Pokušavajući da utvrdimo ova načela, mi smo sebe ograničili na ono što sačinjava naše zajedničko eklisiološko predanje, — zalazeći unazad u vreme pre našeg razdvajanja. Smatram da upravo ovo jeste metodološko načelo na kojem mi moramo da istrajavamo, jer je tokom dugog intervala između našeg razdvajanja i današnjeg doba došlo do mnogih važnih promena u našem razumevanju Crkve. U svetlu ove zajedničke eklisiologije problemi koje smo ovde razmatrali izgleda da su više od pukih "praktičnih" stvari, koje, pak, treba aranžirati na jedan ili na drugi način. Ni pitanje svetitelja, niti ono o jurisdikciji, ne mogu biti izolovani od našeg razumevanja Crkve. Teškoće koje se pojavljuju u vezi sa ovim problemima ne mogu se prevladati duhom "aranžmana". Čak je upitno i to da li sa praksa "ikonomije" može  primeniti na ove stvari. "Ikonomija" ne može stvoriti eklisiološke stvarnosti ex nihilo , niti može da protivreči temeljnim eklisiološkim načelima, dovodeći u opasnost pravo viđenje Crkve. Isto tako, utvrđivanje određenog zajedničkog gledišta na kanonski autoritet kao instrument za prosuđivanje ovih pitanja i njihovo konačno prevladavanje, ne može — samo po sebi — biti uzeto za pravi pristup rešavanju ovih problema. Kanonski autori

U prevodu sa latinskog jezika ova sintagma glasi: ni iz čega, — prim. prev.

506

tet potrebuje pravovaljano eklisiološko opravdanje kako bi bio prihvaćen i kako bi funkcionisao u Pravoslavnoj Crkvi, i on ne može da dejstvuje i odlučuje proizvoljno. U vezi sa ovim, može biti da celokupni problem predanja, unutar naše rasprave, izranja kao eklisiološki problem par excellance. Mogli bismo reći da teškoće koje ovde suočavamo na eklisiološkom planu proističu upravo iz činjenice da obe od strana u dijalogu uzimaju predanje veoma ozbiljno, pa ni jedna od strana nije rada da žrtvuje bilo šta od onoga što u njenim očima sačinjava predanje. Zar nam nije potrebno pojašnjenje ovoga problema? U kojoj meri smo spremni da ponovo primimo (=re-recieve) naše predanje, i to u okružju naše današnje situacije? Bez takvog ponovnog primanja (=re-recepcije) eklisiološki problemi koje suočavamo ostaće nepremostivi. Ako želimo da ujedinimo različita predanja, imaćemo veštačko jedinstvo. Istinsko jedinstvo Crkve zahteva jedno zajedničko predanje kao svoju osnovu.  I Orijentalni i Istočno-pravoslavni u osnovi dele istu eklisiologiju, zasnovanu na viđenju Crkve iz vremena pre razdvajanja. Ovo viđenje je bilo iznutra povezano sa jednom svetotajinskom teologijom koja je posebno bila izražena u evharistiji. U našem saopštenju smo upravo u svetlu ove vrste drevne eklisiologije pokušali da pristupimo odnosima dveju Crkava. Drugi činioci, koji su tek kasnije tokom istorije uticali na zamisao i ustrojstvo Crkve, nisu uzeti u razmatranje, i ne bi trebalo da postanu presudni kriterijumi u našim naporima da obnovimo zajedničenje.

507

EKLISIOLOŠKE PRETPOSTAVKE SVETE EVHARISTIJE

I Predmet* o kome sam zamoljen da govorim jeste značajan i od izuzetne važnosti. Osećam da nisam u stanju da se njime pozabavim na pravi način u ovako kratkom izlaganju, iako sam na njemu radio tokom niza godina. Ovde nameravam samo da pružim neke opšte predloge ili teze koje bi mogle biti od pomoći u produbljivanju budućih razgovora na istu temu. Stoga nameran sam da postavim i prodiskutujem, u kratkim crtama sledeća pitanja: a. Kroz kakve je faze problem odnosa između Crkve i Evharistije prolazio pre no što je dostigao stanje u kome se sada nalazi? Neophodno je da se zakratko vratimo u prošlost da bismo razumeli od kakvog je značaja ovaj problem za nas danas. b. Kakve smo zaključke u stanju da izvedemo iz izučavanja drevnog Predanju, zajedničkog i Zapadu i Istoku, kada je odnos Evharistije i eklisiologije u pitanju, ili još preciznije, eklisiološke pretpostavke Evharistije? v. Kakve smo zaključke u stanju da izvedemo iz svega ovoga za našu savremenu ekumensku situaciju? Ovde će posebna pažnja biti poklonjena ''punovažnosti'' Evharistije razdeljenih Crkava i mogućnostima koje se mogu ukazati za obnavljanje njihove evharistijske zajednice. II Započnimo kratkim osvrtom na istorijsku pozadinu ove problematike. Istorijat odnosa Evharistije i eklisiologije, po svemu sudeći, u sebi sadrži sledeće tri osnovne etape: 1. U prvobitnoj etapi, ili etapi rane Crkve, Evharistija je blisko povezana sa tajnom Crkve. Već u doba apostola Pavla, reč žΕκκλησια i oni pojmovi koji opisuju Evharistiju označavaju istovetnu stvarnost.Pažljivo izučavanje 1. Kor.11. pokazuje to na jasan način. Analiza 20, 33, 34. i sledećih stihova ove glave ne ostavlja nas u nedoumici da su za svetog Pavla izrazi ''Gospodnja večera'' (κυριακόν δείπνον), ''sabiranje na isto mesto'' (συνέρxεσθει επί τό αυτό) i ''Crkva'' (Εκκλησία) korišćeni da označe istu stvarnost.566

*

Prevedeno sa izvornika: The ecclesiological presuppositions of the Holy Eucharist, Nicolaus,X, (Bari,1982), 333-349. Tekst je zasnovan na predavanju održanom na Ekumenskom institutu u Bariju, Italija, petoga maja 1982. godine. Sa engleskog izvornika preveo: prezviter Vladimir Vukašinović

566

U 18. stihu Pavle piše: ''kad se skupqate (συνερχομένων) u crkvu (εν žΕκκλησία) čujem da postoje podele među vama...'' itd. Kao što je očigledno iz 20. stiha, Pavle ovde na umu ima prvenstveno evharistijska sabranja Korinćana: Kad se, dakle, sakupqate (συνερχομένων) na jedno mesto... jede se večera Gospodnja (κυριακόν δείπνον φαγείν)''. Takođe sravnite i stihove 33. i 34. kao i stih 29. U svim ovim slučajevima identičnost izraza εκκλισία, συνέρχεσθαι (επί τό αυτό), Κυριακόν δείπνον itd. je očigledna.

508

Istina je da kod apostola Pavla ideja Crkve kao ''Božijeg naroda'' u svom starozavetnom smislu zauzima prioritetno mesto.567 Kao i to da je, iako ne svuda i na svakom mestu, barem što se tiče Prve Poslanice Korinćanima, Crkva iznad svega konkretna zajednica.568 I, što je još značajnije, Crkva u ovim dokumentima nije jednostavno neka konkretna zajednica bilo kakve vrste, nego zajednica jednog grada ,569 sjedinjena (επί τό αυτό)da bi služila Evharistiju. 570 Lokalna571 zajednica, za apostola Pavla, postaje sama ''Crkva Božija'' kada se sabere da služi Evharistiju. Ovu pavlovsku eklisiologiju, koja tako blisko identifikuje Crkvu i Evharistiju, još više razvija sveti Ignatije Antiohijski. Ono što posebno odlikuje Ignatija je to da Evharistija ne čini lokalnu zajednicu samo Crkvom, nego da je čini katoličanskom Crkvom (καθολική εκκλησία),572 tj. punim i celovitim Telom Hristovim.573 Ne bi bilo preterano kazati da za Ignatija katoličnost Crkve proizilazi iz služenja Evharistije.574 A to omogućuje Ignatiju da termin ''katoličanska Crkva'' primeni na lokalnu zajednicu .575 Svaka lokalna evharistijska zajednica kojoj predstoji Episkop okružen kolegijumom prezvitera i potpomognut đakonima, u prisustvu "mnoštva" (πλήθος) tj. laika, konstituiše "katoličansku Crkvu" doslovno zbog toga što se u njoj celi Hristos nalazi u vidu Evharistije. Nakon Ignatija, zaokupljenost Crkve opasnošću od gnosticizma i drugih jeresi primorava je da istakne pravoslavnost kao fundamentalnu i odličnu karakteristiku eklisiologije.576 Stoga je odnos između Crkve i Evharistije, u izvesnoj meri, bio zapostavljen kod autora u drugom veku, ali istovremeno nije bio u potpunosti odsutan iz njihovih misli. Kao primer za to javlja se sveti Irinej, koji iako smatrajući pravoslavnost fundamentalnom kategorijom u eklisiologiji, istovremeno je na veoma izražen način kombinuje sa Evharistijom kao termin katoličnosti: "Naša vera (verovanje: γνώμη) je u saglasnosti sa Evharistijom i Evharistija potvrđuje našu veru."577 Stoga, kod većine autora pre svetog Avgustina, svaka se lokalna Crkva naziva katoličanskom,578 tj. punim i integralnim Telom Hrista. 567

Videti: L. Cerfaux, La Theologie de l’Eglise suivant saint Paul, 1942.

568

To je takođe priznato od strane L. Cerfaux, op.cit., 153-161.

569

To da je hrišćanstvo započelo kao gradska "religija" već je primetio A. Harnack, Mission…II, 1924/4, 270. Sravni i R. Knopf, Nachapostolischer Zeitalter, 1905, 61 i K.S. Lauterette, A History of the Expansion of Christianity, I. 1953,110.

570

Videti fusnotu br. 2.

571

Mi ovde pridev local u sintagmama local Church, local communion i sl. prevodimo izrazom lokalna, pod njim podrazumevajući mesnu, pomesnu, ograničenu na jedno mesto crkvenu zajednicu. Samo po sebi jasno da pridev lokalan ovde nema pejorativnu konotaciju. (Prim. prev.)

572

IGNATIUS, Smyrn. 8.

573

Ovo nam značenje pojma (καθολκή) proizilazi iz izučavanja teologije svetog Ignatija. Videti moju knjigu Jedinstvo Crkve u Svetoj Evharistiji i u Episkopu tokom prva tri veka, 1965, 87,f.f. (na grčkom). Kao ilustraciju različitih pogleda savremenih patrologa videti, dobro utemeqeno u literaturi, izlaganje A. De Halleaux, Eqlise catholique dans 1’Lettre iqnacienne aux Smyrniotes u "Ephemerides Theologicae Lovanienses", 58 (1982), 5-24.

574

Za analizu izvora videti moju knjigu pomenutu u fusnoti br.9. Takođe sravni i moju La communaute eucharistique et la catholicite de l’Eqlise u "Istina" , 14 (1969), 67-88.

575

IGNATIUS, Smyr. "Onu Evharistiju treba smatrati sigurnom (ili izvesnom, βεβαία) koja je pod Episkopom ili koga on odredi. Gde se Episkop pojavi, tamo treba da je i mnoštvo — tj. lokalna Crkva, kao što tamo gde je Hristos, tamo je takođe i katoličanska Crkva." Sravni takođe i Tral. 2,3; Phil.4; Magn. 7,2; Eph.5,2. itd.

576

Kao primer imamo Mart. Polyc. 16,2 i naročito IRENAEUS Haer. I, 6,2; 16,3; 33,8; III,3,4; 10,8; 12,5 itd. Ovde je episkop διδάσκαλος, dok je ranije Ignatije o autoritetu Episkopa učio kao potkrepqenom njegovim ćutanjem". Sravni H. Chadnjikc, The Silence of Bishops in Iqnatius, u "The Harvard Theological Revienj", 43 (1950), 169172.

577

IRENAEUS, Haer., IV, 8,5.

578

Kao primer vidi: Mart. Polyc. inscr.; TERTULIAN, De preser., 26,4; CYPRIAN; Ep., 49 (46), 2,4; 55 (52), 1,2; EUSEBIUS, Hist. Eccl.,VI, 43,11,itd.

509

Sa svetim Avgustinom nešto se izgleda menja u ovom pravcu. Sa ovim autorom, koji se borio sa provincijalizmom donatista, po prvi put u istoriji, termin "katoličanska Crkva" ne poprima značenje lokalne nego univerzalne579 Crkve. Ovo daje katolicitetu značenje univerzalnosti a sa njim kvalitativni i geografski sadržaj namesto izvornog kvalitativnog. Ova promena je tokom narednih stoleća bila predodređena da ima veliki uticaj na Zapadu. A ipak, kako su pokazale vredne studije naučnika kao što su bili H. de Lubak580 i I. Kongar,581 na Zapadu, kao posledica svega toga veza između Crkve i Evharistije ipak nije bila u potpunosti oslabljena sve do 13. veka. Evharistija je nastavila da biva sveta tajna Crkve koja izražava NJeno jedinstvo i čini Telo Hristovo i telo Crkve identičnim. Crkva, Evharistija i Telo Hristovo su od tog vremena nastavili da konstituišu jednu i istu stvarnost na Zapadu kao što je, takođe, slučaj na Istoku. Kasnije, uprkos određenim promenama u naglašavanju koje su odvele vizantijsko bogoslovlje u bavljenje prevashodno antropološkim a manje eklisiološkim dimenzijama hrišćanske vere.582 Sveta Liturgija nije prestajala da zauzima centralno mesto u crkvenom životu i da bude smatrana eklisiološkim događajem.583 Na Istoku ljudi su i dalje govorili o "odlasku u Crkvu" kada su odlazili na Evharistiju — i time očuvavali ranu povezanost Evharistije i eklisiologije. 2. Nakon 13. stoleća, odnos Crkve i Evharistije ulazi u novu fazu, kojoj je bilo suđeno da izvrši veliki uticaj na teologiju narednih vekova, a čije se posledice osećaju i danas. Pomoću istančanih razlikovanja koja su koristili sholastički bogoslovi toga doba, izrazi "telo Hristovo" i "telo Evharistije" prestaju da budu identični.584 Ovo je zajedno sa svetotajinskim bogoslovljem nezavisnim kako od hristologije tako i od eklisiologije585 odvelo do razdvajanja Evharistije i eklisiologije, kao i do koncipiranja Evharistije kao jedne od mnogih svetih tajni. Zato se Evharistija više ne identifikuje sa Crkvom; ona postaje "sredstvo za zadobijanje blagodati", nešto što pomaže vernicima u njihovom duhovnom životu, a što se, istovremeno, više ne smatra nečim što manifestuje celo telo Crkve. Kao posledica toga, evharistijska služenja su mogla postati "privatna" — nešto nečuveno u ranoj Crkvi — i prisustvo samog prezvitera, u odsustvu ostalih crkvenih redova, bilo je smatrano dovoljnim za "punovažnu" Evharistiju. Crkva i Evharistija su na taj način bile potpuno razdvajane jedna od druge kako na teorijskom tako i na praktičnom planu. Reformacija je, izgleda, malo učinila na obnavljanju stare veze između Evharistije i Crkve iako se kritički osvrtala na mnoštvo srednjovekovnih praksi koje su se ticale same Evharistije. Istina je da su reformatori sa posebnom pažnjom isticali ideju zajednice tj. zajednice laika-u evharistijskoj službi. Ali je pridavanje nesravnjivo većeg značaja propovedanju Reči Božije u crkvenom životu, kao i otvaranje prostora za retka služenja Evharistije tokom crkvene godine — najčešće pod uticajem građanskih vlasti i često u suprotnosti sa samom teologijom reformata — još više oslabilo tanku sponu 579

AUGUSTIN, Ep., 93.23; De Unit.,6,16. itd.; takođe i OPTATUS iz Mil.,Contra. Parm.2,1. Sravni i P.Batiffol, Le Catholicisme de s. Augustin, 1929,212.

580

H. de Lubac, Corpus Mysticum. L ‘ Eucharistie et l ‘Eqlise au Moyen Age, 1949/2.

581

Y. Congar, L’Eqlise de saint Augustin a l’ epoque moderne, 1970, naročito str.173.ff.

582

Monaštvo je u mnogo čemu doprinelo ovome. Tendencija da se rukopoloženo sveštenstvo smatra nečim "nižim" od "duhovnih otaca" ili qudi preobraženih svetlošću, može se lako naći kod vizantijskih autora kao što je sveti Simeon Novi Bogoslov i drugi.

583

Vidi: J. Meyendorff, Byzantine Theology, 1974, 206-210.

584

Vidi: H. de Lubac, op.cit., 89, ff.

585

Vidi: Y. Congar, op. cit., naročito:163. ff.

510

Evharistije i eklisiologije. Na ovaj način verno se sledilo srednjovekovnoj, post-trinaestovekovnoj koncepciji Evharistije kao jedne od svetih tajni, ovoga puta jedne od dve umesto jedne od sedam. Kontrareformacija je na Zapadu insistirala na istom stavu i još ga više ojačala. Evharistija je ostala sveta tajna koju Crkva vrši, a ne konstitutivna stvarnost za samo njeno biće. Eklisiološke pretpostavke evharistije su na ovaj način bile doživljavane kroz uvođenje "punovažnog" sveštenstva, rukopolaganja koja su podrazumevala character indelebilis, kao i potestas da se svete tajne vrše bez obzira na bilo koji od drugih preduslova, kao što su: prisustvo zajednice, pravoslavna vera, ili neki od drugih sličnih faktora. U to doba je Istok nastojao da, pokušavajući da na neki način zauzme stav prema tekućoj debati rimokatolika i protestanata, stvori svoja sopstvena "Ispovedanja vere",586 koja su bez ikakve kritičke distance usvajala problematiku koju je Zapad nasledio od srednjevekovnog sholasticizma, i nastojala da odgovore na protestantske stavove koristeći rimokatoličke argumente i vice versa. Stoga je u samom srcu pravoslavnog bogoslovlja, uprkos neprekidnom centralnom mestu koje je zauzimala Evharistija u pravoslavnom crkvenom životu, na akademskom nivou razvijena eklisiologija koja je smatrala Evharistiju kao jednu svetu tajnu među mnogima (najčešće među sedam) i koja je na metodološkom planu u stvari veoma jasno uvela razlikovanje Crkve i Evharistije. Posledice svega ovoga su dovele do dihotomije akademskog bogoslovlja i običnog liturgijskog života Crkve, dihotomije koja je i dalje odgovorna za mnoge probleme u savremenom Pravoslavlju. 3. Ovo nas odvodi do treće faze u istoriji odnosa Crkve i Evharistije, a to je naše, savremeno doba. Izgleda da je u naše doba, kao posledica obnavljanja interesovanja za biblijska, patristička i liturgijska izučavanja s početka 20. veka, došlo do radikalnog menjanja ranije opisane situacije. Ovo obnavljanje interesovanja je iznova otkrilo drevnu povezanost Crkve i Evharistije, koja je bila zatamnjena, ako ne izgubljena tokom srednjeg veka. Zahvaljujući trudu naučnika kakvi su bili G. Dix, O. Casel, NJ. Elert,587 i drugi na Zapadu, sami pravoslavni bogoslovi su bili podsećani na patristički koncept Evharistije kao λειτουργία, tj. (zajedničko) delo naroda kao i sabranje επί τό αυτό da bi se ostvario eklisiološki događaj par excellance. Pravoslavni bogoslov N. Afanasjev588 započeo je, kao posledicu svega ovoga, svoju "evharistijsku eklisiologiju", čiji je centralni princip dobro poznat: "gde god je Evharistija tamo je i Crkva". Od Afanasjeva naovamo, pravoslavni su poznati kao zagovornici više evharistijskih pretpostavki eklisiologije nego eklisioloških pretpostavki Evharistije. Jednostranost "evharistijske eklisiologije" za posledicu ima zahtev za daljim razjašnjavanjem, čak i ispravkama, da bi se u punoj meri otkrili patristički koreni pravoslavnog bogoslovlja, kada je ovaj problem u pitanju.589 Ekumensku situaciju u kojoj se nalazi naše doba, izgleda da najšire uzevši, karakteriše obnavljanje veze Crkve i Evharistije. Pomoću nje, Rimokatolička Crkva je, nakon II Vatikanskog Koncila, izgleda, iznova otkrila eklisiološku punotu lokalne Cr586

Kao što su bila ona P. Mogile, Dositeja Jerusalimskog, Kirila Lukarisa i sl.

587

G. Dix, The Shape of the Liturgy, 1945/22; O. Casel, Die Liturgie als Mysterienfier, 1923/5; W. Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche hauptachlich des Ostens, 1954.

588

N. Afanasieff, La doctrine de la Primaute a la lumiere de l ecclesiologie u "Istina", 4 (1957), 401-20; L’ Eqlise qui preside dans amour La Priamute de Pierre dans L’ Eglise Orthodoxe, (urednik: N.Afanasjev i dr.) 1960, 9-64; Una Sancta u "Irenikon", 36 (1963), 436 ff.; Cerkov Duha Svjatago, 1971.

589

O promišqanju problematičnosti Afanasjevqeve "evharistijske eklisiologije" videti moju knjigu: Letre ecclesisal, 1981, 12 ff.

511

kve. Istovremeno su čak i protestantske Crkve započele da pridaju sve veću pažnju i centralno mesto Evharistiji u njihovim eklisiologijama,590 čak i do te tačke da se postigao začuđujući stepen istomišljenja sa rimokatolicima i pravoslavnima kada je ovaj problem u pitanju, što je očigledno iz poslednjeg dela Faith and Order pokreta.591 Stoga je primereno da se bavimo i implikacijama koje ova nova situacija ima na naš današnji crkveni život. III Ova kratka istorijska skica nam pokazuje da smo u području bogoslovskog mišljenja nasledili problem koji bi bio nezamisliv u ranoj Crkvi. On je izražen pitanjem: da li Evharistija čini Crkvu, ili je obratno istina, drugim rečima rekavši: da li Crkva konstituiše Evharistiju? Bogoslovsko predanje na koje je, kako na Zapadu tako i na Istoku, uticao srednjevekovni sholasticizam, na ovo pitanje je pokušao da odgovori rekavši da Crkva čini Evharistiju, a ne obrnuto.592 Sa druge strane, drugi su pravoslavni bogoslovi, bivajući pod uticajem tzv. "evharistijske eklisiologije", koju je najvećim delom pokrenuo otac Nikolaj Afanasjev u kasnijem periodu svoga stvaralašta, pokušali da zauzmu suprotan stav. Debata nije završena, i ono što ja nameravam da iskažem u današnjem izlaganju nije ništa drugo do skroman doprinos ovoj raspravi. 1. Kao prvo, želja mi je da našu pažnju usmerim na dublje bogoslovske korene ove problematike. Pitanje koje smo upravo pokrenuli je deo šireg i osnovnijeg pitanja odnosa hristologije i pnevmatologije ili čak istorije i eshatologije. Iza pozicije da Crkva prethodi Evharistiji leži stav po kome hristologija prethodi pnevmatologiji, te je upravo institucionalizovana po sebi kao istorijski entitet, a potom proizvodi "sredstva za dobijanje blagodati" nazvana svetim tajnama, u prvom redu Evharistiju. Poredak stvari koji predlažu tradicionalni dogmatski priručnici doslovno je ovaj: prvo dolazi Hristos, NJemu sledi Sveti Duh, nakon NJega imamo Crkvu te na kraju svete tajne (uključujući Evharistiju). Ukoliko sledimo ovaj red, tada na prvom mestu moramo imati Službu Crkve, koja u stvari čini Evharistiju. Evharistija je proizvod svešteničke mašinerije. U svesti mnogih ljudi ovo je zajednička postavka. Govoreći, pak, o eklisiološkim pretpostavkama Evharistije, od samog početka želim da isključim takvo mišljenje. Ukoliko takve pretpostavke postoje, kao što je to, izvesno, slučaj — one se ne smeju razumevati na takav način da se uvodi prioritet Crkve u odnosu na Evharistiju. Moj je stav, koji i želim da ovde razvijem, da Crkva konstituiše Evharistiju istovremeno bivajući konstituisana njome. Crkva i Evharistija su uzajamno zavisne, one koincidiraju, pa su čak i u izvesnom smislu reči identične. Da bismo otkrili dublje korene ovog koincidiranja, moramo se opet vratiti pitanju odnosa hristologije i pnevmatologije. Sva svetopisamska bavljenja hristologijom izgleda da govore o Hristu kao Nekome koga je konstituisao Sveti Duh, i Koji je u tom smislu reči korporativna Ličnost (na primer: Sluga Božiji ili Sin Čovečiji hristolo590

Doprinos teologa kao što je J.J. von Almen je u ovome bio od osobite važnosti. Videti kao primer njegovu knjigu: Essai sur le Repas du Seiqneur,1966.

591

Najznačajniji pomak se može iščitati iz dokumenta Baptism, Eucharist, Ministry, koji je potvrdila komisija Faith and Order u Limi, Peru, januara 1982.

592

Kao primer savremenih pravoslavnih autora koji dele to mišqenje navodimo: P. Trempelas, Dogmatique de l’ Eglise Orthodoxe Catholique,III, 1968 (grčki izvornik: III, 1961, 31 ff.). Sravni naše: Die Eucharistie in der neuzeitlichen orthodoxen Theologie in Die Anrufung des Heiligen Geistes im Abendmahl (hergs. v. Kirchlischen Ausseramt der. E.K.D.), 1977, 163-179.

512

gije).593 Ličnost je Hristova, tako posmatrano, automatski povezana sa Svetim Duhom, što znači sa "zajednicom". Ova je zajednica eshatološki zbor "Svetaca" koji okružuju Hrista u NJegovom Carstvu.594 Crkva je, dakle, jedan deo definicije Hrista a potom zajednica "mnogih" nego istovremeno i jedno i drugo. Stoga ne možemo imati telo individualnog Hrista (Jednog) a da istovremeno nemamo zajednicu Crkve (Mnoge). Evharistija je jedina prilika u istoriji u kojoj ove dve stvarnosti koincidiraju. U Evharistiji, izraz "telo Hristovo" znači istovremeno telo Isusovo i Telo Crkve. Bilo kakvo razdvajanje ovih elemenata dovodi do razaranja same Evharistije. Stoga, eklisiološke pretpostavke Evharistije nije moguće pronaći van nje same. Zato samo izučavanjem prirode Evharistije možemo razumeti prirodu Crkve koja uslovljava Evharistiju. 2. Telo Hristovo, koje je telo Evharistije i Crkve istovremeno, jeste telo Vaskrsloga, eshatološkog Hrista. Ovo znači da eklisiološke pretpostavke Evharistije treba iznaći u razmatranju eshatološkog Hrista i eshatološke zajednice. Dozvolite mi da u kratkim crtama navedem osnovne elemente koji konstituišu eshatološku zajednicu. a. Eshatološka zajednica kako u svom eklisiološkom tako i u evharistijskom obliku jeste iznad svega sinaksis epi to auto rasejanog naroda Božijeg. Nije bez značaja da i apostol Pavle i sveti Ignatije Bogonosac , kao i drugi autori, izraz synagesthai epi to auto primenjuju istovremeno i na Crkvu i na Evharistiju. Iz ovoga sledi da je nemoguće imati evharistijsko sabranje i službu na pravilan i pravi način a da se narod Božiji ne sabere na jedno mesto. Laici su neophodni za Evharistiju. Oni je konstituišu, zajedno sa drugim službama, odgovarajući na molitve svojim Amin, koje je privilegija isključivo laika..595 Iz toga proizilazi da je fundamentalna eklisiološka pretpostavka Evharistije sabiranja laika na jedno mesto. Evharistija je λειτουργία, delo (sveg) naroda. b. Druga odlika eshatološke zajednice koju Evharistija kao telo vaskrsloga i korporativnoga, Duhovnoga Hrista mora da izražava, jeste njena harizmatička priroda. Svi članovi Crkve poseduju Svetoga Duha kroz Krštenje i Miropomazanje, kao što i bivanje "harizmatičkim" u krajnjoj liniji znači bivanje članom Crkve.596 Rukopoloženje je izlivanje posebnog blagodatnog dara na određene ljude i kao takvo ono ne uzdiže rukopoložene izvan ili iznad zajednice već ih označava za određenu poziciju, određen ordo.33 Evharistija u sebi uključuje ne samo laike nego i ostale blagodatne darove i službe. NJeno pravilno služenje, stoga, mora da obuhvati mnoštvo redova, a ne samo ono što nazivamo "laicima" i "klirom". v. Među ovim redovima postoje tri koji su istorijski ostali kao konstitutivni Evharistije zajedno sa laicima. Sveti Ignatije Antiohijski govori da "bez ovih ne zove se Crkva."34 Jedan od njih je episkopski, kojim ćemo se posebno baviti u nastavku teksta. Drugi su đakonski i prezviterski. Konstitutivna uloga đakona u Liturgiji je skoro nestala u naše doba. Da li su đakoni neophodni za služenje Evharistije? Samo bi neko-

593

O ovoj važnoj ideji korporativne ličnosti vidi: J. Pedersen, Israel, Its Life and Culture, 1926; H. Wheeler Robinson, The Hebrenj Conception of Corporative Personality, 1936; A. R. Johnson, The One and the Many in the Israelite Conception of God, 1942; J. de Fraine, Adam son liqnahe, Etude sur la "personnalite corporative" dans la Bible, 1959.

594

Videti: Mt.25:40, i tumačenje istog kod T. W. Mansona, The Teaching of Jesus, 265, ff.

595

Sravni: P.P. Rouget, Amen, Acclamation du peuple sacerdotal, 1974.

596

Pažqivo izučavanje 1. Kor. 12. pokazuje da je za apostola Pavla blagodatni dar jednak članstvu u Crkvi i obrnuto.

33

Videti moje : Ordination et Communion, u "Istina", 16 (1971), 5-12.

34

Χωρίς τούτων εκκλησία σύ καλείται IGNATIUS, Tral., 3,1. Reč καλείται može se, što nam nešto kazuje, prevesti i kao "pozvati" (u bitije, konstituisati) i "imenovati" ("zvati").

513

licina, ako bi i oni, na ovo pitanje odgovorila potvrdno. \akoni su postali skoro ukrasni element Liturgije.35 Sa druge strane, prezviteri su poprimili evharistijsku ulogu koja izvorno nije pripadala njima. Od srednjeg veka oni su postali glavni predstojatelji Evharistije. Neko bi ih mogao nazvati jedinim eklisiološkim preduslovom Evharistije: ukoliko imate prezvitera ništa vam drugo ne treba da bista imali Evharistiju. Ovo rašireno mišljenje, koje je dovelo do prakse služenja privatnih Misa, u potpunosti je pogrešno i suprotno drevnom predanju i eklisiologiji. Prezviteri su samo jedan deo onoga što je neophodno za Evharistiju. NJihova je izvorna funkcija bila da okružuju Episkopa na tronu, kao što će Dvanaestorica okruživati Hrista u NJegovom Carstvu,36 i da služe kao kolegijum, a ne kao individue, u evharistijskoj zajednici. Evharistija nije prezviterocentrična po svojoj prirodi nego episkopocentrična. g. Na taj način stižemo do pitanja o Episkopu kao pretpostavci Evharistije. Na koji je način on to? Ovde sledeći momenti proizilaze iz izučavanja prakse drevne Crkve. 1. Episkop nije služitelj koji postoji izvan ili iznad Crkve nego je njen deo. Ne postoji piramidalna struktura u eklisiologiji, a ideja da Episkop na bilo koji način ima veći značaj od zajednice može biti veoma velika stranputica. Najbolji način da se razume služba Episkopa je kroz biblijske slike Jednoga i Mnogih na koje sam se ranije pozivao. Kao što se Jedan (Hristos) ne može zamisliti bez Mnogih (Tela), tako je i Episkop nezamisliv bez njegove zajednice. Praksa postojanja vikarnih Episkopa takođe nas može odvesti na pogrešan trag, ukoliko ona, barem teoretski, ne implicira da je Episkop deo neke zajednice. 2. Međutim, nešto moramo odmah ovome dodati. Episkop istovremeno ima posebnu službu predstavljanja37 Hrista toj zajednici.38 Postoji jedan paradoks u Episkopskoj službi koji je istovetan sa paradoksom Hristove pozicije u Evharistiji. U Evharistiji Hristos predstavlja zajednicu svome Ocu. On prinosi Evharistiju kao prvorođeni među braćom, kao deo zajednice. Istovremeno, on se obraća zajednici, prevashodno kroz razdavanje Duha Svetoga, njegovih blagodatnih darova. U tom smislu reči on stoji iznad zajednice. Episkop čini isti paradoksalni posao. On prinosi Evharistiju kao njen deo i kao njena glava. Istovremeno, on je jedini koji rukopolaže, niko drugi ne može da daruje Svetoga Duha zajednici, niko drugi ne može da rukopolaže.39 U tom smislu reči on se obraća zajednici, on je konstituiše, kao eklisiološka pretpostavka par excellence. Episkop na taj način postaje eklisiološka pretpostavka par excellence Evharistije. 3. Ovim ulogama moramo dodati još jednu veoma važnu. Episkop je veza mesne i univerzalne Crkve. On je deo lokalne zajednice, ali ipak ne na isti način kao prezviteri, đakoni i laici te iste zajednice. NJega su rukopoložila više od tri Episkopa40 i kao 35

U ranoj Crkvi đakoni su bili pridruživani Episkopu i izvršavali značajnu ulogu bivanja sponom između njega i naroda u molitvi i svetom pričešću.

36

Vidi: IGNATIUS, Smyr. 8 i Magn. 6,1.

37

"Ministry of representing Christ" se može, takođe, prevesti i kao "služba ovaploćavanja(značenja, davanja) Hrista". (Prim. prev.).

38

Kod Ignatija (Magn. 6,1) Episkop je "slika (tip) Božija". Sravni razmatranja H. Chadnjika na istu temu u ranije navedenom članku, fusnota br. 12. Ali je hristološka ikona prevladala (vidi Ipolitovu i ostale drevne Liturgije).

39

HYPPOLYTUS, Apost. Troad. 4,2, izgleda da govori o učestvovanju prezvitera u polaganju ruku tokom rukopoloženja, a po mišqenju B. Bottea, Hippolyte, Tradition Apologique (Sources Chretiennes, 11), 1946, 30, oni u tome učestvuju na suštinski način. Ali sam je Ipolit jasan (Ibid.9) u tome da samo Episkop rukopolaže, pošto samo on može da sam daruje (referenca na hristološki karakter episkopata).

40

HIPPOLYTUS, Apost. Trad., 2; Council of Arles, can. 20; Council of Nicea, can 4. i 6.

514

takvoga njegova služba nadilazi lokalnu zajednicu. U stvari, Episkop je taj koji čini svaku mesnu Crkvu katoličanskom. A ovo se takođe odnosi i na Evharistiju. Evharistija bi ostala lokalnim događajem lokalne Crkve kada ne bi bilo Episkopa. Episkop je neophodan kao preduslov Evharistije upravo zbog toga što kroz njega svaka Evharistija postaje jedna Evharistija jedne, svete, saborne i apostolske Crkve. Ukoliko se Evharistija ne odvija u ime Episkopa, rizikuje da ostane lokalni događaj bez katoličanskog značaja. Ovo je jedan od najvažnijih razloga koji doprinosi značaju Episkopa kao eklisiološke pretpostavke Evharistije. Stoga u službi Episkopa sagledavamo najmanje dva osnovna paradoksa koji su takođe paradoksi Evharistije. Prvi je u tome da u njemu Jedan postaje Mnogi a Mnogi, postaju Jedno (Jedan).41 Ovo je tajna hristologije i pnevmatologije, tajna Crkve i istovremeno tajna Evharistije. Drugi paradoks se sastoji u tome da u Episkopu mesna Crkva postaje katoličanska a katoličanska mesna. Ukoliko Crkva nije istovremeno lokalna i univerzalna, ona nije Telo Hristovo. Na isti način Evharistija treba da istovremeno bude lokalni i univerzalni događaj. Bez Episkopa to je nemoguće. d. Sve ovo povezuje pitanje eklisioloških pretpostavki Evharistije sa drugim eklisiološkim aspektom saborstvom.42 Evharistija samom svojom strukturom nadilazi dilemu "lokalno ili univerzalno", zato što su u svakoj evharistijskoj službi Darovi prineseni u ime i za "jednu, svetu, katoličansku i apostolsku Crkvu", koja postoji u celom svetu. Praktično, to znači da ukoliko je neko član određene evharistijske zajednice (ili mesne Crkve), on je ipso facto takođe član svih evharistijskuh zajednica na svetu: može da u bilo kojoj od tih zajednica punopravno zajedničari. Upravo je zbog ove odlike Evharistije i praktičnih implikacija koje su iz nje proizašle, došlo do pojave saborskog sistema u ranoj Crkvi.43 Saborstvo je blisko povezano sa evharistijskom zajednicom — kako u teoriji tako i u praksi — kao i sa njenim pretpostavkama. Ukoliko su dve ili više Crkava u shizmi, evharistijski život (a verovatno i "punovažnost"?) svih lokalnih Crkava je poremećen. Saborstvo kao izraz jedinstva lokalnih Crkava u jednu Crkvu konstituiše fundamentalni preduslov za Evharistiju. Kao što mnoštvo individualnih članova lokalne Crkve mora da bude ujedinjeno u i kroz službu Jednoga (Episkopa koji predstavlja Hrista), na isti način mnoštvo lokalnih Crkava mora biti ujedinjeno u jednu da bi njihove Evharistije bile eklisiološki ispravne. Eklisiološko jedinstvo lokalnih Crkava je od suštinske važnosti za Evharistiju. IV Ovo bi, dakle, trebalo da budu osnovni zaključci koje je moguće izvući iz izučavanja drevnog predanja a koji se tiču eklisioloških pretpostavki Evharistije. Rezimirajmo ih: 1. Služenje Evharistije zahteva konkretno sabranje lokalne zajednice — ne neko puko simvoličko ili implicitno predstavljanje nje u ličnosti sveštenika. 2. Evharistija zahteva sabiranje svih članova lokalne zajednice uključujući sve njene redove. Ovde se problem parohije pojavljuje kao veoma aktuelan. Parohija nije samo deo ljudi jednog mesta nego i deo strukture jedne zajednice. Ona ne uključuje 41

Vidi moju: Christologia, pneumatologia e istituzioni ecclesiastiche, u "Christianesimo nella storia", 2 (1981), 111-128.

42

Engl. "conciliarity". Ovde pod rečju "saborstvo" ne mislimo na katoličansku prirodu Crkve uopšte, nego doslovno na njen saborski, kroz sabore vid odlučivanja, mišqenja, ispovedanja, sankcionisanja i sl. (Prim. prev.)

43

Vidi naročito 5. kanon Prvog Vaseqenskog Sabora u Nikeji. Za daqe produbqivanje teme vidi moje: The Development of Conciliar Structures to the Time of the First Ecumenical Council, u Councils and the Ecumenical Movement (World Council Studies N. 5), 1968, 34-51.

515

Episkopa, izuzev implicitno. Da bi parohijska Evharistija pravilno postojala, neophodno je da praksa fermentuma44 ovo pokazuje na jasan način, a ista je stvar i sa antiminsom koji se koristi na Liturgijama na Istoku.45 Zato neće biti preterana tvrdnja da eklisiološka pretpostavka parohijske Evharistije nije samo rukopoloženi sveštenik koji je služi nego njeno služenje u ime lokalnog Episkopa. Iz ovoga proizilazi da Evharistija zahteva predstojanje Episkopa iz sledećih razloga: a. Da bi se sačuvao njen karakter kao Božijeg dara a ne samo dara Bogu, tj. dela ljudske zajednice. b. Da bi se očuvala paradoksalna priroda jedinstva u različitosti u kojoj se nijedan član Crkve ne može obraćati Bogu individualno, nego samo i jedino ka pripadnik (jednog) tela. v. Da bi se sačuvala njena paradoksalna priroda kao istovremeno lokalnog i univerzalnog događaja. Ukoliko ove bogoslovske zaključke treba prevesti na jezik crkvenih kanona, jasno je da punovažnost Evharistije zavisi od sledećih uslova: a) Direktnog ili indirektnog predstojanja Episkopa. b) Zajedničarenja sa ostalim Crkvama u svetu (istovremeno u topološkom i hronološkom smislu te reči — kroz apostolsku sukcesiju i saborstvo). v) Prisustva zajednice sa svim članovima i redovima, uključujući i laike. V Ukoliko bismo pokušali da ove bogoslovske i kanonske zaključke primenimo na našu sadašnju ekumensku situaciju, iz toga bi proizašlo da nikakav pokušaj obnavljanja evharistijske zajednice među razdvojenim Crkvama ne bi mogao da ignoriše ranije pomenute eklisiološke pretpostavke Evharistije. To bi značilo da sve Crkve koje žele takvo obnavaljanje zajedničarenja treba da se zapitaju, da li ne samo u teoriji nego i u praksi one same ispunjavaju pomenute principe. Lako je moguće da mnoge Crkve koje pomenute principe ne prihvataju teorijski (npr. episkopsku službu, apostolsku sukcesiju i sl.) u stvari ih praktikuju, dok ostale Crkve, koje ih ispovedaju diktrinirano, ne uspevaju da ih sprovedu u svojoj liturgijskoj i kanonskoj praksi. Nikakav napredak ka punom evharistijskom zajedničarenju ne može biti učinjen bez svojevrsne reformacije postojećih praksi u svim Crkvama, bila ona izvedena na ovakav ili onakav način. Evharistijsko zajedničarenje zahteva solidne zajedničke eklisiološke temelje, kako u teoriji tako i u praksi, a posebno u poslednjoj. Ova se zapažanja posebno odnose na uzajaman odnos Rimokatoličke i Pravoslavne Crkve. Veliki deo ovde izloženog obe Crkve doktrinirano dele, posebno na zajedničkom tlu drevne nepodeljene Crkve, i postupno iznova otkrivaju i ističu njihovi bogoslovi. Treba se nadati da će liturgijska i kanonska praksa biti dovedena u sklad sa ovim uzrastajućim bogoslovskim koncenzusom. Ono što bi se u svetlu ovog istraživanja pokazalo kao posebno značajno je pravilno razumevanje službe same Crkve na takav način da bi tajna Evharistije, koja je istovremeno tajna Crkve kao Jednog i Mnogih, mogla biti u punoj meri izražena i opitovana u evharistijskoj zajednici.

44

Sravni: J.A. Jungmann, Fermentum u Colligere Fragmenta (Festschrift Alban Dold), 1952, 185-190; G. Dix, op. cit., 105, kao i A Detection of Aumbries, 1942, 16-20.

45

Za raspravu vezanu za izvore vidi moje: Jedinstvo Crkve… 183, ff.

516

517

Apostolic Continuity and Succession

APOSTOLSKO PREJEMSTVO I PRAVOSLAVNA TEOLOGIJA: U PRAVCU SINTEZE DVE PERSPEKTIVE *

Razvoju teološke svesti Pravoslavnih Crkava o crkvenom *sledovanju (continuity) apostolskim izvorima doprineli su mnogi činioci. Među njima postoje dva koja počivaju u samoj osnovi naše teme. S jedne strane, Pravoslavlje je poznato po svojoj odanosti Predanju (Tradiciji). Ovo čini da istorija postane odlučujuća u svesti Pravoslavnih Crkava, a na taj način ona biva usmerena ka prošlosti sa poštovanjem i odanošću. S druge strane, Pravoslavlje je poznato po centralnosti i važnosti koje ono u svom životu i teologiji pridaje bogosluženju, a ovo ga dalje vodi ka "teofanijskom" (bogojavljenskom) pogledu na Crkvu597, u smislu "meta-istorijskog". U dubini ova dva izraza pravoslavne svesti leže klice dvojnosti koja bi lako mogla da se pretvori u dvostrukost.598 U narednim redovima pokušaćemo da uvidimo kako ova dvojnost tradicionalnog ili istorijskog i bogojavljenskog ili vanistorijskog elementa utiče na svest Crkve o sledovanju Apostolima. Ovaj pokušaj će biti učinjen naročito s obzirom na činjenicu da i nepravoslavne crkve u dobroj meri sadrže ovu dvojnost, te su dakle u vezi sa mnogim problemima s kojima se danas suočavaju i Istočna i Zapadna Crkva.599 To je stoga što je ova dvojnost duboko ukorenjena u samim početcima Crkve i od teologije zahteva stalnu stvaralačku sintezu, usled koje i ne mora postati dvostrukost. Dva pristupa apostolskom prejemstvu: "istorijski" i "eshatološki" 1. U ranim biblijskim i otačkim izvorima koje posedujemo, možemo uočiti dva osnovna pristupa ideji Crkvenog sledovanja Apostolima. Svaki od ova dva pristupa je zasnovan na odgovarajućoj ideji Apostolata, i ima određene posledice na teologiju i ustrojstvo Crkve. Tačno je, naravno, da je predstava Apostolata u Novom Zavetu složena, i da je izrazito teško raspetljati sve one različite elemente od kojih je ona sastavljena.600 Pa ipak, moguće je jasno uočiti dve slike koje se koriste u opisu prirode i uloge Apostola. S jedne strane, Apostoli su zamišljeni kao osobe kojima je poverena misija koju treba da ispune. Kao takvi, oni su poslati i stoga rasejani po svetu. Odavde sledi da su oni *

"Apostolic Succession and Continuity", Being as Communion, 171-208; Objavqen na francuskom u Istina, 1974, br. 1, str. 65-94. Prev. \uro Barbić. Najpre na jelinskom: "Dio arhees paradoseis...", Antidoron pnevmatikon. Skraćenija verzija: "Apostolic Continuity of the Church And Apostolic Succession in the First Five Centuries", Louvain Studies 21 (1996) 153-168.

597

Napomena Y.M.J. Congara u Le Concile et les Conciles (ed. B. Botte et. al., 1960) str. 287; Istok "daleko više sledi ideju, naročito prisutnu kod Sv. Otaca i u liturgiji, jednog "javqanja", pojave božanskih, nevidqivih stvarnosti na zemqi. Ona proizilazi iz jedne prevenstveno svetotajinske i ikonološke zamisli Crkve".

598

Ovo je opšta pojava u ekumenskim krugovima u odnosu na Pravoslavqe, i kod "tradicionalista" i kod onih koji su odbacili probleme istorije i koji su obuzeti "trijumfalnošću" svoje liturgije.

599

Npr. teškoća spajanja svetotajinske predstave apostolskog nasleđa sa idejom linijskog istorijskog prenošenja vlasti u Vatikanu II. Videti B.D. Dupuy, "La succesion apostolique dans la discussion oecumenique," u Istina 12 (1967) 391-401, naročito str. 391.

600

Za raspravu o ovim teškoćama videti R. Schnackenburg, "L"apostolicite: etat de la recherche," u Istina 14 (1969) 5-32, engl. prev. u One in Christ 6 (1970) 243-273.

518

shvaćeni kao pojedinci601 koji poseduju poruku i vlast na način koji podseća na jednu od jevrejskih institucija shaliach602 Zbog toga što je Apostolat u ovom pristupu viđen iz ugla misije, termin "Apostol" je podesan za sve one misionare koji poseduju vlast i blagodat propovedanja Jevanđelja.603 Postoje, naravno, i uslovi za upotrebu izraza "Apostol" ali još uvek nije jasno kako se oni odnose na pojam "Apostol" u Novom Zavetu.604 Međutim, tema koja nas ovde interesuje jeste to što u pristupu zasnovanom na ideji misije, Apostoli predstavljaju vezu između Hrista i Crkve i čine deo istorijskog razvoja u kom treba da odigraju presudnu, možda čak i normativnu ulogu. Otuda ideja misije i ideja istorijskog razvoja u Novom Zavetu idu zajedno i vode do sheme kontinuiteta u linijskom pokretu: Bog šalje Hrista — Hristos šalje Apostole — Apostoli šire Hristovu poruku osnivajući Crkve i Sveštenstvo.605 Mi, stoga, možemo ovaj pristup zvati "istorijski". 2. S druge strane, Apostoli su zamišljeni kao osobe sa eshatološkom funkcijom (function).606 U ovom slučaju slika i sheme upotrebljene za opis Apostola su sasvim različite od onih upotrebljenih u slučaju koji sam nazvao "istorijski". Ova razlika se odnosi kako na same Apostole, tako i na njihov odnos ka Hristu i Crkvi. Umesto kao pojedinci, rasejani svuda po svetu radi misionarenja, Apostoli su shvaćeni kao kolegijum. Razlika je znatna i odgovara onoj između misije i eshatologije. Misija zahteva slanje širom sveta, dok eshaton podrazumeva sabiranje rasejanog naroda Božjeg sa svih krajeva zemlje na jedno mesto.607 Apostoli su u svojoj eshatološkoj funkciji nepojmljivi kao pojedinci; oni čine jednu nedeljivu zajednicu. Upravo se iz ovog razloga oni osnovno i prvenstveno predstavljaju kao zajednica Dvanaestorice kad god je reč o nji-

601

Slanje Apostola u parovima (Mk 6,7) ovde ne treba da nas zanima. O ovoj jevrejsko-palestinskoj osobenosti videti J. Jeremias, "Paarnjeisa Sendung im Neunen Testament," u Nenj Testament Essays (u uspomenama T. W. Mansona, objavio A. J. B. Higgins, 1959), str. 136-43.

602

Cf. K. H. Rengstorf "απόστολος" u Kittelovoj W. N. T. (1933) str. 406-48. Za kritički pristup G. Klein, Die Znjolf Apostel (1961) str. 22-38. Cf. daqe, napomena 80.

603

Otuda upotreba izraza "Apostol" za grupu veću od Dvanaestorice. Pavlovo Apostolstvo je deo ovog problema. O ovom i sa ovim u vezi pitanjima videti R. Schnackenburg, op. cit., str. 246.

604

Nije, na primer, jasno, da li se Apostolat odnosi na "istorijskog Isusa (Dela 1,22) ili samo na Vaskrslog Hrista (Gal 1,1; II Kor 10-13, itd.) ili čak ni na jedno od ova dva (Rim. 16,7; Dela 14, 14, itd.). Bibliografija o ovim problemima je ogromna. Videti R. Schnackenburg, op. cit.

605

Ova shema je u osnovi data u Novom Zavetu: Jn 20,21; Lk 10,16, itd. Sam Hristos je "Apostol" (Jevr 3,1). Videti takođe Jn 17,7f; Mt 28,18-20; Rim 10,13-17; I Jn 1,1-13; II Tim 2,2; Tit 1,5, itd. O osnovi ove "istorijske" i "misionarske" sheme koja prenosi apostolsku vlast drugim osobama radi nastavka ove misije je već rečeno u Novom Zavetu (Dela 20,17-35; I Tim 5,22, 4,4, II Tit 1,4, 2,1-15, itd.). Cf. Ph. Menoud, L’Eglise et son ministere selon le N. T. (1949); J. Colson "La succesion apostolique au niveau du Ier siecle," u Verbum Caro (1961) 138-72.

606

Važnost eshatologije za razumevanje izvorne predstave Apostolata postala je vidqiva sa otkrićem eshatološkog karaktera Hristovog učenja kroz radove J. Weissa i A. Schnjeitzera. Cf. E. M. Kredel, "Der Apostelbegriff in der neuren Exegese," u Z.K. Th. 78 (1956) str. 169-93 i 257-305. Takođe, J. Roloff, Apostolat-Verkundigung Kirche (1965) str. 23-27. Uticaj eshatologije na Crkveno sledovanje Apostolima nedavno je naglasio W. Pannenberg, "La signification de l’eshatologie pour la comprehension de l"apostolicite et de la catholicite de l"Eglise," Istina 14 (1969) 154-170; Engle. prev. u One in Christ 6 (1970) 410-429. Videti takođe L. Cerfaux, "La mission apostolique des Douze et sa portee eschatologique," u Melanges E. Tisserant I (1964), str. 43-66, i Y. Congar, "Composantes et idee de la Succession Apostolique," u Oecumenica (1966) str. 61-80, naročito str. 75-76.

607

Didahi 9,4, 10,5; Mt 25,32; Jn 11,52 itd. U isticanju razlike između "misionarske" i "eshatološke" slike Apostolata, ne želim da poričem eshatološki karakter apostolske misije koji se pojavquje naročito kod Pavla (vidi o ovome radove pomenute u prethodnoj napomeni, naročito Panenberga i Kongara). Ali podržavam stav da postoji razlika između eshatologije shvaćene kao usmerenja i eshatologije shvaćene kao stanja postojanja koje objavquje sebe sada i ovde. Kao usmerenje, eshatologija se javqa kao rezultat istorijskog procesa kao vrhunac misije (npr. kod gore pomenutih autora), dok se kao stanje postojanja sukobqava sa istorijom već sada prisustvom na drugoj strani istorije. U drugom slučaju je "ikonični" i liturgijski pristup potrebniji nego u prethodnom. Shvatanje eshatologije kao ove vrste prisustva Carstva sada i ovde zahteva sabiranje rasejanog naroda Božjeg i Apostola. Kao takva, ova slika pretpostavqa kraj misije. Ovo iskustvo prisustva eshatona sada i ovde — a ne prosto usmerenje ka njegovom kraju — postojalo je od početka (Dela 2,17) i bilo je ostvarivano uglavnom u Evharistiji (Didahi). @elim da ovde svoju temu povežem upravo sa ovom vrstom eshatologije.

519

hovoj eshatološkoj funkciji.608 U ovom slučaju se odnos Apostola, kako prema Hristu tako i prema Crkvi, izražava na način različit od onog u istorijskom pristupu. Ovde Apostoli nisu oni koji slede Hrista već oni koji ga okružuju.609 I oni ne stoje kao veza između Hrista i Crkve u istorijskom procesu, već su temelji (foundations) Crkve u projavi Carstva Božjeg ovde i sada.610 Ova dva pristupa pojmu apostolskog prejemstva ne bi, naravno, trebalo dalje uprošćavati, jer je, kao što sam već rekao, novozavetna slika Apostolata, složena. Treba, na primer, uzeti u obzir mesto Pavla ili drugih "Apostola" u eshatološkoj slici koja je prvenstveno zasnovana na Dvanaestorici.611 Ali činjenica da sam Pavle — pa i Luka u svoje ime — moraju da nađu način da svoje apostolstvo dovedu u vezu s apostolstvom Dvanaestorice i Jerusalimske Crkve612, ukazuje na to da su se ova dva pristupa koja sam ovde pomenuo jasno odslikavala u svesti rane Crkve. 3. Opstajanje ova dva pristupa u postapostolskim vremenima je veoma poučno za našu temu. Sa postepenim nestajanjem Apostola, Crkva je morala da se suoči sa problemom apostolskog prejemstva i da radi na njegovom rešenju. Postojeći izvori ukazuju na to da su u to vreme postojali i istorijski i eshastološki pristup. Istorijski pristup je jasno izražen u I Klimentovoj. Shema: "Bog šalje Hrista — Hristos šalje Apostole" postaje osnova pojma prejemstva u izrazima istorijskog procesa: "Apostoli su postali blagovesnici nama od Gospoda Isusa Hrista, Isus Hristos je poslan od Boga. Hristos je, dakle, od Boga, i Apostoli od Hrista; oboje je, zato bilo prema dobrom poretku od volje Božije."613 Ovo je, zapravo Novozavetna shema, kao što sam prethodno objasnio, i na osnovu nje I Klimentova razvija svoju teoriju prejemstva: "Dobivši zapovesti i ispunivši se uverenošću kroz vaskrsenje Gospoda našeg Isusa Hrista i potvrđeni rečju Božjom, sa punoćom Duha Svetoga izašli su u svet blagovesteći da će Carstvo Božije doći. Propovedajući, pak, po zemljama i gradovima, oni postavljahu prvence svoje, oprobavši ih Duhom, za episkope i đakone (episkopous kai diakonous) onih koji budu poverovali."614 Ovo je jedna razrađena teorija o prejemstvu zasnovana na istorijskom pristupu. Otuda je ovaj tekst bio u širokoj upotrebi u vezi sa idejom apostolskog prejemstva. Stvari su, ipak, različite u slučaju sa drugim izvorom iz istog perioda, naime sa poslanicama Sv. Ignjatija Antiohijskog. Ovde imamo primer eshatološkog pristupa 608

Videti npr. Mt 19,28; Lk 22,30; Dela 1,12-26 (zbog svojih eshatoloških veza, 2,17).

609

Ova slika, zasnovana na Tajnoj Večeri (podvlačim opet eshatološki kotekst), postala je standardni oblik pozivanja na Apostole u liturgijama, još od vremena Apokalipse i Ignjatija Antiohijskog.

610

Apok 21,14. U Ef 2,20 imamo upotrebu slike "Apostola" kao osnivača Crkve u istorijskom smislu. Ali u ovom slučaju se upućivanje na "Apostole" verovatno ne odnosi na Dvanaestoricu ili na apostolsku zajednicu, već na misionare.

611

Za sadašnji momenat istraživanja na ovu temu videti R. Schnackenburg, op. cit, str. 8ff.

612

O Pavlu vidi rad J. Muncka, Paulus und die Heilsgeschichte (1954). Cf. teze koje razmatraju Pavlovu nezavisnost od Dvanaestorice od P. Gaechtera, "Schranken im Apostolat des Paulus" u Petrus und seine Zeit (1958) str. 338-450. O važnosti Dvanaestorice za prevazilaženje napetosti ("dualizma?") između "institucionalnog" i "harizmatskog" Apostolata, videti J. L. Leuba, L’institution et l’evenement (1950), 47ff. Uzdizanje Jakovqevog položaja je vrlo poučan za argument ovog papira koji razmatra eshatološki pristup apostolnosti u izrazima trajnih Crkvenih struktura. Sa nestankom Dvanaestorice iz Jerusalima (rasejanje zbog misije?) shema "Apostoli i sveštenici" je zamenjena shemom "Jakov i sveštenici" (Dela 21,18). Značaj ove sheme je u *eshatološkoj prirodi Jerusalimske Crkve kao centra zemqe, gde se sve misije stiču u svoje krajnje ispunjenje (Rim 15,19). Pavle treba da bude pravilno uklopqen u "Jakova i sveštenike" jer ovi predstavqaju eshatološki dvor Crkve. Stoga mi od početka imamo ustrojstvo koje izvire iz eshatološkog stanja Crkvenog sabora. Više je nego značajno primetiti kako je ovaj model prenet u Evharistiju, a kroz nju u Episkopstvo nakon pada Jerusalima. Nije moguće raspravqati o tome ovde. (Cf. nap. 87 i daqe; takođe u mojoj knjizi The Unity of the Church in the Eucharist and the Bishop in the First Three Centuries, 1965 (na grčkom). Ali je interesantno uočiti odnos tog razvitka i eshatološkog pristupa apostolnosti.

613

I Klimentova 42,1-2.

614

Ibid 42,2-4, Cf. 44,1-4.

520

apostolskom prejemstvu, koji sam prethodno opisao. Ignjatijeva slika Crkve nije uzeta iz istorije, već iz eshatološkog stanja Crkvenog sabranja "na istom mestu"615 radi učestvovanja u večnom Božjem životu koji je ponuđen svetu na evharistijskom stolu. Ovde je slika veoma slična onoj koju nalazimo u Apokalipsi,616 a posledice na odnos Hrista i Apostola su bitno različite od onih koje nalazimo u I Klimentovoj: apostoli su jedinstvena zajednica koja okružuje Hrista u NJegovom Carstvu. Iz ovog razloga, Ignjatije u kolegijumu prezvitera koji okružuju episkopa koji sedi "na mestu Božjem", ili je slika Hrista,617 vidi sliku Apostola.618 Prejemstvo ovde nije utvrđeno i izraženo putem nasleđivanja s generacije na generaciju i od pojedinca do pojedinca, već u i kroz Crkvenu zajednicu na jednom mestu, tj. kroz njenu evharistijsku strukturu. To je kontinuitet zajednica i Crkava koje u ovom pristupu sačinjavaju i izražavaju apostolsko prejemstvo. Ako se apostolsko prejemstvo shvati prosto u terminima istorije, svedočanstvo Sv. Ignjatija postaje neprikladno— i ono je bivalo takvo utoliko ukoliko je eshatološki pristup prejemstvu iščezavao iz naših razmatranja.619 Potonja istorija ova dva pristupa apostolskom prejemstvu je naročito interesantna, ali nas se ovde ne tiče. Kasnije ćemo u ovoj studiji uputiti na nju putem istorijskih ilustracija nekih teoloških predmeta. Ono što je dosada rečeno dovoljno je da se razjasni činjenica da su u samim počecima Crkvene svesti o apostolskom prejemstvu — a ovo se odnosi i na Istočnu i na Zapadnu Crkvu — skriveni začeci dva pristupa ovom sledovanju, "istorijskog" i "evharistijskog". 4. Ako sada pokušamo da prodremo duboko u teološku i eshatološku prirodu ova dva pristupa imajući u vidu njihovo odnos prema pojmu apostolskog prejemstva, možemo doneti sledeće zaključke. Prvo posmatranje ima veze sa samim pojmom prejemstva. Šta prejemstvo predstavlja u svakom od ovih pristupa? U istorijskom pristupu, njegove osnovne komponente su sledeće: Na prvom mestu, prejemstvo znači sledovanje ili nadživljavanje u vremenu, tj. od prošlosti preko sadašnjosti ka budućnosti. Sledovanje ili nadživljavanje apostolskih početaka Crkve može da se odvija na različite načine. Može da se desi putem *prenošenja (transmission) određenih moći, *vlasti (authority), itd.620 Može se takođe odviti putem merodavnosti, tj. u vidu primera koji treba podražavati.621 U svakom slučaju, istorijski pristup stvara osnove retrospektivnog sledovanja prošlosti. Uloga Crkve u podsećanju je ovde upotrebljena na psihološki način, a to vodi ka stvaranju 615

Ovaj izraz je vrlo često koristio Ignjatije i to obično u vezi sa Evharistijom, npr. Efes. 5,2-3; 13,1; Polik. 4,2; Magn. 7,1-2 itd.

616

Apok. 4-5.

617

Ignjatije, Magn. 6,1, 3,1-2; Tral. 3,1. Ideja da je Episkop slika Hrista opstaje najmanje do IV veka (npr. u PseudoKlem. Omil. 3,62) Cf. O. Perler, "L"Eveque, representant du Christ..." u L"episcopat et l"Eglise universelle (ed. Y. Congar i B.-D. Dupuy, Unam sanctam 39 (1969) str. 31-66.

618

Ignjatije, Magn. 6,1. Slika koju dobijamo od Ignjatija odgovara slici Hrista koji je okružen Apostolima u eshatološkom — i evharistijskom — sabranju naroda Božjeg. Cf. gore, nap. br. 11.

619

*Ispod ovog članka (underlying this article) leži uverenje da nam nije dopušteno da stvaramo sopstveni pogled na apostolsko prejemstvo bez uzimanja Ignjatija u obzir. Ignjatije je bez premca u ranoj Crkvi kada je u pitanju njegovo viđenje apostolskog prejemstva. Wemu prethode takvi izvori kao što su Knjiga Apokalipse (4-5), a sledi ga duga tradicija koju predstavqaju Sirijska Didaskalija Apostolâ (9), Apostolske ustanove (II, 24) itd. Ikonološki i eshatološki pristup ove tradicije sačuvani su u velikom obimu u Vizantijskoj i Pravoslavnim Crkvama. Zanemarivanje čitave ove tradicije bi predstavqalo lišavanje našeg viđenja apostolskog prejemstva suštinskog dela najiskonskijeg pristupa našoj temi.

620

Ovakvi pogledi su razvijeni na Zapadu u Srednjem veku. Videti Y. Congar, L"Eglise de s. Augustin a l"epoque moderne (Histoire des dogmes III. 3, 1970) passim i naročito 173 ff. Takođe, ibid. "Quelques problemes touchant les ministeres", u Nouvelle Revue Theologique 93 (1971) 785-800.

621

Ova ideja je svojstvena reformatorskom principu sola Scriptura. Nedavno je H. Küng, Die Kirche (1967), naročito 421 f, opisujući sledovanje Apostolima u izrazima "podražavanja" (Nachfolge), u osnovi usvojio pristup Apostolima kao uzoru i paradigmi koju treba podražavati.

521

svesti o sledovanju (consciousness of continuity) prošlosti. Crkva oživljava vreme nazvano "apostolskim"; bilo da je ona u vezi sa njim preko različitih posrednika ili podražavanjem, što je vernije moguće, ovog normativnog perioda, ostaje činjenica da u ovom pristupu njena apostolnost dolazi od strane prošlosti. S druge strane, eshatološki pristup ne obuhvata smisao prenošenja ili merodavnosti. Ovde Crkva dobija apostolnost od strane budućnosti. NJen apostolski karakter otkriva iščekivanje kraja, konačnog stanja Crkve. Ovo iščekivanje ne bi trebalo pogrešno shvatiti kao psihološko; to nije osećanje očekivanja i nade koja je kroz njega data, već stvarno prisustvo eshatona sada i ovde. "Sada je sud ovome svetu",622 i sada, taj jednostavni trenutak Jovanovsako νυν, obuhvata celu istoriju. Ono što eshatološki pristup iznosi na videlo jeste svršenost ili konačnost stvari. Apostolnost se vezuje za Vaskrslog Hrista, tj. krajnju i konačnu sudbinu svega što postoji.623 Sve se ovo na jedan dublji način odnosi na pojam prejemstva: naročito se misli na hristologiju i pnevmatologiju u njihovom odnosu ka apostolskim izvorima Crkve. U istorijskom pristupu, hristologija je neminovno osnovni strukturni deo prejemstva.624 Sveti Duh je onaj koji je *poslat (trasmitted), a poslat je od Hrista. On je božanska sila koja osposobljava apostole za misiju. On takođe uzrokuje i odgovor na tu misiju. On je nadahnjivač osnovnog *nad-pojmljivog sadržaja (pre-conceived structure).625 U jednom ovakvom pristupu pnevmatologija predstavlja pokretačku snagu; Duh je sila Hristova i zavisi od NJega.626 Hristologija ovde označava samoodređeni događaj, kao i pojam Apostolata. U ovom istorijskom pristupu prejemstvu, Sveti Duh oživljava pre-postojeće i samo-određene događaje i dovodi ih u vezu sa različitim vremenima i okolnostima. U eshatološkom pristupu pak, stvari su opet drugačije. Ovde je Duh onaj koji donosi eshaton u istoriju.627 On se suprotstavlja istorijskom toku i njegovoj propadljivosti, pretvorljivosti i promenljivosti. Donoseći eshaton u istoriju Duh ne oživljava prepostojeći sadržaj; On ga stvara: On pretvara linearnu istoričnost u sadašnjost. Nije više moguće shvatati istoriju jednostavno kao "prošlost", tj. primeniti na nju psihološko i iskustveno značenje anamneze, u smislu sposobnosti duše da gleda u prošlost. Kad nas poseti eshaton, Crkvena anamneza dostiže evharistijski paradoks koji nijedna istorijska svest nikada ne može obuhvatiti, tj. sećanje na budućnost, a što nalazimo u anafori Liturgije Sv. Jovana Zlatoustog: "Sećajući se krsta, Vaskrsenja, Vaznesenja i drugog dolaska, Tvoje od Tvojih, Tebi prinoseći." Ukoliko Crkva dopusti pnevmatologiji uslov hristologije da je sled "juče-danas-sutra" transcendentan, neće joj učiniti

622

Jn 12,31

623

O važnosti Vaskrsenja za eshatološki pristup *apostolnosti videti W. Panenberg, op. cit. str. 158f. Treba uočiti da se u Jovanovskom koceptu "sad" (νύν) krajnost Vaskrslog Hrista ne razvija iz istorijskog procesa, već nam dolazi spoqa kao *gost (posetilac) i sklonište (skini) (Jn 1,14).

624

O ovom viđenju pogledati Y. Congar, "Pneumatologie et theologie de l"histoire", u Archivio di Filosofia (1971), str. 63.

625

Eklisiologija Vatikana II daje utisak da se pnevmatologija javqa posle osnivanja Crkve pomoću hristologije.

626

Veza između onog što ovde nazivamo "istorijskim" pristupom i ove vrste pnevmatologije može biti ilustrovana spornim pitanjem Filioque. Zanimqivo je da i Istok i Zapad priznaju zavisnost Svetog Duha od Sina na nivou istorijske misije. Razlike se javqaju tek kada preovladaju metaistorijski i ikonološki pristupi tajni Božanstva. Problem može biti prebačen u četvrti vek: Sv. Vasilije u svom delu O Svetome Duhu zamenjuje formulu Aleksandrijskih bogoslova "od Oca-kroz Sina-u Duhu" formulom "Otac sa Sinom i sa Duhom" upravo zato što je njegov argument uzet iz oblasti bogosluženja, a ne iz istorijskog otkrovenja. Vredi pogledati na problem Filioque iz ugla vere ikonološkog pristupa Bogu — i stvarnosti uopšte — u zapadnoj misli.

627

DAp 2,17.

522

po pravdi. Duh je zarobljen u linearnom Heilsgeschichte. On je "gospod" koji prevazilazi linearnu istoriju i okreće istorijski sled ka budućnosti.628 Sve ovo pokazuje kako je duboko čitava teologija povezana pojmom apostolskog prejemstva. U istorijskom pristupu Apostoli su značajni za Crkvu zato što su u vezi sa presudnim istorijskim događajem u prošlosti. U eshatološkom pristupu Apostoli nam ne otkrivaju i ne pokazuju reči Hristove propovedi, već stvarnost i sadržaj Hristovog događaja. U istorijskom pristupu Apostoli su stvaraoci istorije dok su u eshatološkom pristupu sudije istorije. Prema tome, u prvom slučaju Crkva je apostolska kada verno prenosi apostolsku propoved; u drugom slučaju ona je apostolska kada je primenjuje na pojedinačni istorijski sadržaj a potom sudi o tom sadržaju na proročki način, kroz viđenje eshatona za koje se podrazumeva da sadrži. Prema tome, ako Crkva zaista želi da bude apostolska, ona mora biti i istorijski i eshatološki usmerena; ona istoriju mora i saopštavati i prosuđivati, smeštajući je u svetlo eshatona. Ka sintezi "istorijskog i eshatološkog pristupa Sve što je dosad rečeno vodi nas ka neophodnosti teološke sinteze istorijskog i eshatološkog pristupa Crkvenom sledovanju Apostolima. Onaj ko proučava istoriju teologije na zapadu, uviđa koliko je ova sinteza bila problematična. Ontološke i psihološke predstave prejemstva su odredile Zapadnu teologiju na različite načine.629 Stoga je, kad god je istorijski kontinuitet bio problematičan, (npr, kad se pojavi problem istorijskog Isusa), alternativa bila manje-više neoplatonsko odbacivanje istorije, pribegavanje eshatologiji u značenju događaja.630 Na Istoku, opet, eshatološki pristup vrlo često ima isti oblik kao i traženje značenja za račun istorije,631 dok je zadovoljenje viđenjem eshatološke slike Crkve, kako je to izraženo u njenom bogosluženju, težilo da paralizuje misionarsku aktivnost u jednom uznemiravajućem stepenu.632 Kako je onda moguće ostvariti sintezu? Govoreći sa gledišta pravoslavne tradicije, kao što to ja činim ovde, vidim mogućnost sinteze kroz naredne pravce. Događaj Hrista mora biti posmatran kao pnevmatološki konstituisan (constituted). Podvlačim reč "konstituisan" jer želim da kažem da Hristos nije Hristos ukoliko On nije postojanje u Duhu, što podrazumeva eshatološko postojanje. Takvo pnevmatološko konstituisanje hristologije implicira, sa gledišta ontologije, poimanje Hrista ne u terminima individualnosti koja njega samog potvrđuje udaljavanjem od drugih individua, već u terminima Ličnosnosti, što podrazumeva pojedinačnost zasnovanu u i kroz zajednicu.633 Uticaji ovoga na pojam prejemstva su jasni. U pnevmatološki zasnovanoj 628

Detaqnija rasprava o ovome postojiu mojoj "Die Pneumatologische Dimension der Kirche", u Internationale Katolische zeitschrift 2 (1973) 133-147.

629

Ovo je delimično istina, u odnosu na Svete tajne, sveštenstvo itd.

630

Npr. R. Bultman-ova škola je jasno išla u ovom pravcu. Tekući problem pomirenja "harizmatskog" i "institucionalnog" aspekta Crkve to daqe ilustruje.

631

Ovo se na Istoku javqa sa Origenom. Dobro je poznato njegovo naglašavanje eshatološkog značenja Jevanđeqa na račun istorijskog. V. In Jo. 1,24; 6,6 itd. G. Florovski, "Origen, Eusebius and Iconoclastic Controversy," u Church History 19 (1950) 77-96. Origenova viđenja apostolskog prejemstva su pod velikim uticajem ovog pristupa: apostolsko prejemstvo je u suštini prenošenje Hristovog učenja (De princ. 4,9; In Luk. 34 itd.), sledovanje Gnostika u Duhu (De Orat. 28,9, Comm. Rom. 7,5) pre nego sledovanje kroz istorijske institucije. Tendencija ka naglašavanju "harizmatskog" na račun "institucionalnog" sledovanja Crkve opet se pojavquje u Pravoslavqu kroz različite pietističke pokrete i tendencije u moderna vremena.

632

Ovo moramo priznati uprkos istorijskim razlozima koji bi mogli biti ponuđeni kao objašnjenje.

633

Vredno je pažnje to da je uloga Svetog Duha da otkriva bića, tako da to može postati odnosno. Bez pnevmatologije, ontologija postaje supstancijalistička i individualistička. Duh je shvaćen kao "zajednica" i kod Grčkih (npr. Sv.

523

hristologiji, jedan događaj nikad ne može biti određen samim sobom, već samo kao stvarnost u odnosima. Upravo to dozvoljava da biblijski pojam "corporate personality" bude primenjen na Hrista:634 Hristos bez Svog tela nije Hristos već individua najgore vrste. Naše sledovanje događaju Hrista nije, prema tome, određeno nizom ili odgovorom zasnovanom na udaljenosti; to je tačnije rečeno sledovanje u terminima obuhvatnosti: mi smo u Hristu i to čini da je on pre nas, nas "prvorođeni brat" u Pavlovskom smislu.635 Ovo je paradoksalno, ali je bitno za razumevanje novog postojanja koje je stvoreno u Hristu. Hristovo prvenstvo636 u odnosu na nas nije prvenstvo nalik onom koje je stvoreno našom pojedinačnom egzistencijom i okarakterisano vremenskim sledovanjem; to je prvenstvo sadržajnosti: obuhvatanje jednog bića prethodi onom koje je obuhvaćeno. Ovo je tako upravo zato što je obuhvaćeni već u onom koji obuhvata. Bog kao Duh, tj. kao zajednica, je upravo sveobuhvatno postojanje koje ima udela bez učestvovanja.637 U istom duhu Božjem, Hristos sadrži nas u samom sebi, svojom naročitom prirodom kao Hristos u Duhu. On dakle u Duhu, po definiciji, sadrži eshaton, našu krajnju sudbinu, nas same u budućem liku; On je eshatološki Čovek — ali, dozvolite mi da ponovim, ne kao pojedinac, već kao Crkva, tj. zbog našeg postojanja koje On obuhvata. Upravo u ovom smislu istorijsko postojanje u Hristu i Duhu postaje kontinuitet koji dolazi do nas iz budućnosti, a ne kroz procepe izdeljenog vremenskog sleda poput onog koje okušamo u našem palom stanju postojanja. Stoga, kad eshaton uđe u istoriju u Duhu, vreme biva iskupljeno od deljenja a istorija dobija drugačiji smisao. 2. Očigledno je da ovo utiče na pojam apostolnosti na presudan način. Ako je Sam Hristos eshatološki čovek, a naše sledovanje NJemu nije određeno vremenskim nizom koji uključuje rastojanje, već predstavom vremena koja je određena jednom sveobuhvatnom zajednicom, sami Apostoli ne mogu biti ograđeni u samoodređeni događaj, u zatvorenoj prošlosti. NJihova jedinstvenost ne može biti definisana terminima pojedinačnog vremenskog postojanja, čak i ako nam to postojanje milostivo, kakvo ono jeste, daje nešto od ovog događaja koji ono poseduje isključivo. Mišljenje o pojmu apostolnosti u terminima istorijskih prerogativa kao i njegovo smeštanje u oblik Petrovih ključeva ili apostolske propovedi, nanelo je samom pojmu mnogo štete. Jer su ključevi od Carstva,638 a objektivizirajuća norma nije propoved već Vaskrsli Vasilije) i kod Latinskih (npr. Bl. Avgustin) Otaca — naročito kasnijih. Ali važnost pnevmatologije za ontologiju nikada nije bio presudan za Zapadnu misao. 634

O "corporate personality" videti S. Pedersen, Israel, Its Life and Culture (1926); H. Wheeler Robinson, The Hebrenj Conception of Corporate Personality (1936); A. R. Johnson, The One and the Many in the Israelite Conception of God (1942); J. De Fraine, Adam et son lignage: Etudes sur la "personalite corporative" dans la Bible (1959).

635

Rim 8,29; Kol 1,15-18 itd. U linearnom tipu "Heilsgeschichte", "pre" označava deo istorije — period koji prethodi nekom drugom — kao što se dešava i sa istorijskom svešću, naročito u savremeno doba. Ali ako je istorijska svest odlučujuće određena eshatologijom, "pre" je shvatqivo jedino u terminima "pre", krajnje. Takvo je i Pavlovsko shvatanje "prvorođenog" (prototokos, arhigos, eshatos): Hrist je "pre" nas kao što je i "poslednji" Adam (1 Kor 15,45), ostvarenje i ispunjenje istorije. Očigledno je da sve ovo nema smisla u izrazima "Heilsgeschichte."

636

Ef 1,3; Kol 1,16-18; 2Sol 2,13 itd.

637

Pojam kod Grčkih Otaca je prodiskutovao A. Houssia, "Incarnaton et communion selon les Peres grecs," u Irenikon 45 (1972) 457-68.

638

Moć koja je data Sv. Petru, da "veže i otpušta" (Mt. 16,18-19) nepojmqiva je bez eshatologije, pošto je priroda ove moći eshatološka: tiče se večnog svršetka. Ako razmotrimo eshatološku prirodu moći koja je data Petru u Mt. 16,18, prenoseći ovu moć na sve Apostole u Jn 20,23 ili čak na celu zajednicu u Mt 18,18, nećemo istovremeno (dve od njih se pojavquju čak i u samom Jevanđequ!), upućuje na to je primitivna eshatologija neminovno sadržala slike Crkvenog sabranja i apostolske zajednice-college (iznad, nap. 11). Ako se povrati ova perspektiva, svaka primena ove vlasti bi zahtevala kontekst *sabrane (convoked) Crkve. Ustvari, postoji dobar istorijski razlog da verujemo da je rana Crkva ovu moć "vezivanja i otpuštanja" od početka primenjivala iskqučivo u i kroz sabranje na evharistijskim skupovima. (Dokaz za ovo je znatan, v. moj članak "The Development or Counciliar Structures to the Time of the First Ecumenical Council" u Councils and the Ecumenical Movement (World Council Studies 5, 1968) str. 34-51, naročito 34-39, daqa upućivanja ovog pristupa na Petrovu ulogu u Crkvi, naročito nap. 115.

524

Hristos, tj. živa osoba; u oba slučaja istorijski prerogativi su eshatologizovani. Apostoli nastavljaju da svedoče i propovedaju Hrista u Crkvi samo zato što Crkva svojim naročitim postojanjem jeste živo prisustvo Reči Božje kao ličnosti. Stoga Crkva, slušajući reč Apostola, sluša svoj sopstveni glas, glas koji dolazi iz same njene eshatološke prirode, odzvanjajući njenu sopstvenu eshatološku sudbinu. Ovo čini da je istorija Crkve identična sa istorijom sveta i tvorevine uoppte. Pozivanje na Apostole kao osnivače Crkve u jednom eshatološkom smislu čini da Crkva postigne svoj krajnji egzistencijalni značaj kao znak otkupljene i spašene tvorevine. Ovo čini Crkvu, po rečima Sv. Pavla, "sudijom sveta",639 tj. čini da ona postigne preimućstvo u odnosu na Apostole, naročito na Dvanaestoricu u njihovoj eshatološkoj funkciji. 3. Ako su Hristos i Crkva uopšteno, pnevmatološki uslovljeni, bojazni koje bi mogle proisteći iz poistovećenja Crkve sa Carstvom nestaju. Takvi strahovi, koji su u nekoj meri bili iza reakcije Reformacije protiv Srednjovekovne Crkve, opravdani su jedino ako je to poistovećenje izvedeno prosto iz onog što smo ovde nazivali istorijskim pristupom apostolnosti (a što je izgleda bio pristup Srednjovekovne Crkve). Ali u pnevmatološkom uslovljavanju istorije Eshatologijom, ovo poistovećenje ne predstavlja nikakvu prepreku. Razlog je u tome što se ono dešava epikletički. Epikletički aspekt prejemstva predstavlja osnovnu karakteristiku o kojoj sam ovde pokušao da govorim, i njen uticaj mora biti istaknut. U jednom epiklektičkom kontekstu, istorija prestaje da bude samoj sebi jemac sigurnosti. Epikleza eklisiološki znači da Crkva traži da primi od Boga ono što je već primila istorijski u Hristu ali kao da to nije primila u potpunosti, tj. kao da istorija nije računala na samu sebe. Ovo podrazumeva njeno sledovanje Apostolima u svim njegovim oblicima. Kao što u Evharistijskim rečima ustanovljenja ne može biti jemstva u njima samima bez Duha, mada je ono što Duh čini samo potvrda istinitosti Hristovih reči, "Ovo je moje telo", tj. potvrđuje istoriju, tako i u svojoj apostolnosti, Crkva potrebuje da se scena Pedesetnice dešava iznova i iznova, svaki put kada želi da potvrdi svoju apostolnost. Apostoli su primili Duha od vaskrslog Hrista i kršteni su u NJemu na Pedesetnicu, a potom, kada su birali sedmoricu,640 ponovo su Ga prizvali.641 A onaj ko misli u terminima istorijskog prejemstva mora ozbiljno da se zapita: Kakvo značenje ima ponavljanje prizivanja Duha, ako je istorijski pristup apostolskom prejemstvu jasan i jednostavan za prihvatanje? Epikletički život Crkve pokazuje samo jednu stvar: Da za nju ne postoji sigurnost ni u jednom istorijskom jemstvu kao takvom — bilo ono u svešteničkoj službi ili reči tajne ili čak u samom istorijskom Hristu. NJena konstantna zavisnost od Duha pokazuje da je njena istorija bila stalno eshatološka. U isto vreme činjenica da Duh ukazuje na Hrista pokazuje, takođe, da istoriju ne treba poricati. "Duh diše gde On hoće",642 ali mi znamo da On želi da diše ka Hristu.643 Eshatologija i Istorija dakle, ne mogu zameniti jedna drugu. 4. Epiklektičko uslovljavanje Crkvenog sledovanja Apostolima upućuje, dakle, na mogućnost sinteze istorijske i eshatološke predstave prejemstva na način koji prevazilazi svaki oblik Neoplatonskog dualizma. Budimo sigurni da postoji napetost između "već" i "još ne" kao i u postojanju "u Duhu". Ali ova napetost nije dualistička ni u 639

1 Kor 6,2, prethodna nap.

640

DAp. 6, 1-6

641

Svako rukopoloženje — naročito rukopoloženje episkopa — zahteva događaj Pedesetnice jer je njeno prisustvo u Pravoslavnoj liturgijskoj tradiciji naglašeno činjenicom da je svako rukopoloženje episkopa proslava praznika Pedesetnice.

642

Jn 3,8

643

Jn 16,14

525

jednom smislu koji bi na Neoplatonski način podrazumevao neuskladivost između vremena i večnosti, istorije i eshatologije. Ovaploćenje Boga u Hristu čini mogućim da se protiv Neoplatonskog dualizma kaže da je istorija stvarni nosilac konačnog, pravog života u Hristu. Istorija kao postojanje u prostoru i vremenu nudi u Hristu mogućnost zajednice sa eshatonom. Stoga napetost između istorije i Carstva nije jedan od ontoloških dualizama. To je, na način na koji mi možemo opisati, kao žudnja za promenom oblika, za preobražajem. Po recima Sv.Pavla, mi smo željni da sadašnji oblik zamenimo za eshatološki,644 ne zato sto je sadašnji manje stvaran ili manje eshatološki u svojoj prirodi — isto ovo telo koje sada imamo će biti i vaskrsnuto, prema Pavlu — već zbog toga što prisustvo i delovanje Antihrista u istoriji čini da je sadašnji oblik Crkvenog postojanja nestabilan i uzrok patnje.645 Zalog Carstva koji je prisustvo Duha646 u istoriji, tačno označava sintezu istorijskog i eshatološkog. Ovaj zalog ne podrazumeva — kako to često predstavljaju novozavetni teolozi — odsustvo eshatološkog iz istorijskog, tj. u suštini, nadu i očekivanje obećane reči. Naprotiv, on označava stvarno prisustvo eshatološkog u osnovi činjenice da je Bog prisutan u istorijskom i vaskrslom Hristu. Eklisiološko značenje ovoga može biti ilustrovano predstavama iz knjige Apokalipse, u kojoj Crkva živi u jednoj naglašenoj epiklektičkoj atmosferi sadržavajući spoj dva elementa: s jedne strane, sigurnost Kristovog prisustva na evharistijskom stolu, i s druge, uzvik Crkve: "Dođi Gospode, dođi."647 Kada Crkva živi epiklektički, ona može samo da žudi za onim što već jeste. Sinteza istorijskog i eshatoloskog u ovom epiklektičkom uslovljavanju istorije čini ono sto možemo pravilno — a ne u izvrnutom smislu — nazvati svetotajinskom prirodom Crkve. 5. Ovo vodi razmatranju praktičnog pitanja: Kako Crkva, u stvari, može da spoji dva pristupa u jednu celinu? Da li u Crkvenom životu postoji na bilo koji način ostvarena sinteza istorijskog i eshatoloskog pristupa? Izgleda da rana Crkva nudi odgovor na ovo pitanje upućivanjem na Svetu Evharistiju. Nema, zaista, nijednog drugog iskustva u Crkvenom životu u kom sinteza istorijskog sa eshatoloskim može biti ostvarena potpunije nego u Evharistiji. Evharistija je, s jedne strane, "tradicija" (παραδοσις)648 i "pamćenje" (αναμνησις).649 Kao takva, ona razvija istorijsku svest Crkve u pravcu prošlosti. U isto vreme, svakako, Evharistija je i eshatološki trenutak Crkve par excellance, sećanje u Carstvu i Carstva, kao što to predstavlja scena sabiranja rasejanog naroda Božjeg sa svih strana sveta na jedno mesto,650 ujedinjujući "mnoštvo" u "jednog"651 i nudeći ukus večnog života Božjeg sada i ovde.652 U i kroz isto iskustvo, stoga, u jednom i istom momentu, Crkva ujedinjuje u Evharistiji dve dimenzije, prošlost i budućnost, istovremeno, kao jednu nedeljivu stvar-

644

2 Kor 5,1-5, 1 Kor 15,53-54.

645

2 Sol. 2,7-9; 2 Kor 4,7 itd.

646

2 Kor 1,22; 5,5; Ef 1,14.

647

Apok. 4-5 i 22,17.

648

I Kor 11,23.

649

Lk 22,19; I Kor 11,24-25.

650

Didahi 9,4; Pavlov i Ignjatijev opis Evharistije kao συναξις επι το αυτο (nap. 11 i daqe). Značajno je uočiti da je proslava Evharistije vrlo rano povezana sa nedeqom (Apok 1,10; o dokazima ranih izvora videti W. Rordorf, Sunday: The History of the Day of Rest and Worship in the Earliest Centuries ofthe Christian Church (1968) str. 177ff i 238 ff). Značaj slavqenja Evharistije nedeqom leži u činjenici daje nedeqa eshatološki dan par excellance. Da je Evharistija prvobitno shvaćena kao anamneza u istorijskim okvirima, prirodno bi dan njene proslave bio dan njenog ustanovqenja pre Raspeća, a ne dan Vaskrsnuća.

651

1 Kor. 10, 16-17; Mk. 14, 24 i paralele. O eklisiološkom implikacijama ove ideje vid. naše "Evharistijska zajednica i katoličnost Crkve".

652

Videti naročito ^etvrto Jevanđeqe (6,27-51) i Ignjatija (Ef. 20,2; Magn. 6,2 itd.).

526

nost. Sve ovo se dešava "svetotajinski", tj. u i kroz istorijske i materijalne oblike, dok je egzistencijalna napetost između "već" i "još ne" očuvana.653 U svesti Pravoslavne Crkve ovo je dalje naglašeno kroz upotrebu epikleze u Evharistiji: "reči ustanovljenja" i čitava anamnetička dimenzija Crkve su stavljeni pod rukovodstvo Duha, kao da u samima sebi nisu mogli sazdati dovoljnu potvrdu Božjeg prisustva u istoriji. Ovo čini Evharistiju momentom u kom Crkva shvata da njeni koreni treba da budu istovremeno i u prošlosti i u budućnosti, u istoriji i u eshatonu. Ishod spoznavanja ove jedinstvene uloge Evharistije u Ranoj Crkvi je bio da se od evharistije stvori *centar (millieu) i kontekst u kom će se desiti osnovno konkretno ispoljavanje apostolskog prejemstva.654 Ova centralnost Evharistije je očuvana u liturgijskoj i kanonskoj tradiciji Pravoslavnih Crkava, ali se pravoslavna teologija često nije slagala sa tim, što je činilo sintezu između "istorijskog" i "eshatološkog" problematičnom. Konkretne posledice na život Crkve Sa ovim razmišljanjima u glavi sada možemo da razmotrimo neke konkretne uticaje ovih sinteza na život i ustrojstvo Crkve. Odnos Crkve prema Apostolima je tradicionalno podrazumevao sledeće osnovne elemente: 1. Kontinuitet kroz apostolsku propoved.655 Propovednička priroda apostolske uloge može biti shvaćena i u istorijskim i u eshatološkim okvirima, ali tek sinteza ova dva shvatanja "u Duhu" nudi teološkoj perspektivi primenu pojma kontinuiteta na apostolsku propoved. U samom Novom Zavetu možemo naći ideju pαραδοσις ili λόγια koja je istorijski premeštana s mesta na mesto i iz vremena u vreme. A konačno, Duh je taj koji oživljava reči656 i samo u Duhu propovedanje Hrista može imati smisla.657 Potrebno je da apostolska propoved bude stalno smeštena u Duhu da bi bila život, a ne samo reči. Ne može postojati jedna objektivizirajuća norma u njoj samoj, nešto što prosuđuje zajednicu Crkve odozgo ili spolja.658 Samo u kontekstu zajednice (koinonia) Duha, koja obuhvata konkretno sledovanje Crkve, Apostolska propoved može biti "neprekidna" na životni način. Tokom drugog veka i uglavnom kod Sv.Irineja i u njegovoj apologiji protiv Gnosticizma, apostolska propoved, kako joj on pristupa u svom Επίδειξις-u, podrazumeva neku vrstu objektivizacije u smislu istorijski premeštene norme.659 Tako ovaj istorijski pristup preti da će da savlada eshatološki. Ova opasnost je, ipak, prevaziđena u Irinejevoj teologiji, uz pomoć dva faktora koji snažno opstaju u ovoj teologiji: pnevmatologija i centralnost Evharistije. Crkva može biti osnovana samo onde gde je Duh660 i apostolsko Predanje ulazi u Crkvu ne samo kroz istoriju, već i kao jedan dar, 653

Prim. br. 51.

654

I Kor 14 pokazuje da su se već u prvim apostolskim zajednicama blagodatne pojave dešavale u sklopu evharistijskih. Liturgijski dokaz rane Crkve, još od Ipolita, pokazuje da je rukopoloženje za sveštenika moralo da se desi u istim okvirima.

655

Izraz propoved (kerygma) je ovde upotrebqen u širem smislu koji obuhvata i delo objavqivanja važnih vesti javnosti (prvobitno značenje; Lk 12,3; Dela 10,42; Kol 1,23; I Tim 3,16; Apok 5,2) i sadržaj propovedi (kerygma), pouke (didache), zajedno sa njenim tumačenjem kroz učenje, dogmu itd, kako je on naročito od Drugog veka i daqe, u Irinejevom Epideixis-u.

656

Jn. 6, 63; Rim. 2, 29.

657

1. Kor. 12, 3.

658

Y. Congar, Ministeres et Comunion ecclesiale (1971) str. 90.

659

Osim Irinejevog Επίδειξις-a u celini, videti i njegov Haer.III 3,1; IV 26,2; 38,8 itd.

660

Irin. Haer. 11124,1.

527

harizma.661 U isto vreme, istinito i pravoslavn učenje treba da bude spojeno sa Evharistijom: "naše učenje se slaže sa Evharistijom i naša Evharistija se slaže sa našim učenjem."662 Ova sinteza je zaštitila apostolsku propoved od objektivizacije u njenom prenošenju kroz istoriju. Mada su potrebe Crkve u to vreme činile obaveznim, u izvesnom smislu, da se opredmeti reč Božja, da se stvori Duhovni Kanon itd.,663 te je stoga osnažen istorijski pristup apostolskom prejemstvu, eshatološka perspektiva nije bila izgubljena. Kako je eshatološka perspektiva mogla biti sačuvana pod takvim okolnostima? Na prvom mestu, već u teologiji Jelinskih Otaca, naročito Sv. Atanasija i Sv. Kirila Aleksandrijskog, ideja Logosa Božjeg kao ličnosti presudno je okarakterisala ideju Logosa Božjeg kao reči — izgovorene ili napisane.664 U evharistijskom pristupu ovoj ideji, koju su oba ova Oca i Crkva tog vremena okarakterisali kao *zdravu(njhole),665 ovo znači da izgovorena ili zapisana reč Božja, kao što je to i istorijski formulisano i preneto, postaje život i božansko prisustvo samo u kontekstu eshatološke zajednice Evharistije. Razvijanjem "Liturgije Reči" kao sastavnog dela Evharistijske liturgije, Crkva je samo ehatologizovala istorijsko, tj. činila je da apostolska propoved dođe do Crkve ne samo od strane prošlosti, već istovremeno i od strane budućnosti.666 Sinteza istorijskog i eshatoloskog kontinuiteta propovedi se dešava samo onda kada propovedana reč postane identična sa evharistijskim telom. Onda se Jovanovska misao "reč postade telo" sjedinjuje sa Irinejevskim gledištem da pravoslavno učenje i Evharistija čine nedeljivo jedinstvo. Pravoslavna teologija nije u potpunosti izvukla sve zaključke iz ovog. Postoji preovladavajuće gledište među takozvanim "konzervativnim" pravoslavnim teolozima da crkvene dogme čine nešto "nedodirljivo". Ono pretvara dogme u skamenjene ostatke prošlosti i širi ponor između istorijske i eshatološke perspektive o sledovanju apostolskoj propovedi. Učenje rane Crkve i razumevanje evharistijske osnove učenja, u svakom slučaju, pokazuje da je bolje shvatiti dogme kao slavoslovlja zajednice,667 kao "nadu prenesenu svetima"668, stalno i iznova primanu od svesti "zajednice svetih" u novim oblicima iskustva i sa stalnom otvorenošću ka budućnosti.

661

Ibid IV 26,2.

662

Ibid IV18,5.

663

A.Benoit, "Lapostolicite au lie siecle," u Verbum Caro 58 (1961) 173-84.

664

Problemi koje je u ranoj Crkvi stvorila upotreba izraza logos u značenju "reči" za Hrista pokazuju koliko može biti opasna primena pojma "reči" kao izgovorene ili pisane na hristologiju. Usled reakcije protiv Savelijanizma i Arijanizma, Oci su bili primorani da poriču bilo kakvu vezu između ova dva značenja logosa, i stoga su konačno su značenje izgovorene ili napisane reci zamenili značenjem ličnosti, iskqučivo. Videti Eusebius, Dem. Evang. 5,5 i naročito Atanasija Contra Ar. 2,35 i Kirila Aleksandrijskog, De recta fide ad Theod. 6. Sirijski simvol (351) čak proklinje one koji logosa Božjeg nazivaju "endiathetos" ili "prophorikos"

665

Interesantno je uočiti kako su se hristološki sporovi rane Crkve odrazili na Evharistiju. Videti H.Chadnjick, "Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy", u Journal of Theological Studies 2 (1951) 145-64.

666

U Pravoslavnoj Liturgiji ovo je naznačeno činjenicom da su čitanja iz Biblije bila smeštena u doksološki kontekst Trisvetog koje je pevano pre njih. Ovo jasno pokušava da pokaže da reč Božja nije dolazila u Crkvu samo iz prošlosti kao knjiga ili utvrđeni kanon, već uglavnom iz eshatološke stvarnosti Carstva, od prestola Božjeg koji u tom trenutku Liturgije zauzima Episkop. Iz ovog razloga se čitanje tradicionalno ne čita didaktički, već peva. (Neki pravoslavni sveštenici danas, očigledno ne uviđajući ovo, ne pevaju čitanja iz Jevanđeqa, već ih čitaju kao prozu u nameri da ih učine razumqivijim, a time i poučnijim!)

667

E.Schlink, Der kommende Christus und die kirchliche Traditionen (1961) je uradio značajnu kritiku doksološke prirode učenja. Suprotnost između "propovedničke" (kirigmatske) i "slavoslovne" (doksološke) vrste teoloških iskaza, koja se nalazi u ovoj knjizi, tačno ukazuje na neophodnost sinteze "istorijskog" i "eshatološkog" pristupa apostolskom prejemstvu.

668

Juda 3.

528

Kontinuitet kroz apostolsku službu. Možda nijedan drugi aspekt apostolskog prejemstva nije trpeo toliko od nedostatka sinteze o kojoj smo govorili ovde, koliko aspekt sledovanja kroz službu. Već u I Klimentovoj669 misionarska ili istorijska shema kontinuiteta podrazumeva ideju apostolskog prejemstva kroz ustanovljeno sveštenstvo. Irinej još jednom predstavlja sveštenstvo kao neku vrstu norme za Crkveno sledovanje Apostolima.670 (a) Pitanje koje ovo stavlja na prvo mesto je mnogo uopštenije, uzevši u obzir položaj koji bilo koji oblik sveštenstva može imati u pravilnoj sinezi istorijske i eshatološke perspektive kontinuiteta. Najozbiljniji problem koji odsustvo takve sinteze stvara jeste koliko je uopšte bilo koji sveštenik potreban za apostolsko prejemstvo, tj. koliko, u stvari, eshatološki i istorijski aspekt prejemstva konačno nisu neuskladivi. Dilema: "institucionalna" protiv "harizmatičke", koja je toliko rasprostranjena danas, jeste istinski proizvod nedostatka jedne takve sinteze. Jedna od najvećih i istorijski najneobjašnjivijih nesreća za Crkvu desila se kada je, ne znam kako, na najblagodatnije od svih činodejstava, naime rukopoloženje za sveštenika, počelo da se gleda kao na ne — ili čak anti-blagodatni(charismatic) pojam. Neko bi mogao pretpostaviti da je na ovom mestu skriven uticaj Neoplatonizma na Hrišćansku teologiju, možda prilično rano u istoriji.671 Ali istorijsko pitanje nas se ovde ne tiče direktno. Stvar koju želim da naglasim je sledeća: Ako je rukopoloženje blagodatni čin, onda se mora savršavati u jednom eshatološkom kontekstu. Nije dovoljno razmišljati o rukopoloženju kao o istorijskom prenošenju apostolnosti. Rukopoloženje mora takođe biti pokret koji dolazi od strane eshatološke svršenosti, od svih sabranih, a ne samo od rasejanog naroda Božjeg. Stoga bi sva rukopolaganja trebalo da se vrše u jednom epiklektickom kontekstu ili, još bolje, u kontekstu zajednice Crkve okupljene epi to ayto, sa Apostolima, ne kao individualnim začetnicima sveštenstva, već kao predsedavajućima u zajednici. Upravo iz ovog razloga se nisu samo sva blagodatna dešavanja u primitivnim Pavlovskim Crkvama odigravala tokom evharistijskih okupljanja,672 već se, takođe, kao što je nagovešteno u Didahiju673 i jasno pokazano u Ipolitovom Apostolskom predanju674, rukopolaganje u sveštenika u ranoj Crkvi vršilou istom kontekstu. Značaj smeštanja rukopoloženja u evharistijski kontekst leži u tome što na ovaj način takozvani "institucionalni" ne sačinjava samoodređeni obrazac. Ako je za rukopoloženje u sklopu eshatološke zajednice stalno potrebno prizivanje Duha, sledi da to nije ustanova koja označava i opredmećuje kontinuitet sa Apostolima. Činjenica da svako rukopoloženje mora da se desi u okviru evharistijskog konteksta — a ne u privatnoj radnoj sobi episkopa — jasno pokazuje da istorijsko ili institucionalno sledovanje mora biti uslovljeno okupljenom eshatološkom zajednicom. Ovo znači da su ustvari svi Crkveni činovi saučesnici apostolskog prejemstva koje je ostvareno kroz čin rukopoloženja. S obzirom na to da istorijske sheme sledovanja mogu voditi ka svetotajinstvu u rukopoloženju ograničavanjem apostolskog prejemstva na takozvano rukopolozeno svestenstvo, eshatološki pristup dovodi do zaključka da je, da bi se ostva-

669

Vidi iznad nap. 17 i 18.

670

Irinej, Haer.III, 3,1-4; IV, 26,2; kao i Tertulijan, De Praescr. 32 i Ipolit, Philos. l, proem.

671

Ovo je, na primer, primetno u Origenovom razlikovanju postojeće stvarnosti i njenog značenja, što vodi do suprotnosti između blagodati i sveštenstva– a čije su posledice prisutne već u Origenovoj misli, kao što pokazuju njegova viđenj apostolskog prejemstva. Vidi nap. 35.

672

Vidi I Kor 14.

673

Didahi 15 (o rukopoloženju) je povezan sa 14 (o nedeqnoj Evharistiji) rečima "prema tome".

674

Ipolit, Apost. Trad. 2.

529

rilo apostolsko prejemstvo, red krštenih laika neophodan. Crkva je, stoga, u vezi sa Apostolima ne samo kroz rukopoloženje, već i kroz Krštenje. 675 (b) Imajući sada ove primedbe u vidu, možemo da shvatimo značenje koje episkopsko apostolsko prejemstvo može imati za Pravoslavnu teologiju. U slučaju koji smo ovde nazvali istorijskim pristupom prejemstvu, episkop može biti izdvojen iz Crkve kao pojedinac koji poseduje punoću apostolnosti, a koju potom prenosi drugima kroz rukopoloženje. Otuda neko može govoriti o "bitnom" sveštenstvu iz kojeg je izveden ostatak sveštenstva. Zanimljivo je da je, kada je grupa anglikanskih teologa objavila takve teze pre par godina,676 ideja koja je nađena kao pogodna za njihovu *podršku (iz Novog Zaveta) bila je ideja apostolnosti u terminima shaliach-a. Ovo dalje podržava moj argument da misionarska shema vodi do individualizacije Apostolata. Kao što je A. Ehrhardt677 dokazivao, pojam shaliach-a nije od važnosti za svrhu osnivanja episkopalnog prejemstva u ranoj Crkvi. Umesto njega, on stavlja na videlo tezu da su prvi episkopski *spiskovi bili nadahnuti spiskovima jevrejskih prvosveštenika i zapaža da Jevsevijevi spiskovi episkopa ne počinju pojedinačnim apostolima već Jakovom.678 Ako je ova teza prihvatljiva, jasno je ukazivanje na to da je ono što smo mi ovde nazvali eshatološkim modelom Jerusalimskog Crkvenog ustrojstva bilo presudno u uzdizanju episkopskog apostolskog prejemstva. Možemo, zatim da opišemo episkopsko prejemstvo kao kontinuitet Crkve ne sa jednim pojedinačnim Apostolom već sa apostolskim kolegijumom kao celinom679 i kao zajednicom Crkve u njenom eshatološkom okviru.680 Sada, ako pored argumenta A. Ehrhardta uzimemo u obzir i druge dokaze rane Crkve, možemo ove teze objasniti još podrobnije. Uprkos nejasnoćama koje okružuju izvore i rani razvoj episkopske službe, čini se da je moguće raspoznati dva načina za razumevanje Episkopske uloge u to vreme. S jedne strane on je bio shvaćen kao "sa-sveštenik"(co-presbyter, syn-presbyteros), tj. kao jedan — verovatno prvi — u zajednici sveštenika.681 S druge strane, na njega se gledalo kao na sliku Jakova brata Gospodnjeg,682 tj. kao na sliku Hrista — ideja koja postoji kod Ignjatija i u drugim dokumentima tog vremena.683 Kao prirodna posledi675

B.-D. Dupuy, op. cit. str. 348: "Verni narod u svojoj celini jeste nosilac veze sveštenstva u apostolskom prejemstvu". Obično se zaboravqa da je krštenje svojevrsno rukopoloženje jer sadrži dva njegova elementa: (a) polaganje ruku sa prizivanjem Duha (čija je potvrda neodvojiva od Krštenja), i (b) učlanjenje u poseban crkveni red (tagma ili taxis na grčkom). Kasnije — što je obično previđano pod uticajem Tertulijana i poznijih latinskih pisaca — vidimo na primer, I Klimentovu 40,3-41 gde se tagma primenjuje i na laike. Potpunija rasprava se nalazi u mom "Some Reflections on Baptism, Confirmation and Eucharist", u Sobornost 5 (1969) 644-52.

676

K.E.Kirk (ed.), The Apostolic Ministry: Essays on the History and the Doctrine of Episcopacy (1946, second edit. 1957).

677

A.Ehrhardt, The Apostolic Succession in the First Tnjo Centuries of the Church (1953).

678

Ibid, str 35-61.

679

F.Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantinum and the Legend of St. Andrenj (1958) str 39f. Y.Congar, L"Eglise une, sainte, catholique et apostolique (Mysterium Salutis 15, 1970), str. 196. N.Afanasieff, uprkos svojoj evharistijskoj eklisiologiji, potcenjuje nedeqivost apostolskog zbora u prejemstvu i daje važnost stavu koji je nesaglasiv sa eshatološkom slikom Crkve u kojoj "Episkop izviru iz svoje Crkve, sledbenici su jednog, a ne apostola uopšte" u "Reflexions d"un Ortodoxe sur la collegialite des eveques," Le Messager Ortodoxe (1965) 7-15.

680

Izvršenje svakog episkopskog rukopoloženja u okvirima događaja Pedesetnice (nap.45) podrazumeva postojanje eshatološke zajednice ovde i sada sa Dvanaestoricom na svom čelu. Dela 1-2 gde je događaj Pedesetnice u vezi sa oba ova elementa (2,17: eshatološki događaj; 1,13-23: nedeqiva zajednica Dvanaestorice) i konačno sa Evharistijom (2,42).

681

Upotreba izraza presbyters za episkopa kod Irineja (Haer. IV, 26,2) jasno ukazuje naovo. To bi trebalo shvatiti kao oprtanak jednog starog običaja na Zapadu, kako se to može zakqučiti na osnovu I Klimentove 44, I Petr 5,1 itd.

682

Ovo je slučaj u ranim *listama episkopâ, npr. u kanonu *Eusebiusa-Jeroma. Videti A.Ehrhardt, op. cit. str. 35ff.

683

Videti gore nap. 21. Način na koji ja tumačim i klasifikujem istorijske izvore o eshatološkoj slici prejemstva obuhvata sledeću shemu: "Jakov sa sveštenicima" (Dela) = "Hristos sa sveštenicima" (Otkrivenje) = "Episkop (slika

530

ca ovog javlja se dvostruka slika s kojom se prvi put jasno susrećemo kod Ipolita: episkop kao alter Christus i alter apostolus. Korisno je zaustaviti se za trenutak na Ipolitovom svedočanstvu, jer je ono, po mom mišljenju, prvo koje nudi sintezu predstava episkopata koje sam maločas pomenuo. Ova Ipolitovska sinteza dobija naročitu važnost za našu temu, jer izgleda daje adekvatna sintezi istorijske i eshatoloske perspektive apostolskog prejemstva. Razmatranje pogleda na episkopstvo koje sadrži Apostolsko predanje, vodi do sledećih primedbi: (i) Episkop je istovremeno slika Hrista i slika Apostola.684 Ova kombinacija dve slike je presudna za istoriju koncepta apostolskog prejemstva u okvirima sinteze istorijske i eshatoloske perspektive. (ii) Prezviterijum je shvaćen kao zajednica (college) i u vezi je sa ulogama savetovanja i uprave.685 Ovo znači da je hristološka slika ostavljena za episkopa, koji sam, kao Hristos može dati posvećenje686 dok ga sveštenici okružuju i prate u tom "davanju."687 Ovo znači da je apostolsko prejemstvo ostvareno kroz episkopa, ne kao pojedinca, već onog koji je okružen zborom sveštenika. Ovo je način očuvanja ravnoteže između alter Christus i alter apostolus slika episkopstva. (iii) Šta više, sve ove pretpostavke sabranja čitave zajednice   prilikom obavljanja svake funkcije episkopstva (npr. rukopoloženje) u vezi su sa produženjem apostolske službe.688 To mora biti kontekst sinteze između istorije i eshatologije pod uslovom Evharistije. Iz ovog razloga Evharistija je neophodan okvir rukopoloženja. Zaključak koji proizilazi iz Ipolitove sinteze treba podvući i naročito naglasiti. Apostolsko prejemstvo kroz episkopstvo je suštinski, prejemstvo crkvenog ustrojstva. Konkretne posledice ovoga su jasne: držeći se episkopskog prejemstva, Crkva ne izdvaja episkopstvo od ostalih crkvenih redova (uključujući i laike) ali ga, naprotiv, čini apsolutno zavisnim od njih, kao što su i oni u potpunosti zavisni od njega. Ideja prejemstva koja ruši ovu međuzavisnost redova je lažna, jer u odsustvu potpunog ustrojstva zajednice eshatoloske pespektive, tj. sabranja rasejanog naroda Božjeg, ona nestaje u potpunosti. Mi smo onda ostavljeni bez jasnog istorijskog pristupa prejemstvu, praćeni predstavama svetotajnstva, zakonskim potestas i svim problemima koje oni povlače za sobom. U punoj sintezi istorijske i eshatološke perspektive, episkopsko prejemstvo postaje neophodno samo zato što kroz njega postaje jasno da ćela zajednica Crkve otelotvoruje apostolsko prejemstvo. To da je episkop shvaćen kao deo strukture zajednice, a ne kao pojedinac, vidi se kroz to što su njegova uprava i moć vlasti liturgijski i kanonski uslovljene sve do daHrista) sa sveštenicima" (Ignjatije, Didaskalija, Ustanove itd) = "Episkop kao naslednik Jakova" (Jevsevije-Jeronimova lista naslednika). Očito je da ovaj članak nije mesto za detaqnije prikazivanje ovoga (ovo će se pojaviti u jednoj *narednoj publikaciji). Ovde je dovoqno pokazati daje eshatološki model Jerusalimske Crkve prenet na evharistijsku strukturu svake lokalne Crkve i da je na njega bitno uticala ideja apostolskog prejemstva. Nesreća je to što je klasični pojam apostolskog prejemstva stvoren bez uzimanja ovog razvoja u obzir. 684

Ipolit, Apost. Trad. 3 (molitva za posvećenje episkopa)

685

Ibid. 8 (molitva za posvećenje sveštenika)

686

Ovo je Ipolitov argument za polaganje ruku sveštenika na kandidata za posvećenje u sveštenički red: "Presbyter enim solius habet potestatem ut accipiat, dare autem non habet potestatem. Quapropter clerum non ordinal; super presbyteri vero ordinatione consignat episcopo ordinate" (ibid. 9; tekst u B.Botte, Hippolyte de Rome, La Tradition Apostolique (Sources chretiennes 11, 1946), str.40).

687

Videti problem svešteničkog blagoslova u Evharistiji u istom tekstu i u Botte-ovom tumačenju (ibid, str.30), kojoj N.Afanasieff (Trapeza Gospodnæ, 1952, str. 3) prigovara pozivajući se na Ipolitov argument naveden u prethodnoj napomeni.

688

Na ovo je ukazano odredbom Apostolskog Predanja da rukopoloženje treba obavqati tokom evharistijskog zbora. Npr. uzvik "axios" u Pravoslavnim službama posvećenja. Kao jedan rani izvor ove prakse videti I Klim. 45,3.

531

nas, barem na Istoku. Prema tome, (a) nijedan episkop ne može biti rukopoložen bez obraćanja njegovoj zajednici u naročitoj molitvi rukopoloženja.689 To se primenjuje i danas čak i u posvećenju titularnih episkopa.690 Ovo je naročito značajno za Istok koji nikad nije shvatio moć jurisdikcije, budući nezavisan od molitve posvećenja.691 (b) Ovo je podvučeno značajnom kanonskom odredbom koja sve do danas preživljava na Istoku, premda bez svesti o njenom značenju, naime da jedino episkopi koji su poglavari postojećih zajednica mogu učestvovati na saboru. Iz ovoga je jasno da charisma veritatis eposkopa nije pojedinačna imovina preneta kroz rukopoloženje, već je povezana sa čitavom zajednicom.692 U episkopskom prejemstvu, dakle, imamo suštinsko prejemstvo zajednica. Sve ovo nam pomaže da odgovorimo na istorijsko pitanje koje obiluje sadržajem važnim za eklisiologiju: Zašto je Crkva izabrala episkopa kao sredstvo apostolskog prejemstva? Zašto ne postoje, npr, spiskovi svesteničkog nasleđivanja? Ako je briga Crkve istorijski bila da prenese apostolsko učenje, prirodna stvar bi bila viđenje ovog prenosa kroz sveštenike, upravo kojima je, u stvari, bio poveren zadatak poučavanja u veri u to vreme.693 Zaista, svaki oblik istorijskog prenošenja apostolskih službi bi trebao da bude ostvaren kroz druge službe van episkopske.694 Jedino kad je apostolsko prejemstvo shvaćeno kao kontinuitet *ustrojstva (structure) i kao prejemstvo zajednica (communities), episkopski karakter apostolskog prejemstva dobija svoju jedinstvenost. Ali elementi "ustrojstva" i "zajednice" se pojavljuju samo onda kada eshatološka perpesktiva, kao što smo je ovde opisali, utiče na naše shvatanje apostolskog prejemstva na presudan način. (v) Ako do važnosti episkopskog prejemstva dođemo preko ideje kontinuiteta *ustrojstva, možemo zapaziti da se episkopu tradicionalno dodeljuje uloga jedinog rukopoloženog.695 Episkop je, zbog svog mesta u ustrojsvu zajednice, naročito u njenom evharistijkom obliku, neko kroz koga moraju proći sva blagodatna ispoljavanja Crkve, tako da oni mogu biti ispoljavanja, ne individualizma, već zajednice (koinonia) Duha i zajednice (community) koju on stvara. Izvanredne (kao što ih danas zovu) *"blagodatne" (charismatic) službe imaju svoje mesto u Crkvi i moraju biti podstaknute. Ali samo onda kada su deo ustrojstva zajednice, one nisu u opasnosti da postanu vrsta individualističkih ispoljavanja protiv kojih se Sv. Pavle tako žustro borio u Korintu. Sve 689

Od izvora videti "L’eveque d’apres les prieres d’ordination" par quelques chanones de Mondaye", u L’Episcopat et L’Eglise universelle (gore, nap. 21), str. 739-780. Zabrana rukopoloženja in absoluto (kanon 15 I Nikejskog sabora; kanon 6 Halkidonskog itd. je u vezi sa samim principom.

690

Postojanje titularnih episkopa u pravoslavnim Crkvama upućuje na ozbiqnu nepravilnost. Ako je episkop posvećen za određenu zajednicu, on mora biti slobodan da potpuno upražnjava svoju službu u toj zajednici. Samo ako je odvojen od svoje pastve zbog istorijskih okolnosti, može biti uvažavan kao kanonski episkop uprkos svom odsustvu iz zajednice. Ali rukopolaganje episkopa sa ciqem da oni budu episkopi sa zavisnom vlašću (pomoćnici episkopa itd.) jeste napad na osnovne eklisiološke principe pod uticajem lažne predstave svetotajinstva i prenošenja episkopstva od jednog pojedinca do drugog. V. problem episcopi vagantes. Videti Y. Congar, L’Eglise une... str. 205f.: "Ce que la succession apostolique n’est pas" i oštra ali pravedna primedba C.Vogela "An Alienated Liturgy," u Concilium vol. 2, br. 8 (feb. 1972) 11-25, naročito 18f.

691

Videti prethodno u nap. 110.

692

Vidi značajan rad V.Fuchsa, Der Ordinationstitel von seiner Entstehung bis auf Innozenc III (1930) passim, naročito str. 61ff.

693

Svedočanstvo je bogato, premda često zanemarivano od strane istoričara. Npr. Jermin Pastir 3,4, Tertulian, De Praes.2; Origen, In Ezekiel 2,2 i Ipolitovo Apost. Pred. 8 (rekonstruisao ga je G. Dix, The Treatise on the Apostolic Tradition of Saint Hippolytus of Rome (1937) str.13). Ovo je daqe potvrđeno postojanjem sveštenika poznatih kao učiteqi (Kliment Aleksandrijski, Origen itd.). O daqim dokazima i podrobnijoj diskusiji videti u mojoj knjizi The Unity... str.160f. Sve ovo pokazuje da je Crkva prvih vekova nije shvatala apostolsko prejemstvo kao prejmstvo učenja. Ona je, zapravo, prezirala ideju da bi Crkva mogla biti pojmqena kao "škola". V. Ipolita, Philos. 9,12:21.

694

Zašto, na primer, ne priznati prejemstvo blagodati itd? Ovo pitanje se postavqa naročito danas.

695

Vid. Ipolit (napomena 90 gore). ^ak i nakon što je episkop izgubio svoje iskqučivo pravo da prinosi Evharistiju (o ovom pravu vid. Ipolit, Apost. Trad. 3 cf. 8), njegovo ekskluzivno pravo da rukopolaže nije dovođeno u pitanje. Npr. Jeronim, Ep. 146 (PL 22, 1194) i Jovan Zlatoust, In I Tim. 11 (PG 62, 553).

532

ove izvanredne službe, prema tome, postaju sastavni delovi apostolskog prejemstva u sintezi koju ovde izlažem, samo ako idu kroz episkopa, u kom se čitavo ustrojstvo zbližava i "mnogi" postaju "jedan" u pojedinačnoj egzistencijalnoj sredini. (g) Sada možemo razmotriti pitanje odnosa Crkve prema apostolima na jednom drugom nivou, širem od nivoa lokalne zajednice. Jedna od prirodnih posledica istorijskog pristupa apostolskom prejemstvu jeste to da kroz njega osnivanje crkava dobija naročit značaj. Ovo, kao što smo primetili, čini sastavni deo teorije kontinuiteta koju je razrađena u I Klimentovoj i u vezi je sa idejom širenja i prenošenja apostolske propovedi. Iz ovog prirodno sledi važnosti crkava koje mogu polagati pravo na svoje apostolsko osnivanje i izvore. Ako je neki apostol propovedao ili čak umro u pojedinoj Crkvi, ova Crkva može zahtevati specijalan ugled s obzirom na apostolsko prejemstvo. Argument posebnog ugleda apostolskih sedišta vrlo je često upotrebljavan tokom drugog veka696 i kasnije.697 Ono što nas ovde interesuje je to da ovaj argument može imati smisla samo ako su Apostoli shvaćeni kao pojedinci, rasejani po svetu kao misionari-a što je upravo ono o čemu govori istorijski pristup, koji sam ovde izložio.698 Ali šta se dešava kada u sliku uđe eshatološka perspektiva i kada se Apostoli shvate kao zajednica koja okružuje Hrista? Prvi meni poznati teolog koji je, odgovarajući na ovaj problem, odlučno menjao Ignjatijeve sheme, kao i Ipolitove sinteze, bio je Sv. Kiprijan. Sa Kiprijanom eshatološka slika apostolskog kolegijuma koji okružuje Hrista — slika koju su Ignjatije i Ipolit primenili na ustrojstvo lokalne Crkve (episkop okružen sveštenstvom) D je promenjena u sliku apostolskog kolegijuma koji okružuje svoju glavu, Sv. Petra. Stoga za njega svaki episkopski tron nije, kao što je to za Ignjatija, "mesto Božje" ili Hristovo, već je (the) cathedra Petri.699 Značaj ove promene je u tome što sada možemo govoriti o unus episcopatus-u rasejanom po svetu sa Petrom na čelu.700 Ovo vodi do koncepta episkopalne kolegijalnosti, kao što se to danas objašnjava u rimokatoličkoj teologiji. Sadržaj ovog Kiprijanovog viđenja je toliko važan da zahteva ozbiljno razmatranje. Kako bi mogli shvatiti ovaj pogled unutar sinteze istorijske i eshatološke perspektive apostolskog prejemstva? Na prvom mestu moramo uočiti da je za Sv. Kiprijana svaki episkopski tron Petrova katedra701 Ovo je značajno zbog toga što podrazumeva da je Ignjatijevo viđenje nedeljivosti apostolskog zbora u njegovoj eshatološkoj prirodi, kako se to javlja u Evharistiji, u potpunosti očuvano za svaku Episkopalnu Crkvu.702 Stoga je pogrešno očitavati univerzalističke ideje u Kiprijanovoj eklisiologiji.703 Postoje, svakako, u ovom viđenju dva osnovna elementa koja bitno utiču na sintezu kojom se ovde bavimo. Na prvom mestu, ovaj pogled nas vodi do nestanka Hristloške slike episkopata. Odno-

696

Npr. Tertulijan, De Praescr. 20, 4-7, 9; 36, 1; Scorp. 9; Irinej, Haer. I 10, 1-2 itd.

697

Npr. Avgustin, Ep. 232, 3 (PL 33, 1028) itd. Cf. F. Dvornik, op. cit.

698

Tako Tertulijan razmišqa dosledno u terminima misionarsko-istorijskog pristupa: De Praescr. 21, 4; 37, 1 itd. U takvom pristupu izvesne katedre su postale "modeli" za druge. Tako, u slučaju Rima, Y. Congar, Ministères... p. 98f.

699

Kiprijan, Ep. 69 (66), 5; 43 (40), 5; De unit. 4.

700

Ibid., De unit. 5.

701

Videti nap. 103

702

Ovo takođe podrazumeva princip da je svaki episkop nezavisan i direktno odgovoran pred Bogom za svoju zajednicu. O ovome Kiprijan, Ep. 55 (52),21. Za raspravu o posledicama ovog principa videti E.Lanne, "Pluralisme et Unite" u Istina 14 (1969) 178f.

703

Kao što je to učinio npr. N.Afanasieff, "La doctrine de la primaute a la lumiere de la ecclesiologie", u Istina 2 (1957) 401-420.

533

sno, to nas odvodi i od Ignjatija i od Ipolita. Episkop postaje alter apostolus704 (Petar), ali ne i alter Christus.705 Na drugom mestu, i kao posledica ovog, ustrojstvo lokalne Crkve prestaje da odslikava Carstvo Božje sa Hristom okruženim Apostolima. Eshatološka perspektiva je, stoga, u opasnosti da iščezne iz eklisiologije. Dolazimo vrlo blizu ideji apostolskog prejemstva shvaćenog u strogo istorijskim okvirima i bez obzirprema eshatološkom ustrojstvu zajednice. Pa ipak, ako želimo da sudimo o namerama Sv. Kiprijana, moramo barem biti sigurni da u shvatanju episkopa kao alter Petrus ne rastačemo apostolsku zajednicu. To znači da moramo ozbiljno da uzmemo njegovu primenu slike apostolskog skupa u njenoj celosti na svaku episkopalnu Crkvu. Ovo bi očuvalo suštinski deo eshatološke slike apostolnosti u Crkvenom ustrojstvu. Govoreći, dakle, o unus episcopatus-u, ne bi trebalo da govorimo o ustrojstvu spolja ili iznad ili nezavisno od konkretne zajednice kojoj je svaki episkop pridružen putem posvećenja. Ovo nas vodi ka mestu koje je suštinsko za Pravoslavno viđenje apostolskog prejemstva kroz episkopsku zajednicu. Za pravoslavnu teologiju — ili bolje za pravoslavno predanje — presudna veza između apostolske i episkopske zajednice leži, strukturalno gledano, u posvećenju episkopa.706 Postoji dvostruka uslovljenost svakog episkopskog posvećenja što je značajno iz ovih razloga: s jedne strane, kao što sam već rekao, episkop je pridružen pojedinačnoj zajednici; s druge strane, njega posvećuju najmanje dva druga episkopa.707 On je na taj način istovremeno povezan i sa apostolskim zborom, kao što je to izraženo kako u njegovoj sopstvenoj Crkvi, tako i u drugim Crkvama. Ova istovremenost dve dimenzije, lokalne i saborne, 708 štiti ideju apostolske zajednice od istorizacije koja bi mogla da učini nemogućim "bogojavljensko" otkrivenje i suštinsko ostvarenje eshatološkog ustrojstva Crkve u svakoj lokalnoj evharistijskoj zajednici. Petrova uloga, dakle, u apostolskom prejemstvu kroz episkopstvo nije neprimenljiva, već se može uklopiti u sintezu o kojoj sam ovde izlagao. To bi zahtevalo teološku procenu ličnog odnosa među apostolskim zborom kako u njegovoj lokalnoj, tako i u njegovoj sabornoj pojavi. Takav odnos može biti samo jedan od identiteta, tako da nijedna od ovih pojava ne može imati prednost nad drugom.709 Ovo bi, mislim, pred704

Ep. 3,3 (Hartel, 471): "apostolus, id est episcopus".

705

^ini mi se da je ovo *odsudni(crucial) trenutak u istoriji *koncept? apostolskog prejemstva i episkopstva uopšte. Predlažem da razmatranja ovih koncepata počnemo upravo od ovog mesta.

706

Upravo u posvećenju svakog episkopa nalaze se koreni sinodalne institucije. Kako je svaki episkop (sa zajednicom) imao pravo da učestvuje u saborskim aktivnostima Crkve, posredstvom svog posvećenja. Praksa koja je preovladala u nekim Pravoslavnim Crkvama u današnje vreme, jeste da njima upravqaju "redovni sabori" zasnovani na izboru pojedinih episkopa, dok su drugi iskqučeni, predstavqa direktnan napad na ovaj važan eklisiološki princip.

707

Ipolit, Trad. Apost. 2; Sabor u Arlu, k.20; I Nikejski k.4 i 6 itd. Za potpuno razmatranje izvora videti L. Mortari, Consacrazione episcopale e Collegialita. La testimonianza della Chiesa antica (1969).

708

J. Meyendorff, Ortodoxie et Catholicite (1965), str.147, i drugi pravoslavni teolozi, teže da daju prednost episkopskom mestu u njegovoj lokalnoj Crkve i da od njega stvore osnovu episkopalne kolegijalnosti na širem nivou. Mislim da ovaj pristup, premda ciqa i naglašava pravilnu stvar da bi episkop trebao da bude u odnosu sa pojedinom Crkvom, pomaže opstajanje lažne nedoumice "lokalna protiv saborne" — nedoumice koja je prevaziđena naročitom prirodom Evharistije (v.moj "La communaute eucharistique..." nap. 55). Samo kroz istovremenost ove dva dimenzije — istovremenost koja je svojstvena samom episkopskom posvećenju — možemo doći do jasne perspektive. V. narednu napomenu.

709

U rimokatoličkoj teologiji je često postojala tendencija da se da prvenstvo episkopskoj pripadnosti sabornoj zajednici u odnosu na njegovu pripadnost pojedinačnoj lokalnoj Crkvi. O ovom, npr, ranije A. Grea, L’eglise et sa divine constitution (1884, 1965) i skorije E. Schillebeeckhx, L’Eglise du Christ et l’homme d’aujourd’hui selon Vatican II (1965), str. 99ff.; J. Colson, Les fonctions ecclesiales (1956), str. 341; K. Rahner, "De l’episcopat" u Eglises chretiennes et Episcopat (1966), str. 209 itd, H. De Lubac, Les eglises particulieres dans I’Eglise universelle (1971), str. 82, gledaju na pitanje kao otvoreno. U svakom slučaju, drugi rimokatolički teolozi insistiraju na tome da je sinteza ovog dvoga odbacila i premestila prednost saborne zajednice nad lokalnom Crkvom. O ovom, H.-M. Legrand, "Nature de I’Eglise particuliere et role de 1’eveque dans I’Eglise", u La Charge pastoral des eveques... Decret "Christus Domi-

534

stavljalo sud o namerama Sv. Kiprijana i uprkos nedostacima, njegovo viđenje710 može ponuditi danas značajne ekumenske mogućnosti.711 Jedna od svari koja je u svakom slučaju razjašnjena, kada saborne dimenzije apostolskog prejemstva smestimo u svetio sinteze koju sam ovde izložio, jeste ta da ne možemo diskutovati sa tačke gledišta posebnih apostolskih sedišta, a da ne razbijemo ovu sintezu. Naročiti apostolski karakter može i mora biti prepoznat u svim onim Crkvama koje imaju istorijske veze sa jednim ili više velikih Apostola. Ali ne treba da budemo zbunjeni ovim dubljim i osnovnim pojmom apostolskog prejemstva koji prolazi kroz samu prirodu i strukturu svake Crkve i odnosi se ne samo na istorijsku, već i na eshatološku perspektivu apostolskog prejemstva. U pravoslavnim Crkvama su takva sedišta bila počastvovana i dato im je prvenstvo (npr. kao Patrijarhati i dr.), ali ona nikad nisu bila razlikovana od ostalih episkopskih sedišta, s tačke gledišta suštinskog apostolskog prejemstva u kojem se i istorijska i eshatološka perspektiva spajaju u sintezi.712 Ovakvo razmišljanje može da posluži da dalje ilustruje koliko duboko je ova sinteza ukorenjena u svesti Pravoslavne Crkve. Zaključci za ekumensku debatu Klasični koncept apostolskog prejemstva je bio stvoren na jednostran način. On je realno zanemario osnovnu Biblijsku sliku Apostola kao nedeljive zajednice koja okružuje Hrista u NJegovom Carstvu. Kao posledica toga, odbacio je celu jednu dugu tradiciju, osnovanu u ranoj Crkvi, naročito u Siriji i Palestini (Ignjatije Antiohijski, Didaskalija, Apostolske ustanove, Evsevijeva lista hirotonija itd.), koja je ovu sliku Apostolata primenjivala na pojam apostolskog prejemstva. Usled ovoga, klasični koncept apostolskog prejemstva je predstavljao sledovanje u okvirima istorijskog procesa. Ideje prenošenja, normativnosti, itd. su postale ključne reči u ovom konceptu. Sledovanje Apostolima je postalo nepojmljivo odvojeno od predstave linearne istorije. Problemi koje je jednostrani pristup stvorio jedva da treba i da se pominju. Oni su i danas sa nama u ekumenskom dijalogu. Moja namera u ovoj kratkoj studiji je bila da učinim pravdu tradicionalno previđanom pristupu koji sam nazvao "eshatološki" — sa neophodnim bližim određenjima na koja sam uputio. Ovo sam učinio zato što verujem da nijedno istraživanje u teološkoj svesti Pravoslavnih Crkava ne može biti obavljeno na pravi način bez ovog pristunus" (1969) str. 118f. I naročito Y. Congar, Ministeres…, str.123-140. Nepotrebno je govoriti koliko je ovo pitanje važno za pravoslavqe. E. Lanne, "To What Extent is Roman Primacy unacceptable to the Eastern Church?" u Concilium 4/7 (april 1971) 62-67, naročito str. 66. 710

Osnovni nedostatak je, po mom mišqenju to stoje hristološka diskusija o episkopstvu (Ignjatije, Ipolit itd.) iščezla, i zamenjena je apostolskom zajednicom u kojoj, ustvari, Hristos nije prisutan. Ovo ne samo da uništava viđenje Crkve kao slike Carstva — viđenje od suštinskog značaja i za Evharistiju i za eshatologiju — već vodi ka traženju "vicarius Christi" van ili iznad apostolske– i episkopske — zajednice. O problemima koje je ovo stvorilo u srednjevekovnoj eklisiologiji, videti Y.Congar, Ministeres..., str.112f.

711

J.-J.von Allmen, "L’Eglise locale parmi les autres Eglises locales," u Irenikon 43 (1970) 512-37. @eleo bih naročito da naglasim njegovo mišqenje (str.529f) da se Hristove reci Petru, uzimajući u obzir njihov pojedinačni zadatak u Crkvi, nalaze kod Luke — i možda u ostalim Jevanđeqima — u kontekstu Tajne Večere. Ovaj stav ima dosta uticaja na stavqanje Petrovog zadatka u perspektivu sličnu jednoj iz savremenih studija, a možda gačini i konačno prihvatqivimza one koji podržavaju i evharistijski i istorijski pristup Crkvenom kontinuitetu. Ali ovo zahteva daqu razradu.

712

Princip suštinske jednakosti svih episkopa — i lokalnih Crkava — potiče upravo iz eshatološke slike apostolske zajednice kao jedne nedeqive celine, koja je u potpunosti shvaćena i izražena kroz svakog episkopa u svakoj Crkvi. Otuda važnost ovog principa u Ranoj Crkvi (npr. Kiprijan, nap. 106) i u pravoslavnom kanonskom pravu. Ovo ne bi trebalo ni u jednom istorijskom slučaju zakloniti upućivanjem na suprotno. O ovom principu u kontekstu II Vatikana videti H.-M. Legrand, op. cit. str. 122, gde je napravqena razlika između eklisiološkog opravdavanja "osnovne jednakosti među svim pomesnim Crkvama" i "stvarne hijerarhije" u ime "dobre zajednice."

535

pa koji, premda praktično odsutan iz svih teoloških priručnika, ipak slikovito preživljava u ikonološkim i liturgijskim pristupima tajni Crkve. Ja sam, stoga, učinio ovo, na prvom mestu zato što pravoslavna teologija ima neodoljivu potrebu da je podsete na njega. Istovremeno se nadam da ekumenski dijalog u celini može iskoristiti nešto od procene ovog tradicionalno zanemarivanog pristupa. Na prvi pogled izgleda da eshatološka slika Apostola, na koju sam skrenuo pažnju u studiji, nema mnogo zajedničkog sa prejemstvom: možemo li govoriti o eshatološkoj stavrnosti u okvirima prejemstva? Odgovor je naravno negativan. Carstvo nam dolazi kao poseta i kao prisustvo; ne dolazi "opažanjem" (Luka 17:20). Sinteza, dakle, "istorjiske" i "eshatološke" perspektive *Apostoliteta ne može da ukloni napetost između istorije i eshatona. I pored svega, "prisustvo" i *"sledovanje" mogu biti dovedeni u vezu u sintezi. U stvari oni jesu bili u vezi u ranoj Crkvi. Sinteza ove dve perspektive nije samo teorijska postavka; to je jedna praktična mogućnost. Ono što omogućava sintezu jeste to što je Carstvo Božje uvek prisutno sa *ustrojstvom (structure). Oni koji operišu sa dilemom "ustanova ili događaj" mogu da se usprotive takvim postavkama, ali trebalo bi da razmisle dvaput pre nego što to učine. Razlog je dvostruk. Na prvom mestu ne postoji Carstvo Božje izvan delovanja Svetog Duha, koji je po definiciji zajednica. Ovo znači da je Carstvo Božje zajednica što podrazumeva ustrojstvo, jer ono obuhvata i sabranje i osnovnu crtu razgraničenja, sud (Mt. 25). Na drugom mestu, ne postoji Carstvo Božje čije središte nije Hristos okružen Apostolima. A ovo ponovo podrazumeva ustrojstvo, specifičnost odnosa, stanje u kom su odnosi unutar zajednice odredivi, i to ne proizvoljno već u saglasnosti sa eshatološkom prirodom zajednice. Sve ovo znači da svako upućivanje na prisustvo eshatona u istoriji (Dap. 2:17) automatski podrazumeva zajednicu uređenu na određen način (Dap. 1:12-26 i 2:42). A ovo već jeste sinteza između istorijske i eshatološke starnosti. Kako ovo ustrojstvo koje proizilazi iz eshatona može biti preneto u konkretne istorijske okvire? I kako se to prenošenje može ostvariti bez izvrtanja Carstva u puku istoriju? Upravo na ovom mestu izgleda da institucije prete prirodi Crkve. Način na koji se Crkva suočava sa ovim problemom od početka je, a mislim da će zauvek i biti, jedini način suočavanja. Naš Gospod je svojim učenicima dao neku vrstu "skice" Carstva kada ih je okupio u Gornjoj Sobi, pre nego što ih je ostavio. On im nije dao jednu "tajnu" od "dve" ili "sedam", niti samo jednostavno podsećanje na NJega, već stvarnu sliku Carstva. Barem je to tako videla Crkva od početka. U Evharistiji, prema tome, Crkva vidi ustrojstvo Carstva, i to ustrojstvo je ona prenela u svoje sopstveno. U Evharistiji "mnogi" postaju "jedan" (1Kor. 10:17), narod Božji postaje Crkva bivajući pozvan iz svog rasejanja (  ) na jedno mesto (   ). Kroz učestvovanje u večnom životu Trojice, Crkva postaje "telo Hristovo", ono telo u kojem je smrt pobeđena *vrlinom kojom je eshatološko jedinstvo svih ponuđeno kao mogućnost čitavom svetu. Istorijski Isus i eshatološki Hristos postaju na ovaj način jedna realnost i prema tome, stvarna sinteza istorije i eshatologije. Nije, stoga, slučajnost to što je Evharistija ranoj Crkvi dala (a) osnovni koncept i okvir njenog ustrojstva, i (b) kontekst za ostvarenje postojanosti ovog ustrojstva kroz istoriju. Ovo vodi do stvarne sinteze istorijske i eshatološke dimenzije Crkvenog postojanja bez opasnosti "institucionalizacije". Pošto je Evharistija verovatno jedina realnost u Crkvi koja je istovremeno i ustanova i događaj; to je jedinstveni povlašćeni trenutak crkvenog postojanja u kom Carstvo dolazi epiklektički, tj. bez izviranja kao izraza istorijskog procesa, premda se javlja kroz istorijske oblike. U ovom kontekstu Crkva se odnosi prema Apostolima istovremenim gledanjem i unazad i unapred, u prošlost i u budućnost — uvek, ipak, dopuštajući eshatonu da odredi istoriju i njeno ustrojstvo. 536

Ako se ova sinteza primeni na probleme sa kojima su Crkve suočene danas, neizostavno će se pojaviti sledeći osnovni zaključci. Na prvom mestu, Crkve bi trebalo da razmotre svaku predstavu koju bi mogle da imaju o izvednom sveštenstvu. Sledovanje apostolskom sveštenstvu će prestati da bude identično sa usmeravanjem. Isto će pridodati prejemstvu veru ili učenje. Tradicija nije samo preneta od jedne generacije do druge; ona je stalno novo-doneta i novo-primljena u Duhu. Ovo će istaći važnost Crkve kao zajednice (community) — zajednice koja rezultira zajednicom Duha — i osnovne strukture ove zajednice — strukture koja izvire iz viđena eshatološke zajednice kao kompleksa/*spleta specifičnih odnosa (službi) u i kroz koje Duh sazdava zajednicu. Stoga će ustrojstvo koje obezbeđuje istorijski oblik Crkvenog sledovanja Apostolima biti određeno ne samo istorijom, već takođe — ili radije prvobitno — eshatološkim viđenjem Crkve. I istorijsko nasleđe prošlosti — na kojem su Crkve tako dugo insistirale — kao i istorijska potreba sadašnjosti (uzevši u obzir društvene probleme, itd.) — a koje izgleda preokupira ekumenski pokret današnjeg vremena — će morati biti da budu prosuđeni ovim osnovnim, konačnim sudom uslovljenim viđenjem eshatona, bez kojeg nikakvo stvarno jedinstvo Crkve ne može postojati. Već duže vreme Crkve koriste kriterijum jedinstva izdvajanjem različitih normi (ovog ili onog sveštenstva, ovog ili onog učenja, itd.). A svaka takva norma uzeta sama za sebe može samo da bude lažni kriterijum. Crkva se odnosi ka Apostolima u i kroz prisustvo eshatološke zajednice u istoriji. Ovo nije poricanje istorije, jer se ovo prisustvo dešava kroz istorijske oblike. Ali osnovni kriterijum za jedinstvo treba da bude pronađen u pitanju ka kom su usmereni i sadašnji oblik Crkvene službe i poruka današnjice — ili u bilo koje dato vreme — odražava prisustvo ove eshatološke zajednice.

537

APOSTOLSKI KONTINUITET CRKVE I APOSTOLSKO PREJEMSTVO U PRVIH PET VEKOVA *

Tema o kojoj su me zamolili da govorim, veoma je važna i njena odgovarajuća obrada zahteva mnogo više prostora, nego što je predviđeno. Pošto priroda ove konferencije nije striktno ili u pravom smislu reči istorijska, cilj mog rada je da vašem promišljanju doda neka osnovna zapažanja koja se tiču razvoja shvatanja apostolskog kontinuiteta i razvoja u ranoj Crkvi sa namerom da, iz istorijskog materijala, izvedem neke zaključke korisne za savremeni ekumenski dijalog o temi apostolskog kontinuiteta i prejemstva. Na posletku, čini mi se da bi, bliži pogled na istoriju ove ideje u stvaralačkom periodu u prvih četiri ili pet vekova Crkvene istorije otkrio razliku u mišljenju o onome što je postalo bolan predmet podela u hrišćanskoj Crkvi i otvorio mogućnosti prevazilaženja bezizlaza u koji smo zapali u ekumenskom dijalogu o ovoj temi još od vremena Reformacije. I. Zapadno predanje o Apostolskom prejemstvu u ranoj Crkvi 1. Pažljivo proučavanje biblijskih i patrističkih izvora prvih pet vekova otkrilo bi nam dvostruko približavanje ideji apostolstva i apostolskog prejemstva. S jedne strane apostoli se smatraju za misionare koje je Hristos poslao da propovedaju Jevanđelje, rukopolože služitelje i ustroje Crkvu. U ovom slučaju apostoli su individualno rasuti širom sveta, manje - više u formi jevrejskih shaliach-a: Ovo približavanje prirodno vodi razumevanju apostolskog kontinuiteta i prejemstva u terminima linearne istorije; Bog šalje Hrista > Hristos šalje apostole > apostoli prenose evanđelje i ustrojavaju Crkve i službe. Ovu linearnu shemu kontinuiteta nalazimo jasno izloženu u Bibliji u stihovima poput Jn 20:21; Lk 10:16; Mt 28: 18-20; Rm 10:13-17; 2 Tim 2:2; Tit 1:5 itd. U ovakvom prilazu nije iznenađujuće što Hristos sebe naziva «apostolom» (Jev 3:1). Ovo linearno istorijsko razumevanje apostolskog kontinuiteta uspešno je preživelo i potpuno se učvrstilo u Patrističko doba. Prvi jasan dokaz ovoga, nađen je u 1. Klimentovoj (95 AD). koja jasno obrađuje ovu teoriju apostolskog prejemstva: «(Apostoli), opet, dobivši zapovesti i ispunivši se uverenošću kroz vaskrsenje Gospoda našeg Isusa Hrista i potvrđeni rečju Božijom, sa punoćom Duha Svetoga izišli su (u svet) blagovesteći da će Carstvo Božije doći. Propovedajući, pak, po zemljama i gradovima, oni postavljahu prvence svoje... za episkope i đakone (episkopouj kai diakonouj) onih koji budu poverovali.» (42: 2-4) Nije slučajno što se ovaj tekst široko koristi da podrži ideju apostolskog prejemstva. Prva poslanica Klimentova je jasna: «I apostoli naši poznali su kroz Gospoda našeg Isusa Hrista da će biti svađe oko imena episkopskog. Sa toga razloga... postavili su napred pomenute (služitelje) a zatim su dali dodatak zakonu da, kad se (ovi) upokoje, drugi provereni muževi dobiju u prejemstvo njihovu službu « (44: 1-2). Ova koncepcija prejemstva je zasnovana na verovanju da je Crkva istorijska institucija, čija je suštinska funkcija da produži misiju. Istoričnost, rasejanje i misionarstvo čine osnovnu eklisiološku pretpostavku ovog koncepta apostolskog prejemstva.

*

"Apostolic Continuity of the Church And Apostolic Succession in the First Five Centuries", Louvain Studies 21 (1996) 153-168. — Preveo: Aleksandar \akovac.

538

Zajedno sa ove tri karakteristike uočili smo i četvrtu, koja čini osnovu ove koncepcije apostolskog prejemstva. To je ideja prenosa autoriteta zajedno sa pojmom vikarijatstva ili predstavljanja. Ova karakteristika je organski povezana sa Jevrejskom institucijom šalijaha (shaliach) na koju smo se ranije osvrnuli. Kao što je analiza ovog koncepta, prvo od strane K. H. Rengstorff-a i kasnije G. H. Dix-a pokazala, ideja šaliaha sadrži pojam «plenipotencije» tj. neko ko je ovlašćen autoritetom da nekoga predstavlja potpuno i u svemu. Kao na primer, u slučaju kada u Novom Zavetu kaže Gospod: «šaljem vas, kao što je Otac moj mene poslao» (Jn 20,21) i «Ko vas sluša, mene sluša, i ko se vas odriče, mene se odriče; i ko se mene odriče, odriče se Onoga koji je mene poslao.» (Lk 10,16). 2. Naš sledeći izvor koji podstiče isti pristup apostolskom kontinuitetu i predanju je Sveti Ipolit. Ipolit predstavlja među u istoriji ideje apostolskog prejemstva u kojoj on sintetizuje dva pravca, jedan koji predstavlja apostolsko prejemstvo kao prejemstvo Hrista i drugi koje vidi prejemstvo kao kontinuitet službe apostola. Ova dva pravca su bila od presudne važnosti, kao što ćemo kasnije videti, u formiranju pojma prejemstva u ranoj Crkvi. Ipolitov rad direktno se bavi našom temom u njegovοm Apostolskοm Predanju koje iako napisane početkom trećeg veka čuvaju Crkvenu praksu i eklisiološku ideju iz sredine drugog veka, kao što je pokazao Harnack. Ovaj rad sadrži liturgijski materijal u vezi sa proslavom Evharistije kao i obred rukopoloženja za različita služenja i službe uključujući i rukopoloženje za episkopa. Ovo poslednje se direktno odnosi na našu temu. Analiza molitve rukopoloženja za episkopa otkriva da Ipolit — i Crkva njegovog vremena? — razmišljaju o episkopu istovremeno kao o alter Christus i alter apostolus. U toj molitvi Bog se moli (a) da dâ rukopoloženom episkopu «Carskog Duha» koji je prema Psalmu 51(50),14 dat Hristu, čineći ga tako «ikonom Hrista» ili onim koji dela in persona Christi, i (b) «autoritet koji si Ti (Bog) dao apostolima, » tj. čine ga alter apostolus. Ako povežemo ove informacije sa činjenicom da je molitva rukopoloženja episkopa jedina koja sadrži osvrt na služenje Evharistije i predstojavanje njome — nešto što molitva za rukopoloženje prezvitera ne sadrži u Ipolitovom Apostolskom predanju — zaključujemo da je episkop, prema Ipolitu, prejemnik ili «ikona» Hrista kao onaj koji služi Evharistiju, dok se njegova sposobnost kao apostolus odnosi na njegovu moć da «dreši i svezuje» grešnike i podučava narod. Drugim rečima, Ipolit čuva pojam apostolskog kontinuiteta koji nalazimo u 1 Klimentovoj, ali ga kombinuje sa hristološkim vidom prejemstva tj. sa verovanjem da prejemstvo takođe čini trajnim i afirmiše prisustvo Hrista kao glave zajednice, posebno u evharistijskom obliku. Ovo potonje je, kao što ćemo videti, od velikog značaja pošto jasno pokazuje da prejemstvo prolazi kroz zajednicu i nije samo jednostavni prenos autoriteta sa jedne individue na drugu. Sličan pogled na apostolsko prejemstvo nalazimo i kod Svetog Irineja, sa kojim je Ipolot povezan. Irinej je poznat po svom insistiranju na kontinuitetu apostolskog učenja kroz episkopsko prejemstvo kao reakcije protiv tvrdnje gnostika da oni poseduju neku vrstu tajnog prejemstva učenja koje seže do apostola. (Gnostici mora da su prvi koji su insistirali na prejemstvu apostolskog učenja). U ovom kontekstu Irinej govori o episkopima kao o onima koji poseduju sigurnu charisma veritatis, što je ideja koja mora biti shvaćena u svetlu Irinejevog insistiranja na tome da postoji direktna veza između veritas i Evharistije: «naše mišljenje ( ), tj. vera ili učenje se slaže sa Evharistijom i naša Evharistija se slaže sa našom verom», pisao je on protiv gnostika. Episkop je prejemnik apostola ne jednostavno i čisto kao učitelj, već kao glava evharistijske zajednice. Ovakvo viđenje ima eho u Ipolitovom insistiranju da Crkva nije «škola», kao što

539

je jeretici tretiraju, već evharistijski ustrojena zajednica, kakvom je Apostolske ustanove predstavljaju. Iz tog razloga, rad nazvan od Ipolita «Apostolsko predanje» ne sadrži ustvari ništa — ustvari ne sadrži učenja (doktrine) — već liturgijska uputstva za zajednicu. Apostolsko predanje, koje je ekvivalentno apostolskom kontinuitetu, prolazi kroz evharistijsku zajednicu i kod Irineja i kod Ipolita. 3. Stvari počinju da izgledaju malo drugačije sa sledećim patrističkim izvorom koji vrši odlučan uticaj na formiranje ideje apostolskog prejemstva, naime sa Svetim Kiprijanom. Jedan od najvažnijih elemenata eklisiologije ovog oca je njegov pogled na strukturu Crkve baziran na cathedra Petri. Ovo ne znači da Sveti Kiprijan zastupa univerzalističku eklisiologiju, kao što je ranije sugerisao o. Afanasijev, pošto Kiprijan ne razume «cathedra Petri» u odnosu na univerzalnu Crkvu već u odnosu na svaku lokalnu Crkvu na čelu sa episkopom. Ovo je, dakle, temeljno načelo Kiprijanove eklisiologije, da svaki episkop sedi na katedri Apostola Petra. Ovo ne znači samo da su svi episkopi jednaki, već i to da su jednaki prejemnici celokupnog sabora apostola pod načalstvom Ap. Petra. Sada, ovakvo viđenje apostolskog prejemstva razlikuje se od onog Svetog Ipolita u jednoj bitnoj stvari. Kiprijan izgleda da ignoriše Ipolitovo viđenje episkopa kao alter Christi i potpuno i izuzetno ga izjednačuje sa ustanovom apostola. Ustvari, to je on izričito rekao u jednom svom pismu: «apostolus id est episcopus". Izgleda da je ovo gledište konačno preovladalo na Zapadu (kao i u Pravoslavnoj akademskoj teologiji). Ipolitova sinteza prema kojoj je svakim prejemstvom obuhvaćena i predstava Hrista kao glave NJegove zajednice bila je izgubljena. Kao rezultat toga, u srednjem veku vidimo dve ideje kojih nije bilo u prvim vekovima. Jedna je gledište, prema kome apostolsko prejemstvo prelazi sa jednog individualnog apostola na jednog individualnog episkopa a ne sa celog sabora apostolskog kome načalstvuje Petar kao Hristos — što znači da (a) je svaki episkop prejemnik svih apostola, i (b) svako prejemstvo uključuje zajednicu Crkve pod načalstvom Hrista. Druga posledica ovog gubitka hristološke dimenzije prejemstva bila je potreba za traženjem vicarius Christi van i nezavisno od sabora apostola. Ove posledice nisu bile namera samog Svetog Kiprijana koji je verovao, kao što smo pomenuli, da je sabor apostola nerazdeljiv u njegovom prejemstvu za svakog episkopa. One (posledice) međutim dolaze kao prirodna posledica čim su jednom, hristološko mišljenje koja vezuje prejemstvo za zajednicu i jedinstveni sabor apostola bili izgubljeni. II Sirijsko-palestinsko predanje o Apostolskom prejemstvu Dok na Zapadu, još od vremena 1. Klimentove apostolsko predanje ima tendenciju u osnovi da označi retrospektivnu vezu (retrospective connection) svakog episkopa sa apostolima (i eventualno sa određenim apostolom, osnivačem njegove Crkve i sl.) drugo predanje izgleda da prati drugu liniju koju vredi pažljivo uzeti u obzir. Ovo predanje nastaje u oblasti Sirije i Palestine, koje su, u ranoj Crkvi, u mnogim značajnim stvarima razvile svoju sopstvenu teološku fiziognomiju. To ćemo naći u sledećim izvorima. 1. Sveti Ignjatije Antiohijski i izvori koji se odnose na njega Zanimljiva je činjenica da se u svim istorijskim i dogmatskim studijama o apostolskom prejemstvu izbegava pozivanje na Ignjatija Antiohijskog. Ovo bi moglo biti obrazloženo ćutanjem ovog oca o toj temi. Ignjatije, međutim, govori o apostolskom

540

prejemstvu mada na način koji se ne uklapa u klasično poimanje prejemstva kakvo smo ranije pokazali. Prema Ignjatiju Crkva se ostvaruje u punoći kadgod i gdegod verni određenog mesta slede svog episkopa kao samoga Hrista sjedinjeni pod njegovim načalstvom u jednoj evharistijskoj zajednici. Verovanje da episkop sedi «na mestu Božjem» i da je živa «ikona Hristova» ključno su mesto Ignjatijeve eklisiologije. Dakle, kod Ignjatija, ne postoji veza između episkopa i apostolske ustanove. Teškoća je u tome što u Ignjatijevom opisu strukture Crkve, mesto apostola zauzima kolegijum prezvitera. Da li ovo znači da za Ignjatija apostolsko prejemstvo prolazi preko prezvitera a ne preko episkopa? Ovakav zaključak bio bi prerano donet. Ako pažljivo proučimo Ignjatijevu eklisiologiju, primetićemo da se za ovog oca kontinuitet Crkve ne ostvaruje kroz istorijski kontinuitet, kao što je slučaj sa 1. Klimentovom već kroz okupljanje vernih radi služenja evharistije. U evharistijskom okupljanju Ignjatije vidi ikonu eshatološke zajednice. Ovo znači da za njega kontinuitet Crkve prolazi kroz iskustvo eshatona a ne kroz retrospektivno pozivanje (retrospective reference) na prošlost. Ovo je kontinuitet koji uključuje sećanje na budućnost kao što Liturgija Svetog Jovana Zlatoustog koju služimo u Pravoslavnoj Crkvi ima na umu kada u anafori kaže da se mi sećamo ne samo Hristove smrti, Vaskrsenja, itd., nego i «NJegovog drugog dolaska». Ovo svakako zvuči vrlo čudno «sećati» se nečega što se još nije dogodilo. Kao što je čudno i govoriti o prejemstvu i kontinuitetu koji nam ne dolazi iz prošlosti već iz budućnosti, iz eshatona. Pa ipak to je ono što uključuje evharistijski pogled na Crkvu. Eklisiologija Ignjatijeva je ove vrste. Ovaj eshatološki pogled na Crkvu ukazuje na viđenje apostolske službe koji je drugačiji od onoga koje pronalazimo u 1. Klimentovoj. Ovde apostoli nisu individualno rasuti sa ciljem da propovedaju jevanđelje i postavljaju služitelje kao svoje naslednike. Oni obrazuju kolegijum koji okružuje Hrista u NJegovoj eshatološkoj ulozi. NJihova uloga je da «sednu na dvanaest prestola i sude nad dvanaest plemena Izrailjevih» (Mt 19,28) a ovo mogu učiniti jedino u kontekstu okupljenog naroda Božjeg i pod načalstvom Hristovim. Prejemstvo u ovom slučaju ima hristološku dimenziju i zahteva Crkvenu zajednicu da bi postojalo. Ovo je prejemstvo zajednice a ne individua. Ako je episkop ključan u ovoj vrsti prejemstva, to je stoga što je on glava zajednice koja ikonizuje eshatološko okupljanje svih oko Hrista a ne zato što je on primio apostolski autoritet kao individua. Teološki zaključci ovog gledišta biće izneti kasnije. Sada nam dopustite da prionemo na istorijske dokaze. Eklisiologija Sv. Ignjatija Antiohijskog preživljava u drugim Sirijsko-palestinskim izvorima kao što je Sirijska Didascalia Apostolorum, dokument koji datira sa početak trećeg veka posle Hrista. U ovom dokumentu našli smo iste koncepcije strukture Crkve: episkop koji sedi na mestu Boga ili Hrista, i hrani svoj narod osvećenom hranom evharistije. Nema nagoveštaja o episkopu kao apostolu. Kao i u slučaju Ignjatijevih poslanica i ovde je episkop takođe okružen prezviterima koji sačinjavaju sabor (sunedrion) koji donosi konačni sud o svim stvarima deleći članove zajednice pre nego što mogu da uzmu učešće u evharistijskoj zajednici. Drugim rečima, ponovo imamo stav da je Crkva eshatološka zajednica u kojoj apostolsku službu vrše apostoli kojima načalstvuje Hristos u prisustvu zajednice sakupljene zajedno. Moć drešenja i vezivanja, koju je Hristos dao apostolima u ovom slučaju vrši episkop koji predstavlja Hrista zajedno sa apostolima koji ga okružuju i u aktivnom prisustvu zajednice vernih. Apostolski kontinuitet i prejemstvo imaju mesto u i kroz čitavu strukturu zajednice.

541

2. Pseudo-Klimentovi spisi Istovetno zapažanje može se načiniti u vezi sa drugim dokumentom Sirijskog predanja, čiji je autoritet sasvim neosporan u tom području tokom četvrtog veka. Reč je o takozvanim Pseudo-Klimentovom spisu, koji je napisan u Siriji negde između kasnog trećeg i četvrtog veka. Proučavanjem ovog dokumenta sakupili smo sledeće podatke koji se tiču naše teme: a. Apostolsko prejemstvo zauzima centralno mesto u ovom dokumentu, koji predstavlja ap. Petra kao onoga koji postavlja episkope u oblastima koje posećuje. b. Vredno je zapaziti da prema dokumentu primećujemo da Petar postavlja samo jednog episkopa u svakom mestu koje posećuje. To se odražava u kanonskoj odredbi (8 kanon Prvog Nikejskog sabora) da u jednom gradu može postojati samo jedan episkop– odredba koja se odnosi na ideju o jednoj evharistijskoj zajednici sabranoj u svakom mestu (pogledajte Ignjatija). v. Interesantna tačka u ovom dokumentu je da Sv. Jakov Brat Hristov, zauzima centralno i izuzetno važno mesto u strukturi Crkve i apostolskom prejemstvu. Autor dokumenta naziva Jakova «Gospodarom i episkopom Crkve» ili čak «Gospodarom i episkopom episkopa». Jakov zauzima presto posebnog Velikog Sveštenika, Hrista. Baš kao što je Aron glava sveštenstva u Izrailju zato što je brat Mojsijev na isti način Jakov je glava Crkvenog sveštenstva zato što je brat Hristov koji je sličan Mojsiju. Jakov nasleđuje Isusa u njegovoj ulozi Velikog Sveštenika. g. Ovaj važan položaj pripisan Jakovu u Pseudo-Klimentovim omilijama odnosi se na važnu ulogu koju ovaj dokument daje jerusalimskoj Crkvi u apostolskom prejemstvu. Prema omilijama, Petar prima episkope koje postavlja u Crkvama koje posećuje, iz grupe prezvitera Jerusalimske Crkve. Ovo znači da autor Omilija vidi u svakoj lokalnoj Crkvi kontinuitet sa prvobitnom jerusalimskom zajednicom čija struktura je preneta i preslikana sa Jakovom na njenom čelu. U ovom slučaju imamo shemu prejemstva čije se poreklo može pratiti do Novog zaveta na sledeći način: 1.

Jevanđelje: Isus Hristos okružen Dvanaestoricom

2.

Dela «Jakov i Apostoli» (rana poglavlja)

3.

Dela «Jakov i prezviteri» (kasnija poglavlja)

4.

Ignjatije: «Episkop i prezviteri» (pogledajte Didaskaliju)

5.

Pseudo Klimentove Omilije: Episkop kao prejemnik Jakova, i jerusalimskih prezvitera.

Drugim rečima ovo Sirijsko predanje shvata prejemstvo ne kao prenos određenog autoriteta sa pojedinca na pojedinca već od izvorne jerusalimske zajednice u njenoj celokupnoj strukturi sa Hristom kao glavom zamenjenim na prvom mestu NJegovim bratom Jakovom i konačno episkopom svake lokalne Crkve. Ovo je kontinuitet zajednica. d. Duboke teološke implikacije ove sheme prejemstva su sledeće. Svaka lokalna Crkva u svojoj evharistijskoj strukturi je ikona Novog Jerusalima koji dolazi sa neba (vidi Otkrovenje) tj. ponavljanje i preslikavanje Jerusalima kao tačke na kojoj se očekuje da se rasuti narod Božji okupi u poslednje dane. Pogled je eshatološki a ne istorijski — upravo kako smo primetili u odnosu na Ignjatija Antiohijskog. U svakom prejemstvu imamo kontinuitet sa Jerusalimom kao ikonom eshatološke zajednice u kojoj Hristos zauzima presto Božji ikonizovan na zemlji episkopom. Stoga episkop, kao prejemnik Jakova predstavlja "živu ikonu Hristovu" — što je ideja čvrsto potpomog-

542

nuta Pseudo Klimentovim Omilijama — ne kao individua već kao glava njegove zajednice koja je opet ikona zajednice Novog Jerusalima poslednjih dana. 3. Egezip i prva Episkopska lista Apostolskog prejemstva Ono što upravo primetili o Pseudo Klimentovim Omilijama potvrđeno je drugim izvorom koji se direktno drži apostolskog prejemstva, pod imenom Egezipa. U , čiji je fragmenat sačuvan u Evsevijevoj Crkvenoj istoriji, Egezip govori o "prejemstvima (množina) u svakom gradu kao što zakon i proroci i Gospod objavljuju." Autor je posetio Rim u vreme Pape Anikita i lično je poznavao mnogo episkopa. Na osnovu sopstvenih istraživanja sačinio je listu episkopa Rima (koja se nalazi u Irinejevom delu "Protiv jeresi" 3) kao i kratku listu episkopa Jerusalima, navedenu kod Evsevija zajedno sa jednom dužom od 15 episkopa (do Narcisa) koju je Evsevije dobio iz drugog izvora. Egeziip je stoga, najraniji izvor koji imamo sa listom apostolskog prejemstva. Sada je važno da primetimo da Egezip, takođe pripada onome što smo nazvali Sirijsko-palestinsko predanje. Rođen je u Palestini i, prema Evseviju, Jevrejin po rođenju kome je aramejski bio maternji jezik. Ono što je još značajnije je to da on, ne samo što je dobro poznavao Judeo-hrišćansku zajednicu u Jerusalimu već izgleda da ju je idealizovao smatrajući je prototipom Crkve do momenta kada je zajednica prestala da bude pod načalstvom članova iz roda Davidivog (tj. rođaka Hristovog), drugim rečima do Simeonove smrti. Posle toga Jerusalimska Crkva je izgubila ugled zahvaljujući uglavnom ponašanju Tebutisa koji nije mogao da prihvati činjenicu da nije izabran za episkopa i koji je uništavao Crkvu. Ova idealizacija jerusalimske Crkve i njenog izvornog Judeo-hrišćanskog vođstva odnosi se kod Egezipa na važnost koju on pridaje Sv. Jakovu. On ne gleda na Jakova samo kao na prvog episkopa Jerusalima već govori o njemu kao o onome koji ima prejemstvo Hrista odmah nakon NJegovog Vaznesenja. Za njega takođe, Jakovljevo prejemstvo nije, precizno govoreći, prejemstvo u apostolstvu već u Visokom Sveštenstvu Hrista. Episkopi su zato, prema Egezipu, prejemnici ne u cathedra Petri, kao kod Sv. Kiprijana, već u cathedra Christi (koju u prvom redu zauzima Jakov). Da ovakvo viđenje prejemstva nije dugo opstalo u ranoj Crkvi jasno je po katalogu episkopa koje daje Evsevije. Tako je posebno naznačeno da sve episkopske liste date kod Evsevija, dakle one Jerusalima, Antiohije, Aleksandrije i Rima, na svom čelu imaju ne Petra već Jakova. Ovo mora biti izvorni trag izvornog oblika takvih lista. Ali kada dođemo do Evsevijeve lične verzije nalazimo na čelu ovih listi određenog apostola. Ova suprotnost u Evsevijevom predstavljanju listi prejemstva, koji sa jedne strane ima Jakova na čelu svih listi, a sa druge stavlja određenog apostola kao glavu svake posebne liste, pokazuje prelaz sa jedne ranije na kasniju fazu u razvoju ideje apostolskog prejemstva, čak i u Palestini. Od četvrtog veka nadalje, teško je naći pogled na apostolsko prjemstvo drugačiji od klasičnog na koji smo navikli, a prema kome je episkop prejemnik određenog apostola u linearnom istorijskom smislu kontinuiteta. Međutim postoje izvesni detalji koji treba da budu spomenuti. Na prvom mestu, ideja da je episkop "ikona Hristova" preživela je i na Zapadu i na Istoku, delimično u poslednjem. Ne bi imalo smisla držati se ovakvog shvatanja episkopa a da to, na neki način ne povežemo sa prejemstvom i kontinuitetom: to je kontinuitet sa hristološkom dimenzijom bez koga svako apostolsko prejemstvo gubi svoj smisao. Drugo, nije bez značaja da sva rukopoloženja za episkopa moraju biti u okviru evharistije, tj. u prisustvu i uz učešće celokupne zajednice. To znači da je prejemstvo do nas došlo ne samo iz prošlosti već i iz budućnosti, iz eshatološke zajednice, sa kojom je u vezi svaka lokal-

543

na Crkva u datom istorijskom trenutku. Ako se ovo poveže sa činjenicom da rukopoloženje episkopa nije moguće bez pominjanja mesta za koje je rukopoloženi episkop vezan, postaje jasno da prejemstvo ustvari znači kontinuitet zajednica, a ne individua. Prema tome, osnovni elementi eklisiologije Sv. Ignjatija nisu sasvim isčezli. Oni jednostavno čekaju svoju inkorporaciju u naš koncept apostolskog prejemstva, koji bez njih pati od opasne jednostranosti i suprotnosti između našeg lex orandi i našeg lex credendi. Zaključak Pokušali smo da u ovom kratkom upoznavanju istaknemo glavne ideje koje se tiču apostolskog kontinuiteta i prejemstva u prvih četiri veka Crkve. Ova kratka studija istorijskih dokaza je pokazala da je u ranoj Crkvi pitanje koje mi ovde razmatramo bilo složeno. Govoreći o kontinuitetu i prejemstvu, prirodno smo na umu imali linearni istorijski poredak koji do nas dolazi iz prošlosti u sadašnjost i obuhvata psihologiju retrospektivne anamneze (retrospective anamnesis). Ovo se slaže sa našim tipičnim kulturnim oblikom koji je pod jelinskim uticajem, naročito platonskim, u kome sećanje ili "anamneza" ne mogu a da se ne odnose na prošlost. Drugačije je, međutim, sa biblijskom misli, na koju utiče kultura drugačija od jelinske. Kao što svi poznavaoci Biblije znaju, anmaneza o kojoj Biblija govori, pre svega u odnosu na evharistiju, nije samo prosto anamnesis prošlosti već takođe, ako ne i većim delom, sećanje na budućnost, poslednjih dana eshatološkog stanja Crkve i sveta. Dvostruki smisao anamneze izgleda da je na delu u slučaju apostolskog kontinuiteta i prejemstva u ranoj Crkvi. Sa jedne strane tamo je dokaz, delom na Zapadu, jednog shvatanja prejemstva u strogo istorijskim pojmovima. Ovo nalazimo uglavnom u 1. Klimentovoj, delom kod Ipolita, i ponovo kod Sv. Kiprijana. To obeležava Zapadnu teologiju vodećom, od tada pa do danas, kada akademska teologija, i na Zapadu i na Istoku, ograničava svoje shvatanje prejemstva na ustanovu faktičke istorijske evidencije neprekinutog lanca episkopskih rukopoloženja. Ipak, sa druge strane izgleda da je u ranoj Crkvi postojalo snažno predanje, predstavljeno uglavnom u Siriji i Palestini kroz shvatanje kontinuiteta i prejemstva koje ne obuhvata istoričnost u uobičajenom smislu, već je uglavnom zainteresovano za osiguranje kontinuiteta identiteta svake lokalne Crkve sa eshatološkom zajednicom kao što se izvorno očekivalo u i kroz izvornu Crkvu Jerusalima, i kao što je, još od razaranja i rasipanja ove zajednice, doživljeno u Novom Jerusalimu koji dolazi sa neba, u evharistijskoj zajednici. Vernost ovoj eshatološkoj zajednici bila je u ovom slučaju glavni zahtev u traženju za apostolskim kontinuitetom i prejemstvom. Uglavnom je ovaj drugi pogled onaj koji je značajan za činjenicu da apostolski kontinuitet biva izražen isključivo kao episkopsko prejemstvo. Ako ovo zanemarimo u opasnosti smo da ne razumemo šta je episkopsko prejemstvo. Ovo nerazumevanje se ustvari dešava kada prvo od ova dva gledišta, tj. ono linearno istorijsko, preovlada u Crkvi. Postaje dovoljno govoriti o neprekinutom lancu episkopskih rukopoloženja u nameri da se zasnuje apostolsko prejemstvo, kao da je to uzrok neke vrste mehaničke aktivnosti. Ono takođe postaje i stvar prenosa moći i autoriteta od jedne individue na drugu. To je takođe dovelo do razumevanja apostolskog kolegijuma kao nečega što se nalazi izvan i iznad zajednice i kad bi se Crkva i preneseni prerogativi samoobnavljanja, odbacili. To dovodi do pojave titularnih i pomoćnih episkopa često kao nečeg eklisiološki sasvim prirodnog, i ukratko uklanja prejemstvo sa normalnog mesta koje je zajednica Crkve.

544

Sve ovo je rezultat gubitka hristocentričnog i eshatološkog pristupa apostolskom kontinuitetu i njegovom zamenom jedino istorijskim viđenjem. Potrebno je, takođe, da radimo na sintezi ova dva pristupa, manje-više u smislu u kome smo je našli kod Sv. Ipolita Rimskog ili čak i u samom Novom Zavetu. Takva sinteza se iznosi u sledećim tačkama: 1. "Holistički" način pristupa prejemstvu. Ne možemo izolovati apostolsko prejemstvo od apostolskog kontinuiteta u celini tj. od ostalog života Crkve života ako ona kroz istoriju prenosi evanđelje koje propovedaju apostoli. Ovaj "holistički" pristup bi značio da vera kao i tajinski život i služenje oblikuju deo onoga što je primljeno i preneseno u Crkvi i Crkvom. Mi ne možemo, na primer, očekivati da imamo pravo apostolsko prejemstvo ako je njegov istorijski lanac rukopoloženja očuvan, ali postoji iskrivljenje prave vere. I ne možemo govoriti o apostolskom prejemstvu kada je tamo samo episkopsko prejemstvo, dok ostale službe, uključujući laičku, ne učestvuju u njoj. 2. Ovo znači da rukopoloženje kao znak i vidljivo sredstvo apostolskog prejemstva mora biti umetnuto u život zajednice. Kada se ovo desi rukopoloženi episkop daje i prima apostolstvo od zajednice u koju je postavljen. Apostolski kontinuitet ne može nastati ex nihilo kroz rukopoloženje episkopa ako tamo nije na naki način već prisutno. I podjednako, ono ne može biti darivano ukoliko nije na neki način potvrđeno, zapečaćeno i objavljeno kroz episkopsko rukopoloženje. Postoji uzajamni odnos između episkopa i zajednice u ostvarenju apostolskog kontinuiteta kroz prejemstvo, koje je analogno i odgovarajuće uzajamnoj zavisnosti između istorijskog i eshatološkog pogleda na kontinuitet. 3. Nema, stoga apostolskog prejemstva koje bi moglo biti ograničeno na episkopski kolegijum kao takav, ili u nekom obliku apostolskog kolegijuma. Bivši kardinal Iv Kongar s pravom odbacuje takav pogled na episkopski kolegijum i traži njegovu reviziju. Svaki episkop učestvuje u episkopskom kolegijumu kroz svoju zajednicu, a ne direktno. Apostolsko prejemstvo je prejemstvo apostolskih zajednica kroz njihove glave, tj. episkope. 4. Ako se ozbiljno udubimo u prikaz pogleda objašnjenog kod Sv. Kiprijana i na koje ukazuje Sirijsko-palestinsko predanje koje ovde ispitujemo, sa razumevanjem apostolskog prejemstva kao prejemstva zajednica pre nego individua (ili kolegijuma koji postoji van ili iznad zajednice) mi prirodno iznosimo pitanje naročite uloge u apostolskom prejemstvu pojedinačnih apostolskih stolica. U drugom veku u slučaju spora oko praznovanja Pashe Rim polaže pravo na naročiti autoritet zbog svog odnosa sa Apostolima Petrom i Pavlom. Naravno, Crkve Male Azije su reagovale tvrdeći da su tamo takođe umrli značajni apostoli (recimo Sv. Jovan). Ako istorijsko viđenje prejemstva nije uslovljeno dimenzijom koju smo nazvali eshatološkom, ova vrsta argumenata postaje nadmoćna. To se dogodilo pod udarom takvog istorijskog prilaza apostolskom prejemstvu da je Konstantinopolj kasnije pokušavao da pokaže da povlači svoj apostolitet od Sv. Andreja. Ova vrsta argumentata, međutim, gubi veliki deo svoje snage ako je istorijsko viđenje prejemstva uslovljeno eshatološkim. U ovom slučaju svaka lokalna Crkva je jednako apostolska snagom činjenice da je ikona eshatološke zajednice, posebno kada služi Svetu Evharistiju. Shvatanje Sv. Kiprijana da je svaki presto cathedra Petri nije u ovom pogledu različito od Ignjatijeve vizije svakog episkopa kako "sedi na mestu Božjem". Kiprijanov prilaz je više istorijski dok je Ignjatijev više eshatološki. Oba, međutim, vide da apostolsko prejemstvo zaista prolazi kroz lokalnu Crkvu gdegod ona da boravi.

545

5. Govoreći ovo ne smemo da isključimo mogućnost da pojedina lokalna Crkva i njen episkop mogu imati posebnu ulogu u ostvarenju apostolskog kontinuiteta kroz svaku lokalnu zajednicu. Apostolsko prejemstvo nije nešto što svaka lokalna Crkva ima u sebi samoj; to je stvar koja se tiče svih lokalnih Crkava na regionalnom pa i na univerzalnom planu. Pa ipak, takva služba, ne može biti delo jedne individue već jedne lokalne Crkve. Apostolski kontinuitet i prejemstvo, još jednom, imaju da prođu kroz zajednicu čak iako su prihvaćeni na širem nivou. Ovo je osnovno pitanje sinteze istorijskog sa eshatološkim prilazom apostolskom prejemstvu. 6. Ovde smo govorili o sintezi istorijskog sa eshatološkim pošto verujemo da su oba aspekta suštinska za apostolsko prejemstvo. Crkva je entitet koji prima, i iznova prima ono što joj istorija prenosi (paradosij), ali ovaj prenos nikada nije čisto istorijska stvar; on se odigrava tajinski (sacramentally), ili ako vam se više dopada evharistijski, tj. doživljava se kao dar koji dolazi iz poslednjih dana, kako je Bog obećao i pripremio za nas u svome Carstvu. Ovaj deo istorijskog predanja kroz eshaton je ono što Duh Sveti čini u apostolskom prejemstvu, pošto Duh donosi poslednje dane u istoriju (pogledajte Dela 2:17) gde god On diše. Apostolsko predanje prestaje da bude dar Duha ako je ono samo stvar istorijskog kontinuiteta. 7. Ove napomene se direktno odnose na našu ekumensku situaciju. Neke Crkve izgleda da ističu istorijsko prejemstvo, dok druge neguju stav da je ono sekundarno ili čak nepotrebno. U našoj sintezi predlažemo oba kao neophodna. Crkva ne može da živi bez sećanja baš kao što ne može da živi bez očekivanja i vizije svoje konačne sudbine. Ovo poslednje daje značaj prethodnom i čini prejemstvo važnim za misiju Crkve u svetu. Rekavši ovo moramo da postavimo pitanje: šta je sa onima koji se iz nekih drugih razloga vraćaju na istorijski oblik apostolskog prejemstva? Ovde moramo načiniti razliku između onih koji odbacuju istorijsko prejemstvo van teoloških svedočenja i onih koji zbog sporednih istorijskih razloga (na primer današnja Pravoslavna Crkva u Albaniji) imaju prekinut svoj istorijski kontinuitet. Nema posebne teškoće sa poslednjima, ukoliko postoji volja da se iznova bude vraćen u istorijsko prejemstvo. Sa osvrtom na one, koji s druge strane, odbacuju istorijsko prejemstvo van teoloških svedočenja ekumenski dijalog zahteva da se upitamo zašto i kako su oni došli do ovog odbacivanja. Usuđujem se da pretpostavim da iza ovog odbacivanja verovatno stoji odbacivanje istorijskog prejemstva kako se ono razvilo posle četvrtog veka nezavisno od onoga što ovde nazivamo eshatološkim ili zajedničarskim aspektom apostolstva koji ishodi iz hristocentričnog i pnevmatološkog viđenja kontinuiteta. Prejemstvo individua ili "kolegijuma" individualnih prenosa blagodati i autoriteta sa jednog na drugi nezavisno od Crkvene zajednice predstavlja vrstu istorijskog prejemstva koje postavlja teškoće svakome ko se bavi biblijskom i patrističkom eklisiologijom. Ako se, međutim, istorijsko prejemstvo očisti od preteranosti i devijacija koje može da zahvali svojoj izdvojenosti iz sinteze istorijskog sa eshatološkim stavom prema apostolskom prejemstvu, o kome smo ovde raspravljali, možemo postići saglasnost o svakom teškom pitanju. Naravno, put istorijskog prejemstva shvaćen i praktikovan još od srednjeg veka treba da se razmotri. On mora da bude uslovljen teologijom zajednice i u skladu sa tim promenjen. Ovo je prihvatljivije za one koji su ga istorijski odbacili.

546

JELINSTVO I HRIŠ]ANSTVO — SUSRET DVAJU SVETOVA * Jelinstvo u istorijskim osnovama Hrišćanstva Uvodne napomene Početak hrišćanstva je za istoriju diskutabilan problem. Konvencionalno, hrišćanstvo započinje istorijski ličnošću Isusa Hrista, koji se rodio u vreme Kesara Avgusta (31. pre Hr.–14. po Hr.), postradao smršću na krstu "u vreme Pontija Pilata" i vaskrsao "u treći dan". Dakle, hrišćanstvo kao istorijsku polazišnu tačku ima određene događaje koji se vezuju za život, smrt i vaskrsenje jedne istorijske ličnosti, to jeste Isusa iz Nazareta. Međutim, ceo problem istorijskog života Isusa Hrista tesno je prepleten sa problemom istorijskih izvora koji sadrže prva obaveštenja u vezi s tim. Ti izvori, koji su poglavito Jevanđelja a posredno drugi tekstovi Novoga Zaveta, nisu čisto biografski tekstovi nego pre tekstovi koji odražavaju veru prvih hrišćanskih *zajednica (opština) u ličnost Isusa Hrista. Tako, "traganje za istorijskim Isusom", koje je postalo slogan i doslovno obeležje niza generacijâ istraživača Biblije, dovelo je do pitanja da možda u stvarnosti i nemamo drugog osim "Hrista vere", tj. vere ovih prvih hrišćanskih opština o kojoj nalazimo odjeke/eho u tekstovima Novoga Zaveta. Ova dilema između "Isusa istorije" i "Hrista vere" danas je već prevaziđena priznanjem od svih ozbiljnih proučavalaca da bez Isusa istorije ne bi mogao da se pojavi Hristos vere, ali, istovremeno, da bez vere prvih hrišćanskih *zajednica nije moguće da proučavalac istorije pristupi istorijskom Isusu, pa time ni početcima hrišćanstva. Hrišćanstvo je neshvatljivo bez vere zajednice, vere Crkve; taj element je nešto urođeno u samom istorijskoj pojavi hrišćanstva. U Novome Zavetu koji nam pruža prva svedočanstva o pojavi hrišćanstva, ima nešto što "izmiče istraživanju istoričara i istorijskom tumačenju". Međutim, to ne znači da je istorijska strana Hrista i hrišćanstva uopšte drugostepena ili da može da se odseče od njegove "suštine". Istorijska podloga hrišćanstva je tako bitna za razumevanje istog kao i vera prve Crkve koja sačinjava njegovo ispravno tumačenje. Problem istorijskih osnova hrišćanstva ne zanima nas ovde kao nezavisno pitanje, nego samo u njegovoj vezi sa širim ciljem ove studije koji je odnos hrišćanstva sa jelinstvom u prva tri veka. Tako, pitanje istorijskih osnova hrišćanstva poprima za nas konkretno sledeći redosled: koja je uloga koju je odigralo jelinstvo pri prvoj pojavi hrišćanstva? Da li je ikakvo prisustvo jelinskog duha postojalo na ovoj istorijskoj ypedafos koje je prve hrišćanske zajednice donelo na svetlost istorije zajedno sa njihovom verom u ličnost Isusa Hrista? Koja je veza jelinstva i hrišćanstva u istorijskim osnovama poslednjeg? Posle zalaska/gašenja takozvane "religijske škole" koja je naglasila sa posebnom emfazom vezu početnog hrišćanstva sa misterijskim religijama njegovog doba, moderno istraživanje se već uverilo da istorijske korene hrišćanstva ne treba tražiti prvobitno u jelinstvu po sebi ili uopšte u vanbiblijskom religijskom okruženju onoga doba, nego u judejstvu onog vremena. Priznanje prvih osnova hrišćanstva desilo se poglavito sa otkrićem eshatološkog karaktera koji nosi početno hrišćanstvo i posebno lik Isusa Hrista kako nam je predstavljen u Jevanđeljima. Ovo uverenje modernog istraživanja, koje započinje poglavito sa delima J. Vajsa i A. Švajcera već se ustalilo tako duboko da se *

"Ellinismos kai Hristianismos— i sinantisi ton dio kosmon", (u 6. tomu ?Ιστορ?α το? ?Ελληνικο? ?Εθνους; "?κδοτικ? ?θην?ν"), 519-559. Preveli prezv. Goran Arsić i jrm. Maksim Vasiqević.

547

svaki pokušaj razumevanja ličnosti, rečî i dela Isusa Hrista automatski prepliće sa istraživanjem judejstva onoga vremena. Uverenje da je Isus Hristos bio "Judejac" i da je "spasenje od Judeja" i da je hrišćanstvo izbilo u istoriju kao jedan oblik ispunjenja iščekivanjâ judejstva onoga doba isključilo je skoro sasvim svaki pokušaj povezivanja početnog hrišćanstva sa jelinstvom. Bilo bi prema tome suprotno već ustaljenom uverenju nauke ponavljati ovde ranije stavove, kao one A. Harnaka, E. Hača i dr., koji su dopuštali jedno šire i neposrednije priznanje značaja jelinstva u pojavi početnog hrišćanstva. Dakle, neposredni ypedafos koji je hranio početno hrišćanstvo treba potražiti u judejstvu a ne u jelinstvu one epohe. No da li to znači da treba isključiti svako prisustvo i značaj jelinstva u istorijskim osnovama hrišćanstva? Odgovor na ovo pitanje nije jednostavan; on predstavlja jedan od najkompleksnijih problema istorije. Razlog teškoće sastoji se u ovom: S jedne strane judejstvo i jelinstvo predstavljaju za ono doba dve duhovne i kulturne veličine toliko nepodudarne među sobom da je dovoljno konstatovati prisustvo jedne kako bi se automatski isključilo prisustvo druge. Kao što ćemo detaljnije videti uskoro, suprotstavljanje između judejstva i jelinstva je bilo tako snažno da je dovelo do dugogodišnjih i vrlo čestih krvavih borbi međusobnog istrebljivanja. Ali s druge strane, kroz ovu istrebljujuću borbu došlo je do jednog postojanog i dubljeg prodiranja jelinstva u judejstvo i obratno. Jelinstvo koje je kulturno dominiralo na istorijskom prostoru judejstva onoga doba izazivao je otpor judejstva upravo zato što je svojim pretećim prodiranjem bivao pretnja za samu "ipostas" judejstva. Na taj način, suprotstavljanje i uticaj deluju istovremeno i čine istorijsku sliku još složenijom nego što se ona često pojavljuje u očima površnih proučavalaca. Šta više, istorijska stvarnost se pokazuje još kompleksnijom ako se promisli da činioci koji sačinjavaju religijsko okruženje početnog hrišćanstva nisu samo judejstvo i jelinstvo nego i razne istočne religije Egipta i dr., kao i persijska religija koja igra najodlučniju ulogu u formiranju kako judejstva tako i jelinstva onog vremena. S aspekta barem religijskog stanja onog doba termini "judejstvo" i "jelinstvo" predstavljaju generalizacije koje se mogu pokazati kao zavodeće ako se bolje ne pripazi. No u svakom slučaju ostaje činjenica da i pored uzajamnog uticaja između ovih različitih religijskih struja ne prestaje da važi jedna suštinska distinkcija kako između judejstva i jelinstva tako i između drugih činilaca koje smo prethodno naveli. Ova distinkcija treba da bude razlog za jedno istorijsko i religijsko okruženje, koje je u osnovi "judejstvo" i koje u naspramnosti sa drugim činiocima, a posebno sa jelinstvom, predstavlja okruženje koje vodi ka pojavi početnog hrišćanstva. Ove napomene vode do zaključka da je za razumevanje odnosa jelinstva i hrišćanstva u istorijskim osnovama poslednjeg potrebno početi od odnosa jelinstva i hrišćanstva od godina koje prethode pojavi hrišćanstva. Na ovaj način ćemo dospeti do odnosa jelinstva i početnog hrišćanstva ne direktno — što bi prema činjenicama modernog istraživanja predstavljalo grešku — nego posredstvom judejstva, koje je već priznato za neposredno istorijsko okruženje koje je porodilo hrišćanstvo. Pošto konstatujemo do kog stepena jelinstvo prodire na teren palestinskog judejstva i judejstva dijaspore, poduzećemo se zatim razmatranja značaja jelinstva u narednom osnovom stadijumu života početnog hrišćanstva: prenošenju hrišćanstva i propovedi o Isusu Hristu iz aramejskih u jelinističke (jelinofone) judejske oblasti. Ovaj stadijum je najpresudniji zbog toga što njemu pripadaju najosnovniji izvori od onih koje imamo, poglavito Jevanđelja. Konačno, sledeći stadijum, koji je i najdirektnije vezan za dalju istoriju odnosâ jelinstva i hrišćanstva, pokriva prenošenje hrišćanstva na ne-judejski, čisto "jelinski" ili 548

"paganski" teren, a to je susret hrišćanstva sa idolopokloničkim ili paganskim jelinstvom i konsekvence koje je ovaj susret imao za hrišćanstvo. Ovde spadaju mnogi od tekstova Novoga Zaveta. Od razumevanja problema ove epohe zavisiće i razumevanje odnosa jelinstva i hrišćanstva u epohi Otaca.

Prodor jelinstva u judejstvo Palestine i dijaspore Judejski element u državama Nasledikâ Aleksandra Velikog Posle smrti Aleksandra Makedonskog i podele istočnog dela njegove države između Selevkidâ u Siriji i Ptolemejâ u Egiptu jelinizacija ovih zemalja ne samo da nije prekinuta nego je i još snažnije nastavljena. Posledice ove jelinizacije bile su posebno osetne kod Judeja, kako onih koji su živeli sabrani u jednoj maloj oblasti oko Jerusalima tako i takozvanih Judeja dijaspore, koji su se nalazili svukuda u jelinističkim državama Istoka. Uticaj jelinstva na ove Judeje pojačan je naročito politikom religijske tolerancije koju su primenjivali Ptolemeji i Selvkidi. Takođe, u istom pravcu je išla i taktika kolonizacije koju su primenili Aleksandar Veliki i njegovi naslednici naseljavanjem Jelinâ kolonistâ, ponajviše trgovaca, u oblastima koje su okupirali (u Palestini se naseljavaju prvi kolonisti Jelini od 3. veka pre Hr.) a od 1. veka po Hristu permanentno ohrabrivanje jelinizacije od strane Rimljana. Uticaj jelinstva na judejstvo jelinističkog perioda počinje na nivou političko-društvenog života, da bi kulminirao u književnosti i posebno religiji. Vasceli Istok je zastao sa poštovanjem pred neoborivom ratnom tehnikom koju su demonstrirali Aleksandar Veliki i njegovi naslednici, što nije ostalo bez uticaja i na Judeje onih oblasti. Posebne impresije trebalo bi da je ostavilo brzo gušenje ustanka Samarjanâ od strane Aleksandra Velikog, koje je dovelo najverovatnije do podizanja hrama Gerisim i definitivnog razdvajanja između Samarićana i Judeja. Prihvatanje judejskih plaćenika još od Aleksandra Velikog (prema obaveštenjima Josifa, koje izgleda da se potvrđuju danas drugim istorijskim svedočanstvima) pruža prvu priliku za suštinski dodir Jelinâ i Judejâ. Ovaj dodir jelinstva i judejstva na ratnom planu imao je tako duboke posledice na religijski život judejstva da danas stručnjaci iznose tvrdnje kako osnovne ideje i činjenice judejstva, poput koncepcije svetog rata, koja se zapaža u apokaliptičkoj književnosti i u kumranskim rukopisima (kao tekst o ratu) i celokupno vođenje makavejskog ustanka u suštini imaju svoj uzrok u uticaju koji su u svesti Judeja imali vojni uspesi na Istoku. Jedna druga oblast čisto svetovnog uticaja sa ozbiljnim religijskim posledicama na judejstvo jeste ekonomija i politička uprava (administracija). "Carinici" koji predstavljaju u Novom Zavetu jednu od najpoznatijih ustanova Isusovog okruženja, posvedočeni su još u "Zinonovim papirusima" u vezi sa ekonomskim zakonodavstvom Ptolemejâ u trgovačkim oblastima Gaze i Tira. Naporedo, u oblasti uprave danas se podržava (teza) da se način upravljanja jerusalimskim Hramom, kao što je posvedočeno u Novom Zavetu (posebno u vezi između vlasti arhijereja i prezviterâ) dovodi u vezu sa upravom Ptolemejâ. Ako se uzme u obzir da ustanove poput "prezviteriona" (sinhedrin) na odlučan način utiču na formiranje organizacije početne Crkve, prisustvo jelinskog duha u korenu ovih ustanova zadobija značaj koji treba zabeležiti premda ne i prenaglasiti. Uopšte ekonomsko, administrativno i socijalno stanje koje uokviruje delatnosti i učenje Isusa Hrista (npr. u pričama o posedima/imanjima, poreznicima, carinicima, nadničarima itd.) uzvodi se jelinskoj upravi Judejom. To je jedan oblik kulture koji 549

preko svojih institucija, terminologije itd. pruža sredstva izraza i predstavljanja osnovih teoloških istina koje su od centralnog značaja za početno hrišćanstvo. Prodiranje jelinskog obrazovanja u judejstvo Međutim, kao što ističe istaknuti moderni stručnjak, "jelinistička kultura nije nipošto bio jedan isključivo ili makar prvobitno vojni, politički i društveno-ekonomski fenomen... nego je pre bio izraz jedne moći koja je prigrlila skoro svaku sferu života. Bila je to moć sintetizujuće punoće, jedan izraz snage jelinskog duha, koja je prožimala i oblikovala sve, moć izražajnosti i asimilacije" (M. Hengel). Uticaj jelinskog duha u oblasti pisane reči, umetnosti i dakako filosofije i religije bio je značajan za judejstvo. Nemoguće je ovde pružiti potpunu sliku ovog uticaja niti nas takvo nešto zanima direktno. Samo ćemo neke pokazatelje/indicije konstatovati, posebno one koji se nekako neposredno vezuju za početno hrišćanstvo. A najpre nešto o obrazovanju i pismenosti. Prodor jelinskog obrazovanja u judejstvo, ne samo dijaspore nego i Palestine, počinje vrlo rano. Kao što dokazuju "Zinonovi papirusi", jelinski jezik je bio poznat aristikratorskim i vojničkim krugovima judejstva Palestine još od sredine 3. veka pre Hr. i konačno je prešao i na niže društvene staleže (sr. "jeliniste" iz Dela Apostolskih). Veliki broj jelinskih reči koji je prisvojila u nastavku talmudska književnost (računa se 2.500 do 3.000) i paralelno usvajanje jelinskih imena nastavljaju se čak i posle Makavejskog ustanka. Skupa sa usvajanjem jezika prenosi se u judejstvo i jelinsko obrazovanje uopšte do tog stepena da 175. g. pre Hr. u srcu Jerusalima arhijerej Jason podiže gimaziju, da bi možda paralelno počela da radi i jelinska škola, koja će šta više pomoći i razvoju proučavanja Homera. Jelinska filologija i filosofija cvetaju u Palestini na način koji Judeje ne ostavlja netaknutim čak i ni u 1. veku pre Hr. (Rabban Gamaliel ima 500 učenika jelinske mudrosti i 500 učenika torah-a). Ni umetnost ne ostaje bez jelinskog upliva, kao što je sa obiljem primera pokazao Goodenough. Prema Josifu, aule i kione (stubovi) jerusalimskog Hrama koji je sagradio Irod, bili su jelinskog stila, dok u Palestini, u Dira-Evroponu i dr. otkriveni su jelinski motivi u dekoraciji. Kao što je bilo prirodno, pružanje jelinskog obrzovanja pokrivalo je poglavito više slojeve svešteničke i vojne aristokratije i ciljalo je na političke ciljeve od šireg značaja, kao što je organizovanje Jerusalima po obrascu jelinskog "polisa". To stvara preduslove za razvoj među Judejima s jedne strane pokreta jelinskog "prosvetiteljstva", koji karakteriše odvraćanje od judejske tradicije i odredbi Zakona, koji su od njih smatrani za prepreke njihovom kulturnom i ekonomskom razvoju, i doveli konačno do velikog reformatorskog pokušaka Antiona IV, a s druge strane do razvoja snažne jelinomržnje u nižim društvenim slojevima, koji je kasnije imao potresne rezultate. Isti taj bliski kontakt sa jelinstvom dovodi i do nastanka rabinske tradicije koja dolazi da nametne proučavanje Zakona kao antiperispasmo — kopirajući međutim isti metod! — proučavanju Homera i Jelinâ klasika. Od različitih dela judejske književnosti koja svedoče o tesnom dodiru jelinstva i judejstva čak i u samoj Palestini, izdvajaju se poglavito dela "istorijska" i istoriografska, koja međutim sadrže prvo semenje usvajanja jelinskog načina mišljenja. Navodimo samo sledeća: a) U Jevanđelskoj pripremi Jevsevija Kesarijskog (4. vek po Hr.) sačuvani su delovi jednog dela koje je obuhvaćeno u zbirnom radu Aleksandra Polihistora i pripisuje se— pokrešno, kako se pokazuje danas— istoriografu Evpolemu, jelinizovanom Judeju iz sredine 2. veka pre Hr. Delo pripada verovatno nekom anonimnom Samarjaninu, koji piše u Palestini između 200. i 167. g. pre Hr. Karakteristika dela jeste nastojanje da kombinuje biblijske pripovesti o stvaranju, Avramu itd. sa izvorima, kao što su Hesiod i možda Ktesija. Ovo delo se procenjuje kao prvi pokušaj 550

jednoga Judeja iz Palestine da biblijsku istoriju predstavi u formi jelinističke istoriografije. b) U istoj zbirci Aleksandra Polihistora sačuvali su fragmenti Evpolemove istorije, koju smo gore naveli. U ovom delu se raspoznaje, između ostalog, jedna tendencija rasprostranjena među jelinistima Judejima, da poistovećuju judejskog boga (boga koji je uzdigao Solomona do cara) sa Zevsom Jelinâ. Ovo je, naravno, značajno. v) Premudrosti Ben Sive ("Eklisijast" ili "Premudrost Isusa Sina Sirahova") (190-175 po Hr), jedno od najprostranjenijih dela onoga vremena, iako je polemično delo protiv jelinstva, prepuno je aforizama koji potiču od Ezopa, Teogna i Euripida. g) Naposletku, uticaj jelinske erotske mitoistoriografije primećuje se u delima koja su inkorporisana konačno u kanonski Stari Zavet, poput Judite i Tovita. Ovaj prodor jelinskog obrazovanja postupno dovodi do pojave jednog kulturnog stanja koje je imalo veliki značaj za prve dane hrišćanstva: do postojanje jedne grupe sa dvostrukim jezičkim idiomom, jevrejsko-aramejskim i jelinskim. Unutar ovih Judeja "Jelino-palestinaca" obuhvaćen je čitav niz znamenitih i vodećih političkih i religijskih figura judejstva, od kojih potiču ličnosti značajne u istoriji početnog hrišćanstva poznata iz Novog Zaveta, kao što su Jovan Marko, Siluan ili Sila, Juda Varsava i drugi. Ovaj fenomen diglotije (jevrejsko-aramejskog i jelinskog) ima toliki značaj za početno hrišćanstvo da se rađa pitanje: da nisu izvesni ljudi iz direktnog okruženja Isusa Hrista pripadali ovom krugu diglotâ (sr. jelinska imena Isusovih učenika Andreja i Filipa) i čak da nije i sam Isus Hristos poznavao, makar i delimično, jelinski jezik. Nesumnjivo poreklo Apostola Pavla, o kojem ćemo kasnije pisati detaljnije, iz jednog takvog kruga jeste od presudnog istorijskog značaja. Jedan od najznačajnih događaja za početno hrišćanstvo koji su došli kao rezultat prodora jelinskog obrazovanja u judejstvo ovog vremena, svakako je prevod Staroga Zaveta na jelinski jezik, takozvani Prevod Sedamdesetorice. Ime "Sedamdesetorica" potiče iz neke tradicije — očevidno bez istorijske osnove — koja se javlja u Aristejevoj Poslanici (1. vek po Hr.) koja je u potonjoj epohi prirodata Bibliji i saglasno kojoj je Ptolemej II dao u Egiptu zapovest 72 prezvitera — koji u poznijoj varijanti postaju 70 — da prevedu Stari Zavet na jevrejski. Teorije o Prevodu sedamdesetorice su mnogobrojne i nije moguće da nas zanimaju ovde. U stvarnosti biće da se radi o prevodi najpre Petoknjižja (u doba Ptolemeja II, 285-247 pre Hr.) a kasnije drugih knjiga Staroga Zaveta, na osnovu možda targum-a, za potrebe jelinofonih Judeja iz Egipta, koji više nisu mogli da koriste jevrejski, poglavito u bogosluženju. Karakteristika ovog prevoda jeste nastojanje da ostane veran jevrejskom tekstu do tačke da očuvava čak i jevraizme, kao i izbegavanje svake mitološke i filosofske misli, koja bi mogla da potiče iz jelinske tradicije. Tako, prema saglasnom mišljenju istraživača, prevod Sedamdesetorice ostaje u suštini netaknuta uticajem jelinske misli i postaje verovatno sredstvo propagande judejstva među Jelinima. No dok je ovo tačno, ne treba zaboraviti da nijedan prevod ne može u potpunosti izbeći uticaj jezika na koji se prevodi original. Upotreba Sedamdesetorice od strane prvih hrišćana i pisaca Novoga Zaveta nosila je sa sobom neko prilagođavanje judejske religije u kontekstu jelinske misli. Tako, na primer, prevod jevrejskih reči torah rečju "zakon" (nomos), emunah kao "vera" (pistis), zedekah kao "pravda" (dikaiosini) neizbežno je pridalo jelinske platonske "nijanse" značenju ovih termina, sa posledicom da se izokrene njihovo prvobitno jevrejsko značenje, kao što pokazuje upotreba ovih izraza npr. od Apostola Pavla delimično, a poglavito od Filona i Josifa i potonjeg i savremenog hrišćanstva (sr. luterane). Kao što ćemo videti kasnije, upotreba prevoda Sedamdesetorice od strane prvih jelinofonih iz Judeje hrišćana imala je ozbiljne posledice npr. na upotrebu naziva "Gospod" (Kyrios), "Hristos" (Hristos) itd. u početnoj hristologiji.

551

Uticaj jelinske filosofije na Judeje Rasprostiranje jelinskog obrazovanja imalo je za posledicu da jelinska misao utiče na judejstvo, još dublje, u oblasti filosofije. To se, kao što smo gore rekli, dešava na jedan način uopšten i primitivan čak i judejstvu Palestine, ali se u dubinu ostvaruje poglavito u judejstvu Aleksandrije, koji izgleda da je barem jezički potpuno jelinizovan od 3. veka pre Hr. pa nadalje, kao što pokazuju svi papirusi i većina na(t)pisa, kao i veliki broj (otprilike 3/4) jelinizovanih ličnih imena Judeja koji tamo žive. Ovde treba navesti kao oca možda aleksandrijske judejske jelinističke filosofije, Aristovula, koji piše između 175-170.g. pre Hr. sa ciljem da pokaže da judejska vera predstavlja istinsku "filosofiju". U saglasnosti Pta viPe sa jednom tendencijom koja vlada u jelinistička vremena da se početaj jelinske filosofije uzvodi egipatskim i feničkim izvorima (vid. anonimnog Samarjanina i Evpolema koje smo naveli više), Aristovul podržava starinu i time nadmoć filosofije Mojsija u poređenju sa Jelinima filosofima, koje predstavlja kao da zavise od Petoknjižja— jedna teza koja će se toliko utvrditi u nastavku da će kulminirati kod Filona i biće korišćena veoma široko od Jelinskih otaca Crkve (npr. Kliment Aleksandrijski). Uostalom, načinom tumačenja Petoknjižja koje uvodi, Aristovul postavlja osnove alegorijskog tumačenja Svetog Pisma kome duguju mnogo ne samo Filon nego i patristička egzegeza. Osim Aristejeve Poslanice, koju smo naveli u vezi sa Sedamdesetoricom i koja se pojavljuje kao propaganda saradnje jelinstva i judejstva, 4. knjiga Makaveja i nekolicina drugih pisaca, poput istoričara Artapanosa (oko 100.g. pre Hr.), najklasičniji primer uticaja jelinstva na aleksandrijsko judejstvo jeste Filon (oko 20. pre Hr.— 50. po Hr.). Tesna veza jelinske filosofije i judejstva je već primećena u starini, tako da će Jeronim napisati za njega: "ili Platon filonstvuje, ili Filon platonstvuje". Jelinizacija Filonova nije se ticalo samo obrazovanja (sumnjivo je da li je poznavao jevrejski), nego i mišljenja uopšte. Nije moguće da ovde pružimo punu sliku učenja ovog velikog filosofa (*vid. poglavlje Filosofija, sr. 430 itd.*). Zabeležićemo samo osnovne linije njegovog učenja, poglavito u onom što se tiče religijske filosofije (uvek u vezi sa jelinstvom), zato što je uticaj FIlona narazvoj religijske filosofije toliko dubok da ga jedan istaknuti moderni istraživač smatra za osnivača religijske filosofije kako u judejstvu tako i u hrišćanstvu i muhamedanstvu i opisuje — sa jednom možda preteranošću — celokupnu filosofiju od Filona do Spinoze kao suštinski "filonovsku". Uticaj jelinske filosofije na Filona toliko je širok i dubok da se može reće da upija i zamenjuje sve što je suštinski judejsko. NJegov pogled na svet je u osnovi stoički (premda ga izvesni smatraju neprijateljem stoika) sa snažnim platonskim utemeljenjem i uticajima novopitagorejaca. NJeno obeležje je podela između umnog i čulnog sveta i poistovećenje čulnog sveta sa istinom, dok svetom čulnog dominira "mnjenjem" ili verovatnoćom, koji nužno ima privremeni i nesigurni karakter. Ova koncepcija predstavlja osnovu alegoriskog tumačenja Pisma, čija se istina tako deli na spoljašnji, čulni deo, koji je slovo Pisma (doslovno tumačenje) i unutrašnji, duhovni deo, koji se tumači alegorijski. Primenjujući ovaj princip Filon u tumačenju Staroga Zaveta prenebregava istoričnost mnogih ličnosti Staroga Saveta, koje smatra kao predstavnik apstraktnih pojmova. Tako, u svom odnosu sa judejstvom, ali, kao što ćemo videti u skoro, i sa hrišćanstvom, Filon postavlja najoštrije pitanje istorije kao nosioca istine, problem koji će prosuditi konačno odnose jelinstva i hrišćanstva. Uticaj Filona na judejstvo ne izgleda da je ozbiljan (jedino ga Josif od svih starih judejskih pisaca spominje i možda postoji nekakav njegov uticaj na midrash), te prema tome na ovom mestu našeg rada gde proučavamo uticaj jelinstva na judejstvo ne treba da nas zanima više od ovoga. Međutim, njegov uticaj na crkvene pisce, kao što su Kliment Aleksan-

552

drijski, Origen, Amvrosije i Avgustin, dovoljno je ozbiljan i stvara probleme koji će nas zanimati kasnije. Uticaj egipatskog jelinstva na judejstvo prvohrišćanskih vremena pokazuje se suštinski u izvesnim knjigama Staroga Zaveta, poglavito u mudrosnoj književnosti, sa karakterističnim primerom u Premudrostima Solomonovim koje su izgleda napisane od aleksandrijskog Judejca 1. veka pre Hr. Bliskost pisca ove knjige sa jelinskom mišlju i filosofijom očigledna je između ostalog po tome kako on upotrebljava pojam "mudrosti" koju personifikuje ma osnovu stoičke ideje "logosa" bezlične spone između boga i sveta. Takođe je jasan uticaj platonske misli na učenje ove knjige o besmrtnosti duše. Slične ideje izražava i 1. knjiga Enohova kao i u Jovilejskim (oko 150. pre Hr.), uprkos polemičnosti naspram jelinstva koji ga karakteriše, i dakako u 2. Enohovoj (1-50. po Hr.). Premda su za moderno istraživanje neprihvatljiva nastojanja da se naznači suštinski jelinski uticaj na knjige Staroga Zaveta, poput Jova, Pesme nad pesmama, ne neke od Psalama, na knjigu Priča (posebno gl. 1-9) i možda čak i na Eklisijasta, ipak ispod sve ove raznovrsnosti formi i tendencija duhovne produkcije judejstva u jelinističkim vremenima, posebno u mudrosnoj književnosti, razaznaju se određena mesta udaljavanja judejstva od tradicionalnog jevrejskog mentaliteta i pridruživanja jelinskih obeležja mišljenja. Ova obeležja, kako ih opisuje M. Hengel, jesu sledeća: tendencija ka shematizaciji apstraktnih termina i početak jedne sistematizacije misli i priznanje nekog reda i "kanoničnosti" u prirodi, istoriji i čovekovom postojanju. Nekoliko konkretnijih karakteristika ovog uticaja su: težnja, koja se javlja još pre mudrosne književnosti, za jednim "prirodnim otkrivenjem", tj. znanjem Boga kroz proučavanje prirode i to zvezdâ; ideja božanskog promisla i kazne posle smrti; vera u "mantičke" i magijske sile, u otkrivajuću moć snova i astrologije itd. Tako se može govoriti o jednom "predfilosofskom" stadijumu u judejskoj misli "koji pokazuje jednu srodnost sa jelinskom laičkom filosofijom i posebno sa Stoom, koja je pod uticajem semitskog duha, koji (stadijum) je otvorio put za potonji kontakt" (M. Hengel). Judejski otpor jelinskom prodiranju Jelinizacija Judeja se ograničavala, kao što smo videli, na više staleže, u početku umereno pod vođstvom Josifa Tovijinog i sina Hirkanovog, da bi se nastavilo sa arhijerejem Jasonom, koji je sagradio gimnazije u Jerusalimu, da kulminirao sa Menelajom koji svojim postavljenjem za arhijereja izaziva građanski rat između svojih pristalica i laičkih slojeva koji su podržavali Jasona. Ovaj pokret jelinizacije Judejâ od strane aristokratskih krugova samog judejstva i dakako od Menelajeve grupe izgleda da je bilo od presudnog značaja u scenariju poduhvata kojeg se poduzeo Antioh IV Epifan sa ciljem da nasilno jelinizuje Judeje i da uguši Hasideje, koji su uz podršku jerusalimske mase ustali protiv ovog pokreta jelinizacije. Rezultat ovog stanja bio je eksplozija Makavejskog rata (166/63 pre Hr.) koji je svojim uspešnim ekvasi prosudio za mnoge generacije sudbinu judejstva i njegovu vezu sa jelinstvom. Posledice ovog judejskog otpora jelinizaciji je odlučujućeg značaja i sam nastanak hrišćanstva. Osnovna posledica ovog otpora jeste razvoj jedne istorijske dijalektike, slične onoj koju su već bili razvili drugi narodi Istoka sa rezultatom u njihovom porobljavanju moćnijim silama (Vavilonci, Egipćani, Persijanci itd.). Shema kosmoteorije ili tačnije istorijoteorije, koja je iskrsla iz ovog stanja, bila je sledeća: svaki strani nasrtaj i osvajanje jednog naroda doprinosi ustanku na ustaljeni kulturni i poglavito religijski poredak, koji štiteći lokalnog boga preovladava u tom narodu. Posledično, jed-

553

no podjednako naglo vaspostavljanje ovog poretka od strane nekog drugog vođe treba da se nastavi da bi donelo vaspostavljanje pravde i da kazni ili da ameipsei svakog odgovornog. Iz ove istorioteorije naroda Srednjeg Istoka rađa se apokaliptička vrsta religije (koja se primećuje kod skoro svih naroda Istoka: Persijanaca, Egipćana, Vavilonaca itd.). Judejska apokaliptika i jelinska misao Judejska apokaliptika započinje od samih istorijskih i egzistencijalnih korena duhovog otpora protiv stranih okupatora i posebno Jelinâ (prvi uzorak apokaliptičke filologije, Danilo, pripada vremenu nasilne jelinizacije Judejâ pre Makavejskog rata). Tako, judejska apokaliptika ima neizbežno zajedničke tačke sa apokaliptikom susednih naroda Srednjeg Istoka do tačke da se stvori u istraživanju problem, da li se uzvodi isključivo takvim izvorima. Međutim, specifičnost (idiotipia) judejske apokaliptike dovoljno je očita da moderno istraživanje već priznaje da se njeni koreni nalaze u samoj jevrejskoj tradiciji, i to u profetici koja stvara ovu novu vrstu religijskog pogleda koji igra tako značajnu ulogu u istorijskom nastanku hrišćanstva. Koja je veza ove vrste judejske religijske tradicije sa jelinskom mišlju? Činjenica da Apokaliptika započinje kao vid duhovnog otpora protiv jelinstva (ako se njene prve manifestacije poistovete sa knjigom Danila) daje apokaliptičkoj književnosti jedan snažan antijelinski ton spolja gledano. Ali u suštini stvari drugačije stoje. Kao prvo, treba naglasiti činjenicu — ma koliko ona bila spoljašnja karakteristika — da apokaliptička filologija kruži naširoko na jelinskom jeziku. Bez ove činjenice pojava i širenje hrišćanstva u jelinski svet bilo bi istorijski nemoguće, budući da pojama same hrišćanske apokaliptičke književnosti (sr. Otkrivenje Jovanovo, Jermu itd.), koja se očevidno nadahnjuje judejskom Apokaliptikom. Zatim, jedna možda suštinskija veza Apokaliptike sa jelinskim duhom ne izgleda nemoguća, ako se uzmu u obzir sledeće primedbe: a) Postoji jedna tendencija u ovoj Apokaliptici još od njenih prvih koraka (npr. u knjizi Danila) za sistematizacijom slike Istorije. Naravno, ova sistematizavija biva najčešće pomoću shema koje su preuzete iz dualističke misli istočnih religija i posebno persijske, kao što je učenje o dva duha. No sistematizacija do stupnja jedne filosofije opšte-svetske istorije, koja se primećuje već kod Danila, veoma je srodna sa jelinskom mišlju. Jevrejska profetska tradicija, kojoj se suštinski uzvodi Apokaliptika, zanima se poglavito za istoriju Izrailja i njegovim eshatološkim svršetkom. Tako, generalizacija i sistematizacija Istorija jeste novi element koji pruža Apokaliptika i nije sasvim bez veze sa jelinskom mišlju. Značaj ovog novog elementa za karakter hrišćanstva jeste veoma veliki, kao što ćemo videti niže. b) Postoji, po prvi put u istoriji jevrejskog duha, jedno povezivanje Istorije sa ontologijom. U starijim i najreprezentativnijim tekstovima Jesejâ, poput čuvenog "Pravila zajednice" zapaža se jedna sprega jevrejske dogme o stvaranju "sa jednom koncepcijom sveta koja je razvila apstraktne pojmove Bitija i Zbivanja, sa drugim rečima (jedna koncepcija) jelinska" (E. Kamlah). Karakteristična je jedna fraza ovog teksta koja bi se na jelinski mogla prevesti ovako: "sva bića i sve što se zbiva". Ova kombinacija ontologije i Istorije je toliko značajna za odnos jelinstva i hrišćanstva da će predstavljati korpus našeg rada kasnije, kada ćemo pokušati da opišemo nastanak fenomena koji ćemo nazvati "hrišćansko jelinstvo". U ovom momentu naznačujemo jednog prethodnika ovog fenomena. v) Ovu sistematizaciju sveta i Istorije daje Apokaliptika preko slika koje su preuzete iz astrologije, angelologije, mantike itd.

554

g) Primećuje se u celokupnoj apokaliptičkoj književnosti jedan snažan poriv za znanjem kako vidljivog tako i nevidljivog sveta, nešto što veoma podseća na jelinstvo i što možda priprema istorijski gnosticizam. Celokupna apokaliptička književnost dominira izrazima poput "apokalipsa" (sr. i ime književnosti), "znanje", "tajna" itd. koji se suštinski ne razlikuju od onih koji kruže u jelinskom "kiniju" (koine) jelinskičkih vremena. Jevrejski karakter Apokaliptike Sve ovo pokazuje neku vezu Apokaliptike sa jelinskom mišlju u tolikoj meri da ta veza nagoveštava pojavu hrišćanstva koje se na specifičan način istorijski povezuje sa apokaliptikom i istovremeno ima sve preduslove da postane religija i Jelina. Ova veza, međutim, ostavlja nepokrivenim čitave osnovne oblasti koje jasno svedoče o tome da apokaliptika ostaje u suštini judejski fenomen, nepomirljiv sa tipično jelinskim načinom mišljenja. Te oblasti koje je, kao što ćemo kasnije videti, nasledilo hrišćanstvo, a koje bitno određuju njegov odnos prema jelinstvu u patrističkom periodu su sledeće: a) Istorijska svest i naravno eshatologija. Postavljanje istine u prostoru istorije kao terena otkrivanja Božijih dejstava i naravno kraja istorije, poslednjih događaja i budućnsoti specifična je odlika jevrejske misli koja intenzivno živi u apokaliptičkoj literaturi kao nastavku profetske tradicije. Taj element se ne može smatrati kao tipično jelinski. b) Pojam zajednice koji se u vernom produžetku i primeni jevrejske tradicije i mentaliteta u velikoj meri razvija u životu apokaliptičkih krugova judejstva. U osnovi tu se radi o jednom negiranju individualizma koji je odlika jelinske misli, jedno premeštanje istine iz oblasti mišljenja u odblast prakse, zajedničkog života i ljubavi. Pokušaj nekih istraživača da nađu sličnosti između zajednice Esena iz Kumrana i dr. sa pitagorejcima nije ubedljiv jer svi elementi koji se smatraju uzetim od pitagorejaca u stvarnosti su produžetci činjenica iz biblijske tradicije. Postoji, naravno, u zajednicama Esena iz Kumrana jedna zadivljujuća sličnost u organizaciji sa zakonima koji upravljaju "opštim stvarima" (koina) jelinističkog perioda. Ali ta veza je spoljašnja. U zajednicama apokaliptičkih krugova vlada uverenje o skorom kraju istorije i svest da se te zajednice poistovećuju sa Izraelom, kao što je formirarno u biblijskoj tradiciji kao "jedinstvo večnog zaveta". Asketika, zajednička imovina itd. ovih zajednica izviru iz eshatološkog i biblijskog duha, a ne iz neke "aretologije" jelinske inspiracije. Nastanak crkve kao zajednice treba postaviti na istu istorijsku liniju kao što ćemo videti kasnije. v) Središnje i odlučujuće mesto koje ima torah (zakon) u apokaliptičkom pokretu je, na kraju, jedan od najvažnijih elemenata zbog koga se taj pokret razlikuje od jelinstva. Za judejstvo iz međuzavetnog vremena (iz vremena malo pre Novog Zaveta) karakteristično je postojanje i delovanje mnogih grupa i jeresi (najpoznatije ali ne i jedine su one farisejâ, sadukejâ, esenâ, zilotâ itd.) koje se razdvajaju zbog velikih razlika, ali su sve jedinstvene u veri da je Zakon najsvetija i najdragocenija stvar koju judejstvo poseduje. U odnosu judejstva sa jelinstvom ta predanost (posvećenost) Zakonu je odlučujuća. Borba između jelinstva i judejstva je uvek bila borba između jelinstvai tore kako u periodu Makavejskog rata tako i u rimsko doba. Institucije sinagogâ i rabinskih škola imala je kao cilj negovanje učenja Zakona kao sredstva zaštite od uticaja jelinstva i to, naravno, osobito u rimsko doba kada je isticanje Zakona postalo odlučujuće oružje judejstva u pokušajima jelinizacije kao što je to bio onaj Irodov pokušaj. Zato je Titovo zauzimanje Jerusalima proslavljeno trijumfalnim prenosom, između raznih zaplenjenih stvari, i jedne kopije Zakona iz jerusalimskog Hrama uz pratnju slikâ jelinske boginje pobede (Niki). Budući da je posvećenost tori prevladala u judejstvu— a to je nesumnjivo slučaj i sa apokaliptičkim grupama— prodor jelinstva se ni555

kada nije mogao smatrati suštinskim. Na tori je judejstvo zasnivalo svoj identitet, na način usko nacionalistički naspram bilo čega jelinstvog. Jedino je novo shvatanje Zakona, koje je uvelo hrišćanstvo, učinilo mogućim otvaranje tog judejskog biblijskog nasleđa ka jelinstu— i to sa ne beznačajnim teškoćama. Jelinski uticaji na jevrejski karakter judejstva Zaključujući, iz ovog kratkog razmatranja prodiranja jelinstva u judejski prostor u vremenima koja su prethodila pojavi hrišćanstva, treba da naglasimo sledeće: Jelinstvo deluje na judejstvo jelinističkih vremena na skoro svim nivoima (politički, ekonomski, vojni, kultirni, filosofski i religijski) kako u periodu religijske tolerancije— poglavito tada— kao i u periodima sukoba i gonjenja. Mišljenja da je judejstvo Palestine (iz koga se istorijski rađa hrišćanstvo) u poređenju sa onim iz dijaspore ostalo u suštini bez dodira sa jelinstvom pokazuju se kao pogrešna. U srcu judejstva nastaju, u vreme koje smo proučili, izmene tradicionalnog judejstva od velikog značaja za ono što će se desiti kasnije. Većina tih najosnovnijih izmena su u vezi sa uvođenjem sistematske i teorijske misli u judejstvo sa sistematskom teorijom sveta i istorije sa uvođenjem pronalaska duhovnog horizonta u pravcu jedinstva i opštosti istorije, usmerenje koje je već bilo prisutno u biblijskom shvatanju stvaranja. I pored svega ovoga bilo bi pogrešno misliti da je ovaj prodor jelinstva potpuno izbrisao posebne osobine judejstva. Okupljanja oko tore i proročke tradicije bilo je toliko snažno, pogotovo posle pokušaja nasilne jelinizacije judeje od Antioha IV, da je povratak drevnim, suštinskim elementima jevrejske religije bio jak čak i u najnepovoljnijim uslovima. Tako novi oblici shvatanja sveta kao što je apokaliptika, umesto da na kraju izbrišu, oni ovekovečuju stari jevrejski način mišljenja. U dane pojave hrišćanstva eshatološko iščekivanje koje je negovala apokaliptika daje osnovu za razvoj nove vere u čisto jevrejskim proročkim shemama misli. Shvatanje sveta kroz prizmu istorije, a ne kroz apstraktno religiozno mišljenje ili kosmologiju ostaje tačka povezivanja nove vere koja će se razviti oko ličnosti Isusa Hrista sa tradicionalno jevrejskim judejstvom više nego sa jelinstvom. Uprkos tome, jelinstvo je odigralo jednu blagovremenu dvostruku ulogu u celokupnom razvoju od judejstva do hrišćanstva. S jedne strane, sa svojim pretećim prisustvom i sa prodorom u judejstvo učinilo je da se srce judejstva stegne u jednu nacionalističku isključivost koja je poistovećivala Zakon sa slovom njegovih zapovesti a ehatološko iščekivanje sa usko političkim i nacionalnim interesima Judeje. To je bio jedan stav samoodbrane i samozaštite koji se prirodno razvio posle uspešnih prodora jelinstva i doveo do stanja u kome nalazimo judejstvo u vreme Isusa Hrista. Iz tog stanja, u kombinaciji sa bezgraničnim prozelitskim sposobnostima koje je judejstvo imalo u jelinsko-rimskom prostoru, posle značaja koji su mu dali uspesi Makavejskog rata i prevashodstvo i privlačnost njegovog monoteističkog i etičkog učenja, nastala je dilema judejske religije između jednog otvaranja prema "neznabošcima" i jedne konzervativne samozaštite njegovog nacionalnog identiteta. Veliki broj prozelita u Isusovo vreme koji se dvoume da učine poslednji korak svog punog svrstavanja uz judejstvo svedoči o tragičnosti te dileme, koju je jelinstvo stvorilo judejstvu onog doba. Upravo iz ove nemoći judejstva iskrsla je mogućnost hrišćanstva. Pogrešno shvaćeno kao jednja pretnja uperena protiv zakona judejske samosvesti hrišćanstvo se sa svojim proročkim duhom otvaralo najpre prema omraženim Samarjanima, a kasnije prema nejudejima uopšte. Istorijska šansa hrišćanstva se tako priprema iz podeljenosti koja nastaje u srcu judejstva između ekumenskih mogućnosti koje je krila njegova biblijska vera i između potreba za samozaštitom i opstankom istog kao etničke grupe. To je veliki doprinos (negativan) jelinstva u pojavi hrišćanstva: izazov jedne plodne "krize svesti" u judej556

stvu, krize koju će kasnije u hrišćanstvu izraziti isti "provokativni" jelinski duh. Tako će, kao što ćemo videti, prvi koji će priznati i prihvatiti mogućnost hrišćanstva biti jelinisti Judeji, dakle oni koji više od bilo koga drugoga doživljavaju tu unutarnju podeljenost judejstva. Međutim, taj doprinos judejstva u korist hrišćanstva praćen je, kao druga strana medalje, nečim mnogo pozitivnijim. Videli smo koliko je za judejstvo značajna tendencija koju je stekao pod uticajem jelinskog duha da razmišlja "ontološki", tj. da povezuje praktične i istorijske razlike, što mu je zaveštala jevrejska misao, sa pitanjem o biću, o stabilnoj referentnoj tački stvarnosti. Blagodareći tom novom elementu koji uvodi jelinstvo stvaraju se najmanje dva preduslova za pojavu hrišćanstva: a) Jedinstvenost i univerzalnost istorije što će poslužiti kao nadilaženje nacionalističke uskosti, koja je gospodarila judejstvom, a kao vrednovanje biblijskog pojma stvaranja sa beskrajnim mogućnostima misionarstva za hrišćanstvo, i b) Hristologija koja će blagodareći toj jelinskoj predradnji zameniti ontologiju Zakona, te čvrste tačke judejske misli, sa ontologijom jedne ličnosti, Isusom Hristom, koji će, poistovećen sa samim Bogom, postati čvrsta tačka povezivanja cele istorije. Tako prisustvo jelinske misli u istorijskim radnjama koje dovode do prve hristologije, predstavljaju najosnovniju temu koja treba da privuče našu pažnju.

Hrišćanstvo u jelinofonom judejstvu Pitanje istoričnosti Isusa Ličnost Isusa Hrista je kod njegovih savremenika stvorila a kod potonjih ostavila pitanje njegovog identiteta: "ko je on?" Koliko god nam je teško da vaspostavimo sa apsolutnom istorijskom ubedljivošću dela i reči istorijskog Isusa, ono što ostaje nesumnjivo za proučavaoca istorije jeste da je ova ličnost bila tako neouobičajena u očima njenih savremenika — ili barem onih koji su je sledovali — i pokrenula takva vrednovanja autoriteta, da je stvorila ovo pitanje, iz koga će se roditi hrišćanstvo. Jevanđelja ovo pitanje meću u usta samoga Isusa kada ga prikazuju kako pita svoje učenike: "šta ljudi kažu ko sam ja?" Sâmo pitanje je izvor hristologije, a odgovor na njega je nastanak hrišćanstva — Crkve i njene teologije. Odgovor na ovo pitanje — kao i svaki odgovor na svako pitanje — isprepleten je sa svetom mišljenja onih koji će da daju odgovor. Osobito ukoliko to pitanje nije naprosto intelektualno nego egzistencijalno tada odgovor nije moguć bez pozivanja i osvrta na probleme, iščekivanja, potrebe sveta kojem je upućeno. Ko je Isus Hristos za svako konkretno egzistencijalno stanje — to je hristološko pitanje za svaku epohu i u njegovom početku. A odgovor na ovo pitanje nije moguće dati sem jedino sredstvima — pojmovima i slikama — kojima raspolaže duhovni svet u svakoj datoj situaciji. Duhovni i egzistencijalni kontekst ljudi koji su prvi preduzeli da daju odgovor na pitanje o Hristu predstavljali su Judeji Palestine koji su govorili aramejski i iščekivali tin ekvasi Istorije na jedan način više-manje apokaliptičan (sr. prethodno poglavlje). Iako je vrlo verovatno, kao što smo videli u prethodnom poglavlju, da je prvi krug koji je okruživao Isusa obuhvatao i dvojezične Judeje, koji su skupa sa aramejskim govorili i jelinski (sr. imena izvesnih učenika Isusa), ipak u osnovi Hristovo okruženje i prve hrišćanske *zajednice sačinjavali su Judeji iz Palestine sa maternjim dijalektom aramejskim. U prethodnom poglavlju videli smo vezu ovog okruženja sa jelinstvom, kako se formirao u jelinistička i prva rimska vremena— jedna veza koja

557

svedoči o prodoru jelinstva u judejstvo, ali bez suštinskog preinačenja osnovnih karakteristika jevrejske tradicije i mentaliteta. Moderna kritika teksta Novoga Zaveta svojim ?exonyhiastiki istraživanjem pokušala je da označi i razdvoji početne slojeve izvora koji bi se mogli smatrati da pripadaju prvom jezgru koje je zaodenuo Isus i koji su predstavljali početnu judejsku hrišćansku *zajednicu. U cilj našeg rada ne spada da predstavljamo rezultate ovog istraživanja, koji uostalom niti su saglasni međusobno niti su definitivni i pouzdani. Jednostavno, iz ovog lavirinta koji je stvorila kritika teksta pobrinućemo se da obeležimo neke puteve koji će biti, koliko je to moguće, saglasni sa osnovnim stavovima nauke, i koji će nas dovesti do jednog razumevanja osnovnih razvoja koje je zabeležila hristologija, uvek u vezi sa jelinstvom, koje nas neposredno zanima. Ukoliko se usvoji ono što sa insistiranjem naglašava istraživanje (posebno posle R. Bultmana) da je u početnim stadijumima hrišćanstva uloga jelinstva bila slaba, ako ne i nepostojeća, (tada) prva hristologija koja se razvija u čisto judejskom okruženju koristi za opis Isusa nazive i načine mišljenja koji se upotrebljavaju u judejskoj tradiciji. Isus je smešten u okvire profetske tradicije Izrailja kao jedan prorok čije reči i dela imaju božansku vlast. Dokaz božanskog autoriteta ovoga proroka biće dat kada dođe "sin čovečiji"— lik apokaliptički i eshatološki, koji se očekuje da sudi konačno Istoriji— koji će i opravdati Isusa sa strane samoga Boga. Međutim, ova potvrda božanskog autoriteta Isusovog dolazi već sa događajem njegovog vaskrsenja. Istoričnost vaskrsenja Isusova jeste problem koji se može rešiti pomoću čisto objektivnih metoda. Ono što daje težinu istoriji ove teme jeste to da kroz samo nekoliko nedelja posle raspeća Isusovog njegovi učenici su se bili nepokolebljivo uverili u događaj njegovog vaskrsenja. Prva svedočenja o pojavi Isusa posle vaskrsenja Petru i Dvanaestorici i "petstotini braće" uzvode se verovatno do 33.g. po Hr.— što znači da se radi o jednom za Istoriju retkom svedočanstvu o događaju za tri godine od njegovog zbivanja. To predstavlja nesumnjivu istorijsku činjenicu koju ne negiraju čak ni nasmeliji i najliberalniji istraživači Novoga Zaveta. Celokupna istorija hrišćanstva od tada pa nadalje ima kao osnovu ovaj događaj i ostaje neobjašnjiva bez njegovog prihvatanja. Hrišćanstvo se zasniva na vaskrsenju Isusa i od njega — kao i od krsta — započinje hristologija. Jer, kao što smo videli, ako je i u najprostijoj i liberalnoj hristologiji (tj. onoj koja prihvata Isusa kao prosto proroka koji čeka svoje opravdanje od "sina čovečijeg") Krst bio okončanje života Isusova, tada ne bi bilo terena/podloge za ono što istorija poznaje kao hrišćanstvo, za Crkvu, zato što je krst dokazivao da Isus nije imao božansku vlast koju je *tražio (pou axione). Mogućnost hristologije — i Crkve — tj. afirmacije božanskog autoriteta Isusa izvire istorijski iz vaskrsenja. Značaj vere u vaskrsenje Isusa za istorijsko ostvarenje hrišćanstva bio je odlučujući već od prvog trenutka. To da je vaskrsenjem Bog pokazao svetu da Isus ima božanski autoritet predstavljalo je osnovu da dođe do prvog koraka hristologije u judejsko okruženje Palestine: poistovećenje Isusa sa apokaliptičkim "sinom čovečijim". ***Tako više nije drugo "sin čovečiji" koji će doći na kraju istorije da potvrdi božanski autoritet Isusa, a drugo Isus iz Nazareta, neg ista ličnost. To da li je Isus imao svest o svom identitetu kao "sinu čovečijem", problem je o kome se danas među istraživačima mnogo diskutuje, jer mnogi bi hteli da negiraju jednu takvu Isusovu samosvest. Za istoriju je međutim suštinsko da se to poistovećenje desilo i da nije moglo da se ne desi budući da je prihvaćeno njegovo vaskrsenje koje, kao što smo videli, neizbežno nagoveštava to poistovećenje.

558

Tako prvo jezgro hrišćana koje se razvija među Judejima Palestine daje odgovor na pitanje o Hristu u judejskim shemama: Isus je prorok Božiji koji će istoriji suditi sa božanskim autoritetom kao eshatološki "sin čovečiji" apokaliptičkog judejskog očekivanja. Prva, dakle, opština koja se stvara oko ovog ispovedanja vidi u Isusu autentičnog "učitelja" (naziv "ravvi") i onog koga čeka da ponovo dođe kao sudiju istorije— "Gospoda" (mari, mara(n)). Očekivanje Isusovog povratka— i to naravno vrlo brzo— usredsređuje opštinu na predukus "likovanja" koji daje taj povratak na božanstvenoj evharistiji, na kojoj usklik "maranata" ("Gospod je blizu") dominira kao najdrevnija hristologija prve arameofone judejske opštine. Prve judejske opštine koje govore aramejski ne postavljaju svojoj hristologiji pitanja o sadašnjem stanju Isusa koliko zbog toga jer ga čekaju da ponovo dođe iz časa u čas, toliko i zbog toga što je za njihov judejski mentalitet dovoljno to što je vaskrsenje pokazalo Isusa kao sudiju istorije u eshatološkom smislu. Problem božanstvenosti Isusa je za Judeje rešen bez ontološkog pitanja (šta je u svojoj prirodi Isus— Bog ili čovek), dovoljno je da se prihvati da je taj Isus konačni sudija istorije. Međutim, ta propoved o Isusu se brzo prenosi Judejima koji govore jelinski i imaju ukus jelinske paideie, tzv. "jelinistima". Oni će izvršiti *transfuziju prve jelinske krvi u hrišćanstvo i oni koji će istorijski načiniti najkritičniji i najodlučniji zaokret u istoriji hrišćanstva, staviće svoj pečat i na izvore koje imamo, na Jevanđelja. Problem "jelinista" Novoga Zaveta Saglasno Delima Apostolskim (6,1 i dalje) prva pojava jelinofonog judejskog hrišćanstva trebalo bi da je bila u Palestini, a u veoma uskoj vezi sa hrišćanskom opštinom Jerusalima koja je govorila aramejski. Koji su bili "jelinisti" i koja je njihova uloga u širenju i formiranju ranog hrišćanstva? Iz kritičkog proučavanja knjige Dela Apostolskih proizilazi da su "jelinisti" bili veoma rano jedna posebna grupa u hrišćanskoj opštini Jerusalima. Ne postoje jasne informacije o njihovoj prvoj pojavi, ali se razumno pretpostavlja da su proizašli od Judeja iz dijaspore, koji su se nastanili (možda mnoge generacije) u Jerusalimu. O tome svedoči činjenica da su u Jerusalimu postojale sinagoge jelinofonâ Judeja, kao što se vidi iz Dela Apostolskih (6,9), Talmuda i iz jednog jelinskog natpisa koji pripada sinagogi u Jerusalimu. Knjiga Dela Ap. prikazuje "jeliniste" po prvi put u kontekstu jedne male prepirke u vezi sa brigom opštine o siromasima. "Jelinisti" se žale "što se njihove udovice zaporavljahu kada se delila pomoć svaki dan" (DAp. 6,1) i problem se rešava izborom "sedmorice đakona" koji preuzimaju brigu o trpezama i tako ostavljaju Dvanaestoricu slobodne da se predaju "službi reči". Kasnije će ova služba "sedmorice đakona" biti osnova za instituciju đakona u organizovanju Crkve. Međutim, dok stvari na prvi pogled tako izgledaju, kritičko proučavanje izvora i naravno samih dela pokazuje da su ti "jelinisti" imali mnogo važniju osnovu u ranoj hrišćanskoj opštini. To što su sva imena "sedmorice đakona" jelinska (Stefan, Filip, Prohor, Hikanor, Timotej, Nikola i Parmen, prozelit iz Antiohije) pokazuje da se radi o prisustvu vredne pažnje grupe jelinofona u prvoj hrišćanskoj opštini Jerusalima. Osim toga, kao što pokazuje nastavak priče u Delima, "sedmorica" nisu bili samo obični "đakoni trpeza". Među sobom imaju i ljude koji se bave i "službom reči" sa autoritetom jednakim sa Dvanaestoricom, činjenica koja je proučavaoce dovela do mišljenja da "sedmorica" jelinista čine grupu vođa koja stoji ne pod Dvanaestoricom nego pored njih. Iz njih se izdvajaju dva imena: Stefan i Filip. Stefanova uloga u ranom hrišćanstvu izgleda da je bila od onih najpresudnijih. U njegovoj besedi koja je sačuvana u Delima (7, 2 i nadalje), a koja ga vodi u mučeni-

559

štvo, nazire se oformljena i tipično teološka misao čija je glavna poluga osuda služenja u jerusalimskom hramu sa argumentom da "Svevišnji ne živi u rukotvorenim hramovima" (7,48). Ovu revolucionarnu ideju oslobađanja judejstva od tipolatrije— i odvajanje hrišćanstva od judejskog Zakona— Stefan izriče u vreme kada i prvi hrišćani još uvek nastavljaju da bogosluže u jerusalimskom hramu. Shodno tome, Stefan se — kao predstavnik jelinista — javlja kao prvi propovednik udaljavanja od služenja judejskom Zakonu. Izgleda da na početku ovu ideju ne dele ni Petar ni Dvanaestorica koji upravljaju hrišćanskom opštinom u Jerusalimu. Tako se objašnjava to što dok se Stefan kamenujenj a jelinisti hrišćani izgone iz Jerusalima— od Judeja— ostali hrišćani pod vođstvom Dvanaestorice nisu dirnuti i nastavljaju da borave u Jerusalimu još mnogo vremena. Jelinisti Judeji hrišćani plaćaju surovim progonom svoju revolucionarnu teologiju, ali na taj način oni prvi otvaraju istorijski put hrišćanstvu. Zaista, ono što se događa u istoriji hrišćanstva od onda pa nadalje izgleda da je nastavak te prve revolucionarne teologije "jelinista". Drugi važan jelinista od "sedmorice" koga spomenusmo, Filip, počinje hrišćansko misionarenje u Samariji i tako nastaje prvi korak odvajanja hrišćanstva od uskog nacionalističkog judejskog okruženja. (Judeji su toliko mrzeli Samarjane da nisu imali nikakvog dodira sa njima). Petar i Jovan— od Dvanaestorice— poslati su u Samariju tek posle misionarskog rada "jelinista" tamo (DAp. 8,14; Jn 4,38: "drugi su se trudili, a vi ste u trud njihov ušli"). Prve hrišćanske *opštine (sastavljene) od Judeja i Jelina Međutim, najvažniji razvoji u istoriji početnog hrišćanstva, koji su se zbili zahvaljujući "jelinistima", ostvarauju se u Antiohiji, u tom prvom velikom centru u koji se presađuje hrišćanstvo iz Jerusalima, da bi se odande prenelo u ostali jelinsko-rimski svet. Antiohije, ta tvrđava jelinstva u sirijskom svetu, mesto susreta jelinskog i semitskog duha, mesto je gde se nastanjuju "jelinisti" posle izgnanja iz Jerusalima. Tamo imaju vodeću ulogu u primanju nejudeja, t. Jelina iz neznabožaca ("ethnikõn") u hrišćansku opštinu vez vezivanja za Mojsijev Zakon, znači bez obrezivanja itd. Tako, blagodareći "jelinistima" nastaje prvo otvaranje hrišćanstva na čisto jelinskom prostoru, a u Antiohiji se stvaraju prve mešovite, od Judeja i Jelina hrišćanske opštine. Rezultat tog razvoja je to što je javno mnjenje prestalo da misli o hrišćanstvu kao o judejskoj sekti i što je steklo svoj entitet (tako se naziv "hrišćani" prvi put javlja u Antiohiji). Ovaj će razvoj stvoriti, naravno, ozbiljne probleme u ranoj Crkvi koji će na trenutak pretiti njenom jedinstvu, ali put koji su otvorili "jelinisti" više se nije mogao zatvoriti. To je put koji sledi Petar (Dela ga predstavljaju kao inicijatora ove teme, ali ovo ne izgleda da je istorijski tačno) sa viđenjem koje ga podstiče da krsti neznabošce, što on čini, a da pri tom ne postavlja obrezanje kao uslov. Za njim, takođe, ide i drugi veliki Judej koji će formirati istoriju hrišćanstva, Pavle, čije je obraćenje u hrišćanstvo istorijski razumljivo samo pod pretpostavkom da je već pre njega postojala jedna judejska hrišćanska opština koja nije držala judejski Zakon (pre svog obraćenja gonio je Judeje hrišćane, upravo zbog toga što se nisu držali Zakona). On će svojom teološkom osobenošću dati prvo temeljno teoretsko opravdanje odvajanja hrišćanstva od naredbi Mojsijevog Zakona, propovedaće slobodu "od Zakona" i primanje "neznabožaca" Jelina u Crkvu, ali će kao niko drugi naznačiti judejske osobine hrišćanstva, mišljenjem da je Izrailj stablo na koje se nakalemljuju Jelini (Rim. 9-11). Za sve ovo, čime ćemo se zanimati više u sledećem poglavlju, osnovu su istorijski postavili "jelinisti". Oni posle izgona iz Jerusalima započinju široko misionarsko delo koje pokriva oblasti kao što je mediteranska obala Palestine, u kojoj deluje Filip, sa opštinama u gradovima Lidi, Jopi, Azotu, čak i u Kesariji u kojoj je sedište rimskog namesnika. Prolazeći kroz Fenikiju (Tir, Sidom, Ptolemaidu) hrišćanstvo se prenosi u 560

Antiohiju sa istorijski veoma značajnim, kao što smo videli, naseljavanjem u njoj prve hrišćanske opštine jelinista, da bi na kraju stiglo preko puta na Kipar. U svim ovim razvojima protagonista je jedna ličnost o kojoj ne znamo mnogo ali koja igra vodeću ulogu— Josif Varnava, jelinista Judej iz dijaspore, "Kipranin poreklom", koji se i danas poštuje kao osnivač Crkve na Kipru. Kao što se vidi iz Dela Apostolskih, jerusalilmska opština veoma poštuje Varnavu dok se u Antiohiji javlja kao prvi vođa. Na osnovu malo podataka koje imamo o njemu izdvaja se njegova uloga u očuvanju jedinstva između Antiohije i Jerusalima. To jedinstvo, za koje su "jelinisti" svagda veoma zainteresovani, ima ogroman značaj za rano hrišćanstvo, jer Jerusalim, kao mesto vaskrsenja Gospodnjeg, nije prestao da važi kao početak nego i kao eshatološki završetak hrišćanstva. Saglasnost jerusalimske opštine je za aktivnosti "jelinista" od odlučujućeg značaja i zato se Varnavina uloga kao posrednika između Jerusalima i Antiohije smatra značajnom. Naravno, ta saglasnost Jerusalima nije laka stvar, kao što to pokazuje tzv. Apostolski sabor (vidi naredno poglavlje), sa kojim se dovodi u vezu i Varnava. Ali ceo pokušaj dobijanja saglasnosti pokazuje da u tom kritičnom momentu istorije hrišćanstva otvaranje koje čini prvi "jelinisti" prema Jelinima nije revolucija nego prirodni razvoj. Jelinski jezik i početna hristologija Kao što je bilo prirodno, prenošenje propovedi o Isusu, dakle te prve hristologije, iz arameofone na jelinofonu judejsku opštinu donelo je sa sobom, kao prvi element, čisto jezički prevod izraza koji su se koristili u aramejskom jeziku u vezi sa hristologijom. Tako je naziv rabbi postao "didaskalos" (učitelj), maran(a)— "kyrios (imon ili mou)" (gospod naš ili moj), mašiah— "Hristos", ben David— "yios David" (sin Davidov), ebbedh— "pais" (dete) itd. No u ovom prenošenju postojao je i jedan drugi, značajniji, elemenat povezan sa činjenicom da su jelinisti Judeji koristili Stari Zavet ne na jevrejskom originalu nego u prevodu Sedamdesetorice. U prethodnom poglavlju naglasili smo važnost ovog prevoda za jelinsko prodiranje u judejstvo, čak i ako ne postoji očevidan religijski ili drugi uticaj. Videćemo sada koliko je odlučujući bio taj prevod za odnos jelinstva i hrišćanstva u prvim koracima poslednjeg. To što su jelinisti Judeji bili navikli da koriste Stari Zavet Sedamdesetorice doprinelo je tome da pri jezičkom prenošenju hristoloških naziva dođe do suštinskih izmena u značenju terminâ; izmena koje, ne ukidajući intencije početne aramejske hristologije, postavljaju osnove za hristološka ispovedanja koja su već definitivno preovladala u Jevanđeljima i istoriji. Kao primer navešćemo dva od najosnovnijih i najcentralnijih ispovedanja: ispovedanje da Isus jeste Gospod i da je Hristos. Aramejski naziv koji odgovara jelinskom "kyrios" u vezi sa hristologijom prvih aramejskih hrišćanskih opština po svemu sudeći je izraz mari (ili maranŠa]) koji je kao što smo videli imao centralno mesto u prvoj hristologiji. Taj naziv je u svakodnevnoj upotrebi bio jednostavni izraz učtivog obraćanja — nešto kao obraćanje "gospodine" u savremenom jelinskom jeziku — bez posebnog religijskog značenja. Nasuprot tome, jedan drugi izraz koji su Sedamdesetorica preveli takođe rečju "kyrios" (gospod), izraz adhonai, za Judeje je imao toliki religijski značaj da se nije koristio — barem u vreme Novoga Zaveta — za ljude nego samo za Boga. Ta činjenica je dobila poseban značaj u razvoju početne hristologije kad su hrišćane— a to se događa skoro od početka - primenili na ličnost Isusa Hrista 110. psalam sa rečenicom: "Reče Gospod Gospodu mome: sedi meni s desne strane, dok položim neprijatelje tvoje za podnožje nogama tvojim". Činjenica da prevod Sedamdesetorice koristi u ovom psalmu istu jelin-

561

sku reč (kyrios) kako za yhnjh tako i za adonai kao ekvivalente jevrejskom originalu, otvara jelinistima Judejima put za primenu na Isusa Hrista mnogih mesta iz Starog Zaveta koja koriste izraz "kyrios" za Boga. Tako u vezi s predanjem o Vaznesenju Isusovom na nebo i o njegovom ustoličenju s desne strane Boga (vid. Ps. 110) vidi se da jelinisti Judeji daju prvu formu ispovedanja vere da je Isus Gospod, tj. Bog — ispovedanje koje je bilo prednaznačeno da se uspostavi kako u Novom Zavetu tako i u istoriji Crkve sa poznatim posledicam od izuzetnog značaja. Naravno, taj značaj jelinista Judeja u utemeljenju hristologije nije bio prosto jedan slučajni znak upotrebe jelinskog prevoda Starog Zaveta. Ideja da je Isus Hristos Bog postoji već u hristologiji aramejskih opština u drugoj formi (eshatološkog suda istoriji). Međutim, jelinisti Judeji hrišćani upotrebom jelinskog prevoda Biblije i sa nekom njihovom naviknutošću na jelinski način mišljenja čine prvi blagovremeni korak ka jednoj ontološkoj hristologiji. Naravno, zaokruženje tog koraka ne pripada njima nego, kao što ćemo videti, prvim Jelinima koji će prihvatiti hrišćanstvo. Ono što jelinisti Judeji nude jeste jedan odgovor na pitanje o sadašnjem statusu Isusa (a ne prosto budućem, što bi interesovalo poglavito Judeje), odgovor (da je Isus Gospod s desne strane Boga) koji prejudicira ili pre sadrži obožavanje Isusa od Crkve i mučeništvo za njega (odbijanje naziva "gospod" rimskom caru), dakle sve elemente jednog egzistencijalnog— iako još uvek ne i intelektualnog— ispovedanja Isusovog božanstva. Slična zapažanja važe i za naziv "Hristos". Ispovedanje aramejskih opština da će Isus ponovo doći kao Hristos i da je stradao kao Mesija primenjuje se sada od jelinista Judeja hrišćana na sadašnji status Isusa: Isus je kao "onaj koji sedi sa desne strane Oca", Hristos. To je glavni apologetski pokušaj tih hrišćana da dokazu iz Starog Zaveta Sedamdesetorice da je Isus Mesija. Što se desilo sa nazivom "Gospod" dešava se takođe i sa nazivom "Hristos": jedan korak ka ontološkoj hristologiji i istovremeno formiranje ispovedanja vere koje će se koristiti u krštenju prvih hrišćana. Ispovedanje: Hristos (jeste) Isus ili Isus (jeste) Hristos, koje čini prvi krštenjski simvol u istoriji hrišćanstva, pripada prvih jelinistima Judejima hrišćanima. NJima takođe pripada i pridevski naziv koji se javio iz glagolskog oblika krštenjskog simvola, Isus Hristos koji je u istoriji poznat kao par excellance naziv osnivača hrišćanstva kao i naziv hrišćani koji, kao što su pokazala proučavanja, nastaje prvi put u jelinističkim judejskim hrišćanskim opštinama (Antiohija). Mogli bi se navesti i drugi primeri odlučujućeg doprinosa jelinista Judeja hrišćana utemeljenju hristologije pomoću jelinske paideia-e i jelinskog mentaliteta, poput preovladavanja naziva "sin Božiji" (na osnovu Ps. 2,7) i jelinistički pojam "božanskog muža" (theiou andros) koji, budući profiltriran kroz jevrejsku misao, prelazi u jelinističku judejsku književnost (npr. Premudrosti Solomonove) kao "dete" ili "sin Božiji", potom naziv "spasitelj" (u kombinaciji sa nazivom "sin Davidom") itd., kao i formiranju osnovnih dogmata prve hrišćanske vere, o kojima imamo svedočanstvo u Jevanđeljima, kao što je dogma o Isusovom rođenju od Djeve i Duha Svetoga. Jelinističko judejstvo je takođe pripravilo poseban teren za upotrebu ideja i slika koje su korišćene u ranoj hristologiji, među kojima su se izdvajali pojmovi "sofije" (mudrosti) i "logosa", dve ideje koje su prešle iz jelinskog mitološkog sveta u judejski, destilisane u jelinskoj misli. Tako pojam "sofije" zadobija u tekstovima jelinističkog judejstva, kao što su Premudrosti Solomonove (vid. prethodno poglavlje), Ben Siva, Etiopljanin, Enoh i dr., karakter pretpostojanja— pre stvaranja ili na njegovom početku— i vrlo često samopostojeće ličnosti koja je "slika" i "odsjaj" Boga. Isto važi i za pojam "logosa" koji se smatra skoro istovetnim sa "sofijom" (vid. Prem. Solomonove 9,1-2), a kod jelini-

562

sta Judeja pisaca, kao što je Filon, smatra se "drugim bogom", "slikom Božijom" i sredstvom stvaranja i otkrivenja. Posredstvom svega ovoga utemeljuje se ideja ovaploćenja, odnosno silaska "sina Božijeg" na zemlju i očovečenja, koja će biti potrebna za prvi kontakt hrišćanstva sa jelinima kako bi zadobila svoj prvi oblik. Hrišćanstvo u idolopokloničkom jelinstvu U prethodnom poglavlju videli smo posredno ali odlučujuće prisustvo jelinstva u jelinofonom ili jelinističkom judejskom hrišćanstvu. Širenje propovedi o Isusu Hristu u tom okruženju ali i razumevanje nove vere od onih koji su je prihvatili nametnulo je upotrebu termina i ideja uzetih iz jelinističkog okruženja, u koje su jelinisti Judeji već bili posvećeni. Međutim, prihvatanje tih termina i ideja desila se uz mnogo pažnje da se ne bi izmenila prvobitna propoved o Hristu, kao što su je predale prve aramejske opštine. Radi se o jednom izuzetno tananom i stvaralačkom procesu koji će pratiti hrišćanstvo vekovima. Prenošenje hrišćanstva u "paganski" svet Isti proces se zapaža i sa širenjem hrišćanstva u idolopoklonički svet, samo što ovde već prisustvo jelinstva nije posredno nego neposredno i snažno, nešto što stvara ne samo mogućnosti, nego i opasnosti za hrišćansku veru. Alli da vidimo prvo kako je preneto hrišćanstvo u idolopokloničko ili "neznabožačko", kako se naziva u Bibliji, jelinstvo da bismo potom ispitali posledice koje je imalo ovo prenošenje na veru i život rane Crkve. Prvo "prihvatanje" i "primanje" Jelinâ "neznabožaca" u hrišćanske opštine uzvodi se, kao što smo videli, u vreme pojave jelinista Judeja hrišćana i njihovog nastanjenja u Antiohiji posle njihovog izgnanja iz Jerusalima. Ovo primanje "neznabožaca" u jednu religijsku *zajednicu kao što je hrišćanska, koja se zasnivala na objavljivanju i ispunjenju čisto judejskih iščekivanja, dogodilo se sa punom saglasnošću hrišćanske *zajednice Jerusalima pre 46/47. godine po Hr., kada su Pavle i Varnava posetili Jerusalim ***kako bi tamo preneli "logiju", tj. sakupljenu pomoć od zajednice Antiohije ka zajednici Jerusalima. Odobrenje za primanje "neznabožaca" u hrišćansku zajednicu od strane vođâ Jerusalima (poglavito Petra, Jakova i Jovana) desila se bez nametanja uslova, poput obrezanja i uopšte držanja odredaba Mojsijevog Zakona. Od prihvatanja i primanja neznabožaca u hrišćansku *zajednicu prva Crkva napreduje ka jednom drugom i vrlo drugačijem koraku: traganje za neznabošcima metodom misije. Ovaj korak je značajan zato što, dok se isprva propoved upućivala samo Judejima, ovim novim korakom i "Jelini" postaju predmet "milosti Božije". Za Apostola Pavla, koji, zajedno sa Varnavom, predstavlja možda nadahnitelja ovog plana, misija među Jelinima ostaje svakako drugostepena u poređenju su propovedi prema Judejima. Kao što piše karakteristično u Posl. Rimljanima, propoved o Hristu upućena je "najpre Judejima i Jelinima" (sr. povest o "Jelinidi" Sirofeničanki u Jevanđelju po Marku, 7, 26 i dalje: "Pusti da se najpre deca nahrane, jer nije prãvo uzeti hleb od dece i baciti psima"). Ovom jerarhizacijom u misonarskom metodu, koje je kao što ćemo videti uskoro barem za Pavla od velikog teološkog značaja, odvija se tzv. Prvo misionarsko putovanje (47-48. po Hr.), koje počinje od Antiohije i obuhvata Kipar, Pergu Pamfilijsku, Antiohiju Pisidijsku i gradove Likaonije (ili južne Galatije), kao što su Ikonija, Listra i Derva. U svim ovim gradovima, a pogotovu u oblasti Galatije, opštine koje se osnivaju obuhvataju hrišćane od Judeja i od neznabožaca, koji početno

563

zajedno postoje i žive u harmoniji, bez osobitih problema, kao što se dešavalo i u Antiohiji. Prva ozbiljna kriza vezano za položaj "neznabožaca" u hrišćanstvu izbija u Galatiji i u Antiohiji 49. g. po Hr., kada se i stvara veliko pitanje obezanja hrišćana iz neznaboštva i kada se saziva u Jerusalimu tzv. Apostolski sabor. Pitanje da li se zaista desio ovaj Sabor i da li je način na koji nam njegove odluke predstavlja Luka u Delima (gl. 15) verodostojan predstavljalo je predmet ozbiljnih nesuglasica među stručnjacima za dug vremenski period. No kako god stajale stvari, ono što nas ovde zanima jesta da u ovim prelomnim godinama, između 48. i 51. po Hr. odnos hrišćanstva i jelinstva prolazi kroz jednu graničnu fazu koja definitivno prosuđuje budućnost ovog odnosa u istoriji. Sve činjenice koje sačinjavaju ono što se naziva "Apostolski Sabor", uprkos neizvesnosti i konfuziji što ih karakterišu, pokazuju da je problem jelinstvo-hrišćanstvo u ovim ključnim vremenima imao duboke teološke aspekte koji su zahtevljali razjašnjenje: da li je nedržanje Mojsijevog Zakona od strane Jelina koji su postajali hrišćani bilo tema taktike (olakšica za prihvatanje hrišćanstva) ili načela (sloboda od Zakona)? Drugim rečima, ulazak Jelina u hrišćanstvo izaziva istu krizu koju je bio izazvao ranije prorod jelinstva u judejstvo (vid. niže) i koja se sastoji u dilemi: isključivost ili ekumeničnost, odnosno u pitanju da li i do koje tačke judejski karakter hrišćanstva može da se "ekumenizuje" pod pritiskom jelinstva, a da se sasvim ne izgubi i bude zamenjen u suštini jednim "neznabožačkim" jelinskim hrišćanstvom. Razjašnjenje ovog vrloznačajnog problema istorija je sačuvala za velikog teologa onoga vremena: Apostola Pavla, Judeju i to fariseju, ali istovremeno i jelinisti po obrazovanju i mišljenju. Mesto Pavla u problemu odnosa Jelinâ i Judejâ u hrišćanstvu, koje (mesto) je ostavilo svoj pečat u istoriji, podrobno je proučeno i moglo bi da zauzme prilično prostora; ograničićemo se na jedno njegovo siniptički izlaganje, da bismo nastavili pod tim svetnom praćenje širenja hrišćanstva na jelinskom prostoru. Mesto Pavla u problemu odnosa Jelinâ i Judejâ*** Kao što se vidi iz argumentacije koju razvija u svojoj poslanici Galatima, formiranje Pavlovog stava povodom problema odnosa Jelinâ i Judejâ u hrišćanstvu počinje od korenitog preispitivanja rabinske teologije fariseja koju je proučavao i kojoj je i sam pripadao pre nego što je postao hrišćanin ("po zakonu farisej"). Pažljivo proučavanje te njegove argumentacije pokazuje da je značajna tačka njegovog neslaganja sa teologijom fariseja bila povezana sa idejom da se čovek opravdava pred Bogom samo ako drži judejstvo fariseja, jer su Judeji koji su postali hrišćani premestili osnovu svog opravdanja sa Zakonom na ličnost Mesije, Hrista. Tako svi hrišćani, a ne samo Pavle (zato govori o *" " onih koji ne prihvataju praktične posledice toga stava) otvaraju već put za opravdanje pred Bogom svima koji ne znaju ili ne drže Zakon u potpunosti ili delimično. To dozvoljava Pavlu da postavi značajno pitanje (Petru ali i svima hrišćanima iz Judeje): "Kada ti koji si Judejac živiš neznabožački a ne judejski, zašto nagoniš neznabošce da žive judejski?" (Gal. 2,14). Ovde se upravo nalazi odlučujuća tačka u odnosu hrišćanstva i neznabožaca. Ukoliko se spasenje čoveka zasniva na veri u ličnost Hristovu— a ne na držanju Zakona— vrata se neizbežno otvaraju i onima koji ne drže ili ne znaju Zakon. Bez ovog zaključka ni Pavle ni uopšte prva Crkva ne bi usmeravali svoju pažnju prema "neznabošcima" Jelinima i to sa slobodom koju je dao Apostolski sabor, dakle da budu prihvaćeni bez obrezanja. Izgleda da to stvara jednu potpunu izjednačenost Judeja i Jelina pred Bogom. Tako Pavle može da proklamuje da "nije važno ko je Jelin a ko Judej" i da u zajednici Crkve "nema Judeja ni Jelina... jer ste svi vi jedno u Hristu Isusu". Pred Bogom Jelini

564

su već podjednako opravdani sa Judejima "u Hristu". I pored toga postoji uvek barem za Pavla jedno razlikovanje. To razlikovanje se sastoji u činjenici da, iako su svi— Judeji i Jelini— već opravdani i jednaki pred Bogom, obećanja i sam Mesija proizašli su od Judeja a ne iz Jelina. Drugim rečima, Judeji imaju u hrišćanstvo predost u odnosu na Jeline, ne samo vremenski nego i suštinski, budući da time što postaju hrišćani Jelini postaju suštinski "seme Avramovo", kako Pavle žuri da doda odmah posle proglamacije da su već jednaki u Hristu. Upravo zbog toga propoved o Hristu treba da počne prvo od Judeja ("prvo Judejima pa Jelinima". Zato bi želeo da sam bude proklet samo da bi se spasli Judeji (Rim. 9,3). Zato, barem za Pavla, Crkva nije zaokružena— propoved ne bi ispunila svoj cilj— dok ne uđe u nju Izrailj. Te ideje Pavle razvija detaljno i sa teološkom dubinom, ali i sa mnogo strasti, u glavama 9-11 u svojoj poslanici Rimljanima. Obraćajući se tamo neznabošcima koji su postali hrišćani on vidi pred sobom potresnu "tajnu" milosti Božije: neposlušnost Judeja pred propoveđu o Hristu otvara put nejudejcima da budu prihvaćeni u obećanjima Božijim koja su data Judejim. Međutim, "sada"— ovde je jedno važno mesto— Izrailj će se spasti samo prolazeći kroz neznabošce ("radi vašega pomilovanja da bi i oni— Judeji— bili pomilovani", Rim. 11,31). Za nekoga ko je, poput Pavla, verovao celog svog života da se spasenje sveta nalazi samo u judejstvu, potresno je— reklo bi se mehri parafrosinis ako se pažljivo čitaju te glave— da misli da će se Izrailj konačno spasti prolazeći kroz jednu zajednicu, Crkvu, koju sada u suštini čine Jelini neznabošci: "o dubino bogatstva i premudrosti i razuma Božijeg! Kako su neispitivi sudovi NJegovi i neistraživi putevi NJegovi!" uzvikuje na kraju 11. glave. Činjenica prisustva Jelina— i to u većino— u Crkvi za Pavla je rušenje svake logike i svake mudrosti, koje je on učio u svom religioznom vaspitanju. Zato kada je pisana poslanica Efescima u doba (možda početkom 60. godine po Hr.) kada je najverovatnije postalo jasno da je u suštini Crkva povezana istorijski sa jelinstvom, ceo problem položaja Jelina u Crkvi, tj. jedinstva Judeja i Jelina u jednom Telu, karakteriše se kao neispitiva tajna, kao par excellance dokaz intervencije Božije u istoriji. Jelini preuzimaju vođstvo Crkve Posle Apostolskog Sabora (48/49. po Hr.) a u toku decenije 50.-60. po Hr. okončava se veliki korak u hodu hrišćanstva ka jelinstvu. U toku ovog desetleća proporcija Jelina u hrišćanskim opštinama u odnosu na Judeje neprestano raste tako da od manjine, kako je bilo na početku, na kraju postane većina članova opštine. Kulminacija ove evolucije zapaža se početkom sledećeg desetleća (60. g. po Hr. i dalje) kada Jelini ne samo što čine većinu nego sada već oni preuzimaju vođstvo pomesnih Crkava koje je prethodno s postojanošću pripadalo hrišćanima iz Judeje. U ličnostima Timoteja, Tita, Luke imamo prve Jeline koji imaju ulogu vođa u Crkvi i koji zamenjuju prvu apostolsku generaciju koja se već bila mučenički udaljila sa istorijske scene. Nije trebalo više od jedne decenije posle pada Jerusalima i odlaska judejsko-hrišćanske opštine toga grada u Peli (70. g. po Hr.) da postane svest Crkve da je budućnost hrišćanstva definitivno protkana jelinstvom. O toj svesti govore tekstovi koji su iz tog perioda kao što je Jevanđelje po Luki i Dela Apostolska, a možda i Jevanđelje po Mateju. Taj razvoj istorije koji je definitivno povezao hrišćanstvo sa jelinstvom bio je rezultat mnogih činilaca. Prvobitnu ulogu u ovom razviju je, bez sumnje, odigrao Apostolski Savor koji je zaokružio i ozvaničio ono što su već bili počeli jelinisti, tj. oslobađanje Jevanđelja od uskih judejskih simvola obrezivanja i Mojsijevog Zakona, da bi se ono slobodno moglo kretati među Jelinima. Međutim, dalje od ovog činioca, ono što što je dalo telo i kosti ovom razvoju bila je zapanjujuća po rasprostranjenosti, po veri i žrtvama, aktivnost neizbrojivih apostola, od koji mnogi ostaju nepoznati. Radi se o jed-

565

nom širokom pokretu koji počinje od Jerusalima i prodire na celokupni mediteranski prostor. Apostoji kao što su Andronik i Junija, "zvanični od apostolâ" ali i inače potpuno nepoznati, kao što su Akila i Priskila koji rade u Korintu (DAp. 18,2) i aleksandrijski učeni Apolos koji možda prvi propoveda u Efesu (DAp. 28,24), predstavljaju imena koja su slučajno spasena pored drugih velikih jevanđelista jelinstva kao što su Jovan, Filip i Aristion, koji propovedaju u Maloj Aziji, i naravno apostol Petar koji dela u gradovima kao što su Korint i Rim. Iz tog mnoštva poznatih i nepoznatih jevanđelista jelinstva izdvaja se Pavle. Pisac Dela Apostolskih, Jelin u srcu i misli, vidi u ličnosti Pavlovoj simvol prenošenja hrišćanstva sa judejskog na jelinski prostor.Taj prelaz koji Luka dramatično predstavlja u Delima, simvolički otelovljuje Pavle. Prvo zbog toga što je on bio taj koji je izazvao to prenošenje stvarajući problem obrezanja i obavezujući vođstvo Crkve da se suoči sa tim onako kako se suočilo u jednom značajnom trenutku istorije hrišćanstva. Zatim, zato što se on kao niko drugi trudio na jelinskom prostoru bilo da osnuje bilo da utvrdi Crkve. Taj "njegov trud" sažima se istorijski u njegovim takozvanim "apostolskim putovanjima" koje ovde treba pomenuti, makar i ukratko, kao najzvaničnije istorijsko svedočanstvo o širenju hrišćanstva u jelinskom svetu. Putovanja Apostola Pavla Prvo putovanje (47-48.g. po Hr.) pokriva, kao što smo videli, Kipar, Pergu Pamfilijsku, Antiohiju Pisidijsku i gradove Ikoniju, Listru i Dervu južne Galatije (Likaonije). Cilj putovanja je izgleda bio poglavito Kipar. Drugo putovanje (49-52.g. po Hr.) je bilo posle Apostolskog sabora i poklapa se sa zaista novom epohom koja kao što smo videli počinje u odnosima jelinstva i hrišćanstva. Ovo Pavlovo putovanje počinje od Antiohije u pratnji Sile— a ne Varnave ovoga puta koji sa Jovanovim nećakom Makrom preuzima novu misiju na Kipru.Posle posete Crkvama Likaonije sa pridodatim njegovoj pratnji Timotejem, kojeg preuzima u Listri, odlazi u Frigiju i u Galatsku zemlju i u nastavku u Troadu odakle posle jednog viđenja koje je imao dolazi u Makedoniju. Na ovom mestu pratnji je pribrojan i Lika koji u Delima opsuje od ovog momenta pa nadalje događaje u prvom licu množine (tzv. "mi mesta" u Delima). Tako se u Filipama u Makedoniji osniva prva na evropskoj teritoriji Crkva koja mu je, kao što se vidi Pavlovih poslanica, osobito draga. U nastavku putovanja Pavle stiže posle Amfipolja i Apolonije u Solun koji je zbog gonjenja prinuđen da napusti brzo, da bi produžio u Veriju gde ostaje kratko ponovo iz istih razloga, a odatle u Atinu, gde njegov pokušaj kako se čini nema uspeha. Pisac Dela navodi Pavlovu besedu na Pniki (čiji sadržaj istraživači smatraju da je u mnogom bio pod uticajem samoga Luke)s i pominje dva imena, Dionisija Areopagira i Damaru među siromašnim plodovima ove posete. Uopšte, primećuje da su se Atinjani suočili sa Pavlom sa skepticizmom i rečima: "da te čujemo ponovo o tome". Propoved o vaskrsenju mrtvih je izgleda po Luki bio glavni kamen spoticanja za atinske filosofe. Naredna stanica ovog misionarskog putovanja je trgovački grad Korint gde Pavle boravi jednu i po godinu pored Akile i Priskile i piše dve poslanice koje imamo Solunjanima. Iz Korinta zajedno sa Akilom i Priskilom odlazi Efes, posle koga posećuje Kesariju Palestinsku i verovatno na kratko Jerusalim, da bi se ponovo vratio u Antiohiju gde ne ostaje dugo niti se ponovo vraća. Treće misionarsko putovanje (52-56.g. po Hr.) ima kao polaznu tačku Efes odakle Pavle obilazi Malu Aziju i Jeladu. U tom intervalu piše najverovatnije u Efesu gde je Pavle bio u zatvoru sve ili neke od takozvanih "poslanica iz zatočeništva" (Filipljanima, Kološanima, Filimonu, Efescima) iako ih tradicija stavlja u vremenski period Pavlovog zatočeništva u Rimu 5 godina kasnije. Od Pavlovog aktivnosti u toku ovog 566

misionarskog putovanja izdvajaju se veze sa Crkvom u Korintu zbog čega je došlo do ponovnih putovanja u Korint i prepiske koju imamo (1. i 2. Korinćanima) možda i treću poslanicu (po drugima četvrtu) koja nije sačuvana. Od pretpostavke i sadržaja ovih poslanica vidi se priroda problema koja je izazvala propoved o hrišćanstvu u tamošnjom jelinstvu. Individualizam kojim se odlikuju Jelini stvara probleme (u) jedinstvu Crkve u Korintu sa podelama koje tamo nastaju. Sklonost ka "znanju" i "mudrosti" povezana sa individualizmom obavezuje Pavla da naglasi "ludost krsta" da postroji u antropocentričnu jelinsku mudrost "mudrost Božiju" (vid. niže) i da postavi ljubav koja "izgrađuje" izdan znanja koje "nadima". Sve to zajedno sa etikom nadahnutom idejom "tela", u njegovom eklisiološkom smislu i vaskrsenjem mrtvih označava prvi pokušaj hrišćanstva da prilagodi jelinstvo jednoj religiji judejskog porekla i teškoće koje je imao ovaj pokušaj. U toku ovog vremenskog razdoblja uostalom a naravno u toku treće posete Pavla Korintu, piše se poslanica "Rimljanima", taj najdublji teološki tekst, koja nam između ostalog otkriva Pavlov stav u vezi sa problemom koji je tačan položaj "neznabožaca" u telu hrišćanstva. S te strane ovaj tekst se neposredno bavi odnosom hrišćanstva i jelinstva u prvo vreme (vid. gore). Na kraju, postoji svedočanstvo, još jedno putovanje apostola Pavla, četvrto (6264.g. po Hr.) koje sledi za putovanjem, boravak i njegovo dvogodišnje zatočenje u Rimu i pokriva Zapad moždo i do Španije. Shodno pastirskim poslanicama (1. i 2. Timoteju i Titu) ovo misionarsko putovanje obuhvata i novo putovanje na Istok, poglavito u Malu Aziju, Krit, Majedoniju i Iliriju da bi se završilo ponovo u Rimu gde saglasno tradiciji Pavle umire mučeničkom smrću u toku gonjenja pod Neronom. Osim Pavla tradicija povezuje i druge apostole sa prostorom Jelade kao što je Andrej navodi se kao osnivača Crkve u Konstantinopolju (drevnog Vizanta) i u Patri gde je i postradao mučeničkom smrću; Filipa za koga se navodi da mu je sedište bilo u Atini, gde postoji i Hram u njegov spomen blizu Tisija; i jevanđelista Jovana koji se povezuje sa Patmosom gde je napisao Otkrivenje; Tita koji se povezuje sa Kritom, Luku i druge. Sav ovaj prodor hrišćanstva unutar prostranog jelinskog prostora onog doba bio je neizbežno prožet pitanjem: koje je pravo mesto jelinstva u jednoj religiji koja je istorijski proizašla iz očekivanja Izrailja? Sada kad obećanja Božija Avraamu bivaju prihvaćena od Jelina ili, tačnije, sada kad u suštini samo Jelini u prostranoj rimskoj ekumeni prihvataju ta obećanja, kako je moguće da se sačuva prvobitna osobina nove vere? Onaj koji je započeo i u suštini ostvario to otvaranje hrišćanstva prema jelinstvu, apostol narodâ, kako je karakteristično nazvan Pavle, prošao je i sam kroz srce ovog problema. Pavlova veza sa jelinstvom i način na koji preuzima u svoju misao jelinsku "sofiju" od odlučujućeg je značaja za razvoj odnosa hrišćanstva i jelinstva u prvim hrišćanskim vekovima. Pavlova i jelinska duhovna (kulturna) tradicija Da bismo bolje razumeli mesto apostola Pavla u odnosu jelinstva i hrišćanstva o kojoj smo već ukratko govorili treba da prvo vidimo koliko je on sam dužnik jelinstvu. Pave je rođen i živeo je, makar prvih godina svog života, u Tarsu Kilikijskom, "poznatom gradu" kako ga sam karakteriše (DAp. 21,39), u kome je paideia bila duboko prodrla. Po Strabonu, Tars je sedište mnogih stoika filosofa, od kojih je jedan bio i Atinodor u jelinskoj paideia-i u Pavlovo doba bio viši i od same Atine i od Aleksandrije. I ako među proučavaocima postoji pitanje koliko je Pavle svoju mladost proveo u Tarsu ili Jerusalimu, prisnost koju, kako se vidi, ima sa jelinskom paideia-om i

567

pre svega vladanje jelinskim jezikom svedoče da je u svakom slučaju veliki deo svoje mladosti proživeo u dodiru sa jelinskom paideia-om. Osnova i epicentar njegovog obrazovanja bila je naravno, kao i za sve mlade ljude u judejskim naseljima, Sinagoga sa učenjem Zakona judejske pobožnosti. Međutim, nemojmo zaboraviti da je ne samo u dijasporu nego i u samoj Palestini jelinska paideia bila prodrla, kao što smo već naveli, u judejstvo. To što je Pavle znao Stari Zavet i koristio ga u svojim poslanicama sa jelinskog prevoda Sedamdesetorice u ovom slučaju je vrlo značajno. Uopšte mali broj jelinista Judeja, čak i oni o čijoj jelinskoj paideia-i bez sumnje znamo (npr. Filon i Josif mogu da se mere sa Pavlom po daru ali i po snazi kojom koristi jelinski jezik). Navodi i pravilno koristi alegorije i tipove uzete iz imena (vid. 1Kor. 10,6; Gal. 4,24)— metod čisto jelinski. Čak i ako izdvojimo kao ne-Pavlova mesta sa poznatom frazom iz njegove besede na Areopagu "u njemu, živimo, krećemo se i jesmo" (DAp. 17,28), koja se sreće kod Epimenidu i stoika filosofa Kleanta, kao i mesto (Tit. 1,12) koje se očigledno odnosi na Epimenida i Klamiaha, ostaje kao primer nekod Pavlovog poznavanja Jelina pesnike— nije jasno neposrednog ili posrednog— mesto gde se navodi stih "zli razgovori kvare dobre običaje" (1Kor. 15,33), koji odgovara Menandru i Evripidu. Na isti način Pavle pozajmljuje sa lakoćom termine koji se koriste u jelinskoj književnosti kao što je "lepo" (  ) kao sinonim "dobru" (  ) (Rim. 7, 18.21; 2Kor. 13,7; Gal. 4,18; 6,9; 1Sol. 5,21), razlikovanje "duhovni-duševni-telesni" (Rim. 7-8 i dr.), izraz (savest) (Rim. 2,15 i dr.) itd. koji pretpostavljaju precizna psihološka shvatanja, karakteristična za jelinsku, a ne toliko za jevrejsku misao. Pokazuju bliskost sa stoičkim idejama, koje prikazuje kao hrišćanske vrline, kao i uopšte izraz , "vrlina" (Fil. 4,8) i osobito ______ , skromnost (Fil. 4,11) i _________, istrajnost (1Kor. 7,35) što se često sreće kod skeptika filosofa i kod Epikteta. Pribegava "prirodi" kao učitelju ispravnog (1Kor. 11,14) i ne dvoumi se da pozajmljuje i šire kosmoteorijske sheme iz jelinske filosofije kao što su *sapostavljanje idealnog i empirijskog sveta, "bića" i "ne bića", "ploti" i "duha" itd. (Rim. 1,20; 4,17; 8,3-4). Sve to bez sumnje svedoči da jelinska paideia i misao ne samo što nisu bili nepoznati Pavlu nego ih koristi često u svom učenju. Međutim, rađa se pitanje u kojoj meri ova upotreba jelinske paideia-e i misli čini drugačijim jevrejski način mišljenja koji mu je zaveštala njegova judejska religioznost i do koje tačke imamo u Pavlu jedno "jelinizovanje" judejstva i u nastavku ranog hrišćanstva? Ovo pitanje je značajno za istoriju kako hrišćanstva tako i jelinstva, a odgovor na njega ne može se dati pre nego što ispitamo osnovne i izuzetno tanane procese do kojih je došlo u suštini hrišćanstva sa formiranje osobito propovedi o Hrostu na jelinskom prostoru čime ćemo se u nastavku baviti. U ovom trenutku, kada je reč posebno o Pavlu a ne o ranoj Crkvi uopšte— ova razlika ne treba da nam promakne koliko god da je bila odlučujuća Pavlova uloga u prvoj Crkvi— mišljenje koje danas preovlađuje u proučavanju izgleda da je sledeće. I pored njegove upoznatosti sa jelinskom paideia-om koreni Pavlova života i mišljenja ostaju uvek jevrejski. Da bi se to shvatilo dovoljno je da se uporedi njegova misao sa mišlju jednog drugog jeliniste Judeja— Filona. Poslednji, iako ostaje jedan pobožni i verni Judej, u tumačenju Starog Zaveta pristupa sa shemama platonskim i novoplatonskim, koje prihvata kao apsolutnu istinu. Pavle ne izgleda da sledi isti put. Koji je Pavlov put povodom ovog? Skorašnja literatura o apostolu preplavljena je *šiframa-mišljenjima koja ga vide kao jednog Judejina i ništa više u načinu mišljenja. Ono što se u stvarnosti događa sa Pavlom je nešto drugačije. Naravno, njegova celokupna religiozna postavka je u osnovi jevrejska budući da se tamo zaista nalaze njegovi koreni. S te strane što god poznaje ili pozajmljuje iz nejudejskog, uglavnom jelinskog sveta, nije u stanju da suštinski izmeni njegov religiozni način mišljenja. Međutim, postoji nešto što zaista menja njegov jevrejski način mišljenja i što, blagodareći toj iz568

meni, otvora put jelinstvu da bi ono ušlo u njegovu misao i da bi došao red i na njega da se izmeni. Radi se o ličnosti Isusa Hrista koji nije samo "ludost" za Jeline nego i "sablazan" za Judeje koliko god pripadao okvirima očekivanja za Judeje. Pavle postaje pravilno shvaćen samo ako mu priđemo kao originalnom misliocu koji daje kako jevrejskim tako i jelinskim kategorijama i terminima novi sadržaj i značenje nadahnute činjenicom Hrista i iskustvom Duha Svetoga u Crkvi. Kao što Grigorije Niski pravilno postavlja ovu temu: "                                     ". Viđenje sveta i istorije iz obzorja Hrista vodi Pavla u jedno negiranje "mudrosti ovoga sveta" što je u suštini negiranje jelinskog shvatanja sveta. To izgleda kao da Pavle obara same osnove jelinstva, kao da prekida mostove sa jelinstvom, s obzirom da se poslednji ne može zamisliti bez "mudrosti" ("Jelini traže mudrost") i upravo zbog toga ne podnosi "ludost" Krsta. Međutim, jedno takvo tumačenje Pavla bi stajalo, ako na istoj tački gde suprotstavlja Krst jelimskoj "mudrosti" ne bi odmah potom rekao da je krst Hristov "Judejima i Jelinima" ne samo "sila Božija" nego i "mudrost Božija". Na taj način se most između hrišćanstva i jelinstva čuva: Jelini koji "traže mudrost" mogu je imati samo što će trebati da je korenito revidiraju. Takvu jednu reviziju jelinske "mudrosti" Pavle neprestano ostvaruje u sebi kada koristi termine i kategorije jelinske misli. U toj reviziji mnogi takvi termini bili bi ignorisani kao beskorisni, možda čak i opasni. Mogao bi se zaista napraviti čitav spisak temeljnih stoičkih termnina koji su potpuno odsutni— sigurno ne slučajno— iz Pavlovog rečnika (npr. "apatija", "sudbina" itd.). Ali u toj reviziji mnogi drugi termini i kategorije kao one koje gore navedosmo Pavle će naširoko koristiti, a da to pri tom ne znači da tako usvaja identično stoičko ili drugo jelinsko viđenje sveta i života. Apostol Pavle i jelinske kategorije mišljenja Ukoliko bismo se poduhvatili— nešto isuviše smelo — da u kratkim crtama damo sliku način na koji se u Pavlovoj misli asimiluju i menjaju kako jelinske kategorije mišljenja tako i jevrejske da bi iz njih izašlo ono čisto hrišćansko ili pavlovsko, treba da se podsetimo opštih okvira i Pavlove teološke misli da bismo u njih postavili specifične slučajeve termina ili pojmova koji trpe izmenu. U osnovi Pavle vidi čoveka i problem istine uopšte u biblijskim okvirima stvaranja i istorije spasenja, kako se to ostvaruje u ličnosti Hristovoj i zajednici Duha Svetoga, u Crkvi. Svaki pojam bilo jevrejskog bilo jelinskog porekla prolazi kroz taj filter gde prima svoje novo značenje. To se na primer događa sa upotrebom termina , s(a)vest (i glagolskog oblika ) koji vrlo često srećemo u Pavlovim poslanicama. Jelinska misao počinje, hronološki i suštinski, sa shvatanjem čoveka kao bića koje misli, koji na taj način stiče "svest" o sveti ali i o sebi zajedno sa svim polarizacijama koje sadrži poslednje, a koje vode u etičke dileme i "provere" ( ). Odatle jelinska misao dolazi do etičkog pojma svesti, što vlada u vremenu malo pre Novog Zaveta. U jevrejskom mentalitetu, naprotiv, osnova znanja uopšte nalazi se u Bogu i u njegovoj reči koja stvara svest ne više u čovekovom umu, nego u "srcu" čoveka, u prostoru poslušnosti i ljubavi. Pavle na jedan stvaralački način sintetizuje ova dva smisla i menja ih stavljajući ih u novom svetlu: , s(a)vest je naravno za njega znanje i samopoznanje, koje uključuje i "proveru", ali ne izvire iz čoveka i njegovih umnih sposobnosti nego iz suda Božijeg. Čovek poznaje samo zato što je poznat od Boga. Ogledalo te s(a)vesti je Hristos i čovekovi odnosi u telu Hristovom, u Crkvi. Tako Pavle dolazi do toga da kaže tu originalnu misao, da se s(a)vest čovekova vrednuje— suštinski, opravdava se— ne od njega samoga niti prosto od Boga, nego od drugih, unutar zajednice Crkve (vid. npr. 1Kor. 8,7-13; 2Kor. 5,11 i osobito 1Kor. 10,29). Tako se celokupna gnoseologija prenosi na prostor ljuba569

vi (1Kor. 8,2-3), a ljubav od "praktične" i "emocionalne" kategorije postaje gnoseološki pojam. Na taj način ni jelinska misao se ne odbacuje: ponovo se radi o jednoj "s(a)vesti" sa gnoseološkim i kritičkim sadržajem, koji dopušta upotrebu termina i neznabošcima (sa značenjem koje nalazimo u poslanici Rimljanima 2,15). Postoji, međutim, jedna osnovna izmena koja joj oduzima antropocentričnost i svaku mogućnost autonomije koju bi mogla da joj pridoda— kao što joj je stvarno i pridodala— jelinska misao. Oduzima joj takođe svaki bezizlaz i negativnost, koju bi mogla da joj pridoda jevrejsko shvatanje božanskog suda. Oblikovana u ličnosti Hristovoj i u zajednici Duha Svetoga, odnosno zajednici hrišćanske *opštine, zadobija nešto iskupiteljsko što se nalazi u ljubavi. Generalno, svi antropološki termini, kao i međusobno vezani telo-plot-duh itd. podnose slične izmene u misli Apostola. Čovek se više ne definiše onim što je po sebi, po svojoj suštini (materijalnoj ili duhovnoj) nego svojim odnosom sa Bogom i sa drugima. Radi se o jednoj izmeni čitave ontologije koja, kao što ćemo kasnije videti, igra osnovnu ulogu u filosofiji Otaca Crkve. Jedna takva izmena dozvoljava Pavlu da koristi jelinske antropološke sheme, kao što su suprotnosti "plot-duh" itd. a da na taj način ne prihvali ili stvara ontičke kategorije ili dualističke sheme (neo)platonske ili druge prirode. Tako jedan pojam kao što je telo za njega postaje "šator" iz kojeg "želimo pre da iziđemo... ili ??? Gospodu"— nešto što tako lako može da se pretumači neoplatonski— ali istovremeno i najsvetija i pozitivna ontološka kategorija, to nima Hrista, Crkve, Evharistije, svakog vernike, tj. termin koji izražava ne samo nedeljivu celovitost čoveka nego i njegov večni život i spasenje. Ova razrada koju podnosi jelinska "mudrost" u misli Pavlovoj proširuje se suštinski i na celokupnu njegovu teologiju i analogna je onoj koja se ostvaruje uopšte u prvim hrišćanskim opštinama, kao što ćemo videti niže kad se osvrnemo na hristologiju prvih jelinskih Crkava. No pre nego što dospemo do tamo, pogledajmo ukratko kakav je odnos jelinstva sa jednim drugim "tipom" početnog hrišćanstva, onim koje je zastupljeno poglavito u Jevanđelju po Jovanu. Jelinstvo u Jevanđelju po Jovanu Prva stvar koju treba naglasiti jeste da je, nasuprot mišljenju nekih istraživača, jelinstvo tesno povezano sa celokupnom perspektivom Jevanđelja po Jovanu. U njemu postoji najpre jedan karakterističan naglasak na ekumenskog karaktera i u misiji Isusa Hrista, jedno proširenje horizonta spasenja koje pruža Hristos na univerzalnom planu. Hristos je, naglašava se, došao u svet da prosvetli "svakoga čoveka koji dolazi u svet"; on je "jagnje Božije koje uzima greh sveta", koji će privući sebi "sve", tako da se "spase svet kroz njega". Proroštvo prvosveštenika da je Isus "trebalo da umre... ne samo zbog naroda (tj. Judejâ), nego i da rasejanu decu Božiju sabere ujedno", u kombinaciji sa rečima Isusa "imam i druge ovce koje nisu iz ovoga tora" svedoči o svesnom nastojanju Jovana da proširi horizont hrišćanstva tako da ono obuhvati i neznabošce. Potom postoje jasna osvrtanja Jevanđelja posebno na Jeline. U 35. stihu 7. glave Judeji su prikazani da nesvesno preskazuju da će Hristos biti propovedan i Jelinima: "kuda ovaj namerava da ide, a da ga mi nećemo naći? Ne misli li ići u rasejanje jelinsko i učiti Jelini?" I još nešto više: Jovan prikazuje Isusovo javno delovanje u njegovoj celokupnosti upravo u trenutku kada Jelini traže da ga vide (12,20). Kontakt sa Jelinima Isus vidi kao "čas", tj. Božijim planom predodređeno "vreme" kada će se "proslaviti sin čovečiji" svojim povratkom u slavu Božiju preko krsta i vaskrsenja. Ta rečenica četvrtog Jevanđelja podseća na ono što smo pisali prethodno o Pavlu: pristupanje Jelina hrišćanstvu bilo je najupečatljiviji istorijski događaj početnog hrišćanstva u očima samih apostola. Jevanđelje po Jovanu, pisano u jedno doba kada se Crkva sastojala u 570

osnovi od Jelina, i samo izražava svest da je istorijski put hrišćanstva bio već povezan sa jelinstvom. Ukoliko jelinstvo nije bilo nevezano sa perspektivom četvrtog Jevanđelja tada bi se reći da je ovo Jevanđelje i suštinski povezano sa jelinskim mišljenjem: odgovor na ovo pitanje nije lak. Forme jelinstva sa kojima je moderno istraživanje povezalo ovo Jevanđelje uglavnom su sledeće: a) jelinska filosofija uopšte a posebno platonizam, u jednom svom laicizovanom vidu, i stoicizam. Povod za ovo povezivanje daju antiteze koje se prikazuju kod Jovana izmeću tela i duha, prirodnog i nebeskog hleba, prirodnog i večnog života i uopšte između jednog i nebeskog i zemaljskog sveta. Sve ovo može da se sagleda kao elementi jednog laičkog platonizma, dok poznata ideja o Logosu, koja se javlja u prologu Jevanđelja podseća na pojam "logosa" koji je bio najšire razvijen u stoicizmu. b) Filon. Na ovom mestu povod opet pruža upotreba "Logosa" u oba izvora, kao i neke slike, poput Jakovljeve lestvice i dr. v) Takozvani Hermetički tekstovi koji vode poreklo— prema prvim slojevima— iz Egipta 2. ili 3. veka pre Hr. sa glavnom temom obožavanja Hermesa Triputvelikog, mitskog mudraca drevnog Egipta koji se obožava kao Bog Theut (Hermes). U ovim spisima imamo sinkretizam platonskih, stoičkih i srednjeistočnih religijskih elemenata na osnovu ideje spasenja koju pruža znanje Boga, kako se otkriva izabranim (jedna vrsta gnostičkog sinkretizma). Jedno poređenje Jevanđelja po Jovanu sa ovim spisima pokazuje da su mnogi termini zajednički u oba izvora, kao što su "svetlost", "život", "logos" itd., ali i da mnogi drugi, koji su suštinski za hermetičke tekstove, potpuno odsustvuju kod Jovana, poput reči "tajna", "besmrtnost", "demijurg" itd. Ako se još tome doda da je današnja forma Hermetičkih spisa poznija od Jevanđelja po Jovanu, dokaz zavisnosti Jevanđelja od ovih tekstova je *nepovoljno *otežana. ***Slična teškoću pokazuje i jedna druga teorija koja povezuje Jevanđelja sa jednim vidom prehrišćanskog gnosticizma koga predstavljaju uglavnom tekstovi Mandeja, jedna baptistička jeres sa judejskim korenima, koja još uvek postoji u Mesopotamiji kao nastavak krštenja Jovana Krstitelja sa jasno gnostičkim karakteristikama. Najstariji oblici mandejske teologije koje imamo spadaju u vremenski period nakon pisanja četvrtog Jevanđelja. Povezivanje jelinstva sa Jevanđeljem po Jovanu je smisleno samo u meri u kojoj je jelinstvo uticalo na judejstvo jelinističkog vremena, o kome smo već govorili. Moderno proučavanje naginje ka tome da prihvati da je Jovan ima neposrednu zavisnost od judejstva njegovog doba. Upravo u tom judejstvu koji je, kao što smo videli, bio u velikoj meri zakvašen jelinstvom treba da se traže i slučajni jelinski uticaji u Jevanđelju po Jovanu. Postoji na primer uticaj jelinstva u sofiološkoj literaturi, a posebno Premudrostima Solomonovim sa personifikacijom mudrosti i sa njenim pretpostojanjem u Bogu, što se povezuje sa mnogim idejama iz Jevanđelja — čak i termin "Logos" se javlja u Prem. Solomonovim kao sinonim paralelno presonifikovane — pretpostojeće "mudrosti". Uostalom, čitav uticaj jelinstva na Eseje i u nastavku na kumransku zajednicu ima veliki značaj, jer se mnoge od osnovnih ideja nalaze u tekstovima iz Mrtvog mora, kao intenzivni etički i eshatološki dualizam između duha i materije. Jednim osvrtom na takve judejske izvore mogu se objasniti mnogi elementi u Jevanđelju po Jovanu koji se smatraju pozajmljenim od Filona ili direktno od jelinske filosofije. Osobito za pojam Logosa treba istaći sledeće: Prvo treba primetiti da se termin "Logos" javlja samo u Prologu da bi potpuno nestao u ostalom tekstu Jevanđelja. Proučavaoci danas veruju da taj prolog predstavlja neki stariji izvor (najverovatnije neku liturgijsku pesmu) koji Jovan tamo inkorporira. Poreklo ovog, kako izgleda, nezavisnog izvora treba tražiti pre u judejstvu nego u je-

571

linstvu. Naravno, Efes koga predanje smatra mesto nastanka četvrtog Jevanđelja bio je i mesto gde je Heraklit u 6. veku pre Hrista uveo pojam logosa u jelinsku filosofiju. Bilo bi možda prirodno pretpostaviti da je na tom prostoru ideja o logosu imala toliko široku upotrebu da bi je Jovan pozajmio. Ali celokupna teologija prologa je takva da isključuje tu verziju. U jelinskoj filosofiji, kako kod Heraklita tako i kod stoika, logos kao princip koji održava i sjedinjuje svet je imanentan, dok se u Jovanovom Jevanđelju jasno radi o samoj ličnosti koja dolazi spolja. Uostalom, sve teme ovog prologa pripadaju Starom zavetu ("u početku", "svetlost", "život", "tama" itd.) ili javljanja Boga na Sinaju ("šator", "slava", "blagodat" itd.). Radi se o jednom shvatanju "logosa" koje povezuje taj termin ne toliko sa kosmologijom i sa apstraktnom filosofskom mišlju koliko sa istorijom spasenja i sa jevrejskom dogmom stvaranja ni iz čega. Jovan, inače, prikazuje svoje Jevanđelje unutar okvira istorije Izrailja i judejske apokaliptike dok se temeljni pojmovi kao onaj o istini, vremenu, etičke diarhije, itd. shvataju potpuno ako se povežu sa Starim Zavetom. Jedan takav pristup Jovanu podrazumeva i razumevanje drugih dela koja se njemu pripisuju, kao što je 1. Jovanova poslanica i naravno Otkrovenje koje bi se moglo okarakterisati kao najjudejskiji od svih tekstova Novog Zaveta. Međutim, paralelnom neposrednom zavisnošću Jevanđelje od Starog Zaveta ne treba zaboraviti prodor jelinstva u judejstvo ne samo dijaspore nego i same Palestine. Na tu posrednu zavisnost treba da je usmerena naša pažnja u traženju veza između jelinstva i Jovana. Uopšte nije nemoguće da u Jevanđelju po Jovanu koje, kao što smo malopre videli, daje posebno mesto Jelinima, imamo neke pokušaje projavljivanja hrišćanstva na način pomoću koga bi ga učinili prostupačnim jelinskom svetu. Postoji, naravno, i teorija da današnju formu Jevanđelja čini jelinski prevod aramejskog originala što se desilo najverovatnije u Efesu u Jovanovom krugu. U tom slučaju prilagođavanje Jevanđelja duhovnom okruženju jelinstva bilo bi apsolutno prirodno. Kao što u svakom slučaju već primetismo u vezi sa Apostolom Pavlom takav pokušaj je prolazio kroz filtet hrišćanske s(a)vesti koja je taj pokušaj vodila u temeljnu izmenu kako jevrejskog tako i jelinskog značenja termina. U slučaju Jovana dovoljno je pribeći osnovnoj teologiji o Logosu koju nalazimo u Prologu njegovog Jevanđelja. Ideja da je "logos postao telo" je toliko nova da neizbežno menja ne samo jelinsko nego i jevrejsko shvatanje logosa. Pogotovo za jelinsku misao važi ono što je pisao Avgustin u svojim Ispovestima (7,9), tj. i ako je kod neznabožačkih filosofa našao ekvivalente mnogih hrišćanskih dogmata jednu stvar nije mogao naći kod njih, da je "logos postao telo". Međutim, dodir početnog hrišćanstva sa jelinskom mišlju bio je sve drugo samo ne bez značaja za formiranje ove osnovne ideje hristologije: Ovaploćenje. Na koji način se ovo desilo i kakve vrste posledice je imalo na istoriju hrišćanstva pokušaćemo da vidimo odmah niže. Jelinsko viđenje sveta i pojam Ovaploćenja Traganje za spasenjem u jelinskom svetu u vremenu koje proučavamo nije se zasnivalo na očekivanju jednog srećenog ishoda istorije, kao što je to bilo sa izriljskim narodom, nego u izbavljenju čoveka od onih sila koje su ga držale vezanog kao što su sudbina i smrt. Ako je Jevanđelje trebalo da ima neki značaj za Jeline trebalo je da ponudi odgovor na njihova egzistencijalna traganja. Analogna tim sotiriološkim traganjima bilo je i njihovo filozofsko stanovište. Od svojih prvih blesaka u istoriji jelinski duh nije prestao da se bavi kosmološkim pitanjem, tj. problemom načela i sastava bićâ koje sačinjavaju svet. Kao što i svaka stvar postoji u svetu tako i svaki konkretni čovek stiče svoj identitet ne samo u vezi sa svojim položajem u istoriji koliko u odnosu sa svojom prirodom (ili sa svojom "suštinom") sa onim što je on sam po sebi i u vezi sa

572

celim svetom. Shodno tome, pitanje o Hristu ne bi moglo da dobije zadovoljavajuće odgovore u jednom takvom svetu ako bi hristologija ostala vezana u starim judejskim shemama kao što smo videli. Ličnost Hristova je trebalo da nađe svoj značaj kao bića kako samog po sebi tako i u vezi sa celim svetom. Tako se prva Crkva daje u titansku borbu — koja nije tako očigledna osim za one koji se bave dubokim proučavanjem istorije — da učine ličnost Hristovu shvatljivom ili tačnije neophodnom svetu Jelina kako umno i filosofski tako i egzistencijalno i sotiriološki. Ovo je trebalo da se desi prihvatanjem termina i slika iz jelinističkog okruženja i sa njihovim presuštastvljenjem u hristologiju, ali ne i da hristologija padne u jednu formu jelinske mitologije. O tom uspehu koji je sigurno jedan od najstvaralačkijih u istoriji svedoče tekstovi Novog Zaveta, uglavnom oni koji su iz vremena već definitivnog povezivanja hrišćanstva sa jelinstvom (vidi gore). Jelinski pogled na svet zasnivao se na jednoj trostrukoj podeli i hijerarhizaciji sveta koja je obuhvatala tri osnovna nivoa: nebo, zemlju i podzemlje. Niži nivoi ovog sveta nalaze se pod uticajem "sila" i imaju potrebu za izbavljenjem. One su takođe pod vlašću "tame" i treba da se prosvete prosvetljenjem koje dolazi "odozgo" jednim "otkrovenjem" sa neba. Spasenje čoveka koje je prepleteno sa jednim širim kozmičkim spasenjem ostvaruje se jednim pokretom od gore prema dole (jedan "silazak") koji prosvećuje i iskupljuje svet da bi bio (pro)praćen suprotnim pokretom povratkom na gornje nivoe ("uzdizanje") što zaokružuje spasenje. Tu shemu izražavaju razni mitovi onoga doba, neki povezani sa jelinističkim judejstvom kao što je mit o "mudrosti" "prvog" ili "nebeskog čoveka" itd. Drugi sa intenzivnijom nijansom gnosticizma kao što je mit o Iskupitelju, što ga nalazimo u mandaickoj i hermeutičkoj književnosti kao i u gnostičkoj zaostavštini kao što su Ode Solomonove, Dela Tome, "Mudrost vere", tekstovima iz Nag Hamadija koji su skoro nađeni i dr. U ovim mitovima ovaj izbaviteljski pokret preuzima neka mitska ličnost koja na neki način postoji pre sveta i pripada svetu svetlosti i nepropadljivosti. Naravno ova shema kako u kosmološkim tako i u sotiriološkim elementima koji je sačinjavaju ne treba da se shvati kao izvorno "jelinska" i pored toga što pripada jednom svetu kojim gospodari jelinski duh i koji je shodno tome "jelinistički". Uticaji sa istoka od svetova nejelinskih (Egipat, Persija i dr.) su mnogi ali u jednom proučavanju veze hrišćanstva i jelinstva te sheme ne bi imale mesta u formi koju nam je dala istorija. Jedna "demitologizacija" ne samo hrišćanstva nego i jelinstva u ovom slučaju je poželjna. Međutim, to nije lako u okvirima ove istorijske retrospektive, pogotovu kada to uopšte nije ni pokušano na nivou specijalno naučnog istraživanja. Ono što ćemo učiniti biće da izdvojimo jedan ili dva osnovna elementa hristologije, koja imaju veze sa aspektima nesumnjivo jelinskim, kozmoteorije koju smo prethodno opisali. Tako ćemo videti na koji način je razvoj rane hristologije zadovoljio zahteva Jelina, ne gubeći pri tom svoj hrišćanski karakter. Jelinska kosmologija i rana hristologija Jedan od osnovnih elemenata koje preuzima rana hristologija na ovom stadijumu svog kontakta sa jelinstvom je njeno povezivanje sa kosmologijom. Malopre smo videli koliko je za jelinski pristup životu značajan kosmološki element. To važi ne samo za jelinističko nego i za drevno klasično jelinstvo i shodno tome treba ga smatrati za postojanu referentnu tačku u svakom proučavanju odnosa hrišćanstva sa jelinstvom. Prihvatanje kosmološke dimenzije od rane hristologije znači da se Hristov identitet (pitanje: "šta kažu, ko sam ja?") ne nalazi više, kao na početku sa jednom prostom pozivanju na eshatologiju (Isus je Bog, jer će kao "sin čovečiji" na kraju suditi istoriji), nego se već povezuje sa početkom sveta i održava ili objašnjava svet. Hristovo pretpostoja573

nje tako postaje osnovni element hristologije. Jedna takva hristologija ima svoje prve manifestacije već kod apostola Pavla, ali se vidi da se u stvarnosti razvija nezavisno od konkretnih ličnosti kao jedan vid "eklisijalne" (crkvene) teologije koju u razne tekstove Novog Zaveta inkorporiraju njihovi pisci. Treba pomenuti i to što se ova hristologija zapaža i u liturgijskim pesmama koje nezavisno cirkulišu, a koriste ih bilo Pavle bilo Jovan ili drugi pisci u svojim tekstovima. Takve himne se nalaze u ioslanicama Filipljanima, Kološanima, 1.Timoteju, 1.Petrovoj, Jevrejima i u Jevanđelju po Jovanu o kome smo već govorili. U svim tim himnama imamo jednu hristologiju prilagođenu kosmološkim interesovanjima jelinskog sveta. Na koji način se događa to prilagođavanje? Prvi i osnovni elemenat koji se uvodi u ovo prilagođavanje je iskazivanje božanskog identiteta Hristovog na način ontološki. Isus je Bog ne zbog toga što je "sin čovečiji" koji će suditi istoriji, nego zbog toga štoje "slika Boga nevidljivog", "sjaj slave odličje lica (Božijega)" ili jednostavno i kategorično "Bog". Da bi ovo premeštanje hristologije na ontološki prostor bilo jasno treba da se zabeleži sudbina značajnog hristološkog termina "sin čovečiji": od termina koji par excellance iskazuje božanstvo Isusa on postaje malo-pomalo iskaz za čoveštvo Hristovo (takvog ga nalazimo već kod Otaca Crkve). To se najjednostavnije događa zbog toga što je iskazivanje Isusovog božanstva sa osvrtom na istoriju bilo oslabljeno i zamenjeno jednim ontološkim pristupom u kome je ono najprirodnije što se moglo pomisliti pod terminom "sin čovečiji" bila Hristova ljudska priroda, u naspramnosti sa božanskom prirodom, koju je prirodnije iskazivao termin "sin Božiji". Na taj način imamo osnove jedne ontološke hristologije. Povezivanje Hrista sa jelinskom idejom kosmosa Drugi elemenat u ovom pristupu je povezivanje Hrista sa početkom sveta: "prvorođeni pre svake tvari, jer NJime sazdano sve što je na nebesima i što js na zemlji, što je vidivo i nevidivo... sve je NJime i za NJega sazdano" (Kol.1,15-16). Ili kako to izražava Jovan "sve kroz NJega postade i bez NJega ništa ne postade što je postalo". Ali povezivanje Hrista sa kosmologijom prohodi još dalje u njenom susretu sa jelinskom misli. Hristos nije samo početak sveta, nego i snaga koja održava i drži u jedinstvu svet: "sve u NJemu postoji" (Kol.1,17; vidi Jevr.1,3: "koji drži sve moćnom rečju svojom"). Možda ništa nije jelinskije za ono doba nego kada je reč o jednoj sili koja drži svet u harmoniji, koja ga čini stvarnim "kosmosom" (svetom). Stoički pojam logosa je upravo izraz te sile. Tako rana hristologija zadovoljava još jednu "strast" Jelina, žeđ za objašnjenjem sveta. Kao početak ne samo pojavljivanja nego i jedinstva i poretka sveta Hristos objašnjava svet. Hristos je i "tumač" istine — ne samo Bog nego i otkrivenje Božije (u) svetu ( Jov.1,10). Sve ovo bi moglo da da utisak jedne suštinske jedinizacije hristologije. Međutim, u stvarnosti i ovde se dešava ono što smo već videli kod Pavla i Jovana. Jelinska misao prolazi kroz jedan stvaralački susret sa hrišćanstvom i tamo trpi osnovne preobražaje, koji i ako ne eliminišu njenu jelinskost, čine da promeni orijentaciju, da stekne elemente koje prethodno nije imala. Tako, pogotovu oko tema koje smo upravo dodirnuli zapažamo sledeće: Ontološko razmatranje hristologije je najšira tema koja se još ne rasvetljuje u potpunosti u vreme Novog Zaveta. Do potpunog osvetljenja dolazi u otačkom periodu kroz jednu čvrstu borbu duha kao što ćemo videti u *narednom tomu(prim.prev.). No već pri njenoj prvoj pojavi u istoriji, sa tekstovima koje smo proučili, ontološku hristologiju prate "termini" koji obavezuju jelinski duh da promeni svoju tipičnu orijentaciju. Poistovećenje Isusa sa Bogom na način ontološki praćeno je izrazima, koji 574

predlažu tanana razlikovanja u ontologiji. Reči "slika Božija" (uzeta najverovatnije iz jelinističko-judejske sofiologije podrazumeva jedan ontološki identitet koji je istovremeno i razlikovanje. Hristos je naravno Bog ali u smislu slike Božije koji, treba reći, ostaje nevidljiv ("slika Boga nevidivoga"). Isto je i sa izrazom "karakter ipostasi njegove", koji je karakteristično praćen pojmom "sjaj slave", što prenosi misao sa čisto ontološkog na liturgijski i istorijski prostor. Takođe, u Jevanđelju po Jovanu gde je ontološko poistovećenje Hrista sa Bogom kategoričko ("Bog beše Logos") uvodi se tanano ali odlučujuće razlikovanje "on beše u Bogu", koje podrazumeva jedno razlikovanje i odnos u samom ontološkom identitetu. Sve ovo sačinjava seme jedne nove ontologije koja se kao što ćemo videti razvija u potpunosti samo u otačkom periodu; u Novom Zavetu nema drugi cilj do negativni: da sačuva nasleđe jevrejskog monoteizma od pogrešnog tumačenja i preinačenja koje bi neizbežno donelo uvođenje ontologije u hristologiju. Izjava da Hristos jeste Bog paralelno sa verom u jednog Boga rodilo bi u misli Jelina politeističke slike (jelinistički bogovi su imali "sinove") ili monističke (nešto kao što je "emanacija" božanskog u neoplatonizmu). Trebalo je naći jednu ontologiju koja bi izbegla ove opasnosti, a to, kao što ćemo videti, daje istoriji jelinski duh otaca. No osnova je data u Novom Zavetu u tananim razlikovanjima o koje smo gore naveli. Od jelinske kosmologije do hrišćanske ktisiologije Podjednako odlučujuće i naravno još jasnije su izmene koje prate uvođenje kosmologije u hristologiju. Za jelinsku misao kosmologaja je nešto "statično", u smislu dakle da "početak" sveta nije toliko vremenska tema, nije stvar jednog događaja (nešto što se nekada desilo), nego poglavito suštinska, tj. nešto što stabilno objašnjava svet i njegovu "suštinu" (vidi pojam "logosa" kod stoika). Suština kosmologije za jelinsku misao nalazi se u ovom postojanju sveta i (u) održavanju njegove harmonije, ne u njegovom vremenskom ili istorijskom početku. Ako sada pažljivo ispitamo hristološke himne, koje smo gore naveli videćemo da je povezivanje Hrista sa početkom sveta praćeno samo u jasnom odnosu na pojam stvaranje kao događaja. Karakteristično je da je u himni u poslanici Kološanima uvek reč o tvari (ktisis) — a ne o "svetu" (kosmos) — ("prvorođen pre svake tvari"), dok kod Jovana "bi" (postade) takođe odlika jednog događaja. Kada se Hristos karakteriše u jednom vremenskom smislu kao "pre svega" (Kol.1,17) baš pored tipičnog jelinskog "sve je u NJemu sazdano", neko bi mislio da se događa jedan svestan pokušaj da se uvedu istorijske kategorije u kosmologiju. To je u stvarnosti, kao što ćemo videti, karakteristika osnovnog ustrojstva tih himni. Što se tiče posebno kosmologije, moglo bi se reći da ove himne pretvaraju kosmologiju u ktisiologiju — što je termin koji bi nekad trebalo da uđe u rečnik jelinstva kao rezultat njegovog stvaralačkog susreta sa hrišćanstvom. Uvođenje istorijske dimenzije u kosmologiju karakteriše, rekosmo, osnovno ustrojstvo hristoloških himni koje smo ispitali. Ideja da je logos "glava" sveta sreće se kod Filona i može sjajno da se shvati u duhu stoičke filosofije. Ali u tim himnama koje karakterišu Hrista kao "glavu tela" uvode se dve dimenzije koje menjaju kako tipično jelinski-filonski ili stoički, tako i gnostički smisao "glave tela". Te dimenzije su prvo eshatološka a drugo sa njom povezana eklisiološka dimenzija. Karika za ovo povezivanje je Vakrsenje Isusovo. Dok je, kao što smo videli u prethodnom poglavlju, Vaskrsenje činilo osnovu vere u božanstvo Isusa, jer je pokazalo da je Isus eshatološki sudija istorije, sada u čisto jelinističkom okruženju u kome se nalazimo Vaskrsenje poprima dimenzije kosmološke i ontološke, ono je izbavljenje od propadivosti i smrti. Pa ipak, istorijska i eshatološka dimenzija se ne eliminišu. Vaskrsli je "početak, prvorođeni iz mrtvih" (treba obratiti pažnju na povezivanje termina "početak" i "prvorođeni" sa već jednom novom dimenzijom), što se na kraju tiče budućnosti istorije: "da

575

postane on prvi u svemu". Tako jedan Jelin može da dospe do jednog temeljnog i potpuno novog pogleda na svet: smisao sveta, kosmološko "načelo", nalazi se na kraju sveta, u onome što pokazuje Vaskrsenje Hristovo, a da pri tom ne čini taj kraj statičnim i stalnim stanjem sveta. Hristos je "načelo" sveta (ontološka, kosmološka hristologija) jer treba da eshatološka hristologija bude početak sveta. U međuvremenu ovaj paradoks bića, koje je ono što će biti, iskustveno rasvetljuje Crkva. Hristos je načelo, glava Crkve, zajednice koja živi u svetu eshatološki kao znak te nove sudbine sveta. Svete Tajne Saglasno onome što smo do sada rekli hrišćanska Crkva se u jelinsko-romejskom svetu javlja sa *zahtevom (pretenzijom) da ona nudi ukus i iskustvo izbavljenja čoveka od snaga raspadanja i smrti. Dovde bi se moglo reći da Crkva ne pruža ništa suštinski različito od onoga što nude razne jelinističke religije sa svojim mitovima i sa misterijama. Jednostavno zamenjuje jednu mitsku ličnost drugom — ovoga puta istorijskom u svojoj osnovi, ali zaodenutu idejom "pretpostojanja", "silazka" i "uzlaska", u idejom dakle koja nije bila nepoznata jelinističkim religijama. U prošlosti je formulisana i usvojena teorija da se jelinističke izvršila uicaj na ranu Crkvu. Ovu teoriju danas nauka ne prihvata. Shodno tome treba da se u okvirima istorijske retrospektive koju vršimo ovde na neki način udubimo u ovaj problem. Hrišćanstvo je od svoje prve pojave u istoriji koristilo "misterije", odnosno činove (dela) koji simvolišu nešto što je drugačije od prirodnih i vremenskih elemenata od kojih su sačinjene a koje onima koji učestvuju u njima daju mogućnost nekog iskustva izbavljenja (iskupljenja). Već krštenje Jovana Preteče koje se nalazi u istorijskim korenima hrišćanstva jeste takva jedna "misterija" koja obećava oproštaj grehova onima koji se krste. Isus ne samo što se ne protivi Jovanovom krštenju nego i sâm učestvuje u njemu. I prva Crkva nastavlja sa istim toržestvenim (prazničnim) prihvatanjem "misterijskih" činova uglavnom sa krštenjem i sa evharistijom koji čine osnovne elemente ranog hrišćanstva. Takođe i tumačenje "misterija" koje daju pisci Novoga Zaveta osobito Pavle i Jovan nekako podseća na jelinističke misterije što je dalo povoda u prošlom veku za teoriju o uticaju misterije na hrišćanstvo. Zaista postoji jedna zajednička osnova u odnosu hrišćanskih i jelinističkih misterija ali i mnoge osnovne razlike. Pokušajmo da napravimo jedno kratko poređenje. I hrišćanske i jelinističke misterije polaze od jednog protivpostavljanja- ili mnogo puta suprotnosti između jednog sveta "višeg" i jednog drugog "nižeg". Tako se stvara teren da se u Novom Zavetu na primer koristi shema "silazak-uzlazak", o čemu smo malopre govorili (bar je kod Pavla ova shema u širokoj upotrebi). U jelinističkim misterijama ova suprotnost uglavnom uzima formu sheme duh-materija, večnost-vreme itd. Ekvivalentnost ili komunikacija dva sveta nudi se u misteriji ili jednim "simbolom" ili jednim "obredom" koji "oslobađa" (izbavlja) od suprotnosti duh-materija, ili jednim "mitom" koji nudi jedno analogno izbavljenje od sheme vreme-večnost. U jelinističkim misterijama, sa naravno različitim nijansama pozajmljenim od istočnih religija, ovaj smisao misterije vodi u sledeće karakteristike koje direktno zanimaju jedno poređenje sa hrišćanstvom Novog Zaveta. Jelinističke misterije su po pravilu mitske. To znači da smeštaju svoje heroje ili svoje izbavitelje u najudaljenije vreme prošlosti ili i izvan vremena. Ovim misterijama potpuno nedostaje orijentacija ka budućnosti. "Besmrtnost" koju obećavaju nije nešto buduće nego jedno iskustvo prošlosti. NJihov cilj je da sjedinjuju prošlost sa sadašnjošću, da izbave čoveka od straha (brige) od vremena. Tako dolaze do toga da u suštini budu ili prosto "ceremnonijalne" ili "psihološke": njihov cilj je iskustvo izbavljenja individue. 576

U ranom hrišćanstvu naprotiv kao što to izražavaju pogotovu Pavle i Jovan, misterija se postavlja na vrlo različitim osnovama. Antitetička shema na kojoj se zasniva nije razdeljenost između duha i materije ili vremena i večnosti, nego između "sada" i "budućega veka". Ovu suprotstavljenost ne treba shvatiti u okviru platonske sheme "vreme-večnost", kao što je to shvaćeno kasnije u hrišćanstvu, poglavito od Avgustina pa nadalje. Radi se o jednom razlikovanju koje izvire iz judejske eshatologije. "Budući vek" je, naravno, jedna "nova tvar", ali se ne suprotstavlja istoričnosti i vremenu. Nasuprot tome za hrišćanstvo svoj smisao prima iz istorije, od događaja vaskrsenja Isusovog, koji tako postaje "početak" nove tvari. Tako, dok "budući vek" treba da zameni "sadašnji vek", njegov "početak", tj. koreni njegovog ostvarivanja su u istoriji. Upravo ovaj susret budućnosti i sadašnjosti u istorijskom prostoru Crkve nudi osnovu za hrišćanske svete tajne. U ovom susretu vreme se ne ukida nego se osvećuje. Ovo osvećenje se postiže prodorom budućnosti u sadašnjost, jednim prolipsisom budućnosti (vidi Pavlov izraz "aravon", zalog) u kojoj se međutim budućnost ne ukida nego se upija (apsorbuje). Karakteristično shvatanje susreta sadašnjosti i budućnosti u hrišćanskim svetim tajnama daje Jovan u svom Jevanđelju (6,53), kada govori o božanstvenoj evharistiji: " koji jede telo moje i pije krv moju ima (tj. "sada") život večni i ja ću ga vaskrnuti u poslednji dan (tj. u budućnosti)". Ekvivalentno (odgovarajuće) psihološko stanje koje nastaje u onima koji učestvuju u svetim tajnama rane Crkve upečatljivo se daje u Otkrovenju Jovanovom koje je u svojoj osnovi evharistijski tekst. Crkva živi u Evharistiji sa apslutnom uverenošću u prisustvo Hrista kao pobednika đavola i načalnika nove tvari, gde "smrti više neće biti". Tako slavi i kuša radost te pobede. Istovremeno međutim vapije "dođi, Gospode, dođi", a on odgovara "da doći ću uskoro" (22,16-20) kao da već nije bio došao unjegovom toliko sigurnom svetotajinskom prisustvu na Evharistiji. Hrišćanske svete tajne nisu imale cilj da ponude niti jedno bekstvo iz istorije niti jednu istorizaciju "večnosti" ili budućnosti. NJihova osnova je paradoks predupređujućeg ostvarenja onoga što će se ostvariti u budućnosti, u vaskrsenju mrtvih, koje međutim već ima svoj "zalog", odnosno već je ostvaren u istorijskom vaskrsenju Isusovom. Ova dvostruka orijentisanost prema istoriji i prema poslednjim događajima rađa sve simvolizme i teleturgiku svetih tajni Crkve. Iz ovog specifičnog karaktera hrišćanskih svetih tajni izvire još jedna njihova osnovna razlika od jelinističkih misterija. U svetim tajnama Crkve psihološko iskustvo individue dolazi na drugo mesto. NJihov cilj je uglavnom da predstave jedno objektivno stanje sa istorijskim i kosmičkim razmerama u kome i blagodareći kome se spasava onaj koji u njima učestvuje. Nasuprot jelinističkim misterijama u svetim tajnama Crkve čovek se nikada ne spasava kao individua nego kao zajednica, kao narod Božiji. Upravo zato Crkva, koja je po svojoj prirodi zajednica, jedini je prostor ostvarivanja svetih tajni. Tako se ukus oslobođenja od sila propadivosti i smrti, taj uporni zahtev jelinističkog sveta, postavlja od rane Crkve u okvire istorijske umesto u mitske, u kosmičke i kinotičke umesto u individualne i psihološke. "Besmrtnost" hrišćanskih svetih tajni nije bilo jedno individualno iskustvo. U potpunoj suprotnosti sa jelinističkim misterijama, hrišćanski pojam besmrtnosti zasniva se na veri u vaskrsenje tela i to vaskrsenja koje nije individualno nego "grupno". Tako pobeda nad smrću postaje dar "budućega veka" Carstva Božijeg a isprepletana je epohom kada će se promeniti ne samo individualno-psihološki uslovi nego će se celokupno društveno i prirodno stanje sveta preobraziti, tako da smrt više ne postoji. Tako se spasenje kao pobeda nad smrću demitologizuje i povezuje se već sa opipljivim stvarnostima prirodnog i društvenog života ljudi.

577

Etički i društveni ideali Uticaj ranog hrišćanstva na društveni život jelinstva nije bilo moguće da se ostvari u vreme koje proučavamo. Crkva je u to vreme živela "izvan zakona" u jelinskorimskom društvu. Svoje etičke i društvene slogane ("nema Jelina i Judeja", "nema muškog pola ni ženskog", itd.) nije upućivala jelinsko-rimskom društvu nego ih je čuvala za hrišćansku opštinu. Sa problemom ropstva suočavala se na isti način. Nije se borila da jelinsko-rimsko društvo promeni stav po ovom pitanju. U svom odnosu prema društvu hrišćanin je mogao da ostane rob, premda je bilo poželjno da je bio slobodan. Međutim u Crkvi ropstvo je kao problem prevaziđeno ljubavlju. Isto važi i za svaki vid etike. Koliko se god ne odobravaju različite navike jelinsko-rimskog društva, etički zahtevi se upućuju samo članovima Crkve. Etika je rezultat "nove vere" koja se ostvaruje u Crkvi, a ne jedan autonomni pojam koji može da ima opštu primenu. Ako čovek ne prođe kroz iskustvo Crkve i ne živi u njoj, nije moguće da primeni u svom životu i u životu zajednice "etička" uputstva. Ovaj stav ranog hrišćanstva ne treba tumačiti kao nezinteresovanost za moralno stanje sveta. Ključ za njegovo razumevanje nalazi se i ovoga puta u načinu na koji su prvi hrišćani gledali odnos istorije sa eshatologijom. Na početku je postojalo jedno intenzivno iščekivanje neposrednog kraja istorije. U Pavlovim poslanicama još uvek postoji ovo stanje i zato je njegov argument uvek da "    " i ne postoji prostor za moralni preobražaj društva. Ali i kad se ovo iščekivanje povuklo, stav hrišćanstva je ostao isti. Objašnjenje ovoga stava nalazi se u tome da koliko god se stvari socijalno promenile, svet se nikada ne može preobraziti u Carstvo Božije kao posledica istorijskih događaja. Carstvo Božije dolazi "ne opažanjem" i neočekivano, "kao lopov u noći". Kada Carstvo Božije prodre u istoriju izazvaće jednu "krizu" tj. jedno očišćenje, stvar koja pretpostavlja da će zateći u istoriji jedno ne dobro društveno stanje. Tako, činjenica da "svet" mrzi i goni Crkvu jeste nešto potpuno prirodno za prve hrišćane, što se neće ukloniti nikakvim pokušajem preobražaja sveta. Rana Crkva je verovala jedino u to da je ona u svoje doba bila jedna slika Carstva Božijeg, a ne ceo svet. A jelinskorimski svet u celini bi bio spasen ili osuđen kao kriterijumom svojim stavom prema hrišćanskoj opštini koju je progonio (Mat. 25). No i pored toga što svoju etiku nije propovedalo "neznabošcima" rano hrišćanstvo ipak nije ostalo ravnodušno prema etičkim idealima jelinskog sveta. Sigurno je barem za epohu koju proučavamo da hrišćanstvo nije uticalo na društveni život jelinstva. No nasuprot tome, mnogi elementi iz društvenog života Jelina — neki po nuždi, budući da su hrišćani živeli u jelonskorimskom okruženju, a neki po izboru — ušli su rano u prvu Crkvu. U Pavlovoj poslanici Filipljanima (4,8) na pr. postoji katalog vrlina koje podsećaju na ideale jelistva: "što god je istinito, što god je pošteno, što god je pravedno, što god je čisto, što god je dostojno ljubavi, što god je na dobru glasu, bilo koja vremena, bilo što pohvale dostojno, to mislite". Prema mišljenju istraživača, Pavle u ovoj poslanici priznaje da u idolopokloničkom jelinstvu postoje etičke vrednosti koje hrišćani ne treba da previde. "Ni u jednom drugom slučaju jedan rođeni Judej nije se približio toliko blizu etičkom idealu jelinskih filosofa koliko u pojmovima časti i vrednosti koje se ovde prepliću". Nema sumnje da Pavle ovde prepisuje spisak vrlina iz nekog idolopokloničkog jelinskog izvora. Pojam vrline, koji koncentriše sve što je najuzvišenije i najcentralnije u jelinskoj i pogotovu stoičkoj etici, ne predstavlja se u drugim Pavlovim poslanicama. Radi se dakle o jednom svesnom Pavlovom stavu u odnosu na nešto nehri šćansko. Ovaj stav je značajan zato što pokazuje prvi pozitivan stav hrišćanstva u odnosu na etičke vrednosti jelinske filosofije. To je jedan stav koji će se razviti kasnije

578

u patrističkom periodu u većoj meri. U ovim prvim koracima hrišćanstva on se odlikuje izvesnom suzdržanošću: te vrline treba da proučavate i da ih usvajate ("to mislite"), piše Pavle, ali ono što treba da primenjujete, dodaje, jeste "ono što ste od mene naučili i primili". Etika, konačno, nije autonomna. Etički ideali društva nemaju vrednost po sebi, nego samo u koliko se poklapaju sa "životom u Hristu" i sa njegovim posledicama u praksi. Organizacija Crkve Organizacija Crkve je jedna oblast od izuzetnog značaja za odnos jelinstva i hrišćanstva u periodu koji proučavamo. Kao što je prirodno način organizacije političkog i društvenog života u jelinsko-rimskom svetu uticao je na način organizacije Crkve, ne samo zato što su mnogi od "političkih običaja" onoga doba bili prenošeni na prostor Crkve od njenih članova koji su bili prvo neznabošci (*vidi str. 112 i dr), nego pre svega zbog toga što je ustrojstvo političkog i društvenog života jelinsko-rimskog sveta bilo neminovni prirodni okvir, unutar koga je trebalo da krene organizacija Crkve. Uistinu, jedna od najvažnijih karakteristika istorije Crkve ovog doba jeste ta da se ona pojavljuje u istoriji kao fenomen gradova. Pažljivo proučavanje poslanica apostola Pavla koje čine najstarije tekstove crkvene istorije koje imamo, otkriva sledeći filološki fenomen: svaki put kada se koristi izraz "crkva" za oblasti šire od jednog grada (na pr. Makedonija, Judeja itd.) koristi se množina (Crkve Makedonije ili Judeje itd.). Kada se međutim navodi reč "crkva" u jednom gradu tada se stalno koristi jednina (Crkva u Solunu ili "koja je u Korintu" itd.). To znači da Crkva kao organizovano jedinstvo kao osnovu geografski gledano ima grad. Zaista, ovaj princip se čuva dugo vremena i nadživljava u dva temeljna principa organizacije stare Crkve: u zavisnosti hrišćana okoline ili "selâ" od crkvene vlasti najbližeg grada (to važi do sredine drugog veka po Hr.), i u povezivanju episkopa uvek sa imenom jednog grada (to još uvek važi u pravoslavnoj Crkvi). Sve ovo znači da je ćelija organizacije Crkve od početka bila lokalno jedinstvo grada. Crkva je dakle kao organizovano jedinstvo bila od početka lokalna Crkva. Ovaj pojam lokalne Crkve imao je i analogni etos jelinskih gradova. Termin " " (smelost) i pripada političkom rečniku starih Jelina sa značenjem slobode reči koju je imao svaki građanin na zasedanju "demosa" (skupštine) koristi se vrlo učestalo u Novom Zavetu, kako bi označio novi odnos ljudima međusobno i sa Bogom: hrišćanin posle krštenja živi već sa "parisijom" odnosno sa mogućnošću da se slobodno obrati i samome Bogu — toliki je značaj principa slobode reči, "parisije" za ranu Crkvu, što su tako dobro znali Jelini iz svog političkog života. Osim ovog opšteg principa politički etos Jelina ulazi u život prve Crkve i na još konkretnije načine. Ako je opis događaja od pisca Dela Apostolskih, Luke, tačan, tada se već prvi izraz organizacije Crkve u Jerusalimu posle vaznsssnja Isusa Hrista dešava se na osnovu jelinskih uzora. Izbor Matije na mesto Jude kao dvanaestog apostola rešava se bacanjem kocke na isti način koji predviđa atinska "politevma", kao što to predaje Aristotel: od jednog broja kandidata (u slučaju prve Crkve dvojica kandidata su bili Just i Matija) kockom se bira jedan. To se u jelinskom političkom životu zvalo "   ". Analogni uticaj jelinskog političkog života vidi se u opisu Apostolskog Sabora (vidi gore) od istoga pisca. Kao što primećuju stručnjaci, način obavljanja Sabora ne razlikuje se ni u čemu od ustavnog procesa političkih skupova u staroj Jeladi. Čak i ako prihvatimo da je Luka sa svojom jelinskom paideia-om i iskustvom dopustio da u ovaj opis uđu slike i načini izražavanja preuzeti iz jelinskog političkog života, ono što ima značaj jeste da se politički život Jelina nudio za jedan takav opis. Nije slučajno što su jelinski politički običaji mogli da izraze u ovom slučaju način organizacije Crkve. 579

Ova zapažanja bi mogla da dovedu do zaključka da se u svojoj organizaciji rana Crkva zasnivala u suštini na uzorima političkog života Jelina. Ali taj zaključak ne bi odgovarao jednoj dubljoj analizi stvari. U stvarnosti organizacija Crkve nije bila drugo do jedan sam po sebi teološki događaj. Na ovom mestu ono što smo zapazili u vezi sa asimilacijom i izmenom jelinskog načina mišljenja u teologiji prve Crkve važi i za njenu organizaciju. Najpre ispitajmo ukratko značenje izraza Crkva koji je hrišćanstvo izabralo da izrazi svoju istorijsku ipostas, opet podseća na politički život Jelina. Reč " ", tako poznata u staroj jelinskoj literaturi, znači zvanično i u redovnim intervalima sakupljanje građana jednog grada radi donošenja ozbiljnih odluka (na pr. eklisija demosa koju srećemo u Solonovom atinskom zakonodavsctvu). Sa tim značenjem reč eklisija se koristi mnogo puta u Starom i Novom Zavetu. Glavni i suštinski sadržaj izraza eklisija u njegovoj hrišćanskoj upotrebi je od početka teološki. To se vidi na osnovu genitiva koji prati reč crkva:  (=crkva Božija),  (Hristova), što pokazuje da izvor prava u ovom slučaju nije demos, tj. sama eklisija, nego Bog. To donosi jednu osnovnu izmenu u jelinskom poimanju eklisije: od demokratske transformiše je u teokratsku, a da je pri tom ne pretvara u autokratsku ili tiransku. Crkvom upravlja Bog, Hristos i Duh. Sve vlasti otuda proizilaze a ne od naroda. Ali Duh koji razdeljuje harizme jeste duh "zajednice" i njegova se vlast izražava preko zajednice, koju stvara ovo zajedništvo duha. Od ove osnove počinje svaki smisao prava i organizacije u ranoj Crkvi. Tako, nasuprot jelinskoj političkoj svesti prvi hrišćani veruju da je njihova " " — tj. pravo koje im daje ipostas i identitet sa pravima i dužnostima u njihovom životu — ne nalazi se u ovome svetu: "jer je naše življenje ( ) na nebesima". Izraz "na nebesima" istovremeno znači da se izvor prava nalazi u Bogu a ne u ljudima ali i da je realizacija ovoga prava, puno zadobijanje prava hrišćana njihove sigurnosti i bezbednosti u svetu, stvar eshatološka, a ne istorijska: samo u Carstvu Božijem se članovi Crkve zavode kao građani. U ovom svetu oni su "   ", gonjeni i bez političke ipostasi. Ova teologija politevme Crkve ( , način vladanja) bila je upravo ono što je sačinjavalo istorijsko iskustvo prvih hrišćana. Gonjenja države protiv njih zasnivala su se sa pravnog aspekta na tome da Crkva nije predstavljala " ", tj. pravno priznato religijsko udruženje (religio licita). Okupljanja hrišćana su bila nezakonita sve dok ih Konstantin Veliki nije ozakonio. Jedno takvo istorijsko postojanje nije bilo moguće da stvori političku svest analognu onoj koju su imali Jelini. Sva nada hrišćana koja im je davala prava i "parisiju" imala je svoje korene u Carstvu Božijem; ono je bilo njihov istinski grad ("jer nemamo ovde grada koji ostaje nego budući grad očekujemo"). Tako su razliku između jelinstva i hrišćanstva po ovom pitanju izražavala dva detalja od velikog značaja u upotrebi par excellance terminâ jelinstva: "eklisija" nije od "demosa" nego od "Boga"; a "grad" nije bio "koji ostaje" nego "budući"; bio je to "grad Božiji", "novi" ili "gornji" Jerusalim. Kako se izražavala u praksi ova svest prvih hrišćana? NJen konkretan oblik bilo je okupljanje (sabranje) radi vršenja božanstvene Evharistije. Ovo sabranje je bila Crkva hrišćana, jer je samo ona izražavala celokupnu teologiju prava ali i analogno istorijsko iskustvo koje smo opisali. Evharistijsko sabranje je za državne vlasti bilo par excellance protivzakonito delo Crkve. Tamo su hrišćani shvatali da nemaju "ovde grad koji ostaje" nego traže "budući". Tu su mogli da praktikuju "parisiju" (smelost) koju su Jelini praktikovali u svom demosu, a praktikovali su je ne pred ljudima nego pred samim Bogom. Tako su se ovi porobljeni i društeveno progonjeni osećali slobodnijim od bilo koga drugog. Evharistijsko sabranje je bilo prostor na kome su sticali svoj identitet,

580

njihove istinske ličnosti koje im je davalo krštenje. Jedan od prvih postupaka u činu krštenja u drevnoj Crkvi bio je upravo "građansko upisivanje" novog vernika u knjigu lokalne Crkve, i konačno najznačajniji čin: njegovo učešće u pričešću i zajednici Evharistije. Na ovaj način evharistijska zajednica je postala izvor prava i organizacije Crkve. Da vidimo ukratko koje je konkretne oblike primila ta organizacija. Prvi i osnovni elemenat organizacije Crkve je od početka bio događaj sabranja, "crkva". Bez sabranja "naroda Božijeg" nije moglo ništa da bude. Duh je samo tamo razdeljivao harizme i vlasti; "politevma" Crkve nije funkcionisala bez sabranja evharistije. Sabranje svih krštenih vernika   , tj. na istom mestu, radi vršenja Evharistije bila je neophodna pretpostavka za pojam Crkve. Tako je nastala institucija laika. Laici su bili nešto kao jelinski "demos", ali, u skladu sa onim što smo malopre rekli, sa sledećom razlikom : iako su svoju "volju" izražavali slobodno, nisu oni bili izvor prava nego Bog. Samo usklađivanje volje "laosa" sa voljom Božijom činilo ih je pravim "laicima" u eklisijalnom smislu. Da bi se ostvarilo upravo ovo usklađivanje horizontalne sa "gornjom" dimenzijom prava Crkve, postojao je zajedno sa sabranjem naroda i pojam jedne vlasti koja je pastirska i koja "odozgo" upravlja (usmerava) "laos" kako bi on postao "narod Božiji". Apostol Pavle naglašeno govori o vlasti apostola koju im je davao "Gospod a ne čovek". Iz te dimenzije rođena je istorijski i teološki institucija episkopa. Termin episkop je naravno jelinski ali njegovo značenje u hrišćanstvu je drugačije od onog koje je imao u jelinskom životu. U jelinskom svetu koji je okruživao prvu Crkvu "episkopima" su nazvani razni neznabošci i lokalni dostojanstvenici, finansijski nadzornici, upravitelji zgrada i upravnih tela raznih religijskih društava. Ništa od toga ne prenosi sadržaj koji je veoma rano dat "episkopu" u Crkvi. Počeci te institucije u istoriji su prilično zatamnjeni, ali ono što izgleda sigurno jeste to da je episkop bio najpre "predstojatelj" evharistijskog sabranja, odnosno onaj koji je u Crkvi bio na "mestu Božijem", kako kaže Ignjatije Antiohijski (vidi niže). To jest, bio je glava tela evharistijskog sabranja i shodno tome "ikona Hrista", onaj koji je simvolizovao i izražavao prisustvo Boga u Crkvi, onu "uspravnu vertikalnu" dimenziju prava. Tako su episkop i narod bili recipročni neophodni uslovi za organizaciju Crkve. Episkop je imao isključivo privilegiju da predvodi evharistijsko sabranje i istovremeno sam on da rukopolaže, tj. da izražava činjenicu da svaka vlast i pravo u Crkvi dolaze ne od naroda nego od Boga. Tako je pretvarao Crkvu od demokratije u teokratiju. Mećutim, on je istovremeno imao dužnost, obavezu, da rukopolaže samo u okvirima evharistijskog sabranja, tj. da izražava činjenicu da Bog kao izvor svake vlasti ne dela autokratski i tiranski, nego kao ljubav i "zajednica". Ova međuzavisnost episkopa i evharistijskog saznanja obezbeđivala je Crkvu od dve opasnosti: od njenog pretvaranja u jednu ljudsku, jelinskog tipa,"crkvu" ili "demokratiju", i od mogućnosti njenog pada u tiraniju teokratskog oblika. Tako se jelinski duh Crkve preobražava u svojoj osnovi, odbacuje svoju antropocentričnost a da ne žrtvuje svoju slobodu. Radi se o velikoj poruci koju je hrišćanstvo htelo da prenese jelinstvu na mnoge i različite načine: da se sloboda čovekova nalazi u njegovom oslobođenju od samodovoljnosti humanizma, u nadilaženju sebe, u postavljanju vlastitog postojanja u Bogu. Na tim osnovama stvoreno je u ranoj Crkvi glavno ustrojstvo njene organizacije na klir i narod. Ovo razlikovanje je bilo urođeno u prvoj istorijskoj formi Crkve koja je, kao što smo videli, bila evharistijsko sabranje. U okvirima ovog ustrojstva vrlo rano su se razvile i konkretnije institucije, osobito unutar reda klira. Paraleleno sa episkopom rano se javljaju još dve institucije: prezviteri i đakoni. Mišljenje koje vlada u nau581

ci je da su prezviteri kao institucija proizašli iz judejstva. Sanhedrin ili "sinedrijum" prezvitera imao je u judejstvu ulogu vođe i naravno vlast u sudskoj formi. U ranoj Crkvi on je simvolizovao i izražavao prisustvo apostola koji okružuju Hrista u NJegovom Carstvu "sudeći dvanaest plemena Izraela". Tako su u prvim hrišćanskim opštinama prezviteri bili oni koji su kao "slika apostola" okruživali episkopa kao "sliku Hrista" i odlučivali su zajedno sa njim o pitanjima kojima su se bavili verni ili koja su izazivala podele, da bi se obezbedilo jedinstvo i ljubav pre zajedničaenja u Evharistiji. Prezviteri su činili "sinedrijum" ili savet episkopa, koji je konačno izražavao, sada već kao volju Božiju, odluku o učešću ili ne u zajednici evharistije onih članova Crkve koji su stvorili probleme. Otuda izvire vlast episkopa da "odlučuje", tj. da ukine pravo učešća u evharistiji određenim hrišćanima. U prvim vekovima koje ovde proučavamo prezviteri su uvek bili kolektivno telo "kolegijum" koji je okruživao episkopa na božanstvenoj Evharistiji i u njegovom delu suđenja i učenja. Kudikamo kasnije, od trećeg veka po Hr. nadalje počinju da se stvaraju "parohije" i tada svaki prezviter predstoji na svom evharistijskom sabranju, gde nije neophodno prisustvo episkopa. Otada pa nadalje upravo iz razloga ovakvog razvoja počinje prezviter da se naziva sveštenik (jerej) — titula koju je na početku imao samo Hristos i episkop. To je jedan granični znak u istoriji organizacije Crkve ali ne pripada vremenskim okvirima kojima se ovde bavimo. U prvim vekovima koje ovde proučavamo svi vernici jednog grada dolazili su na jedno evharistijsko sabranje pod vođstvom episkopa koga je okruživalo telo prezvitera. Ako prezviteri se kao institucija uzvode judejstvu, o đakonima postoji naprotiv mišljenje da su proizašli iz okruženja jelinstva. Videli smo u prethodnom poglavlju da je izbor "sedmorice" jelinista u prvoj Crkvi Jerusalima smatran za prvi izbor "đakona" u istoriji. Naravno, ta "sedmorica" kao što smo videli su verovatno imali mnogo više suštinsku i odlučujuću ulogu u istoriji prve Crkve. Međutim, sadržaj institucije đakona kao što je rano preovladalo u Crkvi nikada nije bio bez veze sa onim što nalazimo u Delima (ap.) u vezi sa "sedmoricom", odnosno "služenje za trapezama". Zanimljiva je činjenica o kojoj svedoče natpisi da je u jelinskom svetu značenje glagola (služiti) početno bilo i ostalo u celoj starini povezano sa uslugom koja se nudi u toku večere. Stari Jelini su smatrali ovo služenje verovatno ponižavajućim, ali ga Hristos uzdiže u simvol ljubavi i uzvišenosti, tako da je "đakon" od početka povezan sa dva osnovna dela: da bude pomoćnik episkopa na par excellance "večeri" Crkve, na Evharistiji, i da služi za filantropiju i staranje o siromasima. Tako se od jelinskog okruženja preuzima još jedan jelinski termin da bi se preobrazio u okvirima hrišćanske vere i života. Ovo osnovno ustrojstvo organizacije Crkve završeno je i učvršćeno do početka drugog veka po Hr. da bi ostalo od onda stabilno u mnogim Crkvama kao što je u Pravoslavnoj. Osnovna ćelije ustrojstva Crkve za dugo vremena je bila pomesna Crkva odnosno zajednica kojom upravlja episkop. Razne pomesne Crkve su naravno bile u stalnom kontaktu između sebe preko izaslanika, dopisivanja itd., a pred kraj 2. veka po Hr. preko sabora. Tako nijedna pomesna Crkva nije bila otuđena od drugih. Ali u stvarnosti svaka lokalna Crkva je bila samoupravna. Kao što sredinom 3. veka po Hr. piše Kiprijan, episkop upravlja Crkvom ne polažući računa nekoj višoj vlasti od Boga. Stari jelinski "polis", to samoupravno lokalno telo, preživeo je u centralizujućem rimskom carstvu u formi hrišćanstva organizovanog kao Crkve "gradova" (  ).

582

Jelinstvo na početku epohe Otaca Uvodne napomene Kada se hrišćanstvo prvi put pojavilo u istoriji, niko nije mogao predvideti njegovu vezu sa jelinstvom, u kakvoj ga nalazimo samo dve generacije kasnije. Između 30ih i 50-ih godina po. Hr. judejski elemenat u tolikoj meri dominira Crkvom da ne samo da njeno vođstvo dolazi isključivo od hrišćana iz Judeje, nego da predstavlja problem da li je — i pod kojim uslovima — moguće da Jelini budu primljeni u hrišćanstvo. Kad je taj problem rešen odlukom Apostolskog Sabora (48-49. po Hr.) počinje jedno novo doba tako naglog širenja hrišćanstva među Jelinima, da će se za samo 10 godina moći reći, čitajući Pavlovu poslanicu Efescima, da su Jelini već ravnopravno sa Judejima "sugrađani svetih i domaći Bogu", odnosno članovi Crkve. I situacija se razvija u tom pravcu toliko brzo, da smrću prvih apostola u toku desetleća koje sledi, ne samo većina članova Crkve bivaju Jelini nego da u njihove ruke dođe i samo njeno vođstvo (Tit, Timotej, Luka, Marko itd.). Ovaj razvoj je pospešen dramatičnim istorijskim događajima koji obeležavaju sudbinu judejstva u narednom desetleću. Prvi pad Jerusalima (70. po Hr.) lišava judejstvo njegovog prirodnog centra i dovodi čak i sinagoge u dijaspori do jedne introvertnosti i isključivosti koje čine nemogućim staro liberalno jelinističko judejstvo (tipa na pr. Filona). Tako se sinagoge ne nude više, kao u vreme Pavla, za propoved Jevanđelja, pa se Crkva okreće isključivo prema jelinstvu za svoje širenje. Judejsko hrišćanstvo, atrofično, prima oblik jeresi kao što su eviniti, nazareni i razni tipovi judejskog gnosticizma, da bi malo po malo nestalo sa istorijske pozornice. Nasuprot tome, u toku dva poslednja desetleća veka sve ukazuje na to da se istorijska budućnost hrišćanstva nalazi u rukama Jelinâ. Četiri Jevanđelja, to pisano svedočanstvo apostolske propovedi, delo su jelinskih hrišćanskih zajednica. Tako na kraju prvog veka po Hr. živi i kreće se u istoriji jedna jelinska Crkva judejskog porekla koja se snažno i mučenički bori između jednog bučnog jelinsko-rimskog sveta zbog njenog širenja i jedne neprijateljske judejske sinagoge. Ovo definitivno povezivanje hrišćanstva sa jelinstvom na kraju prvog veka po Hr. imalo je za posledicu da ponudi beskrajne mogućnosti ali i da stvori stravične opasnosti za hrišćanstvo. Ukoliko bi se hrišćanstvo pokazalo sposobnim da osvoji jelinski duh, obezbedilo bi sebi opstanak u istoriji bar u tada poznatoj ekumeni. Tako Crkva prvi put biva svesna potrebe propovedanja Jevanđelje ne prostom i običnom Jelinu, nego obrazovanom i filosofu. Čitav jedan pokret, "apologetski" ali više prosvetiteljski i prozelitski, predstavlja u 2. veku po Hr. ekvivalent velikog pohoda prema Jelinima koji je zapažen u apostolsko vreme. Taj pokret je prvi pokušaj sjedinjavanja jelinskog duha sa hrišćanstvom. Međutim, jelinski duh je, kako je formiran u klasičnoj epohi i prenesen u prve poslehrišćanske vekove, bio na neki način jedan jak protivnik. Još od klasičnog doba, ali naročito u vreme rimskog perioda, jelinska filosofija je svojim najvećim delom bila teologija, i to sa jasnim sotiriološkim karakteristikama: njeno nastojanje je bio da čoveku onoga doba ponudi spasenje od zla i nesreće. Zbog ovog religijskog karaktera jelinske misli onoga vremena, sjedinjenje jelinstva i hrišćanstva bilo je ne samo teško nego i — kada je bilo moguće — opasno za obe strane. U prethodnom delu ove studije ispitujući položaj jelinstva u prvo vreme hrišćanstva, imali smo nekoliko puta priliku da vidimo razlike u kozmoteoriji između jelinstva sa jedne strane i jevrejskih fundamenata hrišćanstva sa druge strane. Teolozi, kao što su Pavle, Jovan itd., svojom plodnom mišlju formirali su neki spoj hrišćanstva

583

i jelinstva u kom spoju je hrišćanstvo, moglo bi se reći sa sigurnošću, sačuvalo svoje specifične suštinske karakteristike. Međutim sada, ne samo što je vremenska distanca od početnih fundamenata hrišćanstva povećana nego je i istorijska sudbina hrišćanstva toliko tesno povezana sa jelinstvom da je problem već poprimio nove dimenzije. Tako ovaj put veza jelinstva i hrišćanstva od početka drugog veka po Hr. pa nadalje karakteriše pitanje: do koje tačke utiče jelinstvo na hrišćanstvo i obratno, do koje tačke može biti reči o jednom hrišćanskom jelinstvu, tj. o uticaju hrišćanstva na jelinstvo? U poglavljima koja slede pokušaćemo da opišemo dve velike struje. S jedne strane, prihvatanje jelinstva od hrišćanstva do tačke gde se hrišćanstvo suštinski menja. Radi se o jednoj struji koju bismo mogli nazvati jelinizacijom hrišćanstva. S druge strane, pratićemo ukratko suprotni razvoj: jedan uticaj hrišćanstva na jelinstvo do tačke gde se preobražava, bez da se zamenjuje, jelinstvo od hrišćanstva. Tu struju bismo mogli nazvati hristijanizacijom jelinstva. I jedna i druga struja nastaju i formiraju se u doba Otaca Crkve. Prva pojava i formiranje ovih dveju struja u vreme koje ispitujemo čini početak jedne nove faze u istoriji jelinstva koja još nije zaokružena. Prolazeći kroz Vizantiju i nakon renesanse i kroz Zapad novijeg doba, jelinstvo nosi sa sobom kao nasleđe ovaj veliki problem. Istorija novijeg jelinstva je neshvatljiva bez ispravnog i dubog poznavanja doba Otaca Crkve. Forme i tendencije jelinizacije hrišćapstva Suštinska jelinizacija hrišćanstva: Jeresi Borba između "jeresi" i "ortodoksije" u periodu Otaca nije bila bez veze sa širim problemom odnosa između jelinstva i hrišćanstva. Jeres je u osnovi bila jedno mišljenje, jedan teorijski ili filosofski stav koji je neko imao povodom nekog problema. Izražavanje misli i stvaranje "škola" mišljenja je bilo nešto što je negovao posebno jelinstvo, a što na početku nije stvaralo nikakvu teškoću u njegovim odnosima prema hrišćanstvu. Apostol Pavle smatra naravno da je dobro da među hrišćanima postoje "jeresi", "da kušači izađu na videlo". Jeres počinje da dobija negativno značenje i na biva tehnički termin na jeziju Otaca Crkve samo onda kada počinje da izražava "mišljenje" ili stav jednog ili više ljudi, koje dolazi u suprotnost sa opštijom verom Crkve. Tako "Jeres" počinje da znači u 2. veku "pojedinačno mišljenje" koje dolazi u suprotnost sa "sabornom" verom Crkve. "Saborna Crkva" je tako upravo ono suprotno "jeresi". Jeresi koje su se razvile u istoriji hrišćanskog vremena koje ispitujemo ovde nas zanimaju samo u vezi sa njihovim značajem za odnos jelinstva i hrišćanstva onog doba. Shodno tome nećemo proučavati ni sve jeresi koje su se pojavile ni sve probleme koje predstavljaju. Biće nam dovoljno da naznačimo samo one elemente koji ih povezuju sa jelinstvom. Od svih jeresi epohe koju ispitujemo, najvažnija za istoriju kako hrišćanstva tako i jelinstva jeste gnosticizam. Nekada je preovladalo mišljenje, koje je formulisao Harnak, da je gnosticizam jedna "zaoštrena jelinizacija hrišćanstva". Saglasno tom mišljenju, za pojavu gnosticizma odgovorna je jelinska filosofija i njen susret sa hrišćanstvom. Jedna druga škola, tzv. "religiološka", držala je da je gnosticizam nastavak jedne istočnjačke (ili osobito persijske) narodne religije. Ali najnovije istraživanje, ne previđajući izuzetno složenu sliku koju ovaj problem pokazuje u izvorima, naginje mišljenju da prve početke gnosticizma treba tražiti u judejskim krugovima, najverovatnije u

584

Palestini i u Siriji malo pre pojave hrišćanstva (NJolson). U tom slučaju, istočni i posebno persijski elementi, koji bez sumnje postoje u gnosticizmu, prenose se tako kroz judejstvo, dok značaj jelinske filosofije predstavlja jedan kasniji stadijum u razvoju celog pokreta. Uopšte, religijski sinkretizam koji je vladao u jelinsko-rimskom svetu bio je prikladan teren za razvoj gnosticizma. (vidi str. 447 i dr.) Ukoliko se prihvati ova teorija, onda se gnosticizam ne pojavljuje u početku kao hrišćanska jeres. Već u Novom Zavetu "gnosis" postoji i Pavle se u svojim poslanicama suočava s njom kao sa najozbiljnijim problemom koji hrišćanstvu dolazi spolja. Tek u 2. veku taj "gnosis" projavljuje definitivni oblik "sistemâ" sa jasnom inkorporacijom hrišćanstva, i upravo u ovoj tački jelinstvo igra zančajnu ulogu. Sadržaj učenja gnosticizma nam je poznat uglavnom iz hrišćanskih izvora koji se bore protiv njega, a koje iz istog razloga nauka s pažnjom koristi. U tim izvorima sačuvani su i celoviti fragmenti iz gnostičkih spisa, što ih čini dragocenim. Takvi izvori su spisi Otaca Crkve: Irineja (krajem 2.v.), Ipolita (+235.g.), Tertulijana (+posle 220, g.), Klimenta Aleksandrijskog (+posle 215. g.), Origena (+253/4.g.) i Epifanija Kiparskog (+403.g.). Takođe dragoceni elementi gnosticizma nalaze se u apokrifnim Jevanđeljima i Delima Apostolskim, posebno u tzv. "Tominim Delima", najverovatnije, naravno — iako je i to diskutabilno — i u "Odama Solomonovim", jednom tekstu iz 2. v. koji je sačuvan na sirijskom. Ovim izvorima u naše vereme su pridodati i drugi još dragoceniji, koji predstavljaju celovite izvorne gnostičke tekstove. Radi se poglavito o papirusima koji su skoro otkriveni u starom Henovoskionu, današnjem Nag Hammadi Egiptu, a objavljeni su 1946.g. Svi ovi papirusi su pisani na koptskom jeziku, ali smatraju se za prevode sa nekog jelinskog originala. Pre nego što je otkrivena glavna kolekcija iz Nag Hammadia izašla su na svetlost tri kodeksa koji sadrže značajne gnostičke tekstove, kao što je delo "Mudrost vere" (Askenj Codex Britanskog muzeja) i dela "Marijino Jevanđelje", "Mudrost Isusa Hrista" i "Apokrifna knjiga Jovanova" (Berlinski kodsks 8502), koja je najverovatnije bila jedna od najvažnijih izvora Irineju. Nalazi iz Nag Hammadi-a koji su i najdragoceniji od svih sastoje se od 113 kodeksa koji sadrže 51 gnostička dela, među kojima i poznato "Jevanđelje Istine" od Valentina i do tada nepoznato, ali za nauku izuzetno važno, "Tomino Jevanđelje". Svi ti noviji nalazi pokazali su da je slika o gnosticimu, koju nam daju Oci Crkve koje smo malopre naveli, u osnov tačna. Izuzev gnističkih izvora po sebi postoje i tekstovi idololatrijskog filosofskog i religijskog sadržaja, koji imaju veze sa gnosticizmom, kao što su tzv. "hermeutički tekstovi" *(vidi str.507). Neposrednu srodnost sa gnosticizmom predstavljaju takođe i madaizam (aramejskog porekla i antihrišćanska baptizmalna jeres 5. veka koja još uvek postoji u Iraku), i manihejstvo koje je ozbiljno pretio staroj Crkvi od Z. veka pa nadalje. Naš cilj, kao što rekosmo, nije da izložimo učenje gnosticizma, nego da vidimo na kojim tačno mestima projavljuje sličnosti sa jelinskom mišlju i opet ne uopšteno, nego samo u meri u kojoj ove sličnosti utiču na odnos jelinstva i hrišćanstva, Tako da sledeće tačke treba navesti. a) Gnosiokratija. Kao što pokazuje i termin "gnosis" ili gnosticizam, osnovna ideja ove jeresi je da se čovek naposletku spasava samo sa "znanjem" istine. Ideja "gnosisa" naravno nije strana jelinstvu ali ni hrišćanstvu i to u njegovom najautentičnijem obliku u Novom Zavetu. Ali kao što pokazuje proučavanje raznih sistema gnosticizma tamo je znanje racionalističko. Karakteristično da kako Saturnil tako i Vasilid, dva

585

najveća predstavnika gaosticizma, poistovećuju Boga spasitelja sa umom, što je reč preuzeta iz Aristotelove filosofije. Tako, u potpunoj suprotnosti sa hrišćanstvom, a sa osnovnom saglasnošću sa jelinskom mišlju, između mnogih izdvajaju se kao izabrani i viši samo određeni ljudi oni koji znaju istinu. Karakteristične su posledice ovakvog gnostičkog stava po njegov odnos sa jelinstvom i hrišćanstvom. Jedna prva posledica tiče se pojma predavanja znanja i istine. Gnosticizam je razvio — možda pre hrišćanstva — ideju o apostolskom predanju, tvrdeći da njegovo "znanje" potiče od tajnog predanja apostolâ. Ovo prejemstvo Crkva je odbacila pomoću zanimljivog argumenta da Crkva nije "škola" tipa jelinskih filosofskih škola (Ipolit), gde istinu izvesni "stručnjaci" poseduju i predaju izabranima, nego "zajednica" gde se istina živi kao neophodnost među vernima nezavisno od njihovih intelektualnih sposobnosti. Zato je "apostolsko prejemstvo" za Crkvu izražavano preko episkopa koji su bili prestojatelji tih zajednica a naravno u njihovoj evharistijskoj formi (vidi gore). Analogna je jedna druga posledica u istoriji gnosticizma, to što upravo iz razloga svoje eklektičnosti gnosticizam — sa izuzetkom Markiona, koji je poseban slučaj — nikad nije bio zainteresovan da osnuje crkve. Crkva je kao ideja bila nešto nevezano sa prirodom znanja, koje je uvek bilo individualna stvar svakoga čoveka i privilegija izabranih i " ezoteričnih" krugova. b) Odnos Boga i sveta. U ovoj tački stvari se komplikuju što se tiče veze gnosticizma i jelinstva, uglavnom zbog toga što se mešaju mnogi elementi iz istorije religije. Osnovna karakteristika gnostičkog sistema je oštra suprotstavljenost materije i duha. Istočni, posebno persijski, uticaji na gnosticizam transformišu tu suprostavljenost u dijarhiju: svet je nastao od dve sile koje su pretpostojale, svetlost i tama, duh i materija itd. Ova dijarhija ne bi mogla možda da se smatra za nešto tipično jelinsko. Ako izuzmemo, međutim, kosmogonijsku stranu ove ideje, tj. položaj koji ima suprotnost duha i materije u nastanku sveta, ta suprotnost nije bez veze sa jelinskom filosofijom i to u njenom platonskom izrazu. Tako, na primer, mišljenje koje imaju o materiji dva velika predstavnika gnosticizma, Valentin i Vasilid, je da je ona suprotnost "plirome" koje se proteže od Boga ka svetu — istinskog postijanja reklo bi se — i zato ono što Vasilid naziva "hyle" Valentin zove "kenoma", tj. "mi on" (ne-biće) po platonskom izrazu. Upravo ta suprotstavljenost duha i materije i poistovećenje materije sa zlom stvara možda najvažniju odliku gnosticizma: razdvojenost između Boga i sveta na način koja vodi u neophodnost čitave serije posrednika ("eona" kod gnostika), da bi se premostio ponor. I ovde opet izgleda da jelinska filosofija nije bila bez veze sa kosmologijom gnosticizma. U epohi koju istražujemo jelinska misao je bila udaljila Boga od sveta — možda zbog reakcije protiv antropomorfizma bogova klasične starine — i bila je počela da prihvata neku posredničku teogoniju koja bi objašnjavala stvaranje sveta. Tako neopitagorejci 1. veka po Hr. govore o jednoj takvoj kosmogoniji dok Filon koristeći judejske načine izražavanja daje ovoj teogoniji formu angelologije. Gnostici, pod uticajem kako judejstva tako i jelinstva, povezuju u svojim sistemima teogoniju sa angelologijom, da bi dali objašnjenje stvaranja materijalnog sveta, koji kao sedište zla nije trebalo da ima nikada nikakvu vezu sa Bogom. Tako, jedno je Bog a drugo demijurg Bog (termin uzet od Platona). Ovo otuđenje Boga od sveta (Markion naziva Boga "strancem" — tj. prema svetu ) stvara u gnosticizmu jedan intenzivni asketizam. To što je taj asketizam dolazio odmraženosti prema svemu što je materijalno odvela je na prirodan način neke gnostike u njenu suprotnost, odnosno u neumerenost (do "antinomizma"), U svakom slučaju nezavisno od toga, asketizam kao reakcija na materiju i prezir prema njoj je

586

nešto što se sve više i više razvija u jelinstvu toga doba. (Neoplatonizam izražava upravo taj stav.) Asketizam i uzdržljivost razvija takođe intenzivno u to vreme i hrišćanstvo, ali iz potpuno drugačijih razloga. Kao što ćemo videti u nastavku proučavajući najvećeg hrišćanskog protivnika gnosticizma, Irineja, to gnušanje prema materijalnom svetu bila je i glavna tačka gnosticizma koja ga je činila neprihvativim za hrišćanstvo. v) Anti-istorizam i jedna njegova konkretna forma: doketizam. Shvatanje po kome je materija sedište zla imalo je za rezultat isključivanje ideje da je ikada moguće da se Bog umeša u istoriju na realan način. Gnosticizam je u toku svog razvoja u hrišćansku jeres govorio o "očovečenju" Spasitelja, ali ga je shvatao kao fenomenološke (od glagola dokein=izgledati, činiti se, proizašao je izraz doketizam). Kako rođenje tako i raspeće Hristovo su bili fenomenološki, a ne realni. Istorijsko postojanje iziskuje promenu, propadljivost i zlo i zato ne može da bude istinsko postojanje niti da ima vezu sa dobrim Bogom. Bog nije samo stran svetu nego i istoriji. Ovaj negativni stav prema istoriji nije opet potpuno bez veze sa jelinstvom, bar onoga doba . Jelinstvo je došlo do (tačke) da poistovećuje bitije (to einai) sa stabilnom referentnom tačkom svih bića. Svaka promena i prolaznost kao što su propadivost i istorija iziskuje udaljavanje od bića. Specijalno, s obizrom na Boga, nikada nije bilo moguće da bude reči o stvarnom "očovečenju" a da to ne izazove ironiju kod Jelina filosofa, kao što vidimo u slučaju neznabožačkog filosofa Kelsa kome posebnim spisom odgovara Origen. U neoplatonizmu taj negativni stav prema istoriji bio je posebno razvijen. Plotin, po njegovom biografu Porfiriju, nije prihvatio da govori o precima i o svojoj biografiji, koje je smatrao da su bez veze sa njegovim pravim bićem. Po ovom pitanju hrišćanstvo se opet suočavalo kako sa gnosticizmom tako i sa jelinstvom toga doba. Kad uskoro budemo ispitali glavne predstavnike borbe Crkve protiv gnosticizma videćemo koliko je Crkva bila osetljiva na temu istorije. Ne samo što je snažno osudila doketizam, nego je insistirala na istorijskom karakteru hrišćanske vere. Tako, da bi se borila baš protiv misticizma Crkva je razvila ideju o istorijskom (a ne ideološkom) prejemstvu apostola, zatim kanon Novog Zaveta i Simvola vere, kao garancije istorijske forme koju je imala Crkva. Uopšte položaj istorije u teologiji Otaca bio je jedan od najvažnijih kriterijuma odnosa hrišćanstva sa jelinstvom. g) Montanizam. Montanizam je druga velika jeres u vremenu koje ispitujemo. NJen osnivač je Montan koji je u hrišćanstvo došao iz idololatrije sredinom 2. v. po Hr. da bi odmah formirao u Frigiji prvo jezgro jedne shizmatičke grupe koja je mučila Crkvu do 5. v. ili i do 6.v. kako na Istoku, tako i na Zapadu. Montanizam je u svojoj osnovi bio jedna entuzijastička pojava sa glavnom osobinom ubeđensti njegovih pristalica da se nalaze pod neposrednim vođstvom Svetoga Duha i da shodno tome, samo oni žive kako jednostavnost prvih hrišćana kao i buduće darove Carstva Božijeg. Ovo uverenje su stalno pothranjivale dodatne priče o tajanstvenim pojavama Hrista i Utešitelja, koje su stvarale frenetičan entuzijazam i histeriju kod masâ. U početku montanizam nije pokazivao pretenzije teoretskog učenja, nego samo strogog etičkog života, dotle da se osuđuje, ako ne brak uopšte, u svakom slučaju drugi brak, svaka moralna devijacija, kao i bežanje u času gonjenja. Ta strogost etosa učinila je da mu se mnogi savremenici dive i da mu pristupaju, poput velikog teologa Tertulijana. Taj praktični karakter montanizma daje utisak da se ne radi o jeresi nego o shizmi. Međutim, u stvarnosti, njegovi su koreni teološki i ne sasvim bez veze sa našom širom temom. Istorijsku povezanost montanizma sa jelinstvom nije moguće dokazati jer očigledno ne postoji neposredna zavisnost. Međutim u širim kozmoteorijskim okvirima hrišćanstva i jelinstva treba označiti nekoliko osnovnih elemenata koji imaju značaja. 587

Već od prvih dana hrišćanstva na jelinističkoj teritoriji pojavile su se tendencije da se vera u Duha Svetoga tumači kao jedan vid božanskog nadahnuća, proroštva, natprirodnih snaga itd. koje se daju određenim ličnostima. Te težnje, koje su se pojavile u Korintu, apostol Pavle odbacuje sa strogom osudom individualizma: Duh Sveti je "zajednica" i ne stvara individualna psihološka iskustva darova (harizmi) i nadahnuća, niti redove privilegovanih "duhonosaca", nego "gradi" zajednicu Crkve. Zbog toga, najveći dar Duha jeste ljubav. U vreme montanizma problem je poprimio drugi oblik. U osnovi, sa pojavom ove jeresi odlučivalo se o pitanju u kojoj meri je istorijska i institucionalna strana Crkve od suštinskog značaja. Montanisti su se borili protiv svake ideje o jerarhiji, organizaciji, prejemstva itd. u Crkvi. Tako su suštinski stvorili dilemu: Duh ili istorija. Upravo zbog toga čak i sama Hristova ličnost u njenom istorijskom vidu za njih nije imala nikakav značaj. Značaj je imao Duh kao iskustvo individue. To što se suština problema montanizma nalazi upravo u ovoj dilemi vidi se iz polemike koju su protiv njega vodili teolozi onoga doba, kao sveti Irinej. U jednoj antimontanističkoj poslanici mučenicima Liona i Vijene koju je sačuvao Evsevije u svojoj "Crkvenoj istoriji" a koju je napisao Irinej, razvija se ideja da Duha Svetoga nemaju oni koji prorokuju i imaju natprirodna iskustva, nego mučenici koji daju život svoj za Hrista. Tako se neraskidivo povezuje Duh sa istorijskim Isusom. Od istovetnog značaja je bilo i insistiranje Irineja i drugih savremenih antimontanista na ideji o istoriji apostolskom prejemstvu i instituciji episkopa. Sve ovo aludira na to da rekacija koju je izazvao montanizam u Crkvi nije bila potpuno bez veze sa onom reakcijom koju je izazvao gnosticizam, i da mnogi kozmoteorijski problemi veze jelinstva i hrišćanstva, koje smo maločas naveli govoreći o gnosticizmu, važe i u slučaju montanizma, pogotovo problem istorije. Umerena jelinizacija hrišćanstva Dok se u slučaju jeresi koje smo ispitali kozmoteorija hrišćanstva potpuno potčinjava kozmoteoriji jelinstva (a vrlo često i drugih misli), u slučaju apologetâ 2.v. uticaj jelinstva na hrišćansku misao je vrlo snažan, a da konačno ne dislocira hrišćansku kozmoteoriju. Tu vezu hrišćanstva sa jelinstvom ovde smo nazvali "umerenom jelinizacijom hrišćanstva", jer se zaista radi o jelinizaciji, odnosno o prevladavanju jelinskog načina mišljenja. Ipak, zbog razloga koji ćemo videti niže, to prevladavanje nije bilo niti jedno organsko povezivanje jelinstva i hrišćanstva (ono što ćemo niže nazvati "hristijanizovano jelinstvo"), niti je bilo opasnost za hrišćanstvo, kao što je bilo sa jeresima. Ali pogledajmo najpre, vrlo koncizno, šta su bili apologeti, da bismo nastavili ispitivanje veze jelinstva i hrišćanstva u njihovom mišljenju. Reakcija idololatrijskog jelinsko-rimskog sveta na prostriranje hrišćanstva bila je najoštrija u 2. veku po Hr. i manifestovala se na tri nivoa. Prvi je bila zvanična državna vlast. Od epohe Nerona (54-68. po Hr.) hrišćani su počeli da se jasno razlikuju od Judeja kao pristalice jedne izdvojene "religije" i tako su izgubili privilegiju zaštite i posebnog postupanja koju je rimska država ustupila Judejima. Shodno tome, trebalo je da prinesu žrtvu caru da ne bi bili osuđeni za "ateizam". Odbijanje hrišćana da čine tako nešto imalo je kao posledicu krajnju kaznu. Od vremena cara Trajana (98.117.g. po Hr.), a konkretno od 112.g. po Hr. povodom pitanja namesnika Vitinije Plinija Mlađeg, određeno je da progon hrišćana ne bude *samovoljno od državnih vlasti, nego samo posle potpisane prijave građana. Takvo stanje je trajalo do vremena Dekija (249.-251.g. po Hr.) i učinila da se reakcija države protiv hrišćana prenese na jedan drugi nivo: na narodno mnjenje. Sudbina hrišćana u njihovim odnosima sa dr588

žavom bila je uglavnom u rukama javnog mnjenja. Tako su počele da se prenose u narodnim masama strašne priče na račun hrišćana, kojima su između ostalog pripisivali osudu da na njihovim sabranjima ostvaruju žetvene obede, edipovska *mešanja itd. Na kraju jedan treći nivo reakcije je bio onaj od idololatra filosofâ koji su bili počeli vrlo oštro da napadaju hrišćanstvo. Lukijan iz Samosate koji je bio neko vreme u hrišćanstvu, napisao je satiru ismevajući bratsku ljubav i preziranjs smrti što su hrišćani pokazivali dok je platonista filosof Kels u svom delu Istinita reč (oko 178.g. po Hr.) o kome znamo iz Origenovog dela napisanog protiv njega, nastojao da hrišćanstvu zada udarac u njegovoj teorijskoj i filosofskoj osnovi . Apologeti su pokušali da se suoče sa tom reakcijom na sva tri nivoa koja smo naveli. Svoje apologije su uglavnom upućivali nekom caru. Pokušali su da opovrgnu narodne priče na teret hrišćana. Međutim, uglavnom su hteli da se suoče sa filosofima, ne samo da bi "odbranili" hrišćanstvo, nego uglavnom sa ciljem da privuku što više njih hrišćanskoj veri. Upravo to je primoralo apologete da potraže zajedničke tačke dodira između hrišćanske i jelinske filosofije što njihovo delo čini značajnim za vezu jelinstva i hrišćanstva. Prvi apologeti Kao prvi apologeta u istoriji pominje se Kodrat. Najverovatnije je bio Maloazijac i učenik Apostolâ, a ne episkop Atine Kodrat, sa kojim ga je greškom poistovetio Jeronim. Jevsevije Kesarijski je u svojoj "Crkvenoj istoriji" sačuvao je jedan fragment apologije koju je Kodrat uputio caru Adrijanu povodom nekog progona hrišćana. U tom delu se pominju svedočanstva o čudesima Isusovim od ljudi koji su još uvek bili živi a bili su isceljeni ili vaskrsnuti na čudesan način. Zajedno sa Kodratom, Evsevije navodi jednog drugog apologetu, Atinjanina filosofa Aristida. NJegova apologija caru Adrijanu je izgubljena, ali je 1889.g. nađen na Sinaju njen verni prevod na sirijski da bi se potom utvrdilo da se sadržaj te apologije nalazi inkorporiran u "Žitiju Varlaama i Joasafa" koje je sačuvano među delima Jovana Damaskina. Ova apologija sadrži uglavnom polemiku protiv varvarâ, Jelina i Judeja sa osudom da varvari (Haldeji i dr.) obožavaju razne prirodne elemente, Jelini pridaju svojim bogovima ljudske slabosti, a Judeji se predaju tipolatriji, angelolatriji itd. Samo su hrišćani sačuvali neiskvaren pojam Boga i provode besprekoran etički život. Za našu temu interesantna tačka Aristidove tipologije je sledeća: da bi stvorio dodirnu tačku apologeta sa jelinskom filosofijom ovaj apologeta pokušava da dođe do shvatanja Boga preko promatranja harmonije sveta, kretanja zvezda itd. Isti metod koristi i Platon u svojim "Zakonima". To je tipično jelinski metod dokazivanja Boga, ne bez opasnosti za hrišćansku misao, kao što ćemo uskoro videti. Međutim, paralelno sa ovim čisto jelinskim pristupom učenju o Bogu Aristid razvija i jednu intenzivnu eshatologiju: svet će na kraju biti predan strašnom sudu koji će na svet doneti Hristos, a jedini razlog zbog koga nije došlo do konačne katastrofe sveta su molitve hrišćana. Justin Najznačajniji od apologeta vremena koje ispitujemo je Justin, filosof i mučenik, koji je umro 1b5.g. po Hr. Rođen je u Flavija Neapolju (stari Sihem) u Palestini u idolatrijskoj jelinskoj porodici. Budući žedan istine studirao je kod stoika, peripatetika i pitagorejaca, ali razočaran svima njima počinje da proučava Platona koga je duboko poznavao. Na kraju jedan slučajni susret sa nekim starcem bio je povod da upoza proroke i hrišćanstvo, da bi tamo našao jedinu istinitu i korisnu filosofiju, kao što sam kaže, i da se da, noseći filosofsku togu, na filosofsku zaštitu istog. Šta više, osnovao je posebnu školu u Rimu, gde je trebalo da se suoči sa kiničkim filosofom Kriskentom.

589

Od osam dela koja je napisao, prema Jevseviju, sačuvana su samo tri: "Prva Apologija" caru Antoninu Evseviju (138-161.g. po Hr.), "Druga Apologija" upućena rimskom demosu i "Dijalog sa Trifunom" koji je obrada usmene diskusije između Justina i nekog Judeja Trifuna u Efesu oko 135.g. po Hr.. Justinov značaj za istoriju odnosa jelinstva i hrišćanstva je veliki zbog uglavnom sledećih razloga: a) Od svih hrišćanskih teologa onoga doba najpozitivniji po pitanju mogućnosti usklađivanja jelinske filosofije i hrišćanstva je Justin. Naravno, odbija da prihvati idolatrijsku službu i religijsku mitologiju Jelina, ali ne i jelinsku filosofiju. Možda veran duhu "eklekticizma" kojim se odlikuje ova filosofija njegovog doba, u svakom slučaju ne bez svojih kriterijuma, propušta jelinsku filosofiju kroz kritičku proveru, da bi rasudio šta je u njoj dobro a šta neprihvatljivo. Tako stoicima priznaje da je njihovo etičko učenje značajno, ali da su njihova panteistička i idolatrijska shvatanja neprihvatljiva. Isto smatra pogrešnim Platonovo učenje da je duša besmrtna po svojoj prorodi, a ne od Boga i da može da ide u druga tela. Ali i mnogi drugi delovi Justinovog učenja su saglasni sa hrišćanstvom. Upravo ove tačke na kojima Justin vidi da se jelinska filosofija podudara sa hrišćanstvom jesu od značaja. Sličnostî koje Justin nalazi između platonizma i hrišćanstva ima tako mnogo da prelazak sa platonizma na hrišćanstvo za njega nije bio ništa revolucionarno — da je to najprirodnija stvar na svetu. Tako on naglašava posebno učenje Platonovo da je Bog iznad prostora i vremena, bestrasan, nepromemenljiv, bestelesan i bez imena. Čak i Platonovo učenje o stvaranju sveta u "Timaju" nalazi da je ispravno i koristi se često frazama koje podrazumevaju da je Bog pri stvaranju sveta koristio materiju koja je pretpostojala (ideja koju jasno koristi apologeta Atinagora, o kome ćemo kasnije govoriti). Takođe prihvata kao ispravnu Platonovu ideju da je duša "srodna" sa Bogom, tj. ontološki je povezana sa njim. b) Justin se ne ograničava na to da naznači ono što smatra za sličanosti između jelinske filosofije i hrišćanstva nego pokušava da opravda te sličnosti. To čini na dva načina. S jedne strane nudi jedno istorijsko objašnjenje razvijajući teoriju (poznatu, kao što rekosmo, već u vreme jelinističkog judejstva), da su Jelini filosofi svoju filosofiju pozajmili od Mojsija i od Starog Zaveta. S druge strane daje jedno filosofsko objašnjenje koristeći teoriju o logosu. Ovde ćemo se malo zadržati jer je ta tačka posebno važna. Pojam logosa kao principa koji sadrži i održava u harmoniji svet razvijen je od stoika, a Filon ga je povezao sa Starim Zavetom. Justin nalazi u ovoj ideji glavnu tačku dodira hrišćanstva sa jelinstvom. U Jevanđelju po Jovanu postoji poznato učenje da je u ličnosti Isusa Hrista "logos postao telo". Imajući to kao polaznu tačku Justin pokušava da dokaže da Hristos nije drugo do taj logos, na koji se poziva jelinska filosofija. To će reći da je Hristos načelo koje sadrži, sastavlja i objašnjava svemir: ono što traže jelinski filosofi upravo to pruža hrišćanstvo. Učenje o logosu, kako je razvijeno kod stoika, pružila je takođe osnovu za objašnjenje toga da su jelinski filosofi bili došlo tako blizu istie pre nego što je Logos Božiji postao telo u ličnosti Isusa Hrista. Pošto logos sadrži i održava svet i svake biće i svetu ima svoj "logos", (tada) postoji seme logosa u tvorevini. Ovaj spermatski logos, kako naziva ovu teoriju Justin, objašnjava zašto su jelinski filosofi dospeli da nađu istinu čak i pre nego što je došao Hristos u svet. Na ovaj način Justin se kreće u dva suprotna pravca: s jedne strane dokazuje da se sve što je ispravno u jelinskoj filosofiji konačno uzvodi Hristu; ali s druge strane vezuje Boga-logosa sa svetom do te mere da je sa-

590

mo preko jelinske filosofije moguće da postoji teologija. Na taj način se teologija potčinjava suštinski filosofiji i pojam Boga zavisi više od shvatanja koje neko ima o svetu. Videćemo niže u vrednovanju koje ćemo učiniti koliko veliki značaj za hrišćanstvo ima ova osnovna tačka. Drugi apologeti 2. veka po Hr. Ostali značajni apologeti posle Justina jesu njegov učenik Tatijan, maloazijski retor i antimontanist Miltijad, Apolinarije episkop Jerapoljski, takođe antimontanista, Atinagora, atinski hrišćanski filosof, Teofilo episkop Antiohijski i Meliton episkop Sarda Lidijskog. Među apologetske spise se uvrštava takođe i Poslanica Diognetu nepoznatog pisca i delo "Diasirmos ton eksi filosofon" Ermije. Od ovih apologetskih dela izdvojićemo ovde samo neka koja nam pomažu da obrazujemo jednu sliku o odnosu jelinstva i hrišćanstva u vremenu koje istražujemo. Apologeta koji se izdvaja po stanovištu koje zauzima po pitanju odnosa jelisnke filosofije i hrišćanstva jeste Tacijan. On je, zajedno sa Tertulijanom, jedan od najodlučnijih negatora svake veze filosofije i hrišćanstva. U svom delu "Reč Jelinima" odbacuje celokupnu jelinsku paideia-u i dospeva dotle da kaže kako sve ono dobro što postoji kod Jelina dolazi od varvara. Radi se o jednom ekstremnom slučaju jelinomržnje možda iz reakcije na osvajanja jelinskog duha u istočnim oblastima. Tacijan je rođen u Siriji i njegova mržnja prema Jelinima nije isključeno da je imala filetističke osnove (NJ. Jaeger). Ovaj apologeta je ostao poznat u istoriji takođe po svom delu "Dijatesaron Jevanđelje" u kojem pokušava da uskladi četiri Jevanđelja međusobno uzimajući kao osnovu hronološki okvir koji daje Jevanđelje po Jovanu. Ovo delo je izgleda početno napisano na sirijskom, ali je njegov jelinski prevod nastao vrlo rano. Vredi takođe za malo zastati kod Atinagore, tog Atinskog filosofa koji celi, kao i Justin, jelinsku misao, ali, nasuprot Justinu, suštinski se ne slaže sa platonizmom. NJegovo delo "Molba za hrišćane", koje je upućeno Marku Aureliju i njegovom sinu Komodu, preduzima se da pobije narodne optužbe protiv hrišćana: bezbožje, žrtvene večere i edipovska *mešanja. No filosofski i teološki interes predstavlja drugo njegovo delo "O vaskrsenju mrtvih", možda najbolje stare hrišćanske književnosti po ovom pitanju. S obzirom na jelinstvo, ono što je značajno jeste da Atinagora smatra telo kao integralni element prirode čoveka. Na ovom filosofskom stavu zasniva argument da će postojati vaskrsenje mrtvih, kako bi se nagradilo ili, analogno, osudilo i telo za čovekova dela. Vaskrsenje mrtvih, takođe ističe Atinagora, nije posledica prirodnih svojstava duše ili čoveka uopšte, nego duguje Božijem svemogućstvu i samo njemu. Radi se o jednom biblijskom sučeljavanju jelinstva — na jednoj graničnoj tački njegove razlike od hrišćanstva — od jednog Jelina koji se po drugim pitanjima nije odrekao jelinskog načina mišljenja. Interesantnim se, takođe, pokazuje apologeta Teofilo, od koga su sučuvane tri knjige "Avtoliku". U ovom delu imamo osnove trojične teologije koju će kasnije razviti Crkva. Iz njegovo učenja o Trojici, filosofski interes prikazuje razlikovanje koje čini između logosa: "endiathetos" i "proforikos". Prvi postoji večno u Bogu pre sveta, dok se drugi javlja u stvaranju Adama. To je prvi ozbiljni filosofski pokušaj koji postoji da se prevaziđe taj veliki problem koji je za Crkvi stvorila teologija Justina, koja je poistovećivala Logosa Božijeg sa kosmičkim (kosmološkim) logosom jelinske filosofije. Trebaće svakako još mnogo vekova da se pruži rešenje na ovaj problem. Na temu besmrtnosti duše Teofilo zauzima jedan srednji stav, naglašavajući da duša nije niti besmrtna niti smrtna po svojoj prirodi, nego prijemčiva kako za smrt tako i za besmrtnost, shodno upotrebi koji čovek čini svoje slobode.

591

Naposletku, Poslanica Diognetu ponovo nas vraća na teoriju o logosu. Prema ovoj poslanici svet je stvoren od Logosa koji je "umetnik i tvorac svega" čijim "tajnama" su poslušni svi elementi. Radi se o usvajanju stoičke kosmologije od jednog hrišćanskog mislioca. Od poslednjih jelina apologeta 2. veka Meliton Sardski (+197. po Hr.) predstavlja posebno interesovanje za odnos hrišćanstva sa jelinskom filosofijom. NJegovo delo "O Pashi", koje je otkriveno tek pre pedesetak godina, bilo je jedno od najpoznatijih dela njegovog doba; prevedeno je na mnoge stare jezike i uticao na stare pisce (Klimenta Aleksandrijskog, Ipolita i dr.), kao i na himnografiju, liturgiku, omilitiku drevne Crkve. Reč je o jednoj omiliji pažljivo napisanoj i sa mnogo veštine u formi usmenog iznošenja. Ako se ima u vidu mišljenje koji je vladalo da jelinska retorika nije uticala na hrišćansku omilitiku pre 3. veka, proučavanje ove omilije je posebno značajno. Dok starije omilije, poput tzv. "Druge Klimentove", nisu imale nikakve veze sa pravilima jelinske retorike (koju su, naprotiv, gnostici izgleda koristili vrlo rano), ovo delo Melitona je, kako po stilu tako i po rasporedu građe, pod uticajem metoda Druge sofistike. Koristi uzvike i pitanja, antiteze i paralelizme, "anaforu" (načelo sukcesivnih rečenica i fraza na isti način) i "omiotelevton" (završavanje rečenica na isti način). Radi se o prvom pisanom hrišćanskom tekstu koje imamo napisano prema kanonima jelinske retorike. Sa ovim delom započinje suštinski uticaj jelinske retorike na hrišćansku književnost, kako je vidimo kasnije razvijenu kod Ipolita i kod Origena. Prva pojava jednog hristijanizovanog jelinstva Kao što smo videli u prethodnom poglavlju 2.v. je bio kritičan za veze jelinstva i hrišćanstva. Već je postalo Jasšz da Je istorijski dvig hrišćanstva bio definitivno povezan sa jelinstvom. Međutim.ta veza nije bila bez opasnosti za hrišćanstvo. NaJveća opasnost bila je da se hrišćanstvMo toliko mnogo jelinizuje da na kraju bude, u suštinijedna grana, jedna "jeres" jelinstva. Ujeresima koje smo proučili ta opasnost nije izbegnuta. Kozmoteorijski elementi jelinstva zamenili su osnovne postavke hrišćanstva sa rezultatom da se korenito izmeni karakter poslednjeg. U slučaju apologeta ta zamena je bila samo delimična. Blagodareći eklektičnosti tih hrišćanskih mislilaca mnogi od osnovnih kozmoteorijskih postavkijelinstva nisu našle svoj put čMavdaČu) hrišćanstvu. Apologeti su insistirali na očuvanju osnovnih dogmata vere Crkve i odbacivali su svako jelinističko učenje kojs js bilo njima suprotno. MeđutimJelinska misao nije bila nešto štoje moglo da se ograniči na konkretne "teme" ili dogmate vere. Prožimalaje sve i bila je u poslednjoj analizi stvar metodologije, odnosno ticala se stava kojiČ ima čovek uopšte u odnosu na svet i na bogove. A na ovom mestu, kao što smo videli, apologeti su u svom pokušaju da usklade hrišćanstvo sa jelinskom filosofijom ostavili jelinstvo da prožme hrišćanski stva u odnosu na svet na jedan opasan način. Tu pojavu smo tamo nazvali blagom jelinizacijom hrišćaČstva. Sami apologete nisu bilijeretici - a to blagodareći njihovoj eklektičnosti. Međutim bacili su seme užasnih jeresi koje su mučile Crkvu u Z.i 4. veku. Način na koji se Crkva suočavala kako sa prvimjeresima koje smo proučili tako i sa onima koje su nastale kasnije iz "blagejelinizacije" hrišćanstva od strane apologeta, suštinskije povezan sa čitavim problemom veze jelinstva i hrišćanstva 2.veka. Paralelno sa pokretom kako ekstremne tako i blage jelinizacije hrišćanstva o kojima smo malopre govorili, razvijao se u 2.v. ijedan obratni put u vezi jelinstva i hrišćanstva. To je

592

bio pukušaj hrišćanstva da ono suštinski pobedi jelinstvo, da doČe.dakle,do jedne hristijanizacije jelinstva ne na površini nego u suštini. Ono što je zanimljivo u istoriji epohe koju ispitujemo je to što su oni koji su načinili prvi pokušaj hristijanizacije jelinstva bili sami Jelini. To znači da ta hristijanizacija nije bilo jedno Č(ČČnvr'
U svom pokušaju da ubedi Korinćane u te svoje stavove Kliment pribegava argumentima koji imaju poseban značaj za odnos jelinstva i hrišćanstva. Osim toga što navodi disciplinu i organizaciju rimske vojske kojoj su se divili narodi onoga doba (gl.37), Kliment pokušava da svoja shvatanja podupre na jednoj dvostrukoj filosofskoj osnovi: na političkoj i etičkoj filosofiji Jelina i na kosmologiji stoika. Čuvena 20. glava Poslanice je jedan lep opis harmonije i poretka koji vlada u prirodi. Sve se dešava sa merom i poretkom, ništa ne prelazi granice koje je postavio Tvorac. Taj opis je nadahnut filosofijom stoika i ima isti cilj koji je imala jelinska misao šire: da na osnovu kosmičke harmonije izvuče etičke, i političke zaključke. Isti božanski princip koji tvorevinu čine "kosmosom" (svetom), odnosno poredak i sklad, čine da i ljudska zajednica bude organizovana celina. Primenu ove kosmičke slike u Crkvi i u njenom "poretku" nastavlja Kliment u ostalom delu svoje poslanice, koristeći jelinske ideje. Argument da ni "veliki ne mogu bez malih niti mali bez velikih" (gl.37) nalazi se i krd Sofokla, dok kombinacija te slike koju pravi Kliment sa uopštenim principom da (tj. u svemu postoji "sygkrasis" koji ih čini korisne) ideja je koju takođe izražava Evripid u jednom delu tragedije "Eol". Taj pojam "kraze" koji postaje još jači u sintetizujućoj formi u kojoj taj termin koristi Kliment ("sygkrasis") označavao je stare Jeline, kao što je poznato, nešto mnogo jače od termina "mixis". Od njegove prvobitne upotrebe u medicini termin "krasis" je počeo da se koristi u političkoj filosofiji Jelina, da bi označio neraskidivo i harmonično jedinstvo raznih socijalnih elemenata koji su činili stari "polis". Ista ideja je, takođe, označavala jedinstvo i sklad kojim se odlikuje svet, povezujući tako kosmologiju sa političkom i etičkom filosofijom. Sve ovo pokazuje da Kliment i svakako primaoci njegove poslanice nisu bili bez učešća u jelinskoj pediji, niti su se dvoumuli da u svojoj teologiji upotrebe jelinsku filosofiju onoga doba. Ali postoji jedna osnovna razlika između Klimentove veze sa jelinskom filosofijom i veze koju su imali sa njom apologete npr. Justin) o kojima smo malopre govorili. Vredno je pomena to što u 20. glavi svoje poslanice, gde koristi slike iz stoičke filosofije, Kliment ne prohidi, čak ni aluzijom, do teološkog opravdanja stoičke kosmologije. Ne bavi se, kao Justin, pojmom logosa da bi tako povezao svet sa Bogom ili sa Hristom. Poredak i sklad prirode su rezultat volje Božije i njegove slobode. Kosmologija je kod Klimenta je ktisiologija (vidi gore), odnosno, nešto što čini kosmičku harmoniju ne jednim elementom urođenim svetu, nego zavisnim od slobode Božije, koji može bilo kog trenutka da ga oduzme (__gl.21). Ovo uzvođenje sveta ka "tvorevini", što je karakteristično za Pavla i za Novi Zavet uopšte, pogružave (krštava) jelinsku misao u kategorijama biblijskim — "hristijanizuje" je. Tako se Klimentovo pominjanje pojma harmonije povezuje u njegovoj poslanici stalno u smislu "tela Hristovog" i ljubavi, upravo kao i kod Pavla. Hrišćani u Korintu mogu mnogo da nauče o jedinstvu Crkve na osnovu jedinstva sveta. Ali Crkva je ono konačno jedinstvo koje zavisi ne od jedne u nju usađene harmonije nego od volje Božije, stvar koja nasuprot demokratskom jelinskom polisu stvara božansko pravo u organizaciji Crkve. I tako, dok su slike koje pohranjuju Klimentovu argumentaciju (kosmička harmonija, "sygkrasis", itd.) uzete iz jelinske misli zaključak do koga dovode nije tipično jelinski. Klimentovo jelinstvo ne jelinizuje njegovo hrišćanstvo. Jedna suprotna tendencija se zapaža ali se nalazimojoš uvek daleko od njenog ispunjenja. Ignjatije Antiohijski. U ličnosti svetog Ignjatija imamo jednu od najpotresnijih likova stare Crkve. Kao što pokazuju njegove poslanice najdublji doživljaj vere i patos ljubavi (eros, kao što on sam piše) prema Hristu, doveli su ga do nezadržive želje za 594

mučeništvom. U vreme cara Trajana, kao episkop tadašnje Antiohije, odveden je iz Sirije u Rim, da bi ga vlasti predale zverima rimske arene (oko112.g. po Hr.). Upravo na tom svom putu napisao je sedam poslanica koje su sačuvane. Iz Smirne pisao je Crkvama u Efesu, Magneziji, Tralu i Rimu, a iz Troade Crkvama u Smirni i Filadelfiji kao i Episkopu Smirne Polikarpu. Kao što se u tim poslanicama vidi Ignjatije se sa lakoćom služi jelinskim jezikom ali sa potpuno originalnim ličnim stilom, u kome povezuje najodvažniju jezičku neformalnost sa otmenom retorikom. Taj mešani stil svedoči da Ignjatije nije pridavao veliku pažnju jeziku i formi svojih reči, nego je koristio spontano kao što su nalagali njegovi doživljaji. Značaj Ignjatija u istirijskom dvigu odnosa jelinstva i hrišćanstva je veliki iako to priznanje vidno najčešće u delima istoričara. Da bismo razumeli taj značaj analiziraćemo ukratko jednu osnovnu temu Ignjatijeve misli koja se neposredno povezuje kako sa jelinskom mišlju tako i sa njenom "hristijanizacijom" a koja daje prvi plod kasnije. Radi se o pojmu života i odnosa sa istinom. Za jelinsku misao istina se povezuje sa bitijem (einai) sveta ili bića (ton onton) dok je život nešto što se pridaje pojmu bića, njegovoj " istini", nečemu što bića imaju ili nemaju. Tako je za jelinsku misao jedan bezživotni predmet kamen istinit. Isto je i sa jednom životinjom ili čovekom koji imaju život. Reč "zoi" označava nešto drugostepeno, neki kvalitet koji dodajemo onome što već "jeste". Drugim rečima, život nije jedna krajnja i apsolutna ontološka kategorija, ne poistovećuje se sa istinom. Jedino što možemo da kažemo o pojmu života u jelinskoj misli jeste da izražava dinamizam prirode bića (reč "physis", kao što je poznato dolazi od golagola "fio" i shodno tome.označava taj dinamizam koji ima "to einai" i "physis"). Tako, kada se istina poistovećuje sa prirodom bićâ, povezuje se sa pojmom života. Ali to povezivanje nije identitet da dva pojma. Postoje i bića koja po svojoj prirodi nemaju život. međutim, i i pored toga imaju svoju istinu, istinita su. Tako se za jelinsku misao "to einai" (alithia) i život ne poistovećuju. Da bi nešto postojalo, nije neophodno da živi. Pažljivo i duboko proučavanje Ignjatija dovodi nas pred taj veliki problem. Već Jevanđelje po Jovanu koje, kako se vidi, Ignjatije zna na vrlo upečatljiv način, dolazi do poistovećenja istine sa životom. Mnogi tumači skloni su da pojam života u Jovanovom Jevanđelju protumače sa čisto judejskim shemama: poistovećenje istine sa životom tamo ne znači ništa drugo do to da je istina čin (praksis) odnosno primena (aktivnost). Tako dolaze do jednog etičkog pojma istine i potpuno odstranjuje Jevanđelje od jelinskog načina razmišljanja koji povezuje istinu sa bitijem bića. To da li je ovakvo tumačenje Jevanđelja po Jovanu ispravno, vrlo je diskutabilno. Posebno u slučaju Ignjatijeve misli jedno takvo tumačenje života (kao čina, praksisa) ne važi. Ignjatije je u svojoj misli Jelin i a kaže "život" on misli na nešto ontološko, ne praktično, odnosno na činjenicu da neko ili nešto postoji. To se vidi iz teologije koju razvija u Božanskoj Evharistiji. Da bi je opisao naziva je "lekom besmrtnosti", zbog čega su ga mnogi biblijski teolozi osudili da jelinizuje rano hrišćanstvo — kao da je čisto izvorno hrišćanstvo bilo nešto "judejsko". Ignjatije zaista vidi u evharistiji nešto ontološko — a ne samo jednu "praksu" Crkve. Vidi, drugim rečima, posledice za bitije čoveka, za njegovu istinu. A po ovom pitanju je Jelin. Međutim, pitanje je da li u odgovoru koji daje na ovu temu ostaje vezan za tipično jelinski način razmišljanja. A upravo ovde njegov proučavalac zapaža prvo seme jednog hristijanizovanog jelinstva. Za Ignjatija Evharistija je "lek besmrtnosti" ne zbog toga što u svojoj prirodi ima neku silu ili mogućnost života (vidi jelinski pojam reči phyo-physis). Nema ništa "magijskog" ili paganskog ova osobina koju daje Evharistija. Ono što određuje Evharistiju u Ignjatijevoj misli je zajednica koja pretpostavlja "sabranje na jednom mestu", odno595

sno jedan događaj zajednice. Iz tog razloga Ignjatije je poznat zbog svog insistiranja na velikom značaju koji ima episkop: on predstoji na Evharistiji, on daje kao sami Bog Evharistiju kao život članovima zajednice i zbog toga je izvan episkopa nezamisliv istinski život. Tako se "besmrtnost", odnosno život koji daje Evharistija u krajnjoj analizi sastoji u zajednici koju obezbeđuje Crkvena opština. Na taj način Ignjatije je okrenut istovremeno u dva pravca. S jedne strane u hrišćanski pojam istine uvodi ontološki sadržaj. U skladu sa jelinskom mišlju naglašava da se istina poistovećuje sa postojanjem, sa "aei kai ontos einai". S druge pak strane, u jelinski pojam istine uvodi pojam života kao krajnjeg i apsolutnog pojma istine. To da neko ili nešto jeste znači da živi. Život daje postojanje i shodno tome istinu. Život čini i da su beživotni elementi Evharistije izvor života. Tako je Jelin pozvan da nauči da život nije kvalitet bićâ, nešto što bića "imaju" ili "nemaju", nego uzrok bić â. A preobražaj ide dublje; to poistivećenje istine sa životom, podvođenje ontologije pojmu života, praćeno je idejom da život nije nešto što pripada prirodi nekog bića. Evharistija je život ne iz njene "prirode" — život nije jedno svojstvo koje ima objekat Evharistije, hleb i vino — nego iz događaja zajednice, odnosno sabranja oko episkopa koji događaj i samu "prirodu" evharistije, njene elemente, čine životom. To konačno znači da se život i istina poistovećuju ličnim zajedništvom. Bilo bi narušavanje Ignjatijeve misli ako bi smo nastavili dalje i došli do drugih zaključaka. Tu liniju će razviti Irinej, a do njenog punog izraza će je dovesti veliki Oci 4.veka sa svojom Trojičnom teologijom. Ono što radi Ignjatije je to da stavlja prvo seme koje će doneti izmenu jelinstva. Time što na način koji smo videli poistovećuje život sa postojanjem ili, bolje, da život učini uzrokom postojanja, obavezuje jelinsku misao da potraži jedan događaj lične zajednice koji prethodi svetu i čini da on živi. To će upravo učiniti misao velikih Otaca Kapadokijaca da bi potpuno hristijanizovala jelinstvo nekoliko generacija kasnije. Irinej Irinej je možda najznačajniji otac Crkve u toku 2. veka. Poreklom iz Male Azije u mladosti je bio učenik episkopa Efeskog Polikarpa, kasnije postao prezviter, a potom (77-78.g. po Hr.) episkop Lionski (Lugdunski) u Galatiji. Iz njegove aktivnosti izdvajaju se dve stvari. Prva stvar je njegova intervencija u raspravi u vezi sa praznovanjem Pashe između rimskog pape Viktora i Crkava Male Azije koje su slavile Uskrs 14. judejskog meseca nisana (tj. vremenski judejsku Pashu) a ne u nedelju posle 14. nisana, što su to radile druge Crkve i Rim. Viktor je prekinuo crkveno opštenje sa Crkvama Male Azije i Irinej je pozvao Viktora da ne insistira na tome, jer nesaglasnost u vezi sa tim temama ne ometa nego više "oblikuje" jedinstvo vere. Ne treba dovoditi u opasnost jedinstvo Crkve zbog pitanja koja nisu suštinska. Drugi momenat njegove aktivnosti po kome se istakao je njegova borba protiv gnosticizma sa kojim su u vezi njegova dela koja imamo. Ta dela su: a) "Provera i pobijanje lažnonazvanoga znanja" (poznato kao Protiv jeresi). Na žalost, iz tog dela postoje samo odeljci na jelinskom, a za ostalo se koristi jedan mnogo stari prevod na latinski (3. ili 4.veka), kao i stari jermenski i sirijski prevodi raznih odeljaka. To delo je dragoceni izvor kao što smo malo pre videli za proučavanje gnosticizma. b) "Izloženje apostolske propovedi", delo katihetsko i apologetsko bez otvorene polemike protiv jeresi i v) delovi njegovih ranih dela uglavnom poslanica. Irinejeva misao predstavlja najvažniju stanicu u razvoju odnosa jelinstva i hrišćanstva. Iz celokupnog njegovog učenja sledeći momenti su od posebne važnosti za našu temu:

596

a) Učenje o logosu. Sledeći Justina, čija dela Irinej poznaje, poistovećuje Logosa stvorenoga sveta sa ovaploćenim Logosom Jevanđelja sa Hristom. Kao i Justin tako se i on sreće sa jelinskom mišlju, posebno sa stoicima, u toj osnovnoj ideji da svet drži i održava logos koji se nalazi svuda i kroz koga je Bog stvorio svet. Kao i Justin tako i on smatra Logosa najvažnijom temom Starog Zaveta i ključem za poznanje otkrivenja Boga u istoriji i u stvaranju. Međutim, postoji jedna velika razlika između Justina i Irineja u vezi sa ovom temom, razlika koja je neposredno povezana sa odnosom jelinstva i hrišćanstva. Ta razlika je u tome što za Irineja prisutnost Logosa u tvorevini i u Starom Zavetu nije nešto statično, nego se odlikuje pokretom ka ovaploćenju Logosa. To jest otkrovenje Božije kroz Logos pre ovaploćenja nema vrednost samo po sebi; ono što to otkrovenje čini istinskim jeste ovaploćeni Logos. Tako se teorija o "spermatskom logosu", koja je dozvoljavala Justinu da Jeline filosofe nazove "hrišćanima pre Hrista" korenito modifikuje: samo ukoliko se prihvati ovaploćeni Logos, mogu da imaju značaj ideje Jelina filosofa kao i sam Stari Zavet. Značaj te razlike postaje očigledniji na sledećoj tački Irinejeve misli koja se povezuje sa jelinstvom, a to je b) Gnoseologija. Ako je Justin mogao da kaže da su Jelini filosofi imali neko poznanje istinskog Boga pre ovaploćenog Logosa, Hrista, to je bilo zato što je u njegovoj misli koja je u dubini bila platonska otkrivenje ili znanje jeste stvar uma. Kada se, shodno tome, podudari da dva čoveka ili dve epohe misle istu stvar, to znači i da poznaju istu stvar. Ovde je istina gnoseološka a znanje je umno. Ali za Irineja to nije tako. Znanje, kao i istina, jeste život. Logos Starog Zaveta (ili filosofa) je "noetski" (umno) isti sa onim iz Novog Zaveta ali je razlika u tome što logos Novog Zaveta postoji u istoriji, čovek može da ga sretne, da ga pozna kao život. Tako, dok se u prvom slučaju Bog otkriva "noetski", u drugom se otkriva egzistencijalno, tj. kao život. Da bi smo bolje razumeli ovaj Irinejev stav trebalo bi da analiziramo njegovu misao koja se tiče tog pistovećenja (po)znanja sa životom. Kada Irinej kaže da je u ovaploćenom Logosu znanje život, pod tim podrazumeva da se blagodareći ovaploćenom Logosu stvara lični odnos sa Bogom. Jedno je, kao što on sam objašnjava, to što si o nekome čuo i da ga poznaješ a drugo je da ga lično sretneš. Samo se u ličnom odnosu ostvaruje poznanje i istina. Tako se poznanje i istina za Irineja poistovećuju sa zajednicom. To (po)znanje kao zajednica kako sa Bogom tako i sa ljudima, koje nam je dao ovaploćeni Logos, nastavlja Crkva, koja je upravo ta zajednica, naravno u obliku evharistijske opištine. Evharistija je za Irineja istinsko (po)znanje Boga i poistovećuje se sa istinom sveta, jer ona kao zajednica daruje "besmrtnost", tj istinsku ontologiju. Na taj način Irinejeva misao je istorijski povezana više sa Ignjatijem (vidi gore) nego sa Justinom. Rezultat te gnoseologije je u tome što je Irinej razvio jedan pojam tipologije koja se neposredno tiče odnosa jelinstva i hrišćanstva. Sve iz Starog Zaveta (a možda šire jelinske filosofije) jesu tipovi onoga što se ostvaruje u Novom. Tako istina ne izvire iz prošlosti poput platonskog "anamnisisa" (u jednom tipičnom jelinskom shvatanju bi se očekivalo da je ono što sledi tip onoga što prethodi, a ne obratno), nego iz budućnosti. Tako imamo jedno krštenje jelinske misli u biblijskom načinu mišljenja. Sledeći momenat koji ćemo proučiti pokazuje istu stvar. v) Ideja o "anakefaleosisu" (vozglavljenju). Radi se o jednoj tipično Irinejevoj ideji saglasno kojoj je Hristos vozglavljenje svega. Značaj ove ideje za jelinstvo može da se sažme u sledećim zapažanjima :

597

Dva su izvora Irinejeve ideje o vozglavljenju. Prvi je upotreba tog termina u staroj jelinskoj književnosti i to pre svega u retorici. "Glava" tamo znači ono što danas kažemo "glava" jedne knjige a sažetak sadržaja raznih glava. Irineju je poznato to značenje termina i on ga koristi. On na primer kaže da je Knjiga ponovljenih zakona vozglavljenje celokupnog Zakona, a Hristos je vozglavljenje, tj. sažetak celokupne istorije čovekove. Ali njegov glavni izvor je Pavle koji piše da je sve vozglavljeno u Hristu (Ef.1,10), a na ovom mestu je ova ideja zanimljiva za našu temu. Za Irineja Hristos se kao vozglavljenje svega poistovećuje sa prvim čovekom, Adamom, i tako ponovo dovodi čovečiji rod u stanje koje je imao pre nego što je Adam "pao". Na taj način se čovečiji rod stvara povratak na početak. Jedno takvo shvatanje bi moglo da se razume kao platonsko u suštini: arhetip čovekov je savršeni čovek, dok je istorijski život njegov pad. Međutim, u Irinejevom slučaju postoji jedna bitna razlika: Adam po njegovom mišljenju nije stvoren kao savršen. Pre će biti da je na početku bio kao jedno malo dete, koje je bilo određeno da do savršenstva kasnije stigne. Tako je istorija, odnosno razvoj čoveka u vremenu, činila elemenat njegovog usavršavanja. Hristosje bio upravo to što bi bio Adam da nije "pao". Dakle time što je vozglavljenje svega, Hristos s jedne strane ponovo dovodi čoveka na početak (jelinska ideja) ali ga vodi i dalje od početka, što je cilj čoveka (biblijska ideja). Još jedanput se jelinska misao poziva da razmišlja biblijski. Savršenstvo — početak — određuje se eshatonom a ne obratno. Zaključci: rađanje jednog novog sveta Pratili smo razvoj odnosa jelinstva i hrišćanstva 2. veka do Irineja, koji predstavlja stanicu za ono što je prethodilo i onome što sledi. U istorijskoj retrospektivi koju smo učinili nismo insistirali na detaljima, niti smo se bavili svim stranama odnosa jelinstva i hrišćanstva. Hrišćanstvo je učinilo punu upotrebu jelinske kulture u sredstvima svoga izražavanja. Od jelinstva je uzelo jezik i formu izražavanja kao i svi stanovnici jelinsko-rimske vaseljene tog vremena ali ne baveći se negovanjem jelinske aževnosti. Omilitika i propoved tek pred kraj 2.veka, i to vrlo bojažljivo, počinju da se neguju na osnovu jelinskih primera. Himnografija se ne razvija toliko da se može smatrati doprinosom u razvoju jelinske filologije. Izgleda da je samo jelinski politički život imao neku vezu sa organizacijom Crkve i zbog toga smo na tome nekako (više) insistirali u prethodnom poglavlju. Međutim ono što ima suštinski značaj u odnosu jelinstva i hrišćanstva u to vreme je susret dva svetonazorai iz tog susreta rađanje jenog novog sveta. Kroz tu prizmu pre svega, videli smo istorijski razvoj hrišćanstva na prostoru jelinstva, jer je poglavito to sudilo a sudi i danas istorijski razvoj jelinstva. Susret jelinstva i hrišćanstva na nivou kozmotorije je stvorio sudare, međuuticaje, ali i od istorijskog značaja preobražaje kako u jelinstvu tako i u hrišćanstvu. Hrišćanstvo je, imajući svoje istorijske osnove u judaizmu donelo sa sobom jedan pogled na svet koji nazivamo biblijskim. Saglasno tom shvatanju svet nije samobitan, niti samoobjašnjiv. Da bi ga razumeo i da bi živeo pravilno u njemu treba da ideš dalje od njega, da pretpostaviš jedno biće potpuno slobodno od sveta, Boga, koji se ne tumači svetom nego On kao pretpostavka objašnjava svet. Tolikoje taj Bog slobodan od sveta da NJegova sloboda, NJegova volja i energija stvaraju bića. Za bilo šta što se može reći da postoji rezultat je slobode i intervencija toga slobodnog Bića u prostoru i vremenu. Tako je biblijska misao došla do tačke da sve vidi sa gledišta istorije. Glagol "jeste" na biblijskom (jevrejskom) jeziku, odgovara glagolu "delati", "događati" itd. Prirodno je da se jedan takav način mišljenja sretne sa teškoćama na jelinskom prostoru. Ne zbog toga što je jelinska misao bila "bezbožna" — sve drugo samo ne to. Još od klasične epohe Jelini su svoju filosofiju nazivali "teologija", dok su u vremenu 598

koje smo ovde ispitivalijoš više negovali teološke aspekte svoje misli. Ali Bog Jelina je uvek bio povezan sa svetom. U suštini nije on pretpostavka koja obašnjava svet, nego rezultat do koga dolazimo ispitujući svet (Platon). A kad Bog stvara svet svojom voljom, kao u Platonovom "Timeju", stvara ga od materije koja pretpostoji. Već je poznato da tvorac u suštini znači ukrasitelj. Za starog Jelina je nezamislivo da pretpostaviš jednog Boga koji nije sputan bitijem. Bitije (to einai) je pretpostavka delanja i slobode — a ne obratno kao što to podrazumeva biblijski način razmišljanja, Najpre postojiš, a potom slobodno delaš. Sloboda koja je proizvoljna u odnosu na svet i njegovu harmoniju jeste hula koja se strogo kažnjava. Ovo sa doslednošću uči stara tragedija. Problem, dakle, koji je nastao ulaskom hrišćanstva na prostor jelinstva bio je predubok. To je bio problem tumačenja. Da bi jedan Jelin, saglasno onome što smo malopre rekli shvatio propoved o Hristu trebalo je da najpre postavi pitanje: šta je Hristos. Za Judeja koji je posttao hršićanin takvo pitanje ili nije postojalo ili je dobijalo svoj odgovor iz istorije: Hristos predstavlja jednu određenu intervenciju i praksu Boga u svetu — to je njegovo Bitoje, tj. božanski akt i shodno tome Bog sam. Tako se problem tumačenja transformisao u problem izmene načina mišljenja. Jelinje trebalo da se nauči da promišlja istorijski i da Bitije uzvodi slobodi, odnosno da preokrene svoju kozmoteoriju. Ali taj problem je imao i suprotnu stranu. Time što je pitanje o Hristu — ili o svetu — postavljao ontološki a ne istorijski (tj. time što pita šta je Hristos ili neko biće) Jelin je obavezivao prpovednike hrišćanstva da nađu načine da izraze svoju veru ontološkim kategorijama, a da ne prihvate jelinski na.čin razmišljanja, kao što smo ga malopre opisali (tj. da ne vežu Boga i slobodu za ontologiju). Upravo ovde počiva velika teškoća ali i velika šansa. Ovde se rađa hristijanizovani jelinstvo. U istorijskoj retrospektivi koju smo učinili videli smo neuspehe i uspehe hrišćanstva na ovoj velikoj temi. Mnogi hrišćani mislioci su prilikom ovog susreta dveju kozmoteorija naginjali potpuno ili delimično na stranu jelinske kozmoteorije. Drugi su, međutim, preokrenuli opasnost u šansu. Jelini su nastavljali da insistirajući pitaju o Bitiju sveta, Hrista i Boga; ali i ljudi Biblije time što su uzvodili bitije sveta slobodi i prosuđivali o postojanju sveta kriterijumom istorije i eshatona. I tako je nastalo čudo. Prvi put u istoriji jelinstvo je naučilo da poistovećuje bitije sa slobodom i sa praksom i da čini lični odnos i ljubav ne rezultatom bića nego istovetnim sa njim. Istovremeno je i sav svet naučio da dve kulture koje su se vekovima međusobno borile, istočno-sirijska i jelinska a koje su bile prinuđene da žive pod istim krovom jelinističke i rimske stvarnosti istorije, sad su mogle da slobodno i kao rezulatat jednog dubokog unutarnjeg sintetizujućeg procesa žive kao jedan čovek. "Nema više Jelina ni Judeja", što je Pavle propovedao nije bilo lako da postane istorijska stvarnost. To je značilo jednu najdublju promenu istorije čiji su tvorci bili jelinski Oci. Tako je stvaralački susret jelinstva i hrišćanstva u ličnostima prvih Otaca Crkve odlučio definitivno i plodotvorno putanju ne samo jelinske nego i svetske istorije. Period koji smo pokrili u ovom tomu jednostavno predstavlja utemeljenje te nove istorijske stvarnosti, koju je za istoriju stvorio susret jelinstva i hrišćanstva. NJeno zaokruženje ostvaruje se u vremenima koja će biti ispitana u tomu koji sledi.

Biografija mitropolita Jovana (Zizulasa) Mitropolit pergamski G. Jovan Zizulas, akademik i profesor, rođen je 1931. g. u selu Katafigio kod Kozine u Severnoj Jeladi. Teologiju je studirao u Solunu i Atini, zatim u Boseu (Švajcarska) i na univertizetima u Harvardu, Bostonu, NJujorku i Vašingtonu. Godine 1966. na Teološkom fakultetu u Atini odbranio je retko originalni

599

rad: Jedinstvo Crkve u Sv. Evharistiji i u Eiiskopu u prva tri veka Hrišćanstva. Predavao je teologiju na Svetovladimirskoj Duhovnoj akademiji u NJujorku, i Teološkom fakultetu Časnog Krsta u Bontonu. Godine 1970. izabran je za profesora patrističke teologije na univerzitetima u Edinburgu i Glazgovu u Škotskoj, a potom po pozivu prelazi na Univerzitet u Solunu gde je do nedavno predavao Dogmatiku. Istovremeno je profesor na Kings kolexu u Londonu. Juna meseca 1986. g. izabran je za mitropolita Pergamskog (Mala Azija) — Vaseljenska patrijaršija. Za člana Jeladske Akademije izabran je 1993.g., čiji je Predsednik od januara 2002.g. Upravnik je Kancelarije Vaseljenske Patrijaršije u Atini. Do sada je učestvovao na mnogobrojnim teološkim i filosofskim skupovima i simposionima širom sveta. Sarađuje sa "Britanskim društvom za teološke studije" u Londonu, sa "Međunarodnom akademijom za religijske nauke" u Briselu i brojnim drugim naučnim ustanovama širom Evrope i Amerike. Veoma je zapažen njegov doprinos ekumenskom dijalogu između Istoka i Zapada. NJegovi radovi iz evharistijske eklisiologije i antropologije prevedeni su na mnoge svetske jezike i danas u svetu uživa ugled jednog od najznačajnijih pravoslavnih teologa i filosofa. Počasni je doktor nekoliko evropskih univerziteta. Bogoslovski fakultet Srpske pravoslavne crkve u Beogradu mu je 21. maja 1991. g. dodelio titulu počasnog doktora bogoslovskih nauka i to je prvi pravoslavni fakultet koji mu dodeljuje ovo zvanje.

600

Pitanja u vezi sa ujednačavanjem terminologije bitije (to einai) — biće biće (to on) — biće teologija — bogoslovlje hristocentričnog — Hristo... pnevmatologija — Pnevma... hrišćanstvo — Hrišćanstvo Sveti Oci — sveti oci Sveta Evharistija — sveta evharistija jelinski — grčki ličnostnost — ličnosnost zajedničarenje — zajedničenje drugost — drugačijost — različitost, osobenost patristički — svetootački Drugost — drugačijost grčki — jelinski, Grci — Jelini platonski — platonovski — platonistički aristotelski — aristotelovski 3. vek — III vek Rim. — Rm.

prema sinodskom

1Kor. — 1.Kor. IKor.

izdanju

601