05 Alejandra Osorio - El Rey Ausente

Magali Carrillo e Isidro Vanegas (editores)

La sociedad monárquica en la América hispánica

Contenido Presentación El paradigma colonial en la historiografía latinoamericanista Annick Lempérière Reificación de un concepto Los orígenes del paradigma colonial: independencias, colonialismo y dependencia Las colonias antes del colonialismo “Colonización de Antiguo régimen” y cambios socioculturales El paradigma colonial, problema del Estado-Nación De parientes, criados y gracias. Cultura del don y poder en el México colonial (siglos XVI-XVII) Alejandro Cañeque

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La cultura del don en el mundo hispánico La economía virreinal de la gracia Las dudas de la corona Conclusión

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El rey ausente: Poder imperial y simulacro real en la Ciudad de los Reyes, Lima Alejandra B. Osorio

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El cuerpo y la presencia del rey La ciudad, la plaza, los rituales cortesanos y la geografía del poder Las exequias reales, la proclamación del rey y el poder real Conclusiones Bibliografía

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Los privilegios como articulación del cuerpo político, Nueva España 1750-1821 Beatriz Rojas

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Conformación del cuerpo político Sociedad corporativa Los cuerpos Los privilegios La relación con el rey ¿Cuántos estados? Cuestionamiento y vitalidad Entre los privilegios y la igualdad Persistencia del imaginario corporativo Reflexión final Fuentes consultadas Bibliografía

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El pueblo neogranadino antes de la crisis monárquica de 1808-1809 Magali Carrillo

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Las formas de pensar el pueblo en la monarquía El pueblo como condición plebeya El pueblo en la revuelta de los Comuneros El pueblo como impensable soberano

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La revolución: un delirio criminal. Nueva Granada 1780-1808 Isidro Vanegas

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Los infelices tiempos de revolución La revolución en un periódico que “circula en un Reino cristiano” Un régimen en el que “todo es precario y extravagante” El peligro de una “revolución universal” La revolución: un delirio criminal El “terrible pensamiento” de rebelar el Reino Consideraciones finales

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El rey ausente: Poder imperial y simulacro real en la Ciudad de los Reyes, Lima1 Alejandra B. Osorio2 The simulacrum is never that which conceals the truth —it is the truth which conceals that there is none. The simulacrum is true. Ecclesiastes3

Es sabido que los reyes de España nunca visitaron las Indias Occidentales. A pesar de su ausencia física, sin embargo, los 1

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Diversas fases de esta investigación en archivos españoles, peruanos, chilenos y estadounidenses así como su redacción fueron posibles gracias al financiamiento de las siguientes instituciones a las cuales les agradezco su apoyo: Fulbright Dissertation Fellowship, W. Burghardt Turner Fellowship, Center for New World Comparative Studies Fellowship de la John Carter Brown Library en la Universidad de Brown, Wellesley College Faculty Research Grants y un Dean of the Collage Research Grant, y una National Endowment for the Humanities Faculty Grant. Versiones preliminares fueron presentadas en Harvard University, State University of New York at Stony Brook, Universidade do Porto, New York University, la University of Massachussets-Boston, la Universidad de Brown, El Colegio de México, La Universidad Autónoma de México, y el Instituto de Estudios Peruanos en Lima. Mis mas sinceros agradecimientos a los colegas que me ofrecieron sus críticas y sugerencias en estas reuniones. Wellesley College. Citado en Jean Baudrillard, “The Precession of Simulacra”, Simulations, New York, Semiotext(e), 1983.

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monarcas españoles gobernaron desde Europa como legítimos señores sus distantes y diversos territorios de ultramar por casi tres siglos. Durante este periodo, Castilla y Madrid fueron siempre vistas como lugar de residencia del monarca y centro simbólico desde donde el rey gobernaba su vasto imperio americano. En el caso peruano, la lealtad al rey español se mantuvo vigente entre muchos limeños durante las guerras de Independencia en los albores del siglo XIX. Los comienzos de los Reinos del Perú fueron conflictivos, sumiendo el territorio en una extensa guerra civil entre fuerzas almagristas y pizarristas que no se resolvió hasta la década de 1560. Un vez disipadas las discordias, sin embargo, y durante todo el siglo XVII, el virreinato peruano se caracterizó por una creciente estabilidad política, donde la monarquía española mantuvo el control y ejerció su poder imperial con legitimidad y soberanía a pesar de conflictos esporádicos y momentos de crisis.4 La historiografía para el periodo denominado “colonial” del Perú, no obstante, se ha caracterizado por estudios que privilegian la destrucción de los pueblos autóctonos y la resistencia de diferentes grupos al sistema español, relegando a un segundo plano los mecanismos culturales, que pese a toda resistencia, le permitieron a la monarquía española instituir y mantener un sistema político/cultural que brindó estabilidad política y territorial a sus posesiones de ultramar mientras duró el dominio español imperial en América.5 4 5

Ismael Sánchez Bella, “El gobierno del Perú, 1556-1564”, Anuario de Estudios Americanos, XVII, 1960; Peter Bakewell, “La maduración del gobierno del Perú en la década de 1560”, Historia Mexicana, XXXIX, 1, 1989. Entre los trabajos mas representativos de esta vasta historiografía, se encuentran Nathan Wachtel, Vision of the Vanquished: the Spanish Conquest of Peru Through Indian Eyes, 1530-1570, New York, Barnes and Noble, 1977; Steve J. Stern, Peru’s Indian People and the Challenge of Spanish Conquest. Huamanga to 1640, Madison, University of Wisconsin Press, 1982; Karen Spalding, Huarochirí. An Andean Society Under Inca and Spanish Rule, Stanford, Stanford University Press, 1984; Irene Silverblatt, Moon Sun and

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Una de las figuras centrales en la cultura política desarrollada en el Nuevo Mundo fue la del monarca español. En la teoría política de la época, el rey como cabeza del cuerpo político, constituía el principio ordenador de la sociedad que gobernaba, lo cual se reflejaba en el elaborado ceremonial que rodeaba su figura.6 Desde el medioevo, la presencia del rey —incluso de uno físicamente ausente—fue necesaria e irremplazable como cabeza y miembro de la comunidad que gobernaba.7 Un asunto fundamental para la monarquía española, desde Carlos V en adelante, fue precisamente cómo hacer presente al rey ausente en todos los reinos y provincias en los que gobernaba, especialmente en aquellos más distantes. En la misma España durante el reinado de Felipe II, el rey se convertiría en algo así como un monarca “ausente” debido a una nueva vida ritual que tenía como fin hacer invisible al rey.8 A pesar de esto, sin embargo, los vasallos del rey en España podían quizás esperar verlo alguna vez en sus vidas, en una de sus entradas triunfales a ciudades europeas, durante su participación en fiestas religiosas o en los autos de fe.9 En el caso de las Indias Oc-

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Witches. Gender Ideologies and Class in Inca and Colonial Peru, Princeton, Princeton University Press, 1987. Ver Diego de Tovar Valderrama, Instituciones Políticas, Alcalá de Henares, 1645, y Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology, Princeton, Princeton University Press, 1957. Xavier Gil-Pujol, “Una cultura cortesana provincial: Patria, comunicación y lenguaje en la monarquía hispánica de los Austrias”, en Pablo Fernández Albaladejo, Monarquía, Imperio y Pueblos en la España Moderna, Alicante, Universidad de Alicante, 1997. Esto se encuentra también establecido en las Siete Partidas, ver partida II, título I, ley V. Ver María José del Río Barredo, Madrid, Urbs Regia. La capital ceremonial de la Monarquía Católica, Madrid, Marcial Pons, Ediciones de Historia, 2000. Xavier Gil-Pujol, “Una cultura”, op. cit., pp. 232-233. También, María de los Ángeles Pérez Samper, “El Rey Ausente”, en Pablo Fernández Albaladejo, op. cit., pp. 379-394; William Christian, Jr., Local Religion in SixteenthCentury Spain, Princeton, Princeton University Press, 1981; y María José del Río Barredo, op. cit., pp. 23-32, 44-82, 199-234.

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cidentales, la problemática de hacer presente y real al rey fue para los oficiales imperiales y las élites locales un asunto complejo dado que el monarca nunca visitó el continente.10 Es por lo tanto sorprendente que hasta la fecha la figura del rey, así como sus mecanismos de gobierno en las Indias, casi no hayan sido tema de estudios.11 Según Marcello Carmagnani y Ruggiero Romano la imagen (o idea) del rey para un europeo del siglo diecisiete fue sin duda clara, pero no así para el criollo y peor aun, el indio americano, para los cuales “la imagen [real] resultaría bastante confusa e irreal.”12 Sin embargo, es en la Europa del siglo diecisiete como en América que el cuerpo biológico del rey se hace invisible en las ceremonias públicas que privilegian su simulacro como reemplazo del rey vivo. Con la excepción de Madrid, sede de la corte real, los Austrias españoles, a partir de Felipe II, dejarán de visitar personalmente sus posesiones europeas adoptando un estilo ceremonial muy parecido al que se instaurará en América desde un comienzo del dominio español. Este cambio casi simbiótico en el uso ritual del cuerpo del rey en ambos lados del Atlántico se puede entender como una 10 Ver Michael Foucault, The Order of Things. An Archeology of the Human Sciences, New York, Vintage Books, 1994, pp. 46-77; Angel Rama, The Lettered City, Durham, Duke University Press, 1996, p. 3. Marie Tanner, The Last Descendants of Aeneas. The Hapsburg and the Mythic Image of the Emperor, New Haven, Yale University Press, 1993; y Alfonso Sánchez Coello y el retrato en la corte de Felipe II, Madrid, Museo del Prado, 1990. 11 Estudios que han abordado esta temática para el caso de Nueva España, son Thomas Calvo, “El rey y sus Indias: entre imagen y papel (siglos XVIXVIII), en Óscar Mazín Gómez (ed.), México en el Mundo Hispánico, Zamora, El Colegio de Michoacán, 2000, vol. II, pp. 427-483. Y Víctor Mínguez, Los reyes distantes. Imágenes del poder en el México virreinal, Castelló, Universitat Jaume I, 1995. 12 Ruggiero Romano y Marcello Carmagnani, “Componentes sociales”, en Marcello Carmagnani, Alicia Hernández y Ruggiero Romano (coords.), Para una historia de América I. Las estructuras, México, El Colegio de México/Fideicomiso Historia de las Américas/Fondo de Cultura Económica, 1999.

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consecuencia lógica del reto político que, a partir de Carlos V, significó gobernar un nuevo y vasto imperio con posesiones tan lejanas y diversas que el soberano jamás visitaría en “cuerpo”, y que terminaron por definir una nueva cultura política. El estudio de la transformación histórica de la figura del rey y su ceremonial son, por lo tanto, fundamentales para entender la cultura política imperial española donde la obediencia se impuso a la resistencia en todos los niveles de las sociedades ultramarinas. ¿Cómo explicar la lealtad y legitimidad del rey español en América a pesar de su lejanía? ¿Cuáles fueron los mecanismos culturales empleados para crear lazos políticos y lealtad hacia el monarca, así como las condiciones y términos que los gobernaron? Analizo aquí solo uno de los numerosos mecanismos culturales que sirvieron para “naturalizar” el ejercicio del poder imperial en ultramar: las ceremonias directamente relacionadas con el cuerpo, tanto político como material, del rey español durante el siglo diecisiete en la ciudad de Lima —para ese entonces el centro físico y simbólico del poder imperial en el virreinato del Perú— y su relación con la creación de una geografía del poder imperial en el Nuevo Mundo. Sugiero aquí que en la Lima del diecisiete las ceremonias reales sirvieron para hacer presente al rey ausente y unirlo con sus vasallos en un pacto recíproco que necesitaba del ritual para hacerlo verdadero. Debido a que, en el caso del Perú, el rey genuino no fue nunca producido como un original, sino más bien re/producido, su simulacro —o copia para la cual no existe un original— convirtió al monarca español en un rey hiperreal. Estas re/presentaciones del rey fueron, sin embargo, siempre auténticas u originales ya que, como el referente nunca fue visto en Lima, el simulacro era verdadero por virtud de esta ausencia; la esencia del monarca se derivaba de una re/presentación o copia de una copia. La materialidad del rey

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español podía ser imaginada como se hacía la de Dios o la de Jesucristo. El poder y la autoridad real, sin embargo, fueron siempre reales y concretas ya que para sus vasallos el monarca español fue una figura de autoridad análoga a la figura de Dios: podía ver sin ser visto. El rey era materialmente conocido por sus vasallos en Lima a través de objetos —retratos, insignias reales, heráldica, papel sellado— que poseían su aura y poder, al igual que la Hostia era el cuerpo de Cristo y poseía el aura y poder de Dios.13 Para sus vasallos en Lima el simulacro del rey de España era el rey real. La centralidad de la figura del rey en las ceremonias limeñas parece no haber sido igualada en otras ciudades americanas.14 La ausencia del virrey durante importantes ceremonias reales centradas en el cuerpo del monarca tales como las proclamaciones y las exequias reales durante el siglo diecisiete hicieron que en Lima estas resultaran ser más centrales para la legitimación del poder imperial que las entradas virreinales que iniciaban el nuevo gobierno del alter ego del rey. El simulacro del rey, por lo tanto, constituyó no solo el principio organizador de las ceremonias reales en Lima sino también un aspecto central del ejercicio del poder monárquico en el Perú imperial. Estas ceremonias reales fueron igualmente fundamentales para la consolidación de Lima como la ciudad más principal y poderosa frente a sus rivales en el virreinato.15 Las 13 Ver Walter Benjamin, “The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction”, en Illuminations. Essays and Reflections, New York, Schocken Books, 1968, pp. 217-224. 14 Para las ceremonias en la Nueva España donde la figura del rey y su simulacro, particularmente su retrato, parecen no haber tenido la misma importancia, ver Linda Curcio-Nagy, The Great Festivals of Colonial Mexico City. Performing Power and Identity, Albuquerque, The University of New Mexico Press, 2004. 15 Ver mi Inventing Lima. Baroque Modernity in Peru’s South Sea Metropolis, New York, Palgrave Macmillan, 2008. Para el uso de estas crónicas en Chile, ver Isabel Cruz de Amenábar, La fiesta. Metamorfosis de lo cotidiano, Santiago, Universidad Católica de Chile, 1995, pp. 78-85.

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ceremonias del siglo diecisiete alrededor del simulacro real, exaltadas y perpetuadas en publicaciones oficiales o relaciones de fiestas, constituyeron una fuente importante de capital simbólico en la producción del aura de Lima en las disputas con la capital Inca del Cuzco en la década de 1620 sobre cuál de las dos ciudades ocuparía el lugar de cabeza de los reinos del Perú.16 Por último, la vida ceremonial cortesana de Lima desarrollada durante el siglo diecisiete consagró a la ciudad hacia fines de siglo como el centro indiscutible del poder imperial en el virreinato del Perú y como el referente cultural del Imperio español en su totalidad.17 El cuerpo y la presencia del rey

En 1622 el Rey Felipe IV presenció su proclamación en la Plaza Mayor de Lima. Un “trasunto vivo del rey”, fue cómodamente “sentado” en un trono —descrito como un sillón ricamente elaborado y lujosamente adornado— situado bajo un dosel de tela fina de oro en el centro de un gran estrado construido en la plaza de Lima para la ocasión.18 El retrato, 16 Para una discusión de esta disputa, ver Alejandra B. Osorio, op. cit., Capítulo 1. Para una discusión del trasfondo político de las relaciones de fiestas en el Nuevo Mundo, ver Dalmacio Rodríguez Hernández, Texto y fiesta en la literatura novohispana (1650-1700), México, Universidad Autónoma de México, 1998. Para una definición del concepto de aura, ver Walter Benjamin, op. cit., pp. 217-252. 17 Esto se logra con la canonización de Santa Rosa de Lima en 1671 y su designación ese mismo año como la santa patrona de todo el imperio español incluyendo a las Filipinas, convirtiéndola así en el referente cultural de todas las posesiones españolas. Archivo Histórico Municipal de Lima (AHML), Libro Tercero de Cédulas y Provisiones (LTCP)- Primera Parte (PP), “Cedula de SM, 11 de Marzo de 1669, remitiendo el Breve de su Santidad en que declara por Patrona de este Reino del Pirú á la Bienaventurada Santa Rosa de Santa Maria, con oficio y fiesta de precepto (1669)”. Biblioteca Nacional de Chile (BNCh), Proaño, Juan Félix, Vida autentica de Santa Rosa de Lima traducida de la bula de canonización, Lima, 1897. 18 AHML, LTCP — Segünda Parte (SP). “Relacion de la solemnidad y fiestas con que esta Ciudad de los Reyes levanto sus Estandartes reales, en nom-

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según el relato de Antonio Román de Herrera, cronista oficial de la ceremonia, medía dos varas de alto por una vara y media de ancho con un marco adicional de media vara de ancho por lado. En el centro superior del ancho marco negro se leía en letras de oro “Viva el Católico Rey Felipe quarto, viva felices años”, y estaba decorado con ricas cadenas doradas entretejidas con incrustaciones de diamantes, rubíes, esmeraldas, topacios, y collares esmaltados. El retrato del rey se colgaba de una gran cadena de oro pesada, puesta en la imagen por la ciudad como señal de su lealtad al monarca español. Según Román de Herrera, el retrato del monarca lo mostraba “arrimado de medio cuerpo para Riba, y el resto del cuerpo de calza entera, de obra y color morado, y el rostro como de un Angel, en cuio risueño semblante imperceptiblemente se daba a conocer un mirar autorizado.”19 Cuatro ilustres hombres habían conducido al rey a su trono con todo el respeto, veneración y majestad requerida por la ocasión, mientras los oidores y demás personas sentadas en los estrados y galerías aledañas a la tarima central, de pie y descubiertas sus cabezas, rendían pleito homenaje al retrato. Mientras esto sucedía, escuadrones lujosamente uniformados desfilaban en la plaza comandados por Diego de Carvajal, correo mayor del Perú y teniente de caballería. Compañías montadas de arcabuceros seguidos por cien hombres de la artillería y doscientos de la infantería marchaban ante el “theatro” haciendo profundas reverencias al rey en su trono. Al finalizar la parada, las compañías de hombres formadas en la plaza frente al estrado en cuatro bloques de 25 filas, saludaron al rey con un disparo de sus mosquetes al aire. Este acontecimiento se desarrollaba entre el vitoreo de las multitudes que observaban bre del Rey nuestro Señor Felipe quarto, reconociendole porsunatural Señor (1621)”, f. 501. 19 Idem.

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congregadas en los techos, balcones, y ventanas de los edificios y calles aledañas a la Plaza Mayor.20 Entre las ceremonias organizadas en Lima alrededor del cuerpo del rey, de su poder y de su majestad, las exequias reales y la proclamación constituyeron dos caras de una misma moneda. Ellas tuvieron el doble fin de hacer real el rey ausente a sus vasallos distantes, a la vez que unirlos en una relación personal y recíproca o pacto político. La fe jurada al rey como monarca y señor implicaba la obligación del vasallo de servir y defender a su señor con acciones, riquezas e incluso con su propia vida.21 En la Lima imperial, el juramento de lealtad de la ciudad (como ente corporativo) al rey se renovaba anualmente en la ceremonia del estandarte real, el cual también tenía un papel central en la proclamación del nuevo monarca.22 Las exequias reales, por otro lado, le permitían a la ciudad y sus vasallos desplegar públicamente su dolor y sufrimiento por la muerte del soberano. La culminación de la proclamación requería que la ciudad y sus ciudadanos aclamaran públicamente su aceptación, lealtad y amor por el nuevo rey.23 El acto de jurar y expresar lealtad al rey es de singular importancia para entender el pacto entre los vasallos y el monarca 20 Idem. El Correo Mayor de la Indias, Islas y Tierra Firme del Mar Océano, al que posteriormente se adscribirá el Virreinato del Perú, fue creado en 1514. Después de 1570, este cargo se adjudicó a la familia Carvajal que lo retuvo hasta 1768. C. H. Haring, The Spanish Empire in America, New York, Oxford University Press, 1947, pp. 318-319, y nota n° 9. 21 François-Xavier Guerra, “La desintegración de la Monarquía hispánica: Revolución de Independencia”, en Antonio Annino, Luis Castro Leiva, François-Xavier Guerra, (eds.), De los Imperios a las Naciones. Iberoamérica, Zaragoza, Ibercaja, 1994, pp. 197-198. 22 Ver por ejemplo, Biblioteca Nacional del Perú (BNP), “Anónimo, Solemne Proclamacion y cabalgata Real … [que] …hizo … Lima, levantando Pendones por el Rey … Felipe V”. Ver también, BNP, “Lima Gozosa. Descripcion … conque la Ciudad de los Reyes … proclamò el …Rey … CARLOS III … Lima, 1759.” 23 Ver Siete Partidas, partida II, título I, ley III.

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ya que la obligación política en América imperial, como lo señalara François-Xavier Guerra, se basó en un compromiso muy personal con una persona muy concreta: el rey, formalizada por el juramento. La lealtad al monarca basada en una relación personal hizo, por lo tanto, que la presencia del rey ausente en las ceremonias imperiales fuera fundamental para afianzar el lazo afectivo y de mutua obligación y respeto entre vasallo y señor. En la Lima del diecisiete el rey estuvo presente en diversas formas: presidía sus ceremonias cortesanas cómodamente sentado en el trono en la Plaza Mayor; su voz se escuchaba cada año cuando su juramento anual a la ciudad era enunciado por el oidor más antiguo; su voluntad se comunicaba públicamente en la ceremonia del pregón cuando se leían sus cédulas reales en voz alta; su sello real y firma “Yo EL REY” agraciaba el papel y documentos oficiales. El rey español tenía un cuerpo original —físico— que residía en España, pero su simulacro residía en Lima, y cuando este se exhibía en elaborados rituales públicos le permitía a sus distantes pero siempre leales vasallos verlo, oírlo, y sentirlo como sí él realmente estuviese allí. La ciudad, la plaza, los rituales cortesanos y la geografía del poder

El barroco fue una época de fiestas y esplendor, que como manifestación cultural constituyó un fenómeno urbano donde la ciudad se asoció con la cultura y su producción. Una de sus características sobresalientes fue su predilección por la ostentación, provocando que la ciudad barroca fuera conocida por sus modos de vestir lujosos, sus despliegues de riquezas, su arquitectura magnífica, y sus espléndidas fiestas.24 Para las so24 José Antonio Maravall, Culture of the Baroque. Analysis of a Historical Structure, Minnesota, The University of Minnesota Press, 1986, pp. 114, 241. Ver también, Antonio Bonet Correa, “La fiesta barroca como práctica

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ciedades barrocas del siglo diecisiete, el urbanismo fue un elemento crucial en la acumulación del poder de las élites locales gobernantes.25 Nuevos centros urbanos de poder tales como Madrid y París incrementaron su importancia y centralidad con el aumento de sus poblaciones, y la residencia permanente de los monarcas y sus cortes reales.26 En el imperio español de ultramar, la creación de centros urbanos tales como Lima y el proyecto imperial de las reducciones de indios constituyeron una manifestación de este nuevo concepto de gobierno a través de civitas, o la experiencia de la vida urbana.27 Esta nueva idea de gobierno convirtió a la ciudad en el centro de la civilización, la producción cultural y el consumo, así como del poder político.28 Es importante señalar que la idea de ritual,

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del poder”, en El arte efímero en el mundo hispánico, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1983, y, Germain Bazin, Baroque & Rococo, Londres, Thames & Hudson, 2002. José Antonio Maravall, op. cit.; Helen Nader, Liberty in Absolutist Spain. The Habsburg Sale of Towns, 1516-1700, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1990; y Catherine Wilkinson-Zerner, “The Duke of Lerma and his Town.” Ponencia presentada en el “Annual Meeting of The North American Society for Court Studies”, Boston, MA, Septiembre del 2000. María José del Río Barredo, op. cit.; Roy Strong, Splendor at Court. Renaissance Spectacle and the Theater of Power, Boston, Houghton Mifflin Company, 1973; A. G. Dickens (ed.), The Courts of Europe. Politics, Patronage and Royalty. 1400-1800, London, Thames and Hudson, 1977; Antonio Domínguez Ortiz, Estudios de historia económica y social de España, Barcelona, Ariel, 1969, y Política fiscal y cambio social en la España del siglo XVII, Madrid, Instituto de Estudios Fiscales, 1984. Ver Anthony Pagden, Lords of All the World. Ideology of Empire in Spain, Britain and France, c. 1500 - c. 1800, New Haven, Yale University Press, 1995, pp. 14-28, y J. Lechner, “El concepto de ‘policía’ y su presencia en la obra de los primeros historiadores de Indias”, Revista de Indias, 163-166, vol. 41, 1981, pp. 395-409; Rafael Sánchez-Concha Barrios, “De la miserable condición de los Indios a las Reducciones”, Revista Teológica Limense, Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima, 1996, pp. 95-104; y Alexander Coello de la Rosa, El barro de Cristo. Entre la corona y el evangelio en el Perú virreinal (1568-1580), Barcelona, Universitat Autònoma de Barcelona, 2000. Anthony Pagden, op. cit., pp. 11-28, 44-45.

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como expresión política, se desarrolló plenamente solo en el siglo dieciséis.29 Consecuentemente, el estado-teatro urbano del barroco de los siglos dieciséis y diecisiete, ejerció su poder político a través de elaborados rituales públicos capaces de hacer real y concreto algo abstracto.30 Esta práctica política se fundamentaba en las teorías neoplatónicas basadas en la idea que “ver es creer”, y que permitían que lo abstracto se convirtiera en realidad a través de imágenes que se repetían en diversos espacios ceremoniales.31 Esta práctica, derivada de la gramática litúrgica religiosa medieval, hacia fines del siglo XVI y principios del XVII se había transformado en una liturgia de estado centrada en la figura del rey. El lujo y boato de las ceremonias barrocas hacían que el poder de las imágenes asociadas con el ritual fuera ampliamente reconocido por todos los sectores sociales de las sociedades de la época. La iconografía, los emblemas, las alegorías, y los jeroglíficos utilizados en las ceremonias oficiales del estado-teatro, por lo tanto, fueron esenciales para el desarrollo de hábitos mentales en la lectura e interpretación de estos símbolos. La repetición de estos símbolos en diferentes contextos no sólo los hacían asequibles y legibles al público en general, si no que además cumplían una función didáctica en que lecciones morales y políticas eran compartidas con el pueblo en general.32 Por último, 29 Edward Muir, Ritual in Early Modern Europe, New York, Cambridge University Press, 1997, p. 7. 30 Idem. Ver también, Roy Strong, Art and Power. Renaissance Festival 14501650, Berkeley, University of California Press, 1984. Para una discusión del universo social constitutivo de estas liturgias, ver Pierre Bourdieu, Language and Symbolic Power, Cambridge, Harvard University Press, 1991, pp. 107-116. 31 Jonathan Brown, “La antigua monarquía española como área cultural”, en Los Siglos de Oro en los virreinatos de América, 1550-1700, Madrid, Museo de América, 2000. También, Fernando Bouza, Imagen y propaganda. Capítulos de Historia Cultural del Reinado de Felipe II, Madrid, Akal Ediciones, 1998. 32 Fernando Checa y José M. Morán, El Barroco, Madrid, Ediciones Istmo,

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estos rituales contribuyeron a disciplinar los cuerpos mismos de los habitantes de la ciudad imperial. En los virreinatos españoles, el centro físico y simbólico del poder imperial se concentró en las ciudades. En Lima, el poder imperial estaba física y simbólicamente localizado en el espacio inmediato a la Plaza Mayor, el corazón de la vida social, política, y cultural urbana.33 La importancia simbólica de la Plaza Mayor como centro del poder político fue establecida en Lima por Francisco Pizarro en el momento de su fundación en 1535 cuando después de distribuir espacios para la catedral, las casas reales, el cabildo y la cárcel, designó solares alrededor de ella a sus conquistadores.34 La situación espacial de los poderosos conquistadores y de sus familias en las casas localizadas alrededor de la plaza y aledañas a los edificios de las instituciones oficiales imperiales, reflejaban directamente el poder personal de Pizarro “como gobernador de la tierra” así como su liberalidad.35 Durante el siglo diecisiete, este espacio central del poder en Lima se extendió para incluir las 1989, p. 236. Ver también, Fernando R. de la Flor, Barroco. Representación e ideología en el mundo hispánico (1580-1680), Madrid, Ediciones Cátedra, 2002; Samuel Y. Edgerton, Jr., “Icons of Justice”, Past and Present, 89, Noviembre 1980, pp. 23-38; Edward Muir, Civic Ritual in Renaissance Venice, Princeton, Princeton University Press, 1981, y op. cit., pp. 147-154; Richard C. Trexler, Public Life in Renaissance Florence, Ithaca, Cornell University Press, 1980, pp. 1-9; Alejandro Cañeque, “Theater of Power: Writing and Representing the Auto de Fe in Colonial Mexico”, The Americas, 52, 3, January 1996, p. 334. 33 Véase La plaza en España e Iberoamérica. El escenario de la ciudad, Madrid, Ayuntamiento de Madrid, 1998; y Lino Álvarez Requillo, et. al., “Plazas” et sociabilité en Europe et Amérique Latine, París, Casa de Velásquez, 1982. También Richard L. Kagan, Urban Images of the Hispanic World, 1493-1793, New Haven, Yale University Press, 2000, pp. 19-44 y pp. 169176. Para Madrid, ver Jesús Escobar, The Plaza Mayor and the Shaping of Baroque Madrid, Cambridge, Cambridge University Press, 2003. 34 Libros de Cabildo de Lima (LCL), Lima, Torres Aguirre/Sanmartí y Cía., 1935, vol. I, “fundacion de Lima”. 35 Idem.

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principales calles adyacentes a la Plaza Mayor en las cuales se encontraban erigidas las iglesias de las órdenes religiosas mas importantes presentes en el virreinato: jesuitas, dominicos, mercedarios, franciscanos y agustinos.36 Una vez establecido este espacio del poder imperial en Lima, este se reafirmaba continuamente a través del ritual. La fecha acordada por el cabildo y la audiencia para una celebración pública se comunicaba a la ciudad en la ceremonia del pregón o publicación —ritual que trazaba y narraba la geografía del poder imperial alrededor de la plaza.37 En Lima, los vecinos notables y en ocasiones el mismo virrey, montados y lujosamente ataviados, acompañaban al pregonero real en la procesión que anunciaba en voz alta en determinadas esquinas —siempre identificadas como las más principales o de más calidad— la futura ceremonia a celebrarse en la ciudad.38 La 36 Es importante anotar que durante el siglo XVIII la plaza mayor pierde su centralidad en estas ceremonias. Ver BNP, “Anónimo, Solemne Proclamacion... Felipe V”. And, BNP, “Lima Gozosa”. También, Juan Bromley y José Barbagelata, Evolución urbana de Lima, Lima, Talleres Gráficos de la Editorial Lumen, S. A., 1945; Juan Gunther, Colección de mapas de Lima 1613-1983, Lima, Municipalidad de Lima, 1983; Aldo Panfichi, “Urbanización temprana de Lima”, en Aldo Panfichi H. y Felipe Portocarrero S. (eds.), Mundos interiores. Lima 1850-1950, Lima, Universidad del Pacífico, Centro de Investigación, 1995. 37 Pierre Bourdieu, op. cit., pp. 111-113. 38 Ver las siguientes relaciones del siglo XVII donde este es el caso, Archivo General de Indias (AGI), Lima 110, “Relacion de la Jura de Felipe II, Cuzco 1557.” Y “Jura de Felipe II en Lima”, en Colección de documentos inéditos relativos al descubrimiento, Madrid, Imprenta de Frias y compañia, 1865, vol. 4. AGI, Lima 97, Hernando de Valverde, “Relación de las exequias y honrras fúnebres, hechas al Católico Rey de las Españas, y las Indias, Don Philipo tercero”. AHML, LTCP- SP, “Relacion de la solemnidad y fiestas... del Rey...Felipe quarto”. Biblioteca Nacional de Madrid (BNM), “Solemnidad Funebre i Exequias A la muerte del Catholico I Augustissimo Rei Nuestro Señor D. FELIPE IV el GRANDE, (Lima, 1666)”. BNP, “Aclamacion y Pendones que levanto la muy noble y coronada ciudad de los Reyes por el Catolico y Augustissimo Rey D. Carlos II, (Lima, 1666)”, 17v. Para la participación del virrey en el pregón anunciando el nacimiento del príncipe Baltasar Carlos el 3 de noviembre de 1630, ver Juan Antonio Suardo, Diario

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ejecución de estos anuncios públicos, siempre en los mismos lugares y frente a los mismos edificios, hacían que el espacio comprendido entre ellos adquiriera, a través del tiempo, un aura de poder y el ceremonial un carácter de ritual de legitimación en una liturgia cívica. Las residencias de los conquistadores y los edificios oficiales alrededor de la Plaza Mayor simbolizando las estructuras permanentes del poder imperial, proveían una genealogía histórica urdida en una narrativa del poder por la ruta procesional del pregón. El pregón, por lo tanto, creaba lo que Michel de Certeau denomina un field of operation o un espacio ritual oficial autorizado dentro del cual se celebraban o “actuaban” dichas ceremonias oficiales.39 Este espacio constituía el escenario ceremonial donde se ejercía el poder dentro del gran teatro político que fue la ciudad barroca del siglo XVII. Este espacio del poder imperial fue ampliamente reconocido como tal tanto por las élites como por la plebe, y en ocasiones, apropiada como fuente de poder personal.40 En 1668, Tomasa, una esclava africana le explicó al juez de la Extirpación de Idolatría que para fortificar sus poderes divinatorios ella conjuraba las hojas de coca invocando a los siete demonios que incluían las calles adyacentes a la plaza y “la catedral, la residencia del arzobispo, el palacio virreinal, el cabildo eclesiástico, la casa del cabildo [secular], y la horca.”41 Como he sugerido anteriormente, el espacio ritual oficial del poder de Lima de Juan Antonio Suardo (1629-1634), Lima, Impresora C. Vázquez, 1935, pp. 90-1. 39 Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life, Berkeley, University of California Press, 1988, pp. 122-124. 40 Ver María Antonia Durán Montero, Fundación de ciudades en el Perú durante el siglo XVI, Sevilla, Escuela de Estudios Hispano-Americanos de Sevilla, 1978; Anthony Pagden, op. cit., pp. 44-45; y Angel Rama, op. cit., pp. 1-16. 41 Archivo Arzobispal de Lima (AAL), Sección: Hechicerías e Idolatrías, Año: 1668, Paquete: 7, Documento: VI, Folio: 18.

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alrededor de la Plaza Mayor podía ser adoptado como propio por mujeres africanas, españolas, indias o mestizas pobres para la práctica cotidiana de la magia popular.42 Fue en este espacio central urbano donde por medio de construcciones efímeras —arcos, nuevas murallas, altares, plantas, y coloridas mantas— que las calles de la urbe imperial se convertían en el escenario de elaboradas ceremonias oficiales.43 Como la palabra connota hoy en día, el ceremonial “barroco” saturaba todos los espacios urbanos con elementos alegóricos que necesitaban de luces, fuertes aromas, melodías y nuevos vestuarios para cada uno de los participantes, transformando así, el corazón de la ciudad literalmente en un teatro. En el lenguaje de la época, teatro se utilizaba metafóricamente para señalar el lugar donde algo o alguien se exponía a la estimación o censura del mundo o el Theatrum Publicum.44 En esta cultura de escrutinio público, la ostentación fue la señal máxima de rango, poder y autoridad, convirtiendo la apariencia en un valor social altamente apreciado. El poder en el siglo XVII, por lo tanto, no solo se manifestaba en el grado de ostentación desplegada sino que se constituía a través de la pompa externa de estas ceremonias.45 42 Alejandra B. Osorio, “El callejón de la soledad: vectors of cultural hybridity in seventeenth-century Lima”, en Nicholas Griffiths y Fernando Cervantes (eds.), Spiritual Encounters. Interactions between Christianity and native religions in colonial America, Birmingham, UK, The University of Birmingham Press, 1999, pp. 198-229. 43 Rafael Ramos Sosa, Arte Festivo en Lima Virreinal (siglos XVI-XVII), Sevilla, Junta de Andalucía, 1992, pp. 17-19. Ver Guillermo Lohmann Villena, La Semana Santa de Lima, Lima, Banco de Crédito del Perú, 1996, y La fiesta en el arte, Lima, Banco de Crédito del Perú, 1994; Luis Eduardo Wuffarden, “La ciudad y sus emblemas: imágenes del criollismo en el Virreinato del Perú”, en Jonathan Brown, op. cit.; y Richard L. Kagan, op. cit., p. 173. 44 Ver Sebastián de Covarrubias Horozco, Tesoro de la Lengua Castellana, Barcelona, 1943. Para definiciones del siglo XVIII, ver Diccionario de la lengua castellana […] 1721, Madrid, Editorial Gredos, 1979. 45 Los oficiales participantes en estas ceremonias poseían poder en “proportion

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Debido a su ostentación las ceremonias barrocas implicaban grandes costos de producción. Los oficiales municipales se quejaban continuamente al rey y a otros oficiales de la ciudad de los problemas ocasionados por estas producciones en el presupuesto local.46 Sin embargo, y a pesar de las innumerables quejas, las ciudades asumieron grandes deudas para producir estas ceremonias en la forma “apropiada” de acuerdo al protocolo requerido. Esto implicó, que en ocasiones los oficiales encargados de las fiestas tuvieran que cubrir con sus propios fondos grandes porciones de los gastos generados por estas cuando tanto el erario municipal como real se encontraban desprovistos de fondos.47 Numerosos fueron los juicios legales en que fue solicitado un reembolso luego de celebradas las fiestas y escasas las demandas que se resolvieron favorablemente para los litigantes.48 Dado que las celebraciones públicas constituían un reflejo de la “pena” o “alegría” que la ciudad y su gente sentían por su monarca, en cada ocasión, tanto ciudades como vasallos asumieron los gastos de producción de la ceremonia. Esto se debía en parte, a que las ceremonias to the recognition they received from” los sujetos imperiales que observaban la ceremonia. El vestir lujoso jugó un papel importante como marcador de “distinción;” Pierre Bourdieu, op. cit., p. 106, y, Distinction. A Social Critique of the Judgment of Taste, Cambridge, Harvard University Press, 1984, Parte I. Lima no fue diferente de ciudades europeas como París y Londres durante este período. Ver Richard Sennett, The Fall of Public Man, New York, Norton, 1974, pp. 3-5 y pp. 12-88. 46 Para el caso del cabildo de Santiago de Chile y su financiamiento de estas ceremonias, ver Isabel Cruz de Amenábar, op. cit., pp. 38-41. 47 Ver por ejemplo, BNM, “Etiquetta Real de Palacio”, y, BNM, Marquéz de Guadalcázar, “Relación de los Estilos y Tratamientos de que usan los Virreyes del Peru, q. remitio al Señor Conde de Chichón su subcesor, luego que llego al Puerto de Paita”. 48 Ver por ejemplo, AAL, Curatos, 1625, 12, 3: “Parroquia del Sagrario y los Gastos q hicieron en el Recibimiento del Arçobispo Gonzalo de Campo”; y AAL, Papeles Importantes — Lima 1606/1609, I: 25: “Exhibicion de todos los procesos fulminados con referencias a las exequias de Santo Toribio de Mogrovejo”.

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públicas eran parte fundamental de la economía de favores que regulaba las relaciones sociales y políticas de la época.49 La magnificencia de las ceremonias públicas barrocas constituía, también, un mensaje importante a otras ciudades rivales sobre la dominación económica reflejada en la magnificencia “social” poseída por la ciudad celebrante. La aparente falta de moderación fiscal de las ciudades barrocas en la producción de estas lujosas ceremonias, incluso en momentos de crisis económica, por lo tanto, debe ser entendida en el contexto del significado político que las fiestas y sus relaciones tenían para el poder que ciudades como Lima ejercían —o podían ejercer— sobre otras más pequeñas y provincianas. El gran número de decretos reales regulando el costo y los despliegues “excesivos” de magnificencia constituyeron una procesión interminable de papel sellado de escaso éxito.50 El discurso de contrición fiscal del rey, más bien, parece no encajar con los significados culturales y sociales que estas ceremonias ostentosas y majestuosas tenían para la práctica política de la época, así como con el lujo requerido por el estricto protocolo que las gobernaba.51 Comúnmente la ostentación barroca ha sido interpretada desde un punto de vista puramente económico racional de costos y beneficios, ignorando que en la época el despliegue 49 Esta práctica, de larga tradición en Castilla, se remonta a Seneca. Ver “To Aebutius Liberalis. On Favours”, en Moral and Political Essays, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, pp. 181-308. 50 Ordenanzas regulando los costos excesivos de estas ceremonias fueron decretadas en España en 1588, 1674, 1684, 1691 y 1693. José Manuel Baena Gallé, Exequias reales en la catedral de Sevilla durante el siglo XVII, Sevilla, Arte Hispalense, 1992, p. 31. Ver también, Recopilación de leyes de los reynos de Las Indias. 1681, México, Por Miguel Ángel Porrúa, 1987, libro IV, título XIII, ley X. También, The John Carter Brown Library (JCBL), “Don Melchor Portocarrero Lasso de la Vega, Conde de la Monclova… Por aver dado forma su Majestad… a los lutos, y Pompa funeral en Cedula de veinte y dos de Marzo de mil seiscientos, y noventa, y tres… [Lima, 1695].” 51 Ver por ejemplo, BNM, “Sucesos del Año 1619, ‘Relacion’”, f. 80.

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de lujo y riqueza pública constituyó una fuente esencial de capital simbólico requerido para el ejercicio del poder sobre ciudades, instituciones, o personas rivales.52 En otras palabras, la deuda incurrida como resultado de la ostentación (ya sea personal o institucional), debe ser entendida cómo una práctica política estratégica más que como una elección económica inmediata.53 Fue a través de estos espléndidos rituales públicos que las ciudades y sus vasallos no solo acumularon el capital simbólico necesario para ejercer dominación sobre ciudades menores, si no que, además, estos generaban a cambio beneficios materiales adicionales: privilegios y favores otorgados por el nuevo monarca. Por otro lado, los cabildos fomentaron la imagen colectiva de sus ciudades a través de la publicación oficial de las denominadas relaciones de fiestas que circulaban en el virreinato y en la corte real en Madrid y que fueron una fuente importante en la construcción de una memoria histórica de la ciudad, de su constitución como “cuerpo” o comunidad armoniosa.54 La magnificencia social de las ciudades barrocas se basó en una combinación de riquezas materiales, capital simbólico, y patrocinio de la corte metropolitana. Las exequias reales, la proclamación del rey y el poder real

El ritual en el siglo diecisiete fue visto como un drama que requería ser representado para incitar a la obediencia.55 Duran52 Ver por ejemplo, William Beezley (ed.), Rituals of Power /Rituals of Rule, Wilmington, DE, Scholarly Resources, 1994. 53 Pierre Bourdieu y Loïc D. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, Chicago, University of Chicago Press, 1992. 54 Ver Fernando R. de la Flor, op. cit., p. 166 y p. 184. También John Beverly, Against Literature, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1993, p. 50; Edward Muir, op cit., pp. 7-8, pp. 55-72; Fernando Bouza, Los Austrias Mayores. Imperio y monarquía de Carlos I y Felipe II, Madrid, Historia 16, 1996, p. 53, y op. cit., pp. 26-57. 55 Peter Burke, The Fabrication of Louis XIV, New Haven, Yale University

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te el siglo diecisiete, el calendario ceremonial de Lima contemplaba más de trescientas fiestas de diversa índole.56 Las exequias reales y la proclamación del rey fueron dos de las ceremonias más majestuosas y costosas celebradas en la ciudad virreinal. La celebración de ceremonias reales en sus extensos territorios, les permitió a los monarcas españoles y a las élites gobernantes materializar diseños utópicos de espacios urbanos y constituciones políticas.57 En las Indias Occidentales estas ceremonias constituyeron dos ocasiones supremas en que las ciudades como cuerpos corporativos —tanto en el sentido social como político— desplegaron sus poderes a través de la magnificencia exhibida en estos eventos, los cuales llegaron a veces a durar hasta casi un año. Ambas ceremonias estaban diseñadas para demostrar en conjunto tanto la “pena” y el “dolor” causados por la muerte de un rey como la “alegría” de tener un sucesor. La magnificencia desplegada por los vasallos del rey en sus vestuarios y en sus contribuciones a la decoración de la ciudad en estas ocasiones constituyó un reflejo directo del amor individual y el grado de lealtad que ellos y la ciudad sentían por su monarca. En la cédula real enviada a Lima con fecha 24 de octubre de 1665 comunicando la muerte de Felipe IV y la sucesión al trono de España de Carlos II, la reina regente explicaba que la tradición de proclamar al rey en España se remontaba a 1407.58 En Ávila medieval los reyes eran elegidos primero por Press, 1992, p. 7. 56 Ver Rosa María Acosta de Arias Schreiber, Fiestas coloniales urbanas: Lima, Cuzco, Potosí, Lima, Otorongo Producciones, 1997, pp. 55-56. Para el caso de Santiago de Chile, ver Isabel Cruz de Amenábar, op. cit. 57 Véase Fernando R. de la Flor, Barroco, pp. 161-182. También AAL, Papeles Importantes, Huanuco, 1613, 19, 3, 29 fojas, “Autos sobre las costumbres que se ha de guardar en reciuir el estandarte real en la Iglesia mayor parroquial en la ciudad de Huanuco”. 58 BNP, “Aclamacion y Pendones...Carlos II”. De acuerdo a Carlos M. N. Eire los orígenes se remontan a 1366; From Madrid to Purgatory: the art and

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la nobleza y luego proclamados por el pueblo.59 Luego de su elección, el nuevo monarca juraba respetar los antiguos fueros o privilegios de la tierra y concederles otros nuevos; la proclamación implicaba la aceptación del pueblo de su nuevo señor y de su compromiso de defender, amar, respetar y honrar al rey.60 El núcleo central de la proclamación fue, por lo tanto, el compromiso mutuo de lealtad que el rey y sus vasallos juraron mantener. Siguiendo esta larga tradición, los miembros de la Audiencia y del Cabildo de Lima, tras recibir la cédula que anunciaba la muerte del rey, se reunían en sus respectivas oficinas en privado para leer y reconocer al nuevo monarca sucesor.61 La proclamación pública del nuevo rey equivalía a la aceptación de este como señor natural. Este proceso se esgrime en la relación escrita para la proclamación de Felipe II celebrada en el Cuzco en 1557, donde el escribano señaló repetidas veces que la escribía para cumplir con lo que la tradición dictaba y para que más tarde fuera enviada al nuevo rey como testimonio de la aprobación de la ciudad a su sucesión al trono.62 En el barroco, tanto la muerte como la vida fueron celebradas de manera dramática. La transformación hecha por Felipe II, a fines del siglo dieciséis, de las exequias reales en un ritual oficial para ser celebrado no sólo en Madrid sino en todas

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craft of dying in sixteenth-century Spain, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, p. 297. Angus MacKay, “Ritual and Propaganda in Fifteenth-Century Castile”, Past and Present, 107 (1985), p. 19. Ver también, R. J. W. Evans, “The Austrian Habsburgs. The Dynasty as a Political Institution”, en A. G. Dickens (ed.), op. cit., p. 121. Angus MacKay, op. cit., p. 22. Ver D. Angulo, “Exequias de Carlos V. en la Ciudad de los Reyes”, Revista del Archivo Nacional del Perú, Julio-Diciembre, VIII (Entrega II), 1935, p. 137; BNCh, Joseph de Buendía, “Parentacion Real al Soberano... Señor DON CARLOS II. (Lima, 1701)”, fjs.19-25. AGI, Lima 110, “Relacion de la Jura de Felipe II”.

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las ciudades de su imperio, permitió a la monarquía española exaltar su poder imperial, al mismo tiempo que le facilitó la invención de un mito de origen para la nueva dinastía Austria.63 La celebración de las exequias reales no solo fue un rito de sucesión sino también una ocasión fúnebre que recordaba a todos su mortalidad, incluyendo la del rey, a pesar de que la monarquía parecía sobrevivir más allá de su vida terrenal.64 En contraste con la inmortalidad de los reyes franceses reflejada en el elaborado ritual estatal que rodeaba su muerte y que resaltaba la naturaleza sobrehumana o sagrada de la monarquía, el ceremonial español subrayaba la vulnerabilidad humana del rey ante Dios.65 En Madrid, el cuerpo del rey muerto se exhibía vestido de negro por varios días, reflejando su mortalidad, mientras que en las ciudades de su imperio su muerte era representada por una urna cubierta con lujosas telas que simbolizaban las cenizas de su cuerpo descompuesto y su majestad real. Su espíritu se encontraba omnipresente en las pinturas y los artefactos que decoraban su catafalco.66 63 Ver María Jesús Mejías Álvarez, “Muerte regia en cuatro ciudades peruanas del barroco”, Anuario de Estudios Americanos, 1992, XLIX, p. 190; José Antonio Maravall, Carlos V y el pensamiento político del renacimiento, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1960; Carlos M. N. Eire, op. cit., pp. 255-282; Javier Varela, La muerte del rey. El ceremonial funerario de la monarquía española, 1500-1885, Madrid, Turner, 1990; y Catherine Wilkson Zerner, “Body and Soul in the Basilica of the Escorial”, en The World Made Image. Religion, Art, and Architecture in Spain and Spanish America, 1500-1600, Boston, Gardner Museum, 1998. 64 Carlos M. N. Eire, op. cit., p. 296; Steven N. Orso, Art and Death at the Spanish Habsburg Court. The Royal Exequies for Philip IV, Columbia, University of Missouri Press, 1989. 65 Ver Ralph E. Giesey, The Royal Funeral Ceremony in Renaissance France, Genève, Librairie E. Droz, 1960. Ver también, BNCh, “Sermon Panegirico Fvneral a ... Filipo IV. El Grande. (Lima, 1667)”; BNCh, “Sermon qve el Padre Maestro Fray Pedro Ramirez ... predico en las exeqvias ... de Margarita de Austria. (Lima, 1613)”, y BNCh, Medina, Cipriano de, “Oracion en Memoria de las Zenizas de D. Isabel de Borbon. (Lima, 1645)”. 66 Ver Adita Alló Manero, “Aportación al estudio de las exequias reales en Hispanoamérica. La influencia sevillana en algunos túmulos limeños y mexi-

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Las exequias reales constituían manifestaciones externas de lealtad y de poder. Se esperaba, por lo tanto, que aquellos que recibían mayores beneficios de Dios y del rey realizarían mayores demostraciones de dolor y de alegría. Pedro Ramírez en su panegírico pronunciado en la Catedral de Lima en 1613 con ocasión de las exequias de la reina Margarita de Austria, planteaba que, si bien todo el mundo estaba en deuda con Dios, el grado de esta dependía de cuánto cada cual había recibido de él, y dado que el rey y la reina recibían más que nadie, estaban obligados a hacer un mayor despliegue de dolor y así sucesivamente de acuerdo a la condición social de cada sujeto.67 El dolor o la pena, sin embargo, no se expresaban abiertamente con llantos o emociones vivas sino por medio de una mayor o menor ostentación reflejada en las dimensiones del túmulo y en el largo y calidad de las lobas (o túnicas fúnebres) llevadas en señal de duelo. Los lutos adoptados por todos los habitantes de la ciudad simbolizaban obediencia y respeto por el difunto, así como formas públicas e individuales de pago por las mercedes o favores otorgados por el rey difunto, a la vez que mostraban la jerarquía social imperante en la ciudad.68 El 8 de octubre de 1621 cien repiques de campanas de la catedral de Lima anunciando la muerte de Felipe III y respondidas por los repiques de las otras iglesias de la ciudad, canos”, Anuario del Departamento de Historia y Teoría del Arte, Madrid, Universidad Autónoma, 1, 1989; Carmelo Lisón Tolosana, La imagen del Rey: Monarquía, realeza y poder ritual en la Casa de los Austrias, Madrid, Espasa Calpe, 1991; María Jesús Mejías Álvarez, op. cit., pp. 189-205; y Santiago Sebastián, Contrarreforma y barroco. Lecturas iconográficas e iconológicas, Madrid, Alianza Editorial, 1985, pp. 110-120. JCBL, Fulgencio Maldonado, “Oracion Funeral, del Doctor...Fulgencio Maldonado...en... Accion de Exequias Del...Marquez de Guadalcazar, Virrey...Lima...1632.” 67 BNCh, “Sermon que el Padre Maestro Fray Pedro Ramirez”. 68 JCBL, Bernardo Romero González de Villalobos, “Funeral Pompa, y solemnidad en las exequias...de la...Reyna...Mariana de Austria...Lima, 1697.” También, D. Angulo, op. cit.; y BNCh, Joseph de Buendía, “Parentacion Real...CARLOS II. (Lima, 1701)”.

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paralizaron toda la actividad urbana.69 Como los lutos —tanto el vestuario como el sentimiento público— eran signos de lealtad y de amor por el rey, los funcionarios oficiales que representaban a la corona o a la ciudad, “desaparecieron” de la vista pública hasta que las lobas requeridas fueran confeccionadas. La demostración de dolor requería que los edificios públicos cubriesen sus exteriores de color negro, y que incluso los interiores se “vistiesen” de luto cubriendo por lo tanto, ventanas y murallas en toda la ciudad con cortinas negras. El luto real requería que incluso el interior del palacio virreinal hasta la cama del virrey (con sábanas negras) se vistiese de negro por la duración del duelo.70 De acuerdo a un testimonio de la época, la tela negra creaba una ausencia de color y textura —eliminando los edificios y la ciudad del campo visual— que hacía real y tangible la fatal ausencia del rey difunto.71 Uno de los fines del vestido ceremonial barroco fue el de reafirmar o establecer públicamente las cualidades de las personas que los vestían y por lo tanto se sostenía que el vestuario apropiado preservaba el correcto orden social.72 Desde 1614, los lutos de los oficiales de la ciudad fueron financiados por la corona española.73 Sin embargo, los oficiales, nobles, y hombres importantes de la ciudad distribuían lutos a sus familiares y criados.74 Las diferencias sociales eran 69 70 71 72

AGI, Lima 97, “Relación de las exequias...Philipo tercero”. Ver BNCh, “Parentación Real...CARLOS II”. AGI, Lima 97, “Relación de las exequias...Philipo tercero”. BNCh, Antonio de León Pinelo, “Velos Antiguos i modernos en los rostros de las mugeres sus con ueniencias i daños. Ilustracion De la Real Prematica de las Tapadas. (Madrid, 1641)”, f. 72. 73 En Lima, el protocolo de las exequias fue regulado primero por el Virrey Hurtado de Mendoza, primer Marqués de Cañete (1555-1561) en una provisión de 1559. AHML, LTCP, “Provision de Don Hurtado de Mendoça Virrey del Peru = Lutos del Rey”. Ver también, Recopilación de leyes, libro IV, título XIII, ley X, AHML, LTCP, “Cédula Real sobre lutos (1614)”, y Recopilación de leyes, libro III, título XV, ley CIII. 74 Ver AHML, LTCP, “Cédula Real de Lutos, 1614”.

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evidentes en el largo y la calidad de las telas utilizadas en la manufactura de los trajes ceremoniales. Por ejemplo, oficiales importantes de la ciudad vestían largas lobas de fino terciopelo con grandes capirotes y mangas muy amplias, mientras que los oficiales menores vestían unas más cortas y fabricadas de bayeta. Se esperaba también que los pobres de la ciudad vistieran colores obscuros y sombrero. Las dimensiones de las lobas eran importantes ya que su tamaño era asociado con la autoridad, de manera que mientras más largas mayor era la autoridad que poseían. Estas vestiduras debían tocar el suelo y ser suficientemente largas y anchas para regular la distancia entre las filas durante la procesión, uniformándola por medio del paso regulado. En el siglo diecisiete, el vestuario lujoso no solo constituyó un importante símbolo de rango y poder, sino también un elemento fundamental del teatro público del poder.75 En sus Empresas, Diego Saavedra y Fajardo señalaba que la apariencia era esencial para la correcta división de la sociedad barroca y que la sumptuosidad era símbolo de la reputación.76 La reputación y la justicia eran fundamentales para la inspiración y preservación de la “obediencia a la majestad”, tanto temporal como divina, así como para la conservación de la fe, elementos esenciales para el buen gobierno del pueblo. La ostentación pública constituyó un ejercicio del poder esencial para un gobernar exitoso en la sociedad de la época. Debido a que la autoridad se definía literalmente como ostentación, 75 Ver Thomas B. F. Cummins, “We are the Other. Peruvian Portraits of Colonial Kurakakuna”, en Kenneth J. Andrien y Rolena Adorno, Transatlantic Encounters. European and Andeans in the Sixteenth Century, Berkeley, University of California Press, 1991, y AHML, LTCP, “Provision Real para que los Mulatos, Mulatas, Negros, ni Negras no vistan ni traigan Grana, Seda ni Oro”. 76 Diego de Saavedra y Fajardo, Idea de un príncipe político-cristiano representada en cien empresas, Madrid, Espasa Calpe, 1960, vol. II, empresa XXXI, pp. 61-62 y XXI, pp. 57, 67.

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vestirse con las lobas no solo constituía un reflejo del rango de cada uno, sino que la posibilidad de distribuirlas a familiares y criados era una medida de poder patriarcal.77 Los cronistas de estas ceremonias describían con gran dilatación y detalle los vestidos de los participantes más ilustres, incluyendo el color, forma y tamaño de cada piedra que adornaba el sombrero de cada uno de ellos. Cada detalle adicional en la narrativa constituía una manifestación más del poder y autoridad de la persona descrita y por lo tanto reflejo del poder de la ciudad y de su orden o “policía.” El despliegue público del vestuario lujoso en la Lima del diecisiete, al igual que en la España coetánea, físicamente representaba el poder. Fue en este “vestir” físico del poder que residía la base de gran parte de la autoridad real, y también del poder imperial virreinal.78 El singular retrato real situado en el trono bajo un dosel dorado en el centro del gran tablado en la Plaza Mayor de Lima, ubicaba al rey vivo en el corazón mismo de la ciudad virreinal. En la proclamación de Felipe IV, el gran escenario construido para su celebración frente al palacio virreinal y cercano al Cabildo medía 20 varas de largo por 15 varas de ancho por 2.5 varas de alto. En cada esquina del estrado había una pirámide de 12 varas de altura y 1.5 varas de ancho cubierta de sedas de colores con una esfera en cada ápice adornada con rosas, rasos, sedas y tafetanes. A la par que las proporciones del estrado y de las lujosas decoraciones daban testimonio de la majestad del rey, la plataforma rectangular, las rosas y las pirámides evocaban su perfección. Sobre este perfecto escenario otro más pequeño contenía cuatro columnas dóricas que sostenían el dosel bajo el cual se encontraba el trono del rey situado sobre una alfombra persa. Las murallas de esta sección, cubier77 Ver AHML, Libro IV de Cédulas y Provisiones, “Provision y pragmatica de los lutos (1605)”. 78 Ver Diccionario de la lengua castellana [...], 1726.

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tas con cortinas de raso rosados, contenían numerosos retratos colgados de los ancestros del monarca. En las dos columnas delanteras que sostenían el dosel habían dos estatuas gigantes “de bulto” representando a las “dos más ilustres” ciudades del reino: Lima y Cuzco. Cada estatua sostenía en sus manos una corona levemente inclinada hacia el dosel “como õfreciendola de buen agrado [al] Rey Nuestro Señor en su trasunto en quien respetavan su Magestad no menos que en su original.”79 A pesar de que Lima y Cuzco aparecen coronando al rey en igualdad de condiciones el hecho que el gesto ceremonial se efectuara en Lima y no en Cuzco es significativo ya que la ceremonia dotaba a Lima con el capital simbólico y un aura de autoridad que podía emanar al resto del virreinato. En esta iconografía las capitales inca y peruana incluidas bajo el poder del rey español creaban una trinidad unificadora. Para la proclamación de Carlos II en 1666, esta iconografía de las urbes había sido reemplazada por una figura del Inca ofreciendo una corona imperial al Rey de España y una de la Coya (princesa Inca) extendiéndole flores.80 Hacia fines del siglo diecisiete, tanto las ciudades españolas como imperiales habían experimentado una considerable erosión de sus poderes y autonomía bajo el reinado de Felipe IV.81 La sustitución de las ciudades por imágenes del Inca y la Coya podría reflejar este cambio. 79 AHML, LTCP-SP, “Relacion de la solemnidad y fiestas...del Rey...Felipe quarto”. 80 BNP, “Aclamacion y Pendones que levanto la muy noble y coronada ciudad de los Reyes por el Catolico y Augustissimo Rey D. Carlos II. (Lima, 1666)”. Para el papel del Inca y la Coya en ceremonias en el reino de Quito, ver Carlos E. Espinosa Fernández de Córdoba, “La Mascarada del Inca: Una investigación acerca del Teatro Político de la Colonia”, Miscelánea Histórica Ecuatoriana, Año 2, n° 2 (1989). Ver también, Carolyn Dean, Inka Bodies and the Body of Christ. Corpus Christi in Colonial Cuzco, Peru, Durham, Duke University Press, 1999. 81 Pilar Latasa Vassallo, Administración virreinal en el Perú. Gobierno del Marqués de Montesclaros (1607-1615), Madrid, Centro de Estudios Ramón Areces, 1997, pp. 118-153.

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Sin embargo, la transformación iconográfica coincidió también con el aumento de la legitimidad experimentada por los Incas como símbolos imperiales tanto en el Perú cómo en Europa. Este cambio sugiere, por último, la consolidación de Lima como centro indiscutible del poder imperial en el virreinato del Perú.82 La proclamación de Felipe IV se celebró en Lima el domingo 6 de febrero de 1622, casi dos meses después de las exequias de Felipe III, mientras que la proclamación de Carlos II se celebró el sábado 17 de octubre de 1666, exactamente un mes después de las exequias de Felipe IV. El período transcurrido entre las dos ceremonias estuvo copado de procesiones diurnas y nocturnas de clérigos enlutados y acompañados de música lúgubre, de coros e incienso que saturaban el aire y las calles de la urbe triste por la muerte de su rey. Esta atmósfera lúgubre, sin embargo, se transformó rápidamente en exuberancia cuando la ciudad comenzó los preparativos para proclamar al nuevo monarca.83 Luego del pregón que anunciara la próxima proclamación del rey, y en marcado contraste con las exequias reales, las campanas de la catedral repicaron alegremente, las gentes se despojaron de sus lutos y vistieron lujosos trajes de diversos colores, a la vez que los edificios cambiaron sus colgaduras fúnebres por ricas y coloridas alfombras persas, sobrecamas holandesas y sedas chinas. Durante la proclamación, terciopelos bordados con hilos de oro colgaban de las ventanas y balcones desde donde las damas observaban a los caballeros lujosamente vestidos paseándose más abajo por la plaza de la ciudad. La entrada del alférez real a la Plaza Mayor de Lima llevando el lujoso estandarte real con los escudos reales en un lado y 82 Ver Alejandra B. Osorio, Inventing Lima, op. cit. 83 AHML, LTCP-SP, “Relacion de la solemnidad y fiestas...del Rey... Felipe quarto”.

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los de la ciudad —con tres coronas y una estrella— en el otro, iniciaba el acto culminante de la proclamación. Acompañado de dos alcaldes ordinarios y miembros del Cabildo, el alférez subió las escaleras al estrado donde se encontraba sentado el rey. Cuadrado frente a su retrato, el alférez hizo tres reverencias agitando el estandarte después de cada una y arrodillado frente al presidente de la Audiencia, exclamó: “Esta ciudad de los REYES, viene en cumplimiento de lo que S. Magd. manda conforme a su obligación, y fidelidad a alzar Pendones por su Rey, y Señor natural, el REY Don Felipe quarto deeste nombre que Dios guarde muchos años.” El rey, en la voz del oidor más antiguo, reconociendo la fidelidad de la ciudad y su amor por él reflejada en su despliegue de “grandes demostraciones de juvilo, y fiestas, y tan excesivos gastos”, juró respetarle sus viejos privilegios y concederles nuevos en el futuro. Tomando el estandarte real del alférez real, el oidor se adelantó y parado frente al rey exclamó: “¡Castilla, León, Piru, por el REY nuestro SEÑOR FELIPE DIOS GUARDE muchos años!” El público proclamó en respuesta: “¡Viva el REY Nuestro Señor Felipe quarto; viva el Rey felices años!”.84 Durante el siglo diecisiete, la monarquía española, tanto en España como en Lima, utilizó cada vez más el retrato real como sustituto del rey vivo.85 Con la llegada de la dinastía borbónica en el siglo dieciocho, sin embargo, la preponderancia del retrato del rey en los rituales públicos limeños declinó sistemáticamente. Durante la proclamación de Felipe V en 1701, el rey en su retrato no salió a la plaza y en su lugar pequeñas imágenes impresas fueron repartidas al público asistente por la ciudad.86 Medio siglo mas tarde, durante la proclamación de Carlos III en 1759, la “cara y cuerpo” del rey se desvane84 Idem. 85 Xavier Gil-Pujol, op. cit., p. 233. 86 BNP, “Anonimo. Solemne Proclamacion...Felipe V.”

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cieron a favor de un real pendón acomodado en cojines de lujoso brocado acomodados bajo el dosel del escenario en la Plaza Mayor.87 Estos cambios sugieren que la “presencia” y relación más personal de los Austrias con sus vasallos dio paso a una representación más abstracta de la figura del rey y de sus poderes políticos bajo la dinastía Borbona.88 Es también en 1759 que la aclamación se redujo a “Castilla y las Indias” y los “Reinos del Perú” fueron permanentemente suprimidos del vocabulario de la proclamación. Hacia fines de siglo, para la ascensión al trono de Carlos IV en 1789, la proclamación se celebró en privado con fiestas adicionales de los diversos estamentos realizadas en días distintos. Los indios, que hasta entonces habían celebrado en la Plaza Mayor juntos con otros grupos de la sociedad de la época, en esta lo hicieron como “Nación Índica” en la plaza de la reducción de Santiago del Cercado. La iconografía ceremonial de esta fiesta había perdido toda referencia al Imperio Español y los indios aparecen como simples miembros de las tantas comarcas aledañas a Lima; incluso toda referencia al Cuzco y los Incas habían desaparecido de este imaginario.89 Estas transformaciones en el ceremonial real en el siglo XVIII reflejan los cambios políticos producto en parte del crecimiento del aparato administrativo imperial y de su creciente complejidad que mediaba cada vez más las relaciones entre el monarca y sus vasallos. La relación personal del vasallo con el rey español bajo los Austrias se convirtió en algo cada vez más distante e impersonal bajo los Borbones. Estos cambios en la relación política imperial con sus territorios, o la creciente abstracción de la figura del 87 BNP, “Lima Gozoza”. 88 Ver Peter Burke, op. cit., y Louis Marin, Portrait of the King, Minnesota, The University of Minnesota Press, 1993. 89 JCBL, Esteban de Terralla y Landa, “El sol en el medio dia: año feliz, juvilo particular con que la nacion indica de…Lima solemniso…el señor don Carlos IV… [Lima]…1790.

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rey (así como el lenguaje utilizado para describirla) finalmente convirtió a los Reinos del Perú en una mera colonia de España hacia fines del siglo XVIII.90 Conclusiones

Debido a que en las Indias Occidentales el rey vivo no fue nunca producido, la ausencia del original condicionó el entendimiento y la relación política con su simulacro, haciéndolo efectivamente real y vivo. Como el referente no fue nunca visto en Lima el simulacro real fue verdadero por virtud de una ausencia. La importancia de la figura del rey en Lima se vio acentuada por la ausencia del virrey en las ceremonias de las exequias reales y las proclamaciones del rey en el siglo diecisiete. La ausencia del virrey significó que en estas importantes ceremonias reales el rey fuera la figura central y única del poder imperial sin el mediador de sus poderes y autoridad que era su alter ego. En Lima el rey español, por lo tanto, fue una imagen de autoridad no muy distinta de la de Dios: Él podía verlo todo pero nunca ser visto en persona; la presencia del rey se podía sentir pero su cuerpo “material” sólo podía ser imaginado, y como Dios el rey era omnipotente y único. 90 La desaparición del retrato real del ceremonial público del siglo XVIII, no significó sin embargo, la eliminación de la noción del retrato como simulacro real. En 1810, Don José Joaquín Liendo Larrea, un revolucionario venezolano trató de “ahogar al retrato del rey Fernando VII tres veces en el Río Guaire” durante las Guerras de Independencia. Ver Nicolás Perazzo, Los Villarreal: Narración de San Felipe “El Fuerte”, Caracas, Venezuela, Cuadernos literarios de escritores Venezolanos, 1963, n° 119, p. 51. En otro caso parecido, el 18 de septiembre de 1811, el líder revolucionario venezolano Germán Roscio describía “la sublimidad de sentimiento que manifestó, arrojando en una hoguera en esa plaza pública el retrato y armas de Fernando, el hijo de María Luisa.” Ver “Patriotismo de Nirgua, y abuso de los Reyes”, en Carlos Felice Cardot, La Libertad de cultos: Polémica suscitada por William Burke, Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia, Número 12. Caracas, ANH, 1959, pp. 385-386.

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En la metafísica barroca la distinción entre “el símbolo y lo simbolizado” o entre el signo y el significador fue menor que en épocas más tardías ya que se creía que todas las cosas poseían una correspondencia oculta. El corazón, por ejemplo, no sólo sirvió como metáfora del rey, sino que también podía ser el rey.91 Las teorías neoplatónicas imperantes en la época donde “ver era creer” condicionaron el ejercicio del poder monárquico en el estado-teatro del barroco. Bernard Cohn ha señalado que en la India [oriental] en el siglo diecisiete “el cuerpo del gobernante era literalmente su autoridad, la sustancia de la cual se transmitía en lo que los europeos entendían como objetos. La ropa, armas, joyas y papel constituyeron los medios por los cuales el gobernante podía transmitir la sustancia de su autoridad a una persona elegida.”92 Este entendimiento de la autoridad del gobernante no solo se dio en la India del siglo diecisiete sino que formó una parte esencial de la práctica política Europea en el Nuevo Mundo pero también en Europa. En el virreinato del Perú, los reyes españoles eran también conocidos, temidos y queridos por sus vasallos mayoritariamente a través de objetos tales como sus retratos, emblemas, insignias reales, y sus “palabras” inscritas en las cédulas reales escritas en papel oficial sellado y prominentemente firmadas: Yo EL REY. Estos objetos y palabras, en el contexto Americano, deben ser vistos como un simulacro barroco y parte del ejercicio del poder real.93 91 Javier Varela, op. cit., p. 80. Ver también, Fernando Checa y José M. Morán, op. cit. 92 Mi traducción. Bernard Cohn, “The Command of Language and the Language of Command”, en Ranhit Guha (ed.), Subaltern Studies, vol. IV, 1985, p. 279. Ver también Pérez Samper, op. cit., pp. 379-394. 93 Ver Serge Gruzinski, La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a “Blade Runner” (1492-2019). México, Fondo de Cultura Económica, 1994. También Baudrillard, op. cit.

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En la Lima del siglo diecisiete el rey se revelaba a sus vasallos en diversas ceremonias centradas en su real cuerpo y persona. Estas ceremonias tuvieron el fin de (re)presentar al rey a sus vasallos forjando relaciones afectivas entre ambos para luego unirles en un pacto mutuo de obligación y vasallaje con el monarca.94 Para sus vasallos imperiales en Lima el simulacro —o copia sin un original— del rey español fue verdadero y real y el despliegue ceremonial del simulacro, por lo tanto, constituyó un ejercicio barroco del poder imperial y no una mera “exageración colonial” como señalan algunos autores.95 El simulacro y sus ceremoniales fueron esenciales en la inspiración y mantención de la “obediencia a la majestad”, tanto temporal como divina.96 José Antonio Maravall, José Diéz Borque y otros han señalado que la celebración de las exequias reales le proporcionaron a la monarquía española una ocasión más para realzar su majestad y poder, manipulando desde la cúspide las emociones de sus vasallos. De igual manera, de acuerdo con Angel Rama, los centros urbanos del imperio, o las ciudades coloniales constituyeron “el principal instrumento de comunicación social, a través de las cuales se dirigía la diseminación pública de las ideologías sociales.”97 Cómo Maravall, Rama señaló también que los despliegues ceremoniales públicos de la ciudad barroca —tales como los arcos triunfales erguidos para las entradas virreinales— constituyeron un “simulacro político” y un “teatro de virtudes políticas.”98 Para Rama, sin embargo, ambos temas 94 Ver Richard C. Trexler, op. cit. y David Kertzer, Ritual, Politics, and Power. New Haven, Yale University Press, 1988. 95 Ver Ricardo Palma, Tradiciones Peruanas. Obras Completas. Madrid, Aguilar, 1964. 96 Ver Diego de Saavedra y Fajardo, op. cit., vol. II, empresa XXI, p. 57, p. 67. 97 Mi traducción. Angel Rama, op. cit., p. 23. 98 Angel Rama, op. cit., p. 24.

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tipificaban el “funcionamiento ideológico de los intelectuales coloniales, ejemplificando la manera en que ellos intentaron conjugar diversas fuerzas sociales, y tipificar su constante exaltación de (y búsqueda del patrocinio de) aquellos que, como la figura carismática del virrey, personificaban el poder real.”99 Aunque las crónicas oficiales de las ceremonias barrocas enfatizan que el ornamento y la decoración eran manifestaciones del poder real, y que las ciudades utilizaron tanto las ceremonias como las crónicas de las ceremonias en sus rivalidades y disputas por el control de otras ciudades, la presunción que las élites locales las desplegaron como simples “instrumentos” para la diseminación de sus ideales tiende a subestimar el papel de estas ceremonias como importantes rituales políticos en un proceso histórico de formación cultural.100 John Beverly ha señalado que hacia fines del siglo diecinueve, el barroco fue visto por algunos intelectuales como “un estilo cultural esencialmente reaccionario.”101 Las ceremonias barrocas en las Indias Occidentales han sido frecuentemente interpretadas como evidencia de la decadencia y corrupción del estado colonial español.102 Tras estas críticas al protocolo y cultura ceremonial política de la América española está 99 Mi traducción. Angel Rama, op. cit., p. 24. 100 Ver José Antonio Maravall, Culture of the Baroque, Antonio Bonet Correa, op. cit., pp. 45-78, José María Díez Borque, “Relaciones del teatro y fiesta en el barroco español”, en Teatro y fiesta en el barroco. España e Iberoamérica. España, Ediciones del Serbal, 1986, pp. 11-40; María Jesús Mejías Álvarez, op. cit. y William Beezley, op. cit. 101 John Beverly, op. cit., p. 47. 102 En su estudio clásico The Spanish Empire in America, C. H. Haring, por ejemplo, sostiene que una de las características de la política española en América desde mediados del siglo dieciséis fue “casi [...] [una] petrificación de su vida institucional.” Añadiendo que durante este período la historia del estado español en América se convirtió “en poco menos que una colección de anécdotas más o menos pintorescas”, donde los conflictos jurisdiccionales y problemas de etiqueta consumieron la vida de los jueces y virreyes; op. cit., p. 76.

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la idea que más allá de la “irracionalidad” del barroco se podía encontrar un orden político “racional” ejemplificado por el Liberalismo Ilustrado, ausente en el mundo virreinal. Este estudio sugiere, sin embargo, que el protocolo político barroco proporcionó más que simples “anécdotas pintorescas” de un “estado colonial petrificado”, ya que tanto las ceremonias políticas de Lima como las crónicas oficiales de ellas, constituyeron conjuntamente la verdadera esencia del buen gobierno en este periodo temprano de los imperios modernos.103 Según John Beverly “el concepto del estado absolutista de Maravall —quien lo deriva de la caracterización de Weber de la burocracia del estado moderno— asume una gran confluencia de intereses entre la corona [española], la nobleza, y la iglesia [católica], así como un grado demasiado alto de centralización y racionalidad funcional al aparato del estado en sí.”104 Para Beverly, una visión más productiva de la representación del estado en la cultura del barroco, sería verlo “como lo imaginario —en un sentido Lacaniano de proyección del deseo que sistemáticamente mal interpreta lo real— del absolutismo, más que como una reflexión de su actual coherencia y autoridad.”105 Las ceremonias oficiales de Lima constituyeron el espacio para el ejercicio del poder real en el virreinato. Durante su celebración (y en sus publicaciones oficiales o relaciones de fiestas) Lima se constituía como la ciudad principal, o centro de poder unificado, donde el imaginario del estado estaba imbuido con el simulacro (y figura) del rey. La imagen del rey le proporcionó coherencia y continuidad, a lo que fue muchas veces una sociedad virreinal fragmentada; el simulacro del rey y sus ceremonias públicas constituyeron el ejercicio 103 Clifford Geertz, Negara: The Theater State in Seventeenth-Century Bali. Princeton, Princeton University Press, 1980, p. 13. 104 John Beverly, op. cit., p. 60. 105 Mi traducción. John Beverly, op. cit., p. 60.

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del poder y no simples “representaciones” de este. Aún más, el simulacro del rey fue esencial para la creación/producción del aura cortesana de Lima virreinal, en ese momento moderno cuando las ciudades capitales se comenzaban a convertir en el principal referente del imaginario del estado. Bibliografía ACOSTA DE ARIAS SCHREIBER Rosa María, Fiestas coloniales urbanas: Lima, Cuzco, Potosí, Lima, Otorongo Producciones, 1997. ALLÓ MANERO Adita, “Aportación al estudio de las exequias reales en Hispanoamérica. La influencia sevillana en algunos túmulos limeños y mexicanos”, Anuario del Departamento de Historia y Teoría del Arte, Madrid, Universidad Autónoma, 1, 1989. ÁLVAREZ REQUILLO Lino, et. al., “Plazas” et sociabilité en Europe et Amérique Latine, París, Casa de Velásquez, 1982. ANGULO D., “Exequias de Carlos V. en la Ciudad de los Reyes”, Revista del Archivo Nacional del Perú, Julio-Diciembre, VIII (Entrega II), 1935. BAENA GALLÉ José Manuel, Exequias reales en la catedral de Sevilla durante el siglo XVII, Sevilla, Arte Hispalense, 1992. BAKEWELL Peter, “La maduración del gobierno del Perú en la década de 1560”, Historia Mexicana, XXXIX: 1, 1989. BAUDRILLARD Jean, “The Precession of Simulacra”, Simulations, New York, Semiotext(e), 1983. BAZIN Germain, Baroque & Rococo, Londres, Thames & Hudson, 2002. BENJAMIN Walter, “The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction”, en Illuminations. Essays and Reflections, New York, Schocken Books, 1968. BEEZLEY William (ed.), Rituals of Power/Rituals of Rule, Wilmington, DE, Scholarly Resources, 1994.

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