[2051] La Idea De Cultura - Victor Hell

LA IDEA DE CULTURA VICTOR HELL

Primera edidón en francés~ 1981 Primera edidón en es.pañol, t 986

l. ACTUALIDAD DE LA IDEA DE LA

CULTURA. GÉNESIS Y DEVENIR LA LDEA DE CULTURA: PROBLEMAS DE DETERM LNAClÓN

Es ÉSTE un término a la moda que no deja de engendrar neologismos, sintagmas insólitos, expresiones desconcertantes a primera vista, cuando, como en ciertos casos (funcionarios culturales, industrias culturales), producen acercamientos imprevistos. Esta proliferación de palabras, simples o compuestas, cuyo efecto es el de extender indefinidamente un campo semántico, en sí mismo muy complejo, no es sin duda simplemente la expresión de una moda; diversos indicios prueban que refleja en realidad exigencias y preocupaciones diversas y profundas. Parece, incluso, que el interés que muchos individuos manifestaban hasta hace poco por los problemas políticos se haya desplazado hacia los hechos llamados culturales.

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Tirulo original: L 'idée de culture e 1981, Pres.se:s. Univer:silaires de France. Pads Colecc~ón Que sais"je? LSBN 2·\'>-037001·2

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D. R. ~ 1986. FONOO DE CUlnHl~ ECONÓMICA, S. A. Av. de La Universidad. 975, 0,100 México, D F. 7~~_",

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Sefialemos en primer lugar algunas de las expresiones más significativas que indican la multiplicidad de las funciones y tareas que implica, en nuestros días, la idea de cultura. Hace algunos afios, los europeos, habituados a no concebir la revolución sino como un fenómeno de masas ligado a trastornos políticos y sociales, se queda"_P~~~·

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ron pasmados al enterarse de que los chinos se lanzaban a una revolución cultural. En algunos países llamados socialistas han edificado palacios de Ja cultura. Yen diversos Estados hay ministerios o secretar{as de Estado de la cultura. El hecho de que el Estado se ocupe ahora de algunas tareas relacionadas con ella ha provocado el nacimiento de nuevas funciones; se habla de actividades y de asuntos cultura/es, de funcionarios culturales. Se han firmado cartas culturales. En la era de los medios de comunicación de masas y de las multinacionales casi no es sorprendente que se constituyan industrias culturales a las cuales la cultura de masas ofrece un mercado cultural, prometedor de ganancia material. Algunos declaran desconfiar de la cultura elitista; se procura promover la cultura popular. El desarrollo de las relaciones culturales y el cuestionamiento del eurocentrismo favorecen la toma de conciencia de un indispensable diálogo de las culturas. Las consideraciones socioculturales se completan con las preocupaciones existenciales que reflejan el rechazo a los modelos culturales, la voluntad de reivindicar la diferencia cultural y de afirmar la identidad cultural propia. En el ámbito alemán encontramos dos términos: Bildung y Kultur traducidos al francés por una sola palabra: cultura. También ellos han engendrado una multitud de derivados y de palabras compuestas: se habla de BildungsiJOlitik y de

Bildungskatastrophe; de Kulturtrager y de Kulturschaffende. En su ensayo de 1927, "Die ZukLinft einer IIlusion," Freud considera la cultura y la civilización como las dos caras de una misma realidad y concibe la idea de la cultura en su unidad. l La diversidad de las aspiraciones y de las exigencias expresadas por esta abundancia de términos hace muy actual la inevitable pregunta: ¿Qué es la cultura? No basta con consultar los diccionarios, que son herramientas indispensables y preciosas, pero ineficaces para definir realidades humanas complejas, así se trate de la cultura como del amor. Nos enseñan que el empleo del término cultura, en su sentido figurado, es relativamente reciente. El Dictionnaire uníversel de Antoine Furetiere (1690) no conoce más que el ser.tido literal,· el cual define como sigue:

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'\ "Die mens.chHche Ku]tur -ieh meine al! das. worin sich das mens.chHche Leben über selne an~ma]is-chen Bedingungen erhoben hat. und worin es sich vorn Lebeo der Tiere unteTscheidet~ und ¡eh verschmahe es, Kultur und ZivHis.ation zu trennenzeigt dem Seobachter bekanmlích swei Seiten!' Freud, S.~ WErkuusgabe. en dos. volúmenes Frankfort del Meno, 1978, L 2, p. ]JO. ("La cultura hu·

* La palabra francesa culture debe traduciTSe aj español según el contexto en que está usada. En su sentido literal s.ignifica cultivo (de la tierra, de la vid, ele.). Metafóricamente puede hablarse de cuHivo de la mente, de las artes, Pero en su sentido antropológico sólo puede entenderse como cultura. Esta dualidad de significado no presentará problemas s.erios en el texto de es.te Libro, pues en general e] autor usa ellérm~no en el sentido de cultura y no de cul11yo. Cuando s.ea necesario. -se hará la aclaración perünenle. {T]

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Culture [cultivo): Atención que se le da a una tierra con el fin de hacerla fértil, mediante la labranza, el abono, para nacer crecer un árbol, una planta.

El autor afiade una observación que puede parecer divertida en la edad de la técnica: El cultivo de la tierra es la ocupación más honrada y más inocente de todasJ

El Dictionnaire de la langue francaise de Littré (1878) especifica diversas acepciones metafóricas de la noción de cultivo: El cultivo de las letras, de las ciencias, de las bellas artes. El poco conocimiento que tengo se lo debo al cultivo de las buenas letras, Patru, Arenga de Cicerón en favor de Arquias, en Richelet.

Littré menciona también el empleo de cultivo como sinónimo de instrucción y de educación (un espíritu sin cultivar; el cultivo del corazón, de los sentimientos). Estos ensayos de determinación nos indican uno de los problemas esenciales que plantea la idea de cultura, considerada no ya en su empleo memana -quiero decir todo aquello por lo cual la vida humana se alza por endrna de sus condiciones animales y por lo ,9ue se dislin· gue de la vlda de los animales.-, y me niego a separar cultura y c~vi­ !ización, presenta un doble aspecto al observador. ") i Furetiere, Antaine: Le Dictionnaire unillerseJ. París.~ SNL-Le Robert, 1978, l. L

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tafórico para designar talo cual aptitud o facultad humana, tal o cual forma de actividad, sino como expresión de una totalidad. Esta idea se encuentra esbozada por Littré en el articulo sobre civilización: Acción de civilizar; estado de lo que es civilizado, es decir conj unto de las opiniones y de las costumbres que resulta de la acción recíproca de las artes industriales, de la religión, de las bellas artes y de las ciencias.

Merece también notarse la siguiente observación de Littré: Observación: Civilización no aparece en el Dictionnaire de /'Académie hasta la edición de 1835, Y no la han empleado mucho sino los escritores modernos, cuando el pensamiento público se fijó en el desarrollo de la historia.

Precisemos desde ahora que son poetas y pensadores románticos (Shelley, Novalis, Friedrich, Schlegel, Victar Hugo ... ) los que ejercerán una acción decisiva sobre la historiografía y la filosofía de la historia, popularizándolas y trasformando a la vez su objeto y su finalidad; de instrumento al servicio de la voluntad o de los caprichos de los poderosos, el pueblo se convierte en sujeto y objeto de la historia; los hechos de civi)ización (o de cultura) prevalecen sobre los fe-

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El Dictionnaire dufrant;:ais vivant (París, Bordas, 1979) no distingue más que dos formas de cultura en el sentido figurado del término:

ese mismo afio, tiene la ambición de adaptar la institución universitaria, en Francia, a una sociedad democrática e industrializada; su texto, del cual muchos pasajes no son ejemplo ni de claridad ni de elegancia de estilo, se refiere explícitamente a la idea de cultura. Así, el artículo primero de la Ley Número 68-978 del 12 de noviembre de 1968, de Orientación de la Enseñanza Superior, define como sigue la misión de la ensefianza universitaria:

La cultura fisica tiene por objeto desarrollar el cuerpo y conservarle su vigor y su agilidad mediante la práctica regular y metódica de ejercicios, movimientos, juegos y deportes. La cultura del espíritu desarrolla las facultades intelectuales del hombre, los conocimientos relativos a todo lo que constituye la civilización del tiempo en que vive. Esta cultUra puede tener un aspecto individual o colectivo; en esta última acepción se emplean las expresiones: cultura popular, cultura occidental, cultura china, etcétera. El director lo ha hecho hablar largamente para conocer su grado de cultura: conjunto de conocimientos adquiridos en las diferentes ramas del saber: cultura literaria, filosófica, musical, etcétera. Hay otro concepto de la cultura menos convencional; basta, para convencerse de ello, confrontar esta última frase -donde se vuelve a encontrar la reducción de la cultura a una especialización del saber- con este pensamiento de Paul Valéry: "No dudo al declararlo: el diploma es el enemigo mortal de la cultura".3 La Ley de Orientación promulgada en 1968, después de la violenta sacudida del mes de mayo de 1

Valéry, Paul: Voriétés 111. París, 1936. P. 275.

Las universidades deben consagrarse a llevar al más alto nivel y al mejor ritmo de progreso las formas superiores de la cultura y la investigación, y a procurar su acceso a todos aquellos que tienen vQCación y capacidad. Deben responder a las necesidades de la nación proporcionándole cuadros en todos los dominios y participando en el desarrollo social y económico de cada región. En esta tarea, deben ajustarse a la evolución democrática exigida por la revolución industrial y técnica. Este texto deja suponer que hay "formas infe~ riores y medianas de cultura", indignas de figurar en programas de investigación de carácter universitario. Si, por otra parte, la vocación de la cultura (ya sea animada por individuos, ya por instituciones) no consistiera más que en responder a necesidades inmediatas y en ajustarse a circunstancias sociales, no habría habido ni Enci-

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c/opedia durante el Antiguo Régimen ni poesía moderna en el siglo XIX. Las dos dificultades mencionadas más arriba conciernen a la idea de cultura en su unidad y su especificidad. En otros términos, se trata de establecer una base común sobre la cual pueda fundarse el empleo técnico y humanístico de la expresión' 'cultura", que permita a los antropólogos y a los etnólogos, por una parte, y a los filósofos y a los sociólogos, por otra, tener el mismo referente a pesar de todas las diferencias. La "totalidad compleja" de que habla Tylor caracteriza a sociedades donde interfieren lo profano y lo sagrado; el proceso de secularización y de diferenciación de las finalidades y de las funciones exige otra concepción de la totalidad. El cristianismo que, en su esencia, es ante todo una fe y no una religión, no tiene fundamentalmente una vocación cultural; la salvación de las almas (y la resurrección de los cuerpos) son, en principio, independientes de las formas de la cultura, del refinamiento de las costumbres y del grado de conocimientos científicos y, sin embargo, es in~egable que la fe cristiana, católica, ortodoxa, evangélica, ha ejercido una acción multiforme sobre la evolución cultural de la humanidad. La política, como expresión de la voluntad de poder, y la economía moderna, en la edad técnica e industrial some(~da a sus propias leyes, no se supeditan esencialmente a preocupa-

dones culturales; sin embargo, son factores importantes que influyen de manera compleja en la vida cultural de los individuos y de las sociedades. Por estas razones, sería vano querer fijar límites a la idea de cultura, pretender definirla; no obstante, es preciso tratar de determinarla sin proponerse abarcar todo (religión, mitología, política, economía, vida artística e intelectual, ciencias, artes prácticas, arte técnico ... ) en un mismo concepto. Por consiguiente, importa evitar un doble escollo; una generalidad demasiado amplia y la reducción de la cultura a un conjunto de actividades consideradas nobles. El maniqueísmo tradicional conduce a dos concepciones muy diferentes de la idea de cultura. Al analizar la situación con motivo de una huelga de los trabajadores del espectáculo, Le Monde del 23 de mayo de 1980, en un artículo preliminar, analiza tres razones de la poca eficacia de esta manifestación: la principal se debe al hecho de que "los países no sienten la cultura como una necesidad vital y [a que] las condiciones económicas en que se encuentran quienes la representan no interesan mucho a la opinión". Durante su visita a Francia, a fines de mayo y principios de junio de 1980, el papa Juan Pablo II habló de la cultura ante la asamblea general de la UNESCO. La prensa de todas las opiniones publicó largos trozos de su discurso que hacían resaltar la idea de que "el hombre es el

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hecho primordial y fundamental de la cultura". No se trata ya de la civilización del ocio; el periódico Le Matin, en su edición del 3 de junio de 1980, reproduce estas palabras del soberano pontífice de una Iglesia ferozmente opuesta, durante muy largo tiempo, a los movimientos de ideas indisociables del concepto de cultura.

CASAS DE LA CULTURA y CULTURA EN LAS

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El hombre vive una vida verdaderamente humana gracias a la cultura. La cultura es un modo específico del "existir" y del "ser" del hombre. El hombre vive siempre según una cultura que le es propia y que, a su vez, crea entre los hombres un vínculo que les es propio también y determina el carácter interhumano y social de la existencia humana. En la unidad de la cultura como modo propio de la existencia humana, se arraiga al mismo tiempo la pluralidad de las culturas en el seno de la cual vive el hombre l ... ] La cultura es aquello porlo que el hombre, como hombre, "es" más, tiene más acceso al "ser".

Tales palabras, que vuelven a tomar algunos de los principios del idealismo alemk (Schiller, Hegel.. .), sefialan también la evolución del pasado desde la época del Syllabus que condenaba, con el modernismo, a las exigencias culturales que son su fundamento.

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CASAS. PAPEL DE LO COTIDIANO

El maniqueísmo implicado en la concepClOn intelectual de la idea de cultura tiene por efecto desvalorizar las cosas cotidianas y debilitar el dinamismo de la cultura, al asignarle por función esencial un papel privilegiado en la civilización delocio. La fórmula de André Malraux, que caracterizaba a las casas de la cultura como las "catedrales del siglo xx", parece un poco grandilocuente; la iniciativa de fundar en provincia centros especializados en la creación, la difusión y la recreación responde sin embargo a una noble ambición: poner las bases de una democracia cultural. La primera de estas casas de la cultura, la abierta en El Havre, en 1961, debía inaugurar una era nueva cuya ideología resumió en estos términos el ministro André Malraux, durante un debate presupuestal, en 1966: El problema consiste en nacer por la cultura lo que la Tercera República ha hecho por la enseñanza. Cada niño de Francia tiene tanto derecho a los cuadros de pintura, al teatro, al cine, como al alfabeto.

Fue necesaria una gran revolución para instaurar la democracia política, cuando menos en sus principios; algunas reivindicaciones de la demo~ cracia económica no han podido ser satisfechas

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sino al precio de luchas obreras, de combates sindicales, hasta de revoluciones. ¿La democracia cultural podrá ahorrarse toda acción violenta y realizarse gracias a la cordura y a la perseverancia de una burocracia ilustrada? Comprobar la parte de utopía que entra en todo proyecto ambicioso y revolucionario no debe llevar a desconocer el ideal que 10 inspira. 4 El proyecto de crear "catedrales de! siglo xx", consagradas a la difusión de la cultura, y los múltiples problemas de su realización son otras tantas enseiianzas para U,la reflexión sobre la idea de cultura, por tres razones: a) caracterizan a la cultura como hecho social; b) hacen resaltar las relaciones entre democracia y cultura; e) actualizan el pensamiento sobre la cultura. Si bien todo régimen político debe considerarse como proceso evolutivo, importa, sin embargo, volver de cuando en cuando a sus principios. Desde este punto de vista, la democracia prescinde de todo adjetivo: no es ni política, ni económica, ni cultural (llamarla popular es un ejemplo de redundancia). Uno de los principios de la cultura es el de que constituye el lugar donde convergen múltiples actividades, políticas y económicas entre otras; hablar de cultura es incluir de cierto modo en su propósito la política y la eCOTiomía.

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Las metáforas que concretan la función de las casas de la cultura, así sean, curiosamente, de naturaleza militar o religiosa (se evoca, ya el poder disuasivo de la cultura, ya el de las catedrales, Y. luego, de las iglesias en torno de las catedrales),5 hacen correr e! riesgo de empujar a segundo término, incluso a hacer olvidar lo esencial: la cultura está en primer lugar en lo cotidiano; está ligada a la vida humana en todas sus formas. Por esto, la fórmula "cultura en las casas" debe orientar el pensamiento hacia actividades y fenómenos que competen, ellos también, a la cultura. La cultura en las casas exige que haya casas acordes con las múltiples funciones del habitat. ¿Cuáles son estas actividades y estos fenómenos, esenciales para toda forma de cultura, que la civilización de la edad técnica y racional tiende a reducir a actos y comportamientos elementales, si no inferiores. algunos de los cuales están prácticamente excluidos de su concepción de la cultura? Entre el nacer y el morir retendremos en primer lugar cuatro: comer, 'habitar, hablar y comunicar, amar. Conciernen a la vez a la naturaleza biológica del ser humano y a su cultura. El pensamiento occidental, acostumbrado a elevarse demasiado rápidamente por encima de las cosas y de los fenómenos, olvida que la oposición tradicional entre naturaleza y cultura no signifi.5

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"Les. maisons. de ]a cu]lure vingt ans apreso u En Le .Monde Di-

manche. 23 de diciembre de 1979,

Hl' avenir des maisons de la culture", en Le Monde des Spff-

lacles. 4 de mayo de 1972.

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ca que el hombre, creyéndose evolucionado, devenido sujeto pensante, pueda emanciparse del ciclo biológico propio de todos los seres vivos; comer o alimentarse son procesos biológicos y culturales; una cultura se juzga también ellJunción' del papel que concede al acto de la comida. La civilización de la técnica y de la ganancia material conduce a esta paradoja: construye sus apartamentos funcionales, dotados de comodidades refinadas, pero los citadinos se apresuran a huir de ellos en cuanto llega el buen tiempo. Martín Heidegger pone al Wohnen (habitar) en el centro de su concepción del Geviert (de la cuadratura), que designa la articulación de la Tierra, del cielo, de los divinos y de los mortales. Las "viviendas de alquiler moderado" [HLM. siglas de éstas en Francia) de nuestras ciudades concentracionistas utilizan racionalmente el terreno disponible y el espacio habitable, pero privan al habital de sus funciones culturales vitales. A propósito de esto, se encuentra en La República de Platón una reflexión muy actual. ¿La opinión de un hombre muy sencillo, sin competencia técnica, se pregunta el filósofo, tiene algún valor cuando se trata de juzgar la obra de un arquitecto? La opinión de este hombre está justificada del todo si él debe habitar la casa, pues, en toda obra, deben a la vez considerarse la técnica, su realización y su finalidad humana. Hablar, hablarse, son funciones esenciales, tanto

para la formación del yo como para sus metamorfosis en el curso de su vida; en cuanto a la comunicación, no se reduce al contenido de mensajes que se trata de descifrar: es uno de los fundamentos de toda comunidad humana, de la convivialidad que la anima. Thomas Mann sefialaba que el verbo "amar" está cargado de tantos sentidos tilO diferentes -entre el "hacer el amor" de la ramera y el amor de Dios- que se puede legítimamente desear disponer de términos distintos, adaptados a la multiplicidad de las experiencias del amor; pero pensándolo bien, es prudente, se dice el novelista, contentarse con un término vago al cual los poetas y los artistas, pero también los enamorados, saben darle toda la fuerza de una experiencia original, con una palabra que, por la razón misma de su indeterminación, nos recuerda la complejidad de las cosas humanas. La conciencia de esta complejidad es también un hecho cultural.

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POLíTICA y CULTURA

El siglo xx nos habrá ensefiado que "las civilizaciones son mortales" y que las formas de cultura, aun las fundadas una larga tradición, son frágiles, impotentes para atajar oleadas de barbarie. Pero la mirada desengañada y el escepticismo de Paul Valéry nos parecen ya de otra edad, pues se ha impuesto un hecho nuevo: la cultura en los países industrializados, Que OTf't ..nrH- 1.._'.

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tegrado en su dominio ciencias y técnicas, puede fácilmente dejarse desviar de su finalidad y ponerse al servicio de regímenes totalitarios cuyos principios y medios de acción son contradictorios con la idea de cultura. Con el nazismo, hubo médicos que no titubearon en colaborar científicamente en prácticas de exterminio; filósofos, escritores, especialistas de todo género se apresuraron a darle un fundamento ideológico a teorías simplistas, reflejo de oscuros impulsos. Hubo sabios que creyeron favorecer el progreso de su especialidad cuando contribuían no sólo a la ruina de su país, sino a la destrucción del fundamento mismo de toda ciencia: la libertad. Por eso la cultura no podría confundirse con ninguna concepción especializada, ya se llame cultura médica, literaria, filosófica, científica, etcétera. El problema de la idea de cultura es el de reflexionar en la cultura como tal, sin determinante. Sin determinante pero no sin relaciones con otros dominios; la política entre otros. El ejemplo de Alemania, de la riqueza de su cultura, de la difícil realización, en el curso del siglo XIX, de su unidad política, comprometida en una decena de años por un régimen totalitario, revela los peligros del divorcio entre cultura y política. Inversamente, la cultura se mantiene viva gracias a hombres incluso muy sencillos, sin pretensión cultural, sin saber especializado, pero que llevan en sí principios y valores esenciales que

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están prestos a defender, con peligro de su vida. Ningún banco de datos ni ningún sistema de informática pueden dictar la elección y el comportamiento que ellos adoptan como por instinto, porque participan en el consenso de lo invisible que, más allá de las cosas sensibles, constituye la vida secreta de una cultura. ¿Cómo no reconocer, en una época marcada por los campos de concentración y de exterminio, los gufags y los asilos psiquiátricos para opositores, la importancia cultural del sacrificio aceptado por los mártires de la libertad? La cultura no es, sin duda, el fundamento de la moral; pero no puede subsistir sin valores morales, no abstractos: concretados, en ciertas circunstancias, por vidas y muertes ejemplares. Sin embargo, no son únicamente consideraciones actuales las que hacen comenzar nuestra reflexión con un análisis de las relaciones entre cultura y política. En efecto, la idea de cultura tiene una historia que, cuando menos en sus orígenes, es solidaria con la del pensamiento político.

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PUFENDORF

11. PUFENDORF O LA DEFINICIÓN DE UN ESPACIO HUMANO SAMUEL PUFENDORF (I632-1694) no es el pensador más original de su tiempo, pero es uno de los más significativos para una reflexión sobre la idea de cultura. No tiene ni la amplitud de un Leibniz (1646-1716), ni el rigor de un Descartes (1596-1650); para medir su importancia, es necesario considerar su obra sui generis; comprender su influencia sobre los filósofos del siglo XVIII cuyo pensamiento ha ejercido una acción determinante en la evolución de la idea de cultura. Su obra, además, nos ofrece puntos indicativos y de referencia que nos ayudan a hacer destacar las ideas-fuerza que implican este concepto en su devenir histórico. ¿Por qué comenzar esta reflexión con Pufendorf? Varias razones justifican nuestra elección; he aquí las principales. El jurista y diplomático Samuel Pufendorf es uno de los primeros pensadores que hayan empleado el término cultura sin determinante; su obra establece las relaciones entre pensamiento político e idea de cultura; permite situar los problemas esenciales que plantea el desarrollo de la idea de cultura. La reflexión sobre la idea de cultura se desarrolló junto con el pensamiento político en los siglos XVII y XVIII; por ello las relaciones entre cultura y política son originaks y esenciales. 26

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En su obra Culture and Society. 1780-1950. Raymond Williams observa que, en los últimos decenios del siglo XVIlI y la primera mitad del siglo XIX, cinco términos esenciales llegaron a ser de uso corriente en inglés: industry, democracy, class, orf y culture. El más importante es, a su juicio, el de cultura; es esta idea la que se cargará de significados múltiples y la que expresará mejor toda la complejidad de los cambios intelectuales y sociales, característicos de esta época. 1 Otros términos esenciales están asociados a la génesis de la idea de cultura: derecho natural, constitución, ciudadano y hombre, libertad. Son ellos los que marcan la evolución del pensamiento político en el curso del siglo XVIII. PENSAMIENTO POLÍTICO Y CONCEPCIÓN DE LA CULTURA. DE PUFENDORF A J. J. ROUSSEAU Las relaciones entre política y cultura en los si· glos XVII y xVIll-desde Hobbes (1588-1679) hasta J .- J. Rousseau (1712-1778)- deben considerarse bajo un doble aspecto. En primer lugar, aun antes del empleo del término cultura, pero de conformidad con la tradición griega, la política es en sí misma, en su fmalidad y su estructura, una obra de cultura. La aplicación de los principios del 1 "The deve!opment of culture ¡, perhap, the most striking among all the words named." (En WiIliams. Rayrnond: Culture and Soóety. 17S().1950. Hardmonsworth, 1963. Introducci6n. p. 16.)

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PUFENDORF PUFENDORF

pensamiento político -el derecho natural, la constitución de la sociedad civil, el ejercicio de la soberanía en [unción de un contrato tácitoes también la condición de una cultura que debe determinar su dominio, esencialmente a causa de la dualidad, si no del antagonismo, de los poderes temporal y espiritual. La obra de Samuel Pufendorf se refiere a este doble aspecto, pero es el segundo -el más original- el que tiende a prevalecer. Le ocurre a la cultura lo mismo que a la estética (constituida en la segunda mitad del siglo XVIU): su historia es muy anterior a la invención de los dos términos. Dada la significación cultural del pensamiento político de los griegos, y de su práctica, la idea de cultura está profundamente arraigada en la tradición grecolatina. La evolución del pensamiento político en los siglos XVII y XVIlI, en particular la de las ideas sobre la sociedad civil (que llegará a ser el Estado), ocurrió por referencia, directa o indirecta, a la Pafiteia de Platón -título griego de La Repúbtica- y a la Palitika de Aristóteles. Una de las tareas esenciales de los escritores-filósofos del siglo XVIII consistía en traducir y adaptar a condiciones políticas, espirituales y culturales nuevas las nociones fundamentales de los pensadores griegos, en particular la idea de paUs, y las de los jurisconsultos latinos. Hay continuidad por una parte y mutación por

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la otra, debido a la necesidad de pensar el problema de la autoridad tomando en cuenta la doble finalidad, temporal y espiritual (religiosa) del hombre. Estas transformaciones, que marcan la evolución del pensamiento político desde Hobbes hasta J .-J. Rousseau, están ellas mismas determinadas por los cambios en las concepciones del hombre y de la sociedad suscitadas por el advenimiento de los tiempos modernos y el progreso de la ciencia que Prigogine llamará clásica. Resulta de estas circunstancias un profundo dualismo que caracteriza a toda la época y se encuentra, en particular, en el pensamiento de Pufendorf: por una parte, la exigencia de racionalidad en la reflexión sobre la ley natural,> sobre el derecho positivo y el derecho de gentes, sobre la constitución de la sociedad civil, y, por la otra, el ensayo de justificación del poder absoluto, que asocia al pater familias con el soberano político porque los dos están investidos de una autoridad divina (J .-P. Sartre, en su biografía de Flaubert, hará destacar la diferencia, en el ritmo de evolución, entre la familia y la sociedad civil: ésta será laicizada, racionalizada, mientras que la otra conservará basamentos religiosos a todo lo largo del siglo XIX, a pesar de la evolución de las costumbres). Varias ideas-fuerza atestiguan 1

Laurent~ abate P~erre: Pufendorf el la lo; naturelle. Tesü; S.05~

len~da

en grafiado.

1979~

en el Instituto Católico de París.. Ejemplar me<::ano-

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este doble fenómeno de continrndad, desde Hobbes hasta Rousseau, y de profunda mutación: la ley natural, el derecho natural y el derecho de gentes, el cuerpo político (eorpore poJitjeo en Hobbes), el contrato social. Éstos son otros tantos conceptos esenciales para la idea de cultura. El filósofo Erost Bloch señala una singular dualidad en el pensamiento de Pufendorf: según Hobbes, el hombre es egoísta por naturaleza; tiende a la sociabilidad (zur Gese/ligkeit strebend). El Estado (die Staatsgewa/t) -allí está su justificación racional- se supone que supera el dilema asociando la reivindicación del derecho natural con el poder (Machtsprueh) de un ser superior que no puede ser sino un dios-filósofo. Esta dualidad indica en realidad la doble filiación de Samuel PuCendorf, emparentado espiritualmente con Grocio e intelectualmente con Thomas Hobbes. Esta doble filiación nos permite hacer destacar dos ideas-fuerza, determinantes en la evolución de la idea de la cultura. En primer lugar está Grocio (1583-1645). Pufendorf era considerado en vida como el intérprete de Grocio (Grotii filius). Grocio. adepto de la escuela de derecho natural, vuelve a tomar las ideas esenciales de los jurisconsultos romanos, en particular su distinción entre jus civile (derecho civil) y jus naturale (derecho de gentes). El primero, el derecho civil, es propio de cada Estado y no se aplica más que a sus ciudadanos; el dere-

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cho natural o derecho de gentes concierne a las reglas de derecho comunes a todos los hombres. He aquí cuatro definiciones que indican la continuidad: a) El jurisconsulto Gayo: "La palabra derecho tiene dos sentidos. En el primero, designa lo que es siempre justo y bueno; tal es el derecho natural. En el segundo sentido, designa lo que, en el seno de cada ciudad, es útil a todos o al mayor número: tal es el derecho civil." b} Grocio: "Él (el derecho natural) consiste en ciertos principios de la Razón Recta que nos hace conocer que una acción es moralmente honrada, según la congruencia o desacuerdo que tenga con una Naturaleza Razonable y Sociable." (Del derecho de la guerra y de la paz, libro 1, cap. 1,

q10.)

c) Pufendorf: "El Derecho Natural prescribe tal o cual cosa, porque la Razón Recta nos la hace

juzgar necesaria para la conservación de la sociedad humana en general. La razón exacta e inmediata de lo que está prescrito por las leyes civiles es que el Poder Legislativo lo ha establecido y ordenado así." (Deberes del hombre y del ciudadano.) d) Hobbes (en De Cive, cap. XIV, 4) divide la ley natural en ley natural del hombre y ley natural de los Estados. Esta última es lo que se llama derecho de gentes:

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Las máximas de una y otra de estas leyes son precisamente las mismas, pero, así como los Estados, desde el momento en que son formados, adquieren, por decirlo asi, propiedades personales, la misma ley, Que se nombra natura! cuando se habla de los particulares, se llama derecho de gentes cuando se aplica al cuerpo entero de un Estado o de una nación.

Al lado de las ideas de derecho y de ley natural, que se precisarán y diversificarán a todo lo largo del siglo XVIH, otra concepción, expresión del fundamento racional de las sociedades, caracteriza la continuidad entre Hobbes, Pufendorf y J .-J. Rousseau. En cuanto a la mutaCÍón en el pensamiento político, que tendrá una influencia decisiva sobre la idea de cultura. se manifiesta en los múltiples significados del concepto del cuerpo político, desde el corpore po/itico de Hobbes hasta las ideas de cuerpo del Estado, cuerpo del pueblo, república, cuerpo político, a los cuales se refiere J .-J. Rousseau en El contrato social: Esta persona pública, que se forma así por la unión de todas las otras, tomaba en otro tiempo el nombre de ciudad y toma ahora el de república o de cuerpo político, al cual sus miembros llaman Estado cuando es pasivo, soberano cuando es activo, poder al compararlo con sus semejantes (El contrato social, Ji bro 1, cap. VI).

El concepto de Estado estético, que Schiller

formula en las Cartas sobre la educación estética del hombre (1794), simboliza la conjunción de dos componentes fundamentales de la idea de cultura: el pensamiento político y la reflexión sobre el significado existencial de la estética. PUFENDORF'-,;

su TIEMPO

Hijo de un pastor protestante, Samuel Pufendorf nació el 8 de enero de 1632 en Floha. cerca de Chemnitz, en Sajonia. Hace estudios de teología Y. después, de derecho y matemática. La miseria económica, consecuencia de la Guerra de los Treinta Afios, lo obliga a expatriarse. En 1658, llega a ser preceptor de la familia del diplomático sueco Coyet, en Copenhague. Durante la guerra entre Dinamarca y Suecia, lo aprisionan juntamente con Coyet durante ocho meses, en el curso de los cuales compone su obra, fundada en Gracio: Elementornm Jurisprndentiae universa/is. El éxito de esta obra, publicada en 1660 en La Haya, le valió en 1661 que Karl Ludwig von de Pfalz lo nombrara profesor de la universidad de Heidelberg, donde ocupó la primera cátedra de Volkerrecht (derecho internacional) en Alemania. En 1664 publica, con el seudónimo de Severinus de Monzambano, De Statu Imperii Germanici, para denunciar las culpas y las debilidades en la organización del imperio. Carlos XI de Suecia le confía, en 1670, la cátedra de derecho en

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la universidad de Lund. En 1672 publica su obra esencial: De Jure Naturae el Gentium, que será traducida al inglés, al francés y al italiano. Con el título De Dfficio Hominis et Civis, Pufendorf hace editar una versión compendiada que, por intermediación de la traducción de ella que hará Barbeyrac (Les devoirs de ['home el du citoyen), inspirará la Declaración sobre los derechos del hombre y del ciudadano de 1789. Pufendorf se interesa también en la práctica política. En 1667, el rey de Suecia lo nombra historiógrafo de Estado; a invitación de Federico Guillermo, Grosser Kurfürst van Brandenburg, Gran Elector de Brandeburgo, se traslada a Berlín, donde se consagra a estudios de historia, de política y de teología. Muere el 26 de octubre de 1694. La época de Samuel Pufendorf es la del absolutismo en Europa; es también la de la Guerra de los Treinta Años, un periodo confuso por excelencia, durante el cual interfieren poder religioso y poder temporal, y simple apetito de poder. Su obra puede interpretarse en función de las circunstancias de su tiempo y de su acción histórica. Se trataba esencialmente, para él, de dílucidar los problemas de la soberanía y de contribuir al lento surgimiento de la idea de derecho en la constitución de los Estados. Un pensador no es directamente responsable de su acción histórica, incluso si le debe la parte esencial de su renombre. La

obra de Pufendorf se encuentra mezclada con las corrientes de ideas que inspirarán la Revolución francesa; ejerce también una función esencial en la génesis de la idea de cultura.

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CONCEPCIÓN NORMATIVA DE LA LECTURA.

Los

"ENTIA MORALIA" EN LA

CONCEPCIÓN DE UN JURISTA

Paul Hazzard, en Crise de la conscience européenne,ha hecho destacar la importancia de las ideas y de los conceptos expresados en De oflicio hominis et civis para los ideólogos de la Revolución francesa. Es menos conocido el otro mérito de Pufendorf, que le vale ser uno de los precursores de la idea de cultura en Europa. En Pufendorf, esta idea es solidaria de la de derecho natural. Su intuición genial se expresa por los entia moralia. que están fundados en la libertad del hombre. Desde este punto de vista, el jurista alemán, para quien el derecho natural se convierte en derecho a la cultura,3 pertenece al mismo linaje que pensadores y escritores tales como Herder, Kant y Schiller. En efecto, el derecho natural engloba virtualmente a todas las normas que obligan (verpjlichten) al hombre a cultivar su naturaleza biológica. Esta concepción central está formada de este modo en De Jure naturae et gentium: "hoJ Welzel. Hans: Die Nalurrechlslehre 5amuel PuJendorJs, Berlín. 195B.

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mini cultura sui est necessaria" (libro 3, cap. IV, ~ 1). Cultivarse es una obligación para el hombre. El mundo de la cultura es el de los entia moralia; es también el de las normas que determinan el orden, la moralidad (Gesittung) y lo bello. ¿Qué son los entia moralia? Para comprender su signífícado innovador, es necesario te~,er en cuenta el pensamiento de Pufendorf en materia de derecho natural y sus concepciones antropológicas. 1. Derecho natural y cultura. La exigencia de un pensamiento en busca de un principio supremo aproxima a Pufendorf a Galileo y a Descartes (lo que le valió los reproches de los escolásticos protestantes que desconfiaban de Descartes y admiraban a Aristóteles). Este principio se encuentra en la libertad moral del hombre, fundamento de la dignitas naturae humanae (dignidad de la naturaleza humana). Es común al género humano por entero, y por consiguiente, va más allá del mundo de los cristianos. Se desprenden de él dos consecuencias: a) la libertad y la igualdad de todos los hombres están fundadas en la idea de derecho natural; b) las relaciones de soberanía no pueden establecerse sino en virtud del consentimiento de los sujetos (vertragsmassig). La idea de cultura está determinada también pOI la antropología de Pufendorf, basada en la dIstinción entre los entia physica (que compren-

den la fisiología y la psicología) y los entia moralia, que designan a todas las formas de comunidades que corresponden a la naturaleza del hombre como ser sociable. Hay en el ser humano dos "inclinaciones" (Neigungen: propensiones, instintos): el instinto de conservación de sí y el instinto de sociabilidad. Las comunidades huma~as constituyen personae morales 'composita'e, que son de dos clases: a) primae o simplices (la societas maritalis: el matrimonio; la societas paterna: la familia; la societas herilis: el sefior y su casa); b) compositae (el Estado). La vida en sociedad y la formación de comunidades de todo tipo no responden solamente a una necesidad o a una aptitud: corresponden a una propensión (inclinationes) y a una tendencia (adpetitum) de la naturaleza humana. Hagamos notar que este término, adpetitum; traduci- • do por Trieb, desempefiará un papel esencial en el idealismo alemán (Schiller, Fichte ... ) al expresar el dinamismo en la psiquis del hombre. La sociabilidad, fundada en el derecho natural, tiene una función política (en los Estados) y cultural (en el conjunto de las comunidades humanas); se ejerce en virtud de contratos, tácitos o explícitos, y de convenios. Las más importantes expresiones y hazañas culturales de las comunidades humanas son las lenguas; son ellas las que simbolizan el consenso sobre el cual se funda una

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comunidad y las que, como medios de comunicación, condicionan su vida. Para sus reflexiones sobre el poder de una lengua como expresión de un consenso y herramienta de comunicación, Pufendorf se refiere a la observación de Aristóteles de que les está dado a muchos animales expresar sentimientos de placer o de desagrado mediante sonidos; sólo los seres humanos, gracias a sonidos convenidos, pueden comunicar sus pensamientos sobre Jo que es útil o perjudicial, bueno o malo, justo o injusto, y fundar así la comunidad humana en la casa y en la ciudad. Examina también las diferentes teorías sobre el origen de la lengua; la relación de tal sonido y de tal concepto no corresponde ni a la naturaleza humana ni a una necesidad objetiva: es la expresión del libre albedrío de los hombres; es, en otros términos, un hecho de convención. Sólo esta teoría puede tomar en cuenta la pluralidad de las formas lingüísticas que, en los diferentes pueblos, expresan un mismo pensamiento, un mismo concepto. Gracias a la función cultural de la lengua, los hombres pueden ampliar el dominio de sus derechos: determinar los problemas de propiedad, fijar los precios de los objetos, regular las relaciones de dependencia implicadas en las diferentes formas de poder (Herrschaftsverhiílnisse) ... 2. Dualidad del ser humano. Hombre y ciudadano. La fórmula ciudadano y hombre se consi-

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dera a veces como una redundancia; los derechos del hombre se interpretan a menudo de modo estático, hasta negativo; se recurre a ellos, en los casos de excepción, como medios de defensa cont{a los excesos del poder político. En el pensamiento de Pufendorf, se expresa ya la doble condición del hombre y del ciudadano, que se aclarará en la época de las luces para desembocar al fin en la coexistencia, en un mismo ser humano, del Staatsbürger (ciudadano de un Estad.o) y del Weltbürger (ciudadano del mundo, cosmopolita). Ninguna tensión caracteriza a esta doble condición en Pufendorf. En efecto, en virtud del principio de sociaIidad, socialité, el estado de paz corresponde a la naturaleza y a la finalidad del género humano en su totalidad: Cuílibet homini, quantum in se, colendam et conservandam esse pacificam adversus alias socialitatem, indoli et scopos generis humani in universum congruentem. (Cada hombre debe, tanto como sea posible, cultivar y conservar hacia los otros una socialidad apacible que esté adaptada a la naturaleza ya la finalidad del género humano en su totalidad.) (Op. cit. 2, m, 15.)

La tensión se encuentra prácticamente excluida porque, en principio, ningún fermento revolucionario se manifiesta en el cuerpo moral constituido por los ciudadanos. Hay, respecto a esto, una diferencia radical entre Pufendorf y J. J. Rous-

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seau, la cual no debe ocultar el acuerdo sobre el principio del contrato en la sociedad. La oposición entre el jurista y el escritor-filósofo tiene que ver con el problema de la soberanía y el ejercicio del poder (el ejecutivo). En el pensamiento de Pufendorf, los contratos, exigidos ya para fundar el Estado, no transforman a éste en un sistema contractual; indican solamente el proceso según el cual se efectúa el establecimiento (imposito) de un ens moral. Todas las formas de comunidades se deben a actos de voluntades individuales, pero forman instituciones objetivas dotadas de una vida propia. En el Estado, esta personalidad supraindividual está confundida con el órgano de la soberanía; se identifica, en un régimen democrático, con el concilium populi y, en una monarquía, con el rey. La autoridad del príncipe se mantiene indiscutible. Para prevenirse de cualquier equívoco en sus contemporáneos, Pufendorf insiste en el hecho siguiente, que aclara los principios de su pensamiento: declara haber elegido como fundamento del derecho natural, no el Geselligkeitstrieb (el instinto de socialidad), sino la Geseiligkeit (la socialidad) (socialitatem, no adpetitum socialitatis). En otros términos: el hombre es, originalmente, un ser social.

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CULTURA y RELiGl6N

Pufendorf ha sido uno de los primeros pensadores que hayan fonnulado la especificidad de la cultura en el devenir del ser humano. Al asociarla a la "dignidad del hombre", ha establecido su grandeza. En él, vida cultural y vida moral son prácticamente sinÓnimas. Pero es necesario ponerse de acuerdo sobre el sentido de las palabras: vida moral no significa sumisión a reglas establecidas por alguna autoridad ni renuncia a los propios impulsos por respeto a mandamientos indiscutibles; es, en primer lugar. expansión de la naturaleza del hombre como ser social; busca en ese consenso sobre el cual se fundan las comunidades humanas, expresión de las virtualidades en el hombre de conformidad con el derecho natural. Si hizo resaltar la grandeza de la idea de cultura, fijó también sus límites, que son los del Dasein, de la existencia terrestre del hombre. - Pufendorf adopta una posición protestante muy estricta. La religión, la religión cristiana, es decir la revelación de la salvación, es independiente de la idea de cultura. Mérito personal, obras, vida cultural, no son condiciones para la salvación. Lo que Dios concede lo da libremente, sin deber tomar en cuenta el mérito de sus hijos. Hay un derecho natural, pero no una religión natural. La fuente de la salvación no está en el

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hombre: está en Dios. Estos testimonios indican claramente la situación espiritual de Pufendorf respecto a la evolución de las ideas en la época de las luces; precisan también la ubicación de la cultura según Pufendorf. Entre la naturaleza y Dios, más precisamente, entre la naturaleza y todos los seres vivos, entre los cuales se cuenta también el hombre, por una parte, y el reino de Dios, por otra parte, el pensamiento conquista un espacio humano, delimitadO' por el derecho natural, donde el hombre puede manifestar libremente las virtualidades de su ser moral. La expresión "catedrales de la cultura" no habría tenido ningún sentido para Pufendorf, ni siquiera metafórico. EL PROBLEMA DE LA CULTURA EN "EL CONTRATO SOCIAL" DE

1.-1.

ROUSSEAU

El propósito de J .-J. Rousseau en El contrato socia/ no es el de fundar una teoría de la cultura y, sin embargo, hay en su tratado -que, como lo precisa el subtítulo, establece los principios del derecho político- una de las más pertinentes determinaciones de la idea de cultura. J .-J. Rousseau no emplea el término cultura en el pasaje al que nos referimos y que se encuentra al final del libro segundo. Para precisar el objeto de su obra -el análisis de "las leyes políticas que constituyen la forma del gobierno" - el escritor-filósofo

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considera las diferentes categorías de leyes rectoras del cuerpo político. Son de tres clases. En primer lugar, las leyes políticas o leyes fundamentales reguladoras de las relaciones de la "cosa pública" -llamada sucesivamente por Rousseau "cuerpo entero", "Soberano", "Estado"- consigo misma. Para comprender su importancia esencial conviene, por comparación con el pensamiento político de Pufendorf, hacer destacar el cambio radical en el empleo de los términos soberanía y gobierno. El soberano es la cosa pública misma en la totalidad, mientras que el gobierno no es más que el principal de los términos intermediarios mencionados por Rousseau en las líneas siguientes. Las leyes fundamentales determinan "la acción del cuerpo entero que actúa sobre sí mismo, es decir, la relac! ón del todo con el todo, o del Soberano con el Estado, y esta relación está compuesta por la de los términos intermediarios, como lo veremos más lejos" (op. cit. libro 11, cap. XII). Haya continuación la categoría de las leyes civiles reguladoras de la relación de los ciudadanos entre si y con el Estado; y después, por último, "la relación del hombre con la ley", objeto de las leyes criminales; pero estas últimas "son menos una especie particular de leyes que la sanción de todas las otras". A estas tres clases de leyes se añade una cuarta, la más importante de todas, que no se graba ni sobre

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el mármol ni sobre el bronce, sino en el corazón de los ciudadanos; que viene a ser la verdadera constitución del Estado; que toma todos los días nuevas fuerzas; que, cuando las otras leyes envejecen o se extinguen, las reanima y las suple, conserva a un pueblo en el espíritu de su institución y sustituye insensiblemente la fuerza de la autoridad con la del hábito. Hablo de las conductas, de las costumbres y sobre todo de la opinión; parte desconocida por nuestros políticos, pero de la cual depende el éxito de todas las otras: parte de la cual se ocupa en secreto el Gran Legislador, mientras que parece limitarse a reglamentos particulares que no son más que la cintra de la bóveda, de la cual las costumbres más lentas en nacer forman finalmente la inconmovible clave. (Op. cit., libro n. cap. XII.)

Todos los términos de este pasaje tan denso son importantes. "Las conductas, las costumbres y sobre todo la opinión": Rousseau caracteriza asi a uno de los dominios esenciales de la cultura. Algunos intérpretes, en particular el historiador alemán Gerhard Ritter, han reprochado al autor de El contrato social el haber expresado, quizá sin saberlo, pensamientos totalitarios cuya nocividad debía manifestarse en la primera mitad del siglo xx. Ciertamente hay en El contrato social concepciones extrañas (sobre la autoridad que no puede ser más que de convención), sobre las relaciones entre la familia y el Estado, conceptos discutibles (la voluntad general), expo-

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siciones aventuradas (sobre la religión civil), impensables en Pufendorf; pero es desconocer los principios fundamentales de la filosofía política de Rousseau el querer establecer una analogía cualquiera entre el pensamiento del ciudadano de Ginebra y las ideologías totalitarias. Este dominio esencial de la cultura -las conductas, las costumbres, la opinión- debe escapar del poder de los políticos; constituye parcialmente, la parte de lo invisible (presente' 'en el corazón de los ciudadanos"), que es esencial en la vida de la comunidad; es precisamente este dominio el que invaden desvergonzadamente los regímenes totalitarios, pero también, más subrepticiamente, los Estados modernos, cada vez más tentados de legislar sobre todas las cosas, de reglamentar todo ... la producción de niños como la de cítricos o del acero. Rousseau establece claramente la distinción entre cultura y política. ¿Por qué esta cuarta clase de leyes no podría codificarse? Porque el espíritu va más allá de la letra y es esencial preservar la espontaneidad de la vida ("que toma todos los días nuevas fuerzas"). Observemos también que lo que Rousseau llama "opinión" no es un conjunto de ideas vagas, más o menos irrazonadas, de rumores incontrolados, hasta de prejuicios; la opinión es ese consenso que implica las ideas sobre la justicia, sobre la vida y la muerte, sin 10 cual la unidad de una comunidad se mantiene superficial y precaria.

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J .-J. Rousseau distingue vida cultural de práctica política y, sin embargo, establece relaciones esenciales y fundamentales entre política y cultura. "De esta parte desconocida por nuestras políticas ... el Gran Legislador (se) ocupa en secreta." Esta observación recuerda otra relativa a los "hacedores de leyes" y al "Legislador" . En las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia se encuentra esta frase: "Miro a las naciones modernas; veo en ellas muchos hacedores de leyes y no un Legislador. Entre los antiguos, veo tres principales merecedores de una atención particular: Moisés, Licurgo y Numa" (cap. III "El espíritu de las instituciones antiguas"). Ya Maquiavelo -cuyo pensamiento no se reduce al maquiavelismo- había expresado la misma idea sobre el poder carismático del Legislador, es decir, del fundador de la ciudad, que incluye la parte de lo invisible en el texto de sus decretos. J. J. Rousseau, en su tratado sobre las leyes fundamentales de toda política, hace resaltar la prioridad y la primacia de la cultura.

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III. CONCEPCIÓN PRÁCTICA DE LA CULTURA EN LA ÉPOCA DE LA "ENCICLOPEDIA" LA GÉNESIS de la idea de la cultura y su devenir en el curso del siglo XVlII están estrechamente ligados con el surgimiento y con la evolución del pensamiento político en Europa, en la época moderna. Idea de la cultura y pensamiento político se caracterizan en primer lugar por su arraigo en la tradición grecolatina. El mundo antiguo -su historia, su vida cultural- no es solamente un pasado ejemplar: determina las herramientas y las categorías de un pensamiento que se esfuerza en aprehender una realidad móvil y compleja, objeto de una profunda mutación. A la cultura se la capta cada vez más en su especificidad en comparación con la política; pero, al mismo tiempo, se concibe en su función política. El texto de Rousseau en El contrato social nos lo recuerda: por la acción de una cultura viviente (conductas, costumbres, opinión) se alígera el peso de la autoridad; podemos inferir de ello que el Estado se debilita como aparato coercitivo. Goethe, Schiller y Kant compartirán esta concepción idealista. Sin embargo, las relaciones entre política y cultura se mantienen tanto más en acto cuanto al ser humano se le considera a la vez como ciudadano 47

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(Staatsbürger) y como hombre (Mensch); pero es este último aspecto el que se reconoce como primordial y como esencial. Es a él, en todo caso, al que se le atribuye el valor fundamental de la idea de cultura: la libertad. El contrato social no es fundador de libertad; el hombre es originalmente libre y no puede decirse libre como ciudadano sino porque lo es como hombre. ¿Existe el hombre? ¿No es más que un ser de razón, ficticio, imaginario? Para los pensadores del siglo XVIII, puede (y debe) realizarse por la cultura. La primacia del hombre se manifiesta en obras fundamentales del siglo XVIII: la Enciclopedia de Diderot y de D' Alembert. La idea de cultura no es abstracta: se concreta, en ciertas épocas, en realizaciones ejemplares que revelan ciertos aspectos teóricos y prácticos, y orientan la reflexión hacia los problemas de actualidad cuya importancia no reconocen a menudo sino unos cuantos. Los problemas que actualiza la Enciclopedia conciernen a la ciencia y a la sociedad y, más generalmente, a las relaciones prácticas entre el hombre, las ciencias y las artes, considerados en una estrecha interdependencia. Hemos nombrado cuatro actividades o experiencias fundamentales para la vida y la cultura del hombre entre el nacer y el morir: comer, habitar, hablar y comunicar, amar. Afiadiremos una quinta, el "hacer" , cuya importancia está documentada en la Enciclopedia de una doble manera: el hombre siente

la necesidad de hacer, de producir; esta tendencia atávica se inscribe actualmente en un proyecto cultural muy vasto, a la escala del mundo, que .consiste en unir, en un mismo proceso evolutivo, el experimentar, el hacer y el conocer. La cultura se caracteriza en primer lugar por el conjunto de las realizaciones debidas al espíritu y a la mano del hombre. Pero al hacer, al producir, el hombre se hace, se produce a sí mismo. Por eso la cultura está tanto en la acción espiritual y psicológica como en las o bras y los conocimientos, así comQ las relaciones con el mundo, implicadas en ellos, se ejercen profundamente en el hombre. Y este hombre, a la vez idea y ser-en-el-mundo, en perpetuo devenir, está en el centro de la Enciclopedia.

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EL HOMBRE, . 'SER QUE SIENTE. REFLEXIONA. PiENSA ..... (fOMO 8 DE LA "ENCICLOPEDIA", 1765)

En La Nouvel/e alliance. Métamorphose de la science, Ilya Prigogine e lsabelle Stengers definen como sigue una de las tesis de su obra, que' 'será la de afirmar la fuerte interación entre las cuestiones producidas por la cultura y la evolución conceptual de la ciencia en el seno de esta cultura" .' Tal proyecto no es nuevo; Diderot y D' Alembert lo intentaron y realizaron, en la edad preindus, Op. cir" París. Gallim.rd. 1979. p. 24

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trial, es verdad; es decir, en condiciones absolutamente diferentes de las que prevalecen en este fin del siglo xx. Su Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, formada por 17 volúmenes infolio y 11 volúmenes de láminas, publicados de 1751 a 1772, es a la vez un prodigioso inventario de las realizaciones y de los conocimientos del hombre, levantado en una época determinada, y un ejemplo de integración de las ciencias y las artes en la cultura de esa época. Recordaremos en primer lugar dos hechos concernientes a la aportación de la Enciclopedia a la idea de cultura. La tradicional oposición entre cultura literaria y cultura científica -no pertinente en la medida misma en que la cultura debe considerarse sin determinante- se encuentra superada gracias a un esfuerzo intelectual que sabe aliar espíritu científico y sensibilidad, exígencia de racionalidad y gusto por la reflexión. Hablar de cultura científica es abusivo hasta en tanto las relaciones entre ciencia y sociedad no se hayan pensado y puesto en práctica. La reflexión so bre la idea de cultura debe apoyarse en la historia de la cultura, en la diversidad de sus formas, de sus orientaciones y de sus problemas, que están a veces determinados por realidades y actividades cuya finalidad no es de orden cultural. Ocurre así con el cristianismo corno fe y revelación de la salvación de los hombres; sin embargo, ¿quién podría negar su influencia, di-

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recta o indirecta, sobre la evolución cultural de la humanidad, de lo cual son testigos las catedrales, pero también la acción civilizadora, discreta y perseverante, a lo largo de siglos, ejercida por la Orden de San Benito? La ciencia, al menos la ciencia clásica tal corno la entienden Prigogine y Stengers, puede tanto menos identificarse con un proyecto cultural cuanto más tienda a excluir al hombre y, con él, a las circunstancias y los problemas específicos de toda forma de cultura. 2 Los enciclopedistas, al realizar una obra ejempiar, abrieron un debate de ideas que, en circunstancias diferentes y más complejas que en la edad preindustrial, sigue siendo siempre actual. AlIado de la interacción entre ciencias y literatura, el segundo hecho capital es el hombre, cuya presencia es una de las condiciones de toda cultura. 1. Experimentar, hacer, conocer. El hombre está en el centro de la Enciclopedia, pero este centro no debe considerarse corno un punto fijo, un foco luminoso que irradia al mundo; es algo esencialmente móvil, en perpetuo devenir; es el principio vital del conjunto. Caracterizaremos a este hombre -presente en la Enciclopedia, encarnación de la cultura viva de su tiempo- por tres de sus acti2 H-Para la ciencia de Laplace, que por muchos motivos es todavía nuestra ciencia, una descripción es tanto más. objetiva en cuanta eHmina al observador. y se hace desde un punto de vista exterior al mundo; es decir. en realidad. des.de el punto de vista divino al cual e~ alma, creada a imagen de Dios, tenía acceso en Jos primeros tiempos", (Op. ci/., p, 60.)

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vidades fundamentales -el experimentar, el hacer, el conocer- y por sus relaciones con el mundo. Experimentar, hacer, conocer son actívidades y experiencias que se condicionan recíprocamente. A los calificativos del hombre en el artículo consagrado a él -"ser que siente, reflexiona, piensa"- deben añadirse otros dos -"que obra y produce"-. No basta ya con observar atentamente los fenómenos naturales y estudiarlos, es necesario analizar un proceso, reconstituir en el pensamiento un encadenamiento de causa a efecto, reproduciéndolo artificialmente; experimentar quiere decir someter una concepción teórica a la prueba de los hechos. Los conocimientos, a condición de sustituir la interrogación, de tendencia metafísica sobre el porqué de los fenómenos con la inteligencia del cómo de éstos, tienen también un efecto práctico: al acercar el hombre a la naturaleza, contribuyen a hacer fácil su necesidad innata de hacer como artista, artesano u hombre de ciencia; la voluntad del hombre de modelar su ambiente se va formando de acuerdo con la naturaleza. El empirismo requiere del hombre que esté siempre dispuesto a abandonar ideas recibidas, contradichas por los hechos, aunque estén sancionadas por un hábito inveterado o rodeadas de un aura sagrada. Era inevitable el conflicto con las Iglesias, detentador as de verdades reveladas, más propensas a defender la letra que el espíritu de su doctrina. Pero el empirismo no satisface en-

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teramente el apetito del saber: el hombre quiere remontarse hasta los principios incomprobables, conocer el porqué de las cosas; mas si renuncia, a ejemplo de Diderot, a comprometerse demasiado a fondo en discusiones metafísicas, es menos por escepticismo que por desconfianza hacia toda vana logomaquia. 2. El hombre, habitante del mundo. Nada podría expresar mejor las serenas convicciones y las inevitables ilusiones de una época, que el artículo "hombre" en el torno 8 de la Enciclopedia (1765).

Hombre: es un ser que siente, reflexiona, piensa;

que se pasea libremente sobre la superficie de la Tierra; que parece estar a la cabeza de todos los otros animales, a los cuales domina; que vi ve en sociedad; que ha inventado las ciencias y las artes; que tiene una bondad y una maldad que le son propias; que se ha dado amos; que se ha hecho leyes ... Está compuesto de dos sustancias, una a la que llaman alma ... la otra conocida con el nombre de cuerpo. Impregnado de idealismo y de realismo, el texto, curioso por más de una razón para los contemporáneos de los campos de concentración y de los gulags, esboza tareas a la vez pOlíticas -para que el hombre pueda efectivamente pasearse libremente sobre la superficie de la Tierra- y culturales, con el fin de que, más allá de las apa-

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riencias pero conforme a sus indicaciones, domine realmente a los otros animales. Precisamente gracias a las artes y a las ciencias -que ha inventado y cultiva o perfecciona incansablemente- el hombre extiende su poder sobre la Tierra toda y la hace habitable. Pues -política y culturalmente- la Tierra es la morada del hombre. A este ser que puede pasearse libremente sobre la superficie de la Tierra, lo llaman algunas veces cosmopolita; Weltbürger en alemán. Paul Hazard, en La pensée européenne au XVJl/ e sieele. De Montesquieu ii Lessing (París, 1946), habla de ciudad de los hombres. Todos estos términos -cosmopolita, Weltbürger, ciudad de los hombres- son impropios, hasta en su empleo metafórico, mientras las condiciones políticas que implican no tengan un comienzo de realización. CIENCIAS, ARTES Y OFICIOS. FUNCIÓN DEL DISCURSO LITERARIO EN SU INTEGRACIÓN CULTURAL

La idea de cultura y su puesta en práctica exigen ir más allá del punto de vista de los especialistas; los enciclopedistas, que estudiaron pacientemente las ciencias, las artes y los oficios conocidos en su época, no se contentaron con exponer los principios y las aplicaciones prácticas de éstos; reflexionaron y pensaron para hacer destacar las implicaciones filosóficas y sociales de las diversas

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actividades y experiencias humanas. Por esto su obra no es de vulgarización: es la expresión de una conciencia cultural que los lectores deben poder sentir. El Discurso preliminar de 1751 indica, sin ningún didactismo, las diversas condiciones requeridas para que se opere la participación íntima de un público tan amplio como sea posible en una obra cultural en constante evolución. La primera de estas condiciones es que las obras se escriban en la lengua común, la usada en el cuerpo político que llegará a ser la nación. Sin renegar de la importancia de la tradición grecolatina, los enciclopedistas tienen una conciencia muy clara de la función cultural de su lengua, el francés, de la cual harán una herramienta adaptada a las exigencias intelectuales y filosóficas de su tiempo. Si los historiadores pueden hablar de una Europa francesa en la segunda mitad del siglo XVIII, es en gran parte, si no esencialmente, gracias a la acción emprendida por los escritores y los hombres de ciencia de esa época, que no querían ser eruditos encerrados en el culto de las lenguas llamadas doctas. Más allá de esta muchedumbre de eruditos, profundos en las lenguas doctas hasta desdeñar la suya, los cuales, como lo ha dicho un autor célebre, conocen todo de los antiguos, salvo la gracia y la fInura ... (Discurso preliminar.)

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La segunda de estas condiciones es que la importancia cultural de las artes mecánicas y de los oficios se reconozca plenamente, y que la historiografía abandone la tradicionaljerarquia de valores que pone en primera fila a los poseedores del poder y sus servidores. Se les alzan estatuas a quienes blanden la espada y no a quienes manejan la garlopa o la llana.

hace nacer a las bellas artes y a las bellas letras. La primera, la naturaleza general, llamada particular cuando se aplica a un ser individual o "a alguna porción precisa, distinta, del universo", es el inmenso dominio de la ciencia de Newton cuya curiosidad se extiende a todo el universo. Esta ciencia que, con su ley de gravitación había logrado concentrar en una misma fórmula los movimientos más diversos, hacía correr el riesgo de ocasionar una interpretación puramente mecanicista del universo; el interés de Diderot por los fenómenos de la vida, irreductibles a toda matematización, su don de intuición, su genio multiforme se opusieron felizmente a una de las tendencias predominantes en su época. La Enciclopedia lleva la marca del autor de los Pensamientos sobre la interpretación de la naturaleza (1754). La bella naturaleza plantea problemas complejos que el redactor del artículo del mismo título anteriormente citado ha eludido prácticamente. ¿Es bella porque los artistas y los poetas la embellecen? Por la respuesta afirmativa a esta pregunta comienzan las reflexiones del autor: "La bella naturaleza es la naturaleza embellecida, perfeccionada por las bellas artes para el uso y para el recreo". Tal interpretación hedonista no es suficiente. ¿Hay bellezas objetivas en la naturaleza? Los artistas deben poder descubrirlas, o más bien, "seleccionar los designios de la natur a1eza y perfeccionarlos" y, para realizar sus obras, "deben optar también por perfeccio-

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El desprecio que se siente por las artes mecánicas parece haber influido hasta cierto punto a sus inventores mismos. Los nombres de estos benefactores del género humano son casi todos desconocidos, mientras que la historia de sus destructores, es decir de los conquistadores, no la ignora nadie. (Discurso preliminar.)

l. Unidad de las ciencias y de las artes. La unidad de las ciencias y de las artes se funda en su referencia común a la naturaleza; pero esta unidad oculta en realidad dos vías de acceso, de interpretación y de utilización muy distintas, a las cuales corresponden dos concepciones de la naturaleza: una, de carácter extensivo y totalizante, que engloba, con el nombre de naturaleza general, "al conjunto de los cuerpos que constituyen el estado presente del mundo, considerado como un principio por cuya virtud actúan y reciben éstos la acción según las leyes del movimiento establecidas por el autor de todas las cosas" (del artículo "Naturaleza"); la otra, llamada bella naturaleza,

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Este artículo distingue a la ciencia en términos filosóficos, que "significa el conocimiento claro y cierto de algo, fundado en príncipios evidentes por sí mismos O en demostraciones", de las ciencias corno conocimientos humanos; acerca de éstas se precisa que "su origen, su naturaleza, sus progresos, su encadenamiento" se exponen "en el hermoso prefacio". Las relaciones entre ciencias y literatura son caracterizadas como sigue:

nar las expresiones que toman prestadas a la naturaleza" . Queda esbozado uno de los problemas esenciales de la estética de la época de las luces, pero también del idealismo alemán: las relaciones entre arte y naturaleza, que se incluirán en la dialéctica entre cultura y naturaleza. La imitación de la naturaleza no es servil; el artista completa la obra de la naturaleza, que es a la vez una de las fuentes de sus percepciones estéticas y una guía indispensable para su creación. El Discurso preliminar, en sus consideraciones sobre el arte, señala sus similitudes con la ciencia.

Tal es hoy día la variedad y la amplitud de las ciencias, que es necesario. para aprovecharlas agradablemente, ser al mismo tiempo hombre de letras. Por otra parte, los principios de las ciencias serían repelentes si las bellas letras no les prestaran encantos. Las verdades se hacen más sensibles por la limpieza del estilo, por las imágenes risueñas y por los giros ingeniosos con los cuales se las presenta el espíritu. Pero si las bellas letras prestan atractivo a las ciencias, las ciencias, por su parte, son necesarias para la perfección de las bellas letras.

Se comenzó haciendo observaciones sobre la naturaleza, la utilidad, el empleo, las cualidades de los seres y de sus símbolos; después, se le dio el nombre de ciencia o de arte o de disciplina en general al centro o punto de reunión al cual se llevaron las observaciones hechas. Las artes liberales se distinguen de las artes mecánicas porque imitan a la bella naturaleza. 2. Relaciones entre ciencias y literatura. En el artículo sobre la ciencia (14 0 tomo) y en el Discurso preliminar, al cual este artículo remite al lector, hay preciosas indkaciones, aunque sucintas, sobre la idea de cultura; se refierlO'n a las relaciones entre ciencia, literatura y el espíritu filosófico que debe animar a las ciencias en su calidad de conocimientos humanos, e indican e: componente sociológico de la idea de cultura.

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El discurso literario tiene además otra función más esencial para las diferentes formas de conocimientos: despeja los principios, expone las aplicaciones prácticas y formula los problemas planteados al hombre que reflexiona y piensa. En otros términos, expresa ese "espírítu filosófico" producido por las ciencias, y que debe estar' 'si no en el hombre de letras mismo, cuando menos en el cuerpo

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de la nación". Todos estos términos, cargados de sentido, merecen reflexión; concretan el espíritu de la Enciclopedia, que no es una suma sino una gran obra cultural a cuyo progreso están asociados todos, por e! trabajo, la reflexión y el pensamiento. Siendo con demasiada frecuencia instrumento al servicio de la voluntad o de la arbitrariedad de los poderosos, el pueblo se encuentra integrado en un proceso más cultural que politico; artesanos, hombres de ciencia, escritores y filósofos están unidos por una fraternidad práctica. En sus escritos históricos y estéticos, y en su correspondencia, Friedrich Schiller insiste en la importancia de! "espíritu filosófico" para juzgar los fenómenos humanos; espíritu filosófico y sentido de la totalidad son sinónimos; importa, para comprender tales fenómenos, no tanto prevalerse de un saber exhaustivo, sino captar sus principios, percibir sus implicaciones sociales y morales, y poder situarlos en un contexto más general.

Como disciplina filosófica, la estética nació muy exactamente a la mitad del siglo. En efecto, fue en 1750 cuando el filósofo alemán Baumgarten publica, en latín, su obra Aesthetica; el mismo año, D' Alembert compone (en francés) el Discurso preliminar de la Enciclopedia. La diferencia lingüística es significativa: el alemán revelará un retraso con respecto al francés en su desarrollo como lengua de civilización y de cultura según la concepción de los enciclopedistas. Muchos trabajos universitarios se han consagrado a la génesis de la estética, a su evolución en e! curso del siglo XVIII y en el paso del siglo XVIII al XIX. Para nuestro propósito, que consiste en despejar la función de la estética en la idea de cultura, merece citarse una obra de dimensiones modestas, pero muy densa: la Esthetique des lumieres, de J acques Chouillet (París, PUF, 1974). En un lenguaje claro, ajeno a toda jerga filosófica, se resume, analiza y expone todo un conjunto de hechos y de problemas que constituyen un momento crucial en la evolución del pensamiento europeo. Quizá convenga insistir tanto más en la función de la estética en la evolución de la idea de cultura cuanto esta misma función se encuentra prácticamente excluida de la educación como institución escolar. Una de las diferencias fundamentales entre cultura y educación (en el sentido escolar del término) está caracterizada por esta ausencia. Para hacer resaltar la importancia cultural de

EL GUSTO. CATEGORiA ESTÉTICA

1. Estética y cultura. Si la idea de cultura se

desarrolló en e! siglo XVIII vinculada con el pensamiento político, otra "disciplina", la estética, debía ejercer una acción determinante sobre su evolución en la segunda mitad del siglo, y sobre todo en la época del idealismo alemán, de Kant hasta Hegel.

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la estética, recordemos dos hechos: la estética se constituye como disciplina autónoma y se convierte en punto privilegiado de la discusión filosófica sobre las artes y las letras. Toma forma una nueva orientación: en vez de esforzarse en definir los criterios objetivos de lo bello (en la naturaleza y en el arte), el pensamiento se interesa en las condiciones subjetivas de la percepción de la belleza. ¿Cómo justificar la importancia cultural de la estética? De una doble manera. Percepción y juicio estético conciernen a las relaciones del hombre con el mundo y a la formación de la personalidad humana, es decir, a las relaciones del hombre consigo mismo, a la constitución de su yo a través de las múltiples experiencias en el tiempo. Ahora bien, esta doble serie de relaciones es uno de los componentes de la idea de cultura. Las condiciones subjetivas a las que acabamos de referirnos son, en el siglo XVIIl, las del gusto. De un gusto "en busca de órgano", según la feliz expresión de Jacques Chouillet. Pues el gusto, en su función estética, no es solamente uno de los cinco sentidos: comprende también el don de apreciación y de juicio que Voltaire llama gusto intelectual y que no puede localizarse en un órgano. Recordemos que la Critica deljuicio (1790) de Kant primero debía llamarse' 'Crítica del gusto" (Kritik des Geschmacks). De todos modos, el primer párrafo del Libro 1 de la edición definitiva, intitulado "El juicio del gusto es estético", in-

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dica claramente la filiación entre la estética de las luces y la del idealismo alemán. Debía producirse una evolución sintomática; Nietzsche denunciará sus efectos. en su opinión perniciosos, sobre la evolución de la cultura, Bildung. La concepción filosófica e intelectual predorrunará cada vez más en detrimento de ios valores sensuales o sensibles, donde el gusto es el criterio. La estética evolucionará hacia la filosofía del arte. 2. Un ejemplo de estética práctica: el gusto en la "Enciclopedia". El artículo sobre el gusto es objeto de cuatro estudios en el tomo 7 de la Enciclopedia, publicado en 1757 (pp. 758-770). Se reparten como sigue: a) el examen del gusto filosófico (artículo firmado D. J.); b) el artículo de Voltaire referente a la gramática, la literatura y la filosofía; e) los pasajes de un artículo que Montesquieu debía redactar para la Enciclopedia con el título: "Ensayo sobre el gusto en las cosas de la naturaleza y del arte"; d) el artículo conclusivo, fumado O (D'Alembert), "Reflexiones sobre el uso y sobre el abuso de la Filosofía en las materias del gusto" . La originalidad de la Enciclopedia consiste en sintetizar las aportaciones de dos disciplinas que se desarrollan en la segunda mitad del siglo XVIII -la estética y la fisiología- y en salvaguardar, gracias al espíritu filosófico, el sentido de lo concreto y la exigencia de totalidad que se oponen a la tendencia hacia las generalidades y las abs-

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tracciones. El primero de los cuatro artículos está consagrado a la fisiología del gusto. El gusto "es el sentido admirable por el cual se distinguen los sabores y cuyo órgano principal es la lengua ... Bemni es el prímero que nos haya dado una definición exacta, a la cual no se le puede re· prochar más que una expresión oscura y enredada".

Los verdaderos órganos del gusto son unas "protuberancias" que se encuentran en gran número en la lengua y que la anatomia descubre también "en el paladar, en el interior de las mejillas, en el fondo de la boca". El autor menciona la extrema diversidad de los gustos individuales y sus variaciones según la edad de los seres humanos. El artículo de Voltaire resume algunos problemas esenciales de la estética en la época de las luces. Según él, el "gusto físico" (llamado también "gusto sensual") ha producido en todas las lenguas conocidas "la metáfora que expresa, mediante la palabra gusto, la sensación de las bellezas y de los defectos en todas las artes". Hace resaltar la similitud entre gusto sensual y gusto intelectual: éste es "un discernimiento rápido como el de la lengua y el paladar, y que se anticipa, como él, a la reflexión; es, como él, sensible y voluptuoso con respecto a lo bueno ... " Pero hay una diferencia capital a la que Kant, también él, llevará su reflexión. Si debe respetarse la diversidad de

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los gustos sensuales -por irreductible a la razón-, las cosas OCurren de modo muy distinto cuando se trata del gusto intelectual, que requiere el consenso. ¿De quién? De las mentes ilustradas del mundo entero. A la universalidad del hombre corresponde, en principio, la universalidad del juicio de gusto que Kant llamará Urteilskraft (facultad de juzgar). Pero este gusto intelectual no podría ser una norma establecida de una vez por todas; como todo lo viviente, está sometido a la ley del cambio. Los artistas y los poetas tienen el poder de innovar sin preocuparse por el gusto general; pero, en virtud de la dialéctica entre genío y razón, arte y sociedad, sus creaciones se integran en una incesante obra cultural colectiva. Este debate de ideas, crucial para el mundo de la Enciclopedia, pero del cual se apartaron las instituciones escolares y universitarias, se renueva en nuestros días gracias a una feliz iniciativa debida a médicos (el profesor Trémolieres), filósofos (J. P. Aran), sociólogos, gastrónomos ... En 1956 se fundó, en Tours, el Instituto del Gusto. COMER, UN ACTO BIOLÓGICO Y CULTURAL

La gastronomía o el advenimiento de una ciencia humana. Un etnólogo al estudiar la vida y la cultura de algún pueblo primitivo se interesa muy naturalmente en sus prácticas y en sus ritos alimentarios. La historia cultural de las sociedades lla-

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madas evolucionadas tiende a descuidar la función del acto de la comida que, sin duda a causa de su cotidianidad, no es muestra de las "formas superiores de la cultura". Tal dicotomía es tanto más sorprendente en el caso de un país como Francia, cuya gastronomía constituye uno de los componentes originales de su cultura. Comer es una necesidad biológica: "Todo lo que vive se nutre", hacía notar Brillat-Savarin. La experiencia cotidiana nos revela múltiples funciones culturales (sociales, simbólicas, religiosas ... ) del acto de la comida. El advenimiento de la gastronomía (en Francia y en toda Europa) está en gran parte determinado por las principales corrientes de ideas y por los conocimientos prácticos del mundo de la Enciclopedia. Ciertamente, el término gastronomía, introducido por Brillat-Savarin, no figura en la Enciclopedia; pero basta remitirse a la obra más célebre del autor originario de Belloy, Lafisiología del gusto (1825), para darse cuenta de la filiación entre la Enciclopedia y el advenimiento de la gastronomía como ciencia humana. En efecto, los fundadores de la gastronomía, que hicieron su obra cuando la Revolución francesa y el Imperio, no escribieron sólo como especialistas del arte culinario; se interesaron en la economía, en la fisiología. Como los enciclopedistas, quisieron ser escritores. Gracias a ellos, el espíritu de las luces penetra en las cocinas y en las casas.

Con esta mentalidad compusieron sus obras Grimod de la Reyniere (1784-1833), BrillatSavarin (1755-1826) y el alemán Friedrich von Rumohr (1785-1841). Brillat-Savarin eclipsó a Careme en la preferencia del público en general, pero es justamente Careme, autor del Maltre d'hotelfranrais OU Paralle!e de la cuisine ancienne et moderne ... (París, 1822) y de L 'art de la cuisine frant;aise au XIXe siec/e ... (París, 1833), quien establece el parentesco entre la universalidad del francés, según Rivarol, y la universalidad de la cocina francesa. La función cultural del francés le ha permitido popularizar (explicándolas) las recetas de cocina, y ha escrito sobre el cocido con un deseo de democratización práctica. No olvidemos que, en su concepción de "la historia filosófica de la cocina", hay tres especies de cocina: a) la que se ocupa de la preparación de los alimentos; ha conservado el nombre primitivo; b) la que se ocupa de analizarlos y de verificar sus elementos; se ha convenido en llamarla química; e) la que podemos llamar cocina de reparación; es más conocida con el nombre de farmacia. La cotidianidad de las comidas es cosa de mujeres; pero son los hombres los que han escrito sobre la gastronomía y el arte culinario. Son también ellos quienes se han arrogado el título de árbitros del buen gusto culinario. Brillat-Savarin se complació en hacer el retrato de las "lindas golosas"; sin embargo, "gourmet" no se dice fácilmente en

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femenino. En el ceremonial burgués del acto de las comidas,las mujeres comen como con desgano; no es de buen tono que ellas tengan la tez rojiza y el vientre abombado del aficionado a la buena mesa.

IV. LA CULTURA COMO FORMACIÓN INTELECTUAL, ESTÉTICA Y MORAL DEL HOMBRE LA IDEA de cultura implica dos concepciones complementarias: una considera objetivamente a la cultura como el conjunto de las obras, realizaciones, instituciones que determinan la originalidad y la autenticidad de la vida de un grupo humano. La parte común en la cual se funda esta especificidad no se limita al dominio de las cosas visibles; hay también la que está "en el corazón de los hombres", para repetir la expresión de J.-J. Rousseau, y que, en gran parte. condiciona "las costumbres, las conductas y la opinión" . Este mundo invisible corre el riesgo de escapar a todo sistema positivista. La otra concepción se orienta hacia la acción psicológica y espiritual que estas obras, realizaciones e instituciones ejercen sobre el grupo humano como ser colectivo y sobre el hombre, considerado no tanto como individuo sino como expresión de la finalidad de la idea de cultura. Se imponen varias observaciones si se quiere, ahora, precisar mejor la idea de cultura. En primer lugar. es necesario especificar que esta idea no es de origen empírico; no es resultado de un esfuerzo de sintetización de diversas formas de cultura. Desde su origen, afirma su idealidad y su universalidad. Ciertamente, admite la diversidad de las

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culturas, tal como reconoce, en el orden político, la multiplicidad de los Estados; pero la idea de la cultura es una, así como la idea del hombre. Por esto, idea de cultura e idea del hombre son solidarias. A fines del siglo XVIII, el interés primordial del pensamiento europeo se orienta no tanto hacia las formas de cultura como obras colectivas, sino hacia la idea del hombre que determina la evolución de la cultura y constituye su finalidad. La exigencia de universalidad contenida en tal idea abstracta expresa una generosa apertura al mundo, pero se sabe también que el espíritu de abstracción, en el dominio de las ciencias del hombre, favorece al terrorismo intelectual. ¿La cultura comprende al conjunto de las obras, de las realizaciones, de las instituciones? No, pues las hay que corrompen las conductas, avasallan a los hombres, imponen falsos valores que privilegian a la apariencia en detrimento del ser. De aquí la importancia de la educación que, en un sentido muy general, consiste en ensenar a vivir. Así caracteriza Rousseau su función de educador, asumida ante Emilio: "Vivir es eloficio que quiero ensedarle" (Emilio, libro 1). Emilio tiene necesidad de un guía sensible, razonable, discreto, que tenga el buen gusto de eclipsarse cuando siente que su tarea termina. Este compañero sagaz deja al niño al contacto de la naturaleza con el fin de que desarrolle en inocencia total su vida sensible y de que no lo marquen demasiado pronto

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las influencias nefastas de la sociedad. La idea de educación se encuentra en el término mismo de enciclopedia (del griego kuklon, ciclo, y paideia, educación de los nidos); la Enciclopedia pone en práctica una concepción de la educación que no concierne ya solamente a los nidos, sino al conjunto del "cuerpo del pueblo" y, más allá de éste, a la humanidad entera. El progreso de las ciencias y el desarrollo del francés conjugan sus efectos para producir "el espíritu filosófico", que es la verdadera formación intelectual del hombre. La idea del hombre que determina la concepción de la educación y su función implica un valor esencial: la libertad. Es este valor el que caracteriza a una época revolucionaria, la cual, según el título mismo de la obra de lean Starobinsky, está marcada por la Invención de la libertad. Pero la libertad no se parece a un fruto que hubiera madurado el pensamiento: requiere un combate incesante. Ocurre lo mismo con la cultura, que no es simplemente un patrimonio que debe salvaguardarse y, si es posible, agrandar y enriquecer con la conciencia limpia de un promotor. Ella exige también un combate. LIBERTAD Y CULTURA

En el Emilio, Rousseau emplea la palabra culture en su sentido original (y habitual en su época): "Se da forma a las plantas mediante el cultivo, y a

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los hombres mediante la educación" (Emilio, libro 1). Pero esta educación -que es en sí misma un proceso cultural- no tiene sentido sino en función de la idea de cultura que anima al pensamiento de Rousseau. El escritor-filósofo arremete contra la sociedad de su tiempo y su estado de cultura -porque esta cultura no es auténtica-; su furor es tanto más vivo cuando lleva en sí mismo una idea del hombre y de sus triples relaciones con la naturaleza, con la sociedad de los otros hombres libres y con los dioses o la divinidad. Su pensamiento es esencialmente idealista. Los hombres, cuya primera educadora es la naturaleza, no son producto de la naturaleza. ¿Por qué, si "los hombres nacen libres e iguales" , se necesita educarlos y enseñarlos a vivir? Porque lo que es un derecho natural no puede hacerse realidad sino en virtud de un esfuerzo paciente que cada ser individual debe realizar para llegar a ser libre. La libertad es a la vez de orden político y cultural; el interés de la obra de J. J. Rousseau para cualquier reflexión sobre la idea de cultura se justifica por las relaciones entre pensamiento político y concepción cultural. Su obra concierne al ciudadano yal hombre; El contrato social (1762) y el Emilio son obras complementarias. Esta exigencia de libertad explica la importancia de la Revolución francesa para la idea de cultura y su evolución. No podría tratarse de esbozar aquí, ni sumariamente, los efectos políticos y

culturales de la Revolución francesa en Europa, ni de examinar las razones del "resbalón" de un movimiento revolucionario, con pretención uníversal, hacia una política esencialmente nacional. Si es necesario, según la expresión de Fran~ois Furet, "pensar la Revolución francesa", 1 se necesita igualmente pensar el movimiento de ideas que, en el dominio de la cultura, debía realizar una revolución análoga. Este movimiento de ideas, extendido desde Kant hasta Hegel, es el idealismo alemán. El periodo durante el cual se desarrolló, de fines del siglo XVIII hasta alrededor de 1830 (Hegel murió en 1831; Goethe, en 1832) comprende igualmente al clasicismo Yal romanticismo alemanes; marca uno de los momentos más fecundos del pensamiento filosófico y de la creación poética que hayan conocido los países de expresión alemana que, en esa época, no formaban todavía "un cuerpo político" ni tenían capital intelectual. (Este hecho prueba que no hay relación de causa a efecto entre poder político y originalidad cultural.) Los más importantes entre los pensadores y poetas alemanes (Schíller y Fichte, entre otros) que, después de un momento de fervor y de ilusión lírica, condenaron algunos fenómenos revolucionarios tales como el Terror, no se apartaron por ello del movimiento de las ideas en Europa -conI

Fran¡;:ois Furet: Penser I.a Révolutlon Frarrraise. Paris.

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cernientes al derecho natural, al pensamiento político, las concepciones de la soberanía y del Estado- cuya expresión concreta debía ser (habría debido ser, a su juicio) la Revolución francesa. Para resumir una situación compleja, se puede decir que esos pensadores y poetas se esforzaron en realizar mediante la cultura lo que no ha podido lograr la política. La idea de la cultura tomará una forma original con el nombre de Bildung; por ello, la época de! idealismo alemán es esta Bildungszeitalter cuyo fin lo marca la muerte de Goethe, tal como lo comprendió muy bien Nietzsche. ¿Qué es la Bildung? Resume e! devenir y la finalidad del hombre al concretar su formación intelectual, moral y estética. Caracterizaremos sus aspectos principales. Igual que la Revolución francesa, la Bildung, como concepción original de la formación del hombre, está profundamente arraigada en el movimiento de las ideas que ha determinado la génesis y la evolución de la idea de cultura en Europa. También a ella se le plantean de una doble manera las relaciones con e! pensamiento y las realidades políticas. En cuanto a esto, es esclarecedora la comparaci ón entre Goethe (1744-1832) Y Fichte (1762-1814). Para el poeta de Fausto, la Bildung afirma la preeminencia de la cultura sobre la política; lo esencial y fundamental no es la constitución de los Estados ni la realización de vastos mismo. La Bildesignios polític~ •.sino el hombre . '\:- .-~

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dung, es decir la formación intelectual, moral y estética del hombre, no es un medio sino un fin. También para Fichte la Bildung es una finalidad; simboliza el destino (Bestimmung) del hombre sobre la Tierra. Pero es asimismo el medio para realizar la idea de libertad. Esta idea que traicionó Napoleón. La forma moderna de cesarismo, representada por él, reduce al pueblo al papel de instrumento al servicio de la voluntad de poder y del prestigio personal. Pero la Bildung es también un medio que sirve para realizar una doble finalidad. Gracias a la Bildung debe formarse (bilden) el pueblo alemán que, una vez constituido en nación de hombres libres, se convierte en el artesano de la Bildung, de la humanidad entera. La pretensión a lo universal, inherente a la ideología revolucionaria, anima también los escritos apasionados de Fichte. Los Discursos a la nación alemana, pronunciados por el filósofo en Berlín durante el invierno 1807-1808, se dirigen a una nación que no existe todavía. Más allá de su auditorio real, e! orador conjura a jóvenes ya viejos, artesanos y comerciantes, poetas y pensadores, y también a los príncipes de Alemania, a unirse en una nación, no para saciar la voluntad de poder sino para servir a la causa de la Bildung, que se confunde con la de la libertad. La sociedad, inescrupulosa en su codicia por naturaleza, sometida a los caprichos de la moda y a la arbitrariedad de quienes

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no piensan más que en la apariencia, no es el pueblo. Uno cree estar oyendo la voz de Rousseau en el 14 0 discurso: "No nos corrompe la naturaleza, que nos hace nacer en un estado de inocencia. sino la sociedad". El idioma es el principal factor de unión; mediante él se realiza lo que en nuestros días llamamos la identidad cultural de una comunidad humana. pues "el idioma forma (gebildet) mucho más a los hombres que lo que éstos forman al idioma" (4° discurso). "Pensar la Revolución francesa" es también pensar la Bildung; en los dos casos se trata de confrontar los impulsos generosos con las realidades que la historia vivida por los hombres nos obliga a reconocer. NATURALEZA. AUTONOMÍA MORAL y CULTURA

La Bildung, que concreta un momento capital en la evolución de la idea de cultura, es la formación intelectual. moral y estética del hombre. La formación intelectual no se reduce a la adquisición de un saber positivo ni a la acumulación de conocimientos, así sean científicos; consiste en interiorizar Y desarrollar el espíritu filosófico según la concepción de la Enciclopedia. Las condiciones de la formación intelectual del hombre se expresaron en francés en la época de la Enciclopedia; las reflexiones sobre la autonomía moral del hombre las formulará, en su complejidad

filosófica. el idealismo alemán. La significación del aspecto moral que trae consigo la formación del hombre, como ser total y libre, no puede captarse fuera del vasto debate de ideas que opone, en una dialéctica incesante, naturaleza y sociedad, hombres y dioses. Si el estado de naturaleza es un estado de inocencia, rico en todas las posibilidades, no es por sí mismo generador de libertad. Al llegar a la autonomía moral -que es la verdadera libertad- el hombre realiza una forma de ser que no está en la naturaleza. Los problemas filosóficos que plantea la especificidad del hombre de desearse como ser que se da a sí mismo su propia ley forman parte de I 'la sombra de lo impensado proyectada por la obra de Juan Jacobo". según la expresión de Baczko en Rousseau. Solitude el cornrnunauté. 2 Es Kant quien. en su Crítica de la razón práctica (Kritik der praktischen Vernunjt, 1788), determina las condiciones de una moral, expresión de la libertad, en conformidad con dos de las exigencias esenciales de la idea de cultura que hemos definido: la preeminencia de la idea del hombre y su universalidad. No concebir ley moral sino a condi2 "Se podria formular toda una lista de quienes, en su camino~ han oruudo 'la sombra de lo impensado' proyectada por la obra de Juan Jacobo. Fue necesario Hegel para 'pensar'. en los términos de su dialéctica, las relaciones entre la libertad y la historia que la obra de ROllsseau planteaba como problema". (En Bacuo, Bmnislaw: Rousseau. So!i¡ude el communauté. París-La Haya, Mou· Ion, 1974. p. 394.)

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ción de que sea aplicable a la humanidad entera, y La obra de Schiller (1759-1805), en particular considerar a cada persona como un fin y no como el conjunto de sus escritos sobre la estética, nos un medio, son otros tantos preceptos de una moofrece una de las más originales contribuciones ral irrealista, inr 'uso irrealizable, de la cual se a la historia de la misma por una doble razón: ha podido decir q:Je "tenía las manos puras pero pensamiento político y reflexión sobre la estética se condicionan reCÍprocamente y ésta se encuenno tenía manos". No se trata de entrar aquí en una discusión sobre las concepciones morales de tra integrada en la idea de cultura. 1. Cultura estética y moral. Porque Schiller Kant, sino de hacer resaltar hasta qué punto contripara componer sus tratados estéticos se refirió a buyen éstas a determinar mejor ese espacio humano que, desde Pufendorf, es lo propio de la idea de Kant y, en menor medida, a Fichte, se ha intercultura. Lo que se llama rigorismo no es, en el pretado su obra teórica desde un punto de vista fondo, sino probidad intelectual en el interior de puramente filosófico, sin relación esencial con la un sistema de pensamiento. Según Kant, nos está creación poética, y debido a que sus principales escritos estéticos se publicaron durante la tormenprohibido calificar de morales las acciones que, aun siendo heroicas, consistieran, por ejemplo, ta revolucionaria, se los ha considerado como la en matar a otro. Por esto, es preciso en primer tentativa de sustituir unas preocupaciones políticas lugar instituir un orden internacional que suprima con teorías estéticas. Pero el poema Die Künstler la posibilidad del estado de guerra. J. J. Rousseau (Los artistas) data de 1789; es anterior al régitenía conciencia de la necesidad de completar El men del Terror y a la ejecución de Luis XVI, es decir, a todo ese conjunto de hechos que llevacontrato social, o principios del derecho politico, con reflexiones sobre el derecho internacional; las ron a Schiller, nombrado "ciudadano francés" en escasas consideraciones que son objeto de breves 1792 -con el nombre de señor Gílle. escritor observaciones conclusivas de su tratado (Libro . alemán- a apartarse de los sucesos revolucionaIV, capítulo IX , conclusión) las desarrollará Kant rios en Francia. Por otra parte, Schiller, tal como lo testimonian sus obras dramáticas del segundo con una preocupación de filosofía práctica. periodo -La trilogía de Wallenstein, Marfa Estuardo, Guillermo Tell, entre otras- se mantiene PRINCIPIOS DE UNA CULTURA ESTÉTICA sensible a uno de los problemas esenciales de la La educación estética completa la formación in- política: la dialéctica entre el ejercicio del poder y la conquista o la defensa de la libertad. telectual y moral del hombre.

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Sin duda, la educación estética, tal como la concibe Schiller, no desempeña prácticamente ningún papel en los sistemas de enseñ.anza _Nietzsche le negaba el derecho de llamarse Bildungsansta/ten, instituciones culturales-, pero no deja de conservar su importancia y su actualidad. Se trascienden las consideraciones sobre el gusto, sobre sus relaciones con el genio. La educación estética concierne al devenir del hombre, a su formación como ser libre por la conciliación entre los dos Triebe de su doble naturaleza: el Stofftrieb y el Formtrieb. El estado de equilibrio logrado así es la condición de otra relación con el mundo, diferente de la que resulta de la voluntad de apropiación o de explotación de los seres y de las cosas. Esta educación estética está explicada en algunos tratados; he aquí los principales: De la gracia y de la dignidad (1793), Cartas sobre la educación estética del hombre (1795), De la poesía ingenua y sentimental (1795), Sobre lo sublime (1802). Las historias de la estética insisten, en general, en las Cartas sobre la educación estética del hombre y desatienden el trabajo Sobre [o sublime, que completa a la educación estética del hombre. La doble experiencia de lo bello y de lo sublime corresponde a la dualidad característica de toda la época. Hay en Schiller, pensador, dos formas de líbertad: la libertad estética Y la libertad moral. 2. El salvaje y el bárbaro. Es propio de los

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grandes poetas expresar verdades esenciales en un lenguaje lleno de imágenes, más allá de cualquier esquematización: sucede así con la distinción que establece Schiller, en la cuarta de sus Cartas sobre la educación estética del hombre, entre el salvaje y el bárbaro. El salvaje es el hombre que obedece ciegamente a sus instintos, a sus impulsos y a sus tendencias irresistibles; es, indiferentemente al capricho de las circunstancias, bueno o malo. El bárbaro, al contrario, es el hombre de los principios simplistas y del saber especializado; ignora las cosas contingentes y va directamente al objetivo. Hay salvajes y bárbaros en todas las épocas, y no es traicionar el pensamiento de Schiller el decir que habría calificado de bárbara a una pretendida civilización técnica que no tiene en cuenta ni la complejidad de la naturaleza humana ni la finalidad de la sociedad. "BILDUNC"

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El alemán emplea dos términos para expresar la idea de cultura: Bildung y Kultur. La Bildung, como formación intelectual, estética y moral del hombre, constituye la aportación original de los poetas y de los pensadores alemanes a la idea de cultura. Es una noción compleja que engendrará todo un campo semántico (en particular en la Fenomenologla del esplritu de Hegel); es de una extrema diversidad en sus aplicaciones

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prácticas, pues, en principio, abre a los hombres la posibilidad de vivir la autenticidad de sus vidas individuales. Es una de las ideas directrices en el pensamiento de Fichte y de Hegel, así como en la vida yen la obra de Schiller y de Goethe. Para indicar esta complejidad -mostrar también que no se trata de una concepción teórica del hombre y de su devenir- nos contentamos con mencionar brevemente dos ejemplos: Goethe (1749-1832) y Hegel (1770-1831). Para Nietzsche, Goethe pertenece a la categoría de los artistas y de los poetas, bastante raros, cuya obra, en vez de traducir secretamente un fenómeno de supercompensación o de servir de refugio, expresa la plenitud de la vida. Las relaciones entre el arte y la vida, entre lo imaginario y lo vivido son complejas; es preciso evitar el idealizar la existencia de un poeta elevándolo a un estado olímpico, por encima de la condición humana. Que uno recorra en silencio la hermosa morada burguesa donde Goethe vivió en Weimar, y que uno observe con qué discreción el viejo poeta, en la proximidad de su muerte, dispuso, alIado de su despacho, la pequeña pieza donde debía extinguirse, y podrá sentir el lado muy humano de las cosas. Ninguna obra refleja mejor las virtudes de la Bi'dung que el vasto poema de Fausto, comenzado en plena juventud, en la época del Sturm und Drang, y que el poeta acabará pocos meses antes de su muerte ... atará el manuscrito

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Y lo acomodará en su despacho. La obra no se publicará hasta 1833, un año después de la muerte de Goethe. Hay todo un arte de vivir en el poeta, hecho de alternancia entre la voluntad titánica y la renuncia, es decir la Entsagung, que los románticos reprocharán a quien habían considerado primero su maestro; entre la apertura al mundo y el repliegue dentro de sí, entre la diástole y la sístole, estos movimientos del corazón de los cuales habla, metafóricamente, Goethe mismo. Una curiosidad siempre alerta, una facultad de entusiasmo conservada hasta la edad más grande, una aptitud para metamorfosearse que le permitirá al viejo poeta dividir su vida en "épocas" muy distintas. y ante todo la sutileza, la vivacidad de los sentidos: el don de ver y de contemplar. En el ocaso de su vida, Goethe descubre una poesía con un significado totalmente diferente del de la suya: la de Manzoní. Sabrá reconocer su novedad y su importancia. Se habla en nuestros días de formación continua: es un término muy anodino si lo comparamos con la Bildung en su sentido goethiano. En la Fenomenología de' espíritu (1807), en la parte consagrada al Geisl (espíritu), la Bildung es materia de un conjunto de tres capítulos puestos bajo el título general: "Der sich entfremdete Geist. Die bildung" ("El espíritu extrañado de sí mismo; la cultura"); estos tres capítulos se intitulan así: a) "Die Welt des sich ent-

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fremdeten Geistes" ("El mundo del espíritu convertido en extraño a sí"); b) "Die AufkHirung" ("La Aufklarung" o "Las luces"); e) "Die absalute Freiheit und der Schrecken" ("La libertad absoluta y el terror")) La Bildung es la condición misma de un cambio en el orden del pensamiento que debe tener por efecto acercar la filosofía a la forma de la ciencia y hacer de ella un "saber efectivo en lo real" (ein wirkendes Wissen). Hegel tiene conciencia de vivir una época revolucionaria: "Un tiempo de gestación y de transición a un nuevo periodo; el espíritu ha roto con el mundo de su ser-allí y de la representación que ha subsistido hasta ahora; está a punto de enterrar este mundo en el pasado, y está en el trabajo de su propia transformación". 4 Para desarrollar su pensamiento, Hegel construye un campo semántico en torno del término Bildung, cuya red escapa a la traducción. He aquí algunos breves ejemplos tomados de la Vorrede (prefacio): se trata de Bildung, Bildungsformen, Ausbildung, wissenschaJtliche Bildung. La Bildung aparece en primer lugar como la génesis del pensamiento

3 Hegel G. W. F.: La phénoménologie de ['esprit, traducción de .lean Hyppohlt:, 2 l~" París,. Aub~er 1 1941. Fenomenologla del e~pl­ l'llil, Irauuc..:iún tiC' \\' Rot.:c .... :'I,--IC'\ico. Fondo ut.' Cu1tura E..:onó-

mica, I J cd., 1%6~ 5" r~imp. IY82. 1lhhl.. 1. 1. p. !2

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moderno orientado hacia lo real, pero obligado a librarse de la inmediatez de la vida "sustancial" para formar conceptos (Begriffe): Der Anfang der Bildung und des Herausarbeitens aus der Unmittelbarkeit des substantiellen Lebens wird immer damit gemacht werden müssen, Kenntnisse allgemeiner Grundsatze und Gesichtspunkte zu erwerben ... (El inicio de la cultura, del proceso de la liberación fuera de la inmediatez de la vida sustancial, debe hacerse siempre por medio de la adquisición del conocimiento de los principios fundamentales y de los puntos de vista universales ... )!

A propósito de las Bildungsformen, Hegel escribe: Der Anfang des neuen Geistes ¡st das Produkt einer weitlaufigen Umwalzung von mannigfaltingen Bildungsformen ... (El inicio del espíritu nuevo es el producto de un vasto trastorno de formas de cultura múltiples y variadas ... )'

Muy sutil y rica de significados es la noción de Ausbildung, empleada por Hegei, y que Jean Hyppolite traduce por "refinamiento de la forma". Esta noción de Ausbildung comprende en realidad tres significados, tres actividades intelectuales esenciales para la formación del pensamiento . , Ibld.. pp. 7·8. , Ibid., p. 13.

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86 LA CULTURA COMO FORMACIÓN INTELECTUAL

Esquematicemos el proceso para precisarlos: el pensamiento, cuando se desprende de la vida sensible y de la multiplicidad de los fenómenos, procede a una simplificación al constituir ideas generales más o menos vagas, que a continuación se trata a la vez de precisar y de acabar (es uno de los sentidos de ausbilden). Luego, y éste es el segundo proceso, el pensamiento, que se ha elevado por encima de las cosas, vuelve a lo real con el fin de enriquecer esa idea general que Hegel llama Gestalt, de llenarla ... es el segundo sentido de ausbilden. Este acabado de la forma creada por el pensamiento es, finalmente, la condición de la inteligibilidad universal (altgemeine Verstiindlichkeit) requerida por toda ciencia. Así, la Biidung expresa el proceso dinámico de un pensamiento que trasforma a la filosofía en ciencia, en wirkendes Wissen. El espacio humano, que determina en Pufendorf a la idea de derecho natural, se ha am pUado considerablemente hasta el punto de renunciar a todo límite; la cultura no se inscribe ya únicamente en la temporalidad y en las cosas de este mundo; la ciencia -tanto como la filosofía, convertida esta misma en ciencia que pretende obrar sobre lo real, transformarlo- Yel pensamiento -el de los filósofos, como el de los poetas- se atreven hasta a sustituir con su discurso el de la teología. La Bildung constituye uno de los elementos esenciales en la evolución de la idea de cultura;

la formación intelectual, estética y moral del hombre

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expresa un ideal de totalidad humana condicionada por la transformación de los Estados y de las relaciones de soberanía, en función de la exigencia de libertad, y sobre todo por un proceso de educación en el sentido muy amplio del término, que acompase la evolución del hombre para formarlo, no como ser aislado sino como sujeto consciente, enlazado al mundo mediante una triple relación fundamental que lo une, respectivamente, a la naturaleza, al otro -a la sociedad, a la humanidad entera- y a los dioses o a lo divino. De aquí la importancia de j. J. Rousseau para la evolución de la idea de cultura en los países de expresión alemana. Las dos concepciones: la de la formación del hombre mismo para que realice su plena libertad y la del establecimiento de esta triple relación son los dos componentes de la idea de cultura como Bildung.

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v.

pectiva más que un punto de vista nacional, se corre el riesgo de no reconocer uno de los hechos esenciales de la vida cultural: la independencia de su evolución con respecto a toda tradición puramente nacional. Por esto, una de las condiciones de los estudios comparativos verdaderamente fructíferos se da en la aptitud para poder cambiar de punto de perspectiva. Si en el siglo XVIII "el espíritu filosófico" se manifiesta en francés, gracias sobre todo a la Enciclopedia, la renovación del pensamiento la suscita, en el viraje del siglo XVIII al XIX, el idealismo alemán, que va de Kant a Hegel. En su obra Naissance de la conscience romantique au siecle des lumieres, Georges Gusdorf impugna el fenómeno de ruptura:

A CONTRACORRIENTE. SIGNIFICACIÓN CULTURAL DEL ROMANTICISMO EUROPEO LA COSTUMBRE francesa de dividir la historia de las artes y de las letras, así como la de las ideas, en siglos que tienen cada uno su personalidad, con caracteres distintivos bien definidos -el XVI, el XVII, el XVIII ... - , tiene ciertamente virtudes pedagógicas, pero entraiía también algunos inconvenientes. Como un siglo casi no puede reducirse a un solo movimiento de ideas, ni a un solo estilo, y como hay que tomar en cuenta imbricaciones, uno se esfuerza en establecer vínculos, en despejar, en el interior de un periodo aparentemente sin interrupción, fenómenos anunciadores de otro movimiento de ideas. Es así como hemos constituido un prerromanticismo y un posromanticismo. La reducción de la vida artística e intelectual de un siglo a unos cuantos hechos espirituales y estilísticos predominantes se opera en detrimento de la complejidad de lo viviente. Es en parte por esta razón por lo que la originalidad del barroco se ignoró durante largo tiempo. Los dos inconvenientes más destacados son los siguientes: la continuidad histórica que se establece, quizá inconscientemente, por razones de comodidad intelectual, oculta los fenómenos de ruptura, y además al no adoptar como única pers88

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No hay corte entre las Luces y el Romanticismo; se trata de un debate interior en la cultura, propio del siglo XVIII mismo. En vez de un orden de sucesión, es necesario admitir un orden de coexistencia, más manifiesto si, en lugar de limitarnos al espacio francés, consideramos Europa en su conjunto y en la diversidad de sus artes.!

Si el romanticismo es lo propio de las almas sensibles, hay románticos en todas las épocas; si es del orden del "corazón", Pascal puede empa1 Gusdorf, Georges: Naissance de la conscience romanlique au siéde des lumieres. París, 1976, p. 66.

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rentársele, a pesar de la diferencia que Georges Gusdorf expresa en estos términos:

para la creación dramática ni, sobre todo, para el devenir de la idea de cultura. Desde un punto de vista más elevado, Víctor Hugo expresó la fuerza revolucionaria del movimiento romántico al asignarle como tarea continuar, en el dominio literario, la obra política de la Revolución francesa. En el prefacio de Reman; define al romanticismo como "el liberalismo en literatura". Cualesquiera que sean las innovaciones, incluso las audacias de los poetas, el gusto -tal corno lo hemos caracterizado- sigue siendo el criterio estético verdaderamente determinante. Nos mantenernos fieles a él, pero no querernos que sea la expresión de sólo una clase social privilegiada. Ya la señora de Stael había tenido la intuición de las implicaciones sociológicas del gusto de hablar de las "normas sociales" , que, para algunos, deben erigirse en principios absolutos.

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La noción de corazón, una de las categorías maestras de la experiencia romántica, manifiesta aquí su ambigüedad. En Pascal, el corazón es el órgano de lo sobrehumano; en él la criatura comulga con la divinidad. Para los románticos y para Prévost, los valores del corazón engloban en una indistinción irreductible las significaciones humanas, demasiado humanas del amor. 2

Hay movimientos literarios que no corresponden sino a querellas de camarillas o a conflictos de generaciones; otros, más originales, instauran un estilo nuevo aunque se inscriben en una continuidad histórica; otros, finalmente, provocan cambios culturales que van más allá del dominio literario y cuya acción en profundidad, a veces subterránea, no se limita al periodo histórico en que se desenvuelven. ¿El romanticismo es uno de estos movimientos revolucionarios? Durante mucho tiempo, el debate de ideas que provocó en Francia giró en torno de problemas de estética y de poética del teatro que, en una perspectiva bistórica, parecen muy contingentes y de importa,lcia secundaria. Por ejemplo, la regla de las tres unidades que, ciertamente, no resultó de un interés esencial, ni 2

¡bid., pp. 79-80.

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El gusto es en literatura como el buen tono en sociedad: se le considera como una prueba de la fortuna, del nacimiento, cuando menos de los hábitos que son resultado de los dos, mientras que el genio puede nacer en la cabeza de un artesano que nunca hubiera tenido relación con buena compañía. (De ,'Allemagne, cap. 14: "Del gusto".)

Muy significativa -inconcebible en otro contexto cultural y político- es la predicción que Ludovic Vitez expresa en términos metafóricos: "El gusto en Francia espera su 14 de julio" (Le

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G/obe del 2 de abril de 1825). La complejidad del romanticismo se manifiesta, confusamente, en el mismo artículo donde se dice que, "para preparar esta nueva revolución, se han alzado nuevos enciclopedistas; los llaman románticos"; el romanticismo se caracteriza finalmente allí "en dos palabras": "el protestantismo en las letras y las artes" .3 ¿Por qué "contracorriente"? ¿Cuál es la significación cultural del romanticismo? En ese viraje del siglo XVIII al XIX, estamos en la víspera del desarrollo industrial, de la división del trabajo, de la especialización cada vez más diversificada del saber positivo, de la autonomía de lo político, de la prioridad concedida, de grado o por fuerza, a la economía, no ya en su sentido original de organización y manejo de la casa, sino como lo precisa el Pequeño Larousse, como "conjunto de actividades de una colectividad humana en lo que respecta a la producción y al consumo de las riquezas". Las ciencias experimentales y técnicas se impondrán cada vez más. La técnica tiende a ir rectamente al objetivo, siguiendo el camino más corto. Hay artistas y poetas "románticos" que ven en el arabesco la figura mejor adaptada al movimiento de la vida humana. Sin querer introducir una lógica en la evolución de las sociedades, es

necesario sin embargo reconocer el predominio de algunas tendencias características de la vida de los pueblos llamados evolucionados desde el advenimiento de los tiempos modernos: el papel prioritario de las actividades conscientes, extravertidas; el establecimiento de instituciones cada vez mejor organizadas y estructuradas; la fe en el progreso material. Este mundo organizado y estructurado, que no funciona sino a condición de que el hombre entre en su juego sometiéndose a normas cada vez mayores en número, no es el de los románticos. Esta acción contra el curso normal de las cosas se manifiesta esencialmente de una doble manera. Mientras que el progreso científico y material exige la especialización y las principales actividades humanas reivindican su autonomía, los románticos aspiran a una totalidad (muy poco científica) donde todo se mezcla: amor, arte, poesía, religión, conocimiento del mundo ... Mientras que el arte y la poesía tienden a quedar marginados en sociedades dedicadas a tareas prácticas y rentables, la poesía será para los románticos (para los más auténticos, como Shelley, Byron, Novalis ... ) la actividad esencial, no sólo en el dominio literario sino en la vida de los individuos y de los pueblos. El "hacer poético" será de una naturaleza muy distinta a la del hacer técnico. Caracterizaremos cuatro dominios donde se manifiesta la significación cultural del romanticismo.

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Citado por Furst. Lilian R.: European Romanticisme, Self·

De/inicion. Antología compilada por Lilian R. Furst. Londres, Nueva York. 1980.

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Arte y vida. Lo anormal y lo infinito. Experiencia del amor y el yo poético. Mito e historia. Poesía popular y nacional. Función del romanticismo en la identidad cultural de los pueblos.

(para Shelley, como para Novalis) un estado original en el hombre, trabado, despreciado, es verdad, por las actividades que la sociedad considera normales. Lo anormal de los románticos no es la anarquía: su poesía es la revelación de otro orden que, obsedidos por sus finalidades prácticas, los humanos no perciben. Sólo esta concepción muy vasta permite comprender la frase siguiente: "It (poetry) makes us the inhabitants of a world to which the familiar world is a chaos". ("Ella (la poesía) hace de nosotros los habitantes de un mundo para el cual el mundo familiar es un caos") (Shelley: A Defence of Poetry). Singular, asombrosa frase. Este "mundo familiar" ¿no es el mundo inventariado, reglamentado, estructurado, estandarizado? El pensamiento del poeta se aclara si uno toma conciencia de otra exigencia que, junto con la voluntad de librarse de la normalidad y de vivir lo anormal, caracteriza al romanticismo: la aspiración al infinito, pero acompañada por la conciencia de la finitud de la vida humana sobre la Tierra y del carácter fragmentario de toda obra. Conviene siempre desconfiar de los conceptos muy generales que, en virtud de la costumbre, se imponen cuando se evocan movimientos de ideas tales como el romanticismo; se corre el riesgo de olvidar que la verdadera naturaleza de la poesía romántica está en las obras mismas, irreductibles unas a las otras. Y sin embargo, hay fenómenos

a) b) e) d)

ARTE y VIDA, LO ANORMAL Y LO INFINITO

En A Defence of Poetry (Defensa de la poesía, 1821), P. B. Shelley designa a los poetas "the unacknowledged legislators of the World" ("los legisladores no reconocidos del mundo"). Compararemos esta caracterización, que no toma todo su sentido sino en el conjunto del texto de Shelley, con las consideraciones sobre las leyes no escritas, inscritas "en el corazón de los hombres deque habla] .-]. Rousseau en El contrato social; así poctemos comprender mejor la diferencia entre un "prerromántico" (que uno cataloga a veces como tal) y un poeta romántico, y captar mejor la originalidad del romanticismo así como la nueva orientación que éste propone darle a la cultura (Bildung) de los hombres. ¿Cuáles son estas leyes cuyos poseedores son los poetas? No incluyen ni obligaciones ni sanciones; no se sitúan en el interior de un contrato social. Es necesario entenderse en cuanto a las palabras: la poesía no está en la aptitud para expresarse poéticamente o para hacer versos; sobrepasa a todos los géneros literarios; lo que es más: designa

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cuya convergencia es sorprendente, en la teoría como en la práctica. Sucede así con la unión muy íntima entre el arte y la vida que, más allá de cualquier consideración de estilo, revela sin duda la verdadera especificidad del poeta romántico en comparación con el poeta clásico, consciente, en cuanto a él, de la diferencia existencial entre lo imaginario y lo vivido, de la distancia entre la creación poética y las condiciones prácticas de la vida. Werther se suicida, pero Goethe sobrevive a su exaltante obra de juventud, y la desilusión que provocará en los románticos el Wilhe/m Meister como Bildungsroman proviene también de esta forma de sabiduría prematura que es el renunciamiento a vivir según las exigencias más profundas del arte. La vida que exaltan los románticos no es ni un concepto ni una idea, sino una experiencia infinitamente diversificada. En Atheniium, fragmento núm. 116, Federico Schlegel propone su célebre caracterización de la poesía romántica: "Die romantische Poesie ist eine progressive Universalpoesie" ("La poesía romántica es una poesía universal progresiva"). El mismo texto precisa que la poesía quiere volver poéticas la vida y la sociedad ("Sie will ... das Leben und die Gesellschaft poetisch machen"). Hay, sobre todo en los poetas, que en alemán llaman Frühromantiker, así como en Shelley (Prometheus Unbound), no la expresión de un mal del siglo, sino la fe en el por-

venir y en la energía creadora del hombre. Por eso, si los románticos están "a contracorriente" no se sienten "al revés", como Huysmans a fines del siglo XIX; no son decadentes, sino apóstoles, enunciadores de una fe nueva.

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EXPERIENCIA DEL AMOR Y EL YO POÉTICO

La génesis y la evolución de la idea de cultura en el siglo XVIII están asociadas a la concepción y a la afirmación del derecho natural; los románticos eligen un valor y una experiencia totalmente distintos como principio de su concepción de la cultura: el amor. Es imposible conceptualizar esta experiencia del amor que, en Novalis, como en Shelley, está íntimamente asociada con la poesía y con la religión. Es, según la expresión de Novalis en sus Fragmentos, un "plural interior"; no es solamente la unión de dos seres, pues mediante ella participamos en todas las formas de lo viviente. También es lo que despierta en cada ser el poder de la imaginación que es, para Shelley, la expresión de un don poético; en este sentido, todo el amor es romántico: "En todos los tiempos el amor ha producido novelas; dicho de otro modo, el arte de amar ha sido siempre romántico". (Novalis, Fragmentos, última colección.) ¿En qué concierne la experiencia del amor a la idea de cultura? He aquí algunos ejemplos que

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concretan esta relación e indican su complejidad. Se trata primeramente de la cultura como Bi/dung, pero de una Bildung en un sentido muy particular que revela el Heinrich von Ofterdingen de Novalis (1772-1801). Se trata de una novela cuya primera parte apareció en 1802, un año después de la muerte del poeta. "Ofterdingen es un libro extraordinario", dice su más reciente traductor, Arme! Guerne; "si nos limitamos a lo que tenemos, la novela es un fra,.;aso, casi ilegible para quien se fija en su historia; pero es una obra capital del espíritu, que se adelanta tan lejos como es posible ir con palabras ... "4 Es necesario rechazar el cliché al cual el "kitsch" ha reducido uno de los símbolos más activos de la obra: esa "flor azul" llegada a ser la forma vulgar de un romanticismo superficial. El relato se inicia con el ensueño, y después con el sueño de un adolescente: la visión de la flor azul que ha tenido durante una noche agitada lo obsesionará, pues siente que ella expresa la aspiración secreta de su corazón; está en primer lugar en su inconsciente. La materia de la novela es la lenta y misteriosa realización de este ensueño que se efectúa, no bajo la dirección de una voluntad consciente, siempre tendida hacia un objetivo muy preciso, sino en el acatamiento de los azares de la

vida, de sus meandros que sigue pacientemente un héroe siempre disponible, nunca presionado por el tiempo. El movimiento de la novela es el arabesco, dice Friedrich Schlegel; esta figura representa también el movimiento de la vida, y por esta novela, romanticismo, amor y vida son términos cuyos significados se entrecruzan. La experiencia de la Bi/dung (cultura, educación) que vive Heinrich von Ofterdingen y'que lo lleva a encontrar a Matilde entraña un doble viaje correspondiente a los dos órdenes del conocimiento propios del romanticismo: un viaje en el espacio, que ensancha cada vez más el horizonte del héroe al confrontarlo con los seres y las cosas, y un viaje interior que, lentamente, crea el espacio donde puede nacer el pensamiento mítico. El amor romántico, lo hemos dicho, trasciende a la unión de dos seres; condiciona a la Bildung en los dos sentidos del término que se han precisado: como formación intelectual, estética y moral del hombre, y como establecimiento de la triple relación fundamental que une al hombre con la naturaleza, la humanidad y los dioses. La "flor azul" es un símbolo: designa a Matilde, pero también a las flores, los colores, el sol y el poder misterioso de la luz, a la vez visible e invisible. El amor ensancha la experiencia de la vida al punto de englobar la conciencia de la muerte que los humanos, obsedidos por sus tareas prácticas y utilitarias, tienen la tendencia a mantener fuera

4 Novalis: Oeu\'res completes, Edición establecida, trad"cida y prologada por Armel Guerne. Dos tomos. París, Gallimad, 1975. t. 1, p. 17.

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de los límites de su horizonte. Tal es el profundo significado de Aurelia de Gerardo de Nerval y de los patéticos Himnos a la noche que Novalis compuso después de la muerte de su joven novia, Sophie von Kühn. La sexualidad, a la cual intentan algunos reducir las relaciones amorosas, no la ignoran los románticos; está incluida en el símbolo de la "flor azul", pero no resume todo el amor que sobrevive a la muerte del ser amado. Lo que es más: se hace más intenso, más mágico, puesto que vuelve presente a la ausente. El quinto himno opera un verdadero trastorno de los valores: después de haber exaltado al día y su luz, de efectos visibles, el poeta celebra a la noche en cuyo seno hace nacer otra luz que no es ya perceptible por los sentidos. La experiencia de este amor, a la vez sensual y místico, hace el yo poético; el poder de tal amor se manifiesta en los versos siguientes, que anuncian el renacimiento de los dioses del seno de la noche, donde se han refugiado después del fin del mundo antiguo, para sobrevivir secretamente durante el largo reinado de una ciencia mecanicista y cuantitativa. La Naturaleza estaba allí, solitaria y sin vida. Mediante cadenas de hierro, el número árido y la medida austera la tenían trabada ... Se habían ocultado la Fe mágica y la Imaginación, su celeste compafiera, reina de las metamorfosis y de las fraternizaciones ...

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... La luz no era ya la morada de los dioses ni su celeste signo; con el velo de la Noche se habían cubierto. 5

Dos de los caracteres propios del romanticismo, la experiencia de lo anormal y la aspiración al infinito, se encuentran en el amor romántico. En efecto, ¿qué hay más anormal que el comportamiento del estudiante Anselmo en El vaso de oro de E. T. A. Hoffmann? Los buenos burgueses que, el Día de la Ascensión, se pasean apaciblemente a lo largo del Elba, ven a un joven muy exaltado, presa de un singular delirio: le habla a un saúco, al cual hasta intenta besar. Ha debido excederse algo en la bebida, se dicen. ¡Cuál hubiera sido su estupefacción si hubieran podido ver a quién se dirigían las declaraciones inflamadas del estudiante! A tres viboritas colgadas del ramaje y una de las cuales será Serpentina, la joven a quien amará con amor romántico. Uno de los encantos del cuento está en la oposición entre el amor según la concepción burguesa, fundamento de un matrimonio sólido y durable, y el amor romántico. La joven bien educada que ama razonablemente al estudiante Anselmo se ve ya esposa de un caballero distinguido, bien establecido en la sociedad, disfrutante de una consideraCIón que recae sobre toda la familia. El amor j

¡bid., t. 1, p. 261.

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romántico poetiza al yo, al cual hace apto para comprender mitos y símbolos, y para operar sobre los seres y las cosas las misteriosas metamorfosis que revelan su verdadera naturaleza. Las relaciones entre amor Ymito que se manifiestan en las obras de Novalis y de E.T.A. Hoffmann, entre otras, son particularmente ricas de significado en el Prometheus Unbound (Prometeo libertado) de Shelley. El Prometeo de Shelley une mito e historia: el sufrimiento del ex titán toma un sentido totalmente nuevo: no sólo se lo infligió un dios celoso de su autoridad. Proviene del afligente espectáculo cuyo horror le quema los ojos. Desde el origen del mito hasta la época contemporánea, todas las formas de la violencia y de la opresión están presentes ante los ojos de Prometeo, que ve cómo ha sido traicionado el mensaje de amor de Cristo, así como las ideas generosas de los revolucionarios de 1789. Otra innovación, característica del romanticismo, es la función dinámica ejercida por el amor en la evolución del mito y en el devenir del héroe, en su transfiguración. Como en Novalis, hay una fenomenología del amor en la obra de Shelley. Tres hermanas, lone, Asia y Pantea, aman a Prometeo; simbolizan la diversidad de los poderes del amor. En el primer acto, lone y Pantea están sentadas a los pies de Prometeo encadenado, en una barranca del Cáucaso, entre peñascos cubiertos de hielo. Asia está lejos del héroe. Al

principio del segundo acto, Pantea llega junto a Asia, que se encuentra sola en un vallecito delicioso del Cáucaso. Le cuenta a su hermana un sueño en el cual vio a Prometeo, no tal como es físicamente, un ser demacrado, marcado por el sufrimiento, ni como héroe ideal, sino el Prometeo futuro, el Prometeo esencial que hará realidades todas las potencialidades de su ser. Pantea sirve de mediadora entre Prometeo y Asia, quien lee en los ojos de su hermana el sueño tenido por ésta. Las palabras discursivas son superfluas; impotentes por lo tanto para reflejar las relaciones sutiles entre los seres, entre las almas, pues al leer el sueño, Asia lee también el alma de aquel a quien ama (o más bien, la sombra, el esbozo sensible de esa alma). "Tú que llevas, le dice a Pantea, la sombra de esa alma por la cual vivo ("who wearst the shadow of that soul by which I live"). Gracias a su voluntad y a su perseverancia, pero también gracias al amor que trasfigura al ser ayudándolo a realizarse según su verdadera condición, Prometeo llegará a ser el libertador de los hombres y de la naturaleza.

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MITO E HISTORIA

Los enciclopedistas tenían conciencia de la anomalía de una historiografía que privilegia las acciones militares; que se complace en evocar los hechos y actitudes de los conquistadores, que son

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también destructores, pero que ignora a los benefactores de la humanidad, obligados a obrar oscuramente para el progreso de las ciencias, de las artes, de los oficios. La puesta en juicio de la historia -esencialmente política y militar-, la que Víctor Hugo, en su William Shakespeare, llamará "la historia cortesana", 6 será más radical en los románticos. En primer lugar, la acción histórica no es patrimonio de los detentadores del poder; debe ser la expresión y el bien común de todo un pueblo. Por otra parte, comprende la extrema diversidad de las vidas individuales pues, según Novalis, la vida de cada ser humano, a condición de ser auténtica, tiene un valor histórico. Para comprender este trastorno de los valores, conviene referirse a la distinción que establece Martin Heidegger entre Historia -el dominio de los acontecimientos relatados por el historiador- y la Geschichte, que indica la aventura de la vida, individual y colectiva, sometida a lo que debe advenir. Por eso, la concepción de la historia en los Frühromantiker es indisociable de la de la vida (que comprende la experiencia calificada por Novalis de "principio romántico": la de la muerte). Escribir la historia es en realidad querer escribir "La doble identificación del rey con la nación y del rey con Dios; alli está el trabajo de la historia". 6

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la vida. Paul Bénichou ha podido hablar de El tiempo de los profetas y caracterizar la época de 1750 a 1830 como la de la Coronación del escritor* y del "advenimiento de un poder espiritual laico en la Francia moderna". Si se quiere tomar en cuenta el fenómeno romántico en su conjunto en Europa es preciso recordar que, para los FTÜhromantiker (Novalis, Friedrich Schlegel...), conscientes de la función de la ironía y del carácter fragmentario de las obras, no es el poeta como tal sino la vida misma, en su totalidad, la sagrada. Según su concepción, el don poético está más o menos latente en cada ser humano; lo aniquilan, lo ahogan, la educación y la reducción de la existencia al cumplimiento de tareas puramente utilitarias. La verdadera originalidad de los románticos se manifiesta en la simbiosis entre historia y mitología; en otros términos, consiste en devolverles una función esencial en la vida a los mitos, en actualizarlos. El Prometeo libertado de Shelley ofrece un ejemplo de las relaciones actualizadas entre historia y mito. En su Discurso sobre la mitología (Rede über Mythologie), publicado en 1800 en el Athenaeum, Friedrich Schlegel revela algunos pensamientos sucintos que parecen contradecir la opinión de la sefiora de Stael sobre el • E/tiempo de los profetas, México, FCE, 1984, y La coronación del escritor, México, FCE, 1981; ambas traducciones de Aurelio Garzón del Camino.

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carácter cristiano de la poesía romántica. "Nosotros no tenemos mitología", escribe el autor. Los dioses de los griegos están muertos; así pues, de una manera general, su mitología ya no es actual. Tal era también la convicción de la señora de Stael. Friedrich Schlegel precisa la función central de una mitología moderna. "Le falta a nuestra poesía un centro como lo fue la mitología para los antiguos." ¿Por qué el Dios de los cristianos no ejerce esta función? ¿Por qué uno de los más religiosos de los poetas románticos, Novalis, hace de su cristianismo una mitología? Plantearnos estas preguntas para indicar, una vez más, las relaciones complejas entre cultura, mitología, fe y religión. Schlegel se hace el intérprete del idealismo alemán al afirmar que esta nueva mitología no puede nacer sino "de las profundidades del espíritu". Fausto y Hamlet, don Quijote y don Juan llegarán a ser los principales y los más fecundos mitos de los tiempos modernos.

"las normas sociales"; pero sobre todo por su concepción de dos de los caracteres esenciales de la poesía romántica -a la vez popular y nacional- que opone a los criterios específicos de la poesía clásica en Francia. La época-bisagra constituida por el viraje del siglo XVIII al XIX se caracteriza por una doble revolución, política y cultural. La primera se manifiesta por las mutaciones sociológicas que provoca el advenimiento de la burguesía; por la difusión de ideas nuevas sobre el Estado, la nación y el pueblo, sobre la dualidad del hombre y del ciudadano, sobre el fundamento del poder político y de la autoridad en general; por la Revolución francesa y sus consecuencias en Europa. La segunda, por la génesis del romanticismo en Europa y por el desarrollo de ese poderoso movimiento de ideas que fue, de Kant a Hegel, el idealismo alemán. Testigo de su época, mezclada en los acontecimientos literarios que suscitaron una verdadera revolución en la estética, la señora de Stael no podía, ciertamente, medir la significación histórica del romanticismo en el devenir de la cultura, pero pudo revelar varios de sus caracteres originales. En primer lugar. la poesía popular. Los problemas que se plantea son los de la cultura popular, tan tratados en nuestros días. Así como, según J .-J. Rousseau, hay "hacedores de leyes" que deben distinguirse de los muy raros "legisladores",

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POESÍA POPULAR Y NACIONAL. FUNCIÓN DEL ROMANTICISMO EN LA IDENTIDAD CUL TURAL DE LOS PUEBLOS

En De {'Allemagne (1813), Madame de StaeI, quizá inconscientemente, pone las bases de una sociología de la literatura por las relaciones que establece entre la evolución del gusto y lo que ella llama

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hay "hacedores de versos" que atiborran la escena literaria y que no deben confundirse con los auténticos poetas, incluso si éstos están obligados a mantenerse discretos. Por otra parte, el don poético (como el poder de amar) no es patrimonio de una clase social, ni siquiera de la casta de los letrados; está vivo en hombres que no pueden decirse cultivados. De ahí la importancia y el interés de los cuentos (Marchen) recogidos y publicados por los hermanos Grimm. He aquí dos ejemplos que ilustran, en función de situaciones culturales y políticas muy diferentes, el carácter nacional (y popular) de la poesía romántica. El poeta italiano Manzoni (1785-1873) compuso su obra en un país que aún no había constituido una unidad nacional como Estado soberano (respecto a esto, hay analogías entre los poetas románticos alemanes y los italianos). Sus dos dramas, JI Conte di Carmagnole (El conde de Carmaflola, 1820) y Adelghis (1822), son tragedias históricas

cuyo tema está tomado de la historia de Italia; se integran en la actualidad política de los comienzos del siglo XIX, Y contribuyen a formar el clima intelectual del Risorgimento. Pero lo importante no es la valorización de acontecimientos Y de hechos juzgados importantes para el devenir de una nación en potencia (la conquista del reino de los lombardos por Carlomagno): está en la creación de un espacio cultural que obra sobre la sensibi-

lidad de un pueblo. Los historiadores contemporáneos se interesan en los problemas de las mentalidades: ¿cómo no reconocer la función primordial de los poetas y de los escritores en la formación y en la expresión de las conciencias (sobre todo cuando sus obras son, según la concepción de la señora de Stael, nacionales y populares)? El poeta es creador de lengua; entre lengua, lenguajes, estilo y forma drámatica, se establecen sutiles relaciones que tienen por efecto hacer de la obra literaria no el reflejo de una sociedad sino la expresión de un mundo por venir. A manera de ejemplo, observemos que Manzoni, por el juego de la intertextualidad, asoció la lengua de Virgilio con la evolución de la lengua italiana, de la cual será uno de los principales artesanos. Boris Godunov (1831) de Pushkin (1799-1837) pone en escena un episodio particularmente dramático de la historia del pueblo ruso, relatado por el historiador Karamzin. En consecuencia, es un drama histórico, pero, al mismo tiempo, una creación poética y cultural. Una creación poética que integra múltiples lenguajes sin romper la profunda unidad de la composición dramática. En efecto, en una obra poética hay una unidad y una coherencia interna que no se deben al respeto de ciertas convenciones. Pushkin consideraba típicamente convencional la famosa regla de las tres unidades, Wle ha suscitado debates de un interés muy rela-

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tivo a juicio del poeta ruso. Para él, era más importante el respeto tácito de la unidad de estilo, o más bien de ese lenguaje sostenido que los románticos franceses no ponían en tela de juicio, como si la expresión de lo trágico debiera excluir el habla del pueblo. En Boris Godunov se entremezclan hablas diversificadas: la de los boyardos, la del pueblo, la de los soldados alemanes del ejército polaco ... Una obra cultural y política, pues el pueblo está presente: virtualmente, como espectador; políticamente, como actor sobre el escenario. Está allí como un mar, inmenso e insondable. Es en él donde se forma esa opinión que J. J. Rousseau asemejaba a las leyes no escritas, grabadas en el corazón de los ciudadanos, y de las cuales depende finalmente el ejercicio del poder. Ade/ghis, de Manzoni, publicada en 1822, no fue representada por primera vez sino en 1843, en Turín. Fue un fracaso. En cuanto a la obra de Pushkin, Boris Godunov, no fue representada por primera vez hasta en 1870, en San Petersburgo; es decir, cerca de 40 años después de su publicación, en 1831. Estos hechos indican también el desfase entre las instituciones culturales y el espíritu de las obras. Si las razones de la génesis del romanticismo en Europa, a fines del siglo XVIII y en los primeros decenios del siglo XIX, siguen inexplicadas (y quizá inexplicables), son muy comprensibles las

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de su poca eficacia práctica en unas sociedades cada vez más orientadas hacia la expresión de la voluntad de poder y hacia la búsqueda de la ganancia material y del rendimiento. El romanticismo va a contracorriente. Pero para la idea de cultura y su devenir es mucho más que una moda literaria, incluso que un periodo histórico; simboliza todo un conjunto de fuerzas y de tendencias, en el alma de los individuos como en la de los pueblos, que unas veces se manifiestan libremente pero que con la mayor frecuencia se mantienen latentes o subterráneas. Va también a contracorriente de una educación que, si no "mata" al niño, aniquila, en beneficio del solo desarrollo del intelecto, sus caracteres más auténticos: la espontaneidad, la sensibilidad, el poder de imaginación y de libre asociación, y el instinto del juego, del cual Schiller hacía uno de los principios de la educación estética. "Allí donde están unos niños, allí es una edad de oro." (Novalis, Blülenslaub Polens).

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VI. PSICOANÁLISIS Y TEORÍA DE LA CULTURA SIGMUND FREUD tenía clara conciencia, tal como lo demuestra su texto de 1913 Die Einstellung zur Psyehoanalyse, de la significación cultural (es decir pluridisciplinaria) del psicoanálisis que, nos dice, es originalmente "cierto proceso terapéutico", hecho después una ciencia, la del UnbewusstSeelischen (del psiquismo inconsciente): "Esta ciencia no puede sino raras veces resolver enteramente un problema por sus propios medios, pero parece destinada a adoptar importantes contribuciones a los diferentes dominios del saber". J acques Lacan caracteriza así la significación de una de las obras más importantes de Freud, Die Traumdeutung (La interpretación de los su~ños): "Pero no basta con hacer historia, historia del pensamiento, y decir que Freud apareció en un siglo cientificista. En efecto, con la ciencia de los suefios se vuelve a introducir algo de una esencia diferente, de una densidad psicológica concreta, a saber, el sentido".1 ¿En qué concierne a la idea de cultura el advenimiento del psicoanálisis e:l el viraje del siglo XIX al xx? La primera respuesta a esta pregunta hace resalI Jacques Lacan: Le séminaire . Libro 1. "Les éscrits techniques de Freud." Parí;. 1975. p. 7.

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tar la especificidad del análisis freudiano que, a pesar de sus exigencias de razón y de rigor como práctica científica, se distingue sin embargo de la ciencia clásica tal como la concibe Prigogine. En efecto, ésta, para evitar toda contingencia subjetiva, excluye al hombre concreto del proceso científico. Sigmund Freud no se contenta con analizar casos patológicos; para comprender mejor la realidad psíquica se analiza él mismo, no como especialista sino como hombre de cultura, pues el sentido de que habla Lacan no se alcanza más que en función de un contexto cultural determinado. En otros términos, el psicoanálisis es originalmente tanto obra cultural como práctica terapéutica, es decir científica. La segunda respuesta nos la da la obra de Freud en su totalidad, que comprende los textos de un médico que practica su arte y ante todo los de un escritor de lengua alemana que, desde sus comienzos, no ha dejado de interrogar a las obras artísticas y literarias, y de reflexionar sobre los problemas teóricos y prácticos de la cultura. Las dos actitudes se condicionan recíprocamente, pues para comprender la vida psíquica de los sere~ humanos no basta interesarse científicamente en casos patológicos. En el dominio del psicoanálisis como terapéutica, las relaciones entre lo normal y lo anormal son más complejas que en fisiología. ¿Qué quiere decir curar un alma? ¿Cuál es la normalidad en materia de vida psíquica? De aquí el

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interés de Freud y de muchos otros psicoanalistas, en el sentido amplio del término, tales como Groddeck. Wilhelm Reich, Kris, Erich Frornm, C. G. lung,etc .• por obras artísticas Ypoéticas que revelan fenómenos o situaciones psíquicas juzgadas anormales por el sentido común. La tercera respuesta. en fin, nos la proporciona la idea de psique (del griego Psyjé: alma sensitiva, psique, en la mitología griega, personifica el alma de todo lo que vive) y la del alma (del latÍn anima: soplo; eIl griego: pneuma). En su psicoanálisis, Freud emplea el término alma (Seele). El alma, la vida psíquica, se manifiesta directa o indirectamente, lo más a menudo en forma velada, en todas las experiencias o actividades fundamentales -comer, habitar, hablar y comunicar, amar, hacer- que, entre el nacer yel morir, forman parte integrante de la cultura. Es quizá oportuno, a propósito de esto, recordar que Novalis consideraba al hecho de comer no sólo como un proceso biológico y fisiológico, sino como una actividad psíquica, hasta espiritual. El psicoanálisis, tal como lo concibe Freud, se abre a todas estas manifestaciones del alma que, dejando de ser una sustancia inmaterial, ideal o divina, se mezcla en los más diversos feonómenos de la vida humana. ¿Pero puede el alma llegar a ser objeto de una ciencia y la ciencia adaptar sus métodos al conocimiento de una cosa tan sutil?

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FREUD, "BILDUNG" y LITERATURA "FIN·DE-SIECLE"

Con toda intención colocamos el capítulo sobre "Psicoanálisis y teoría de la cultura" a continuación del que trata de la significación cultural del romanticismo europeo. En efecto, es sorprendente comprobar una asombrosa concordancia entre algunas experiencias específicamente románticas -la función del sueño y del inconsciente, la experiencia del amor y de la muerte ... - y los temas de reflexión del psicoanálisis. Sin duda, debe evitarse interpretar las obras de los Frühromanliker como una anticipación de las concepciones del psicoanálisis y, sobre todo, reducir éste a una traducción científica de intuiciones y experiencias románticas. ¿La interpretación de los sueños (Traumdeutung) no marca el advenimiento del psicoanálisis en su significación cultural? Curiosamente, las referencias literarias de Freud, sobre las cuales se funda en parte su teoría de la cultura, casi no tienen que ver con el romanticismo alemán excepción hecha de E.T.A. Hofmann y de su experiencia del Unheimlichen (de la inquietante extrañeza). El mundo cultural, el que ha determinado su educación y su sensibilidad, es el de la Bildung desarrollada en la época del idealismo alemán y a la cual simbolizan mejor la vida y la obra de Goethe y de Schiller. Las relaciones entre el "romanticismo" y la Bildung -los dos fenómenos se entremezclan muchas

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veces- deben matizarse; en este capítulo sólo pueden indicarse las tendencias. Para la señora de Stael no hay (no podía haber) diferencia de naturaleza entre romanticismo y Sturm und Drang. La Bildung y la expresión poética que ella encontró en el clasicismo alemán -el de Goethe y de Schiller- recibieron impulsos decisivos del Sturm und Drang, movimiento de rebelión no sólo político sino global, una insurrección del corazón y de los sentimientos, una tentación de libertarse alegremente de las normas y de los límites que la sociedad quiere imponer a la condición humana. Dos hechos nos permiten caracterizar mejor a esta Bildung, cuya influencia es manifiesta en el pensamiento de Freud. El primero puede precisarse por comparación con el clasicismo francés y la idea del hombre y la imagen de la sociedad que aquél implica. Se trata, lo repetimos, de tendencias. Por una parte, un humanismo consciente de los límites del hombre, quien los hace patentes, fundado en el poder de la razón y el sentido de lo razonable y, por la otra, una constante tentación de trasgredir los límites y las normas, acompañada, sin embargo, de la voluntad lúcida y de la necesidad de dominar por la forma los impulsos desordenados y tumultuosos del alma. Los historiadores de la literatura han tomado la costumbre de dividir la historia de las formas y de las ideas en épocas o periodos, y de establecer en el interior de la vida y de la obra de un poeta

divisiones claramente cortadas. Al Sturm und Drang, considerado como una aventura o una enfermedad de juventud, lo sucede el periodo de madurez, caracterizado por las virtudes de la cordura y del renunciamiento. Después de Werther, habrá [figenia, espejo puro de la calma de los dioses; en seguida, Los bandidos, el ideal de una educación estética del hombre. Freud, como psicoanalista, dirá que el pasado nunca está cumplido, nunca se deja enteramente atrás. La imagen de un Goethe olímpico o de un Schiller idealista es falaz: habrá siempre en Goeth.e tensión entre demonismo y razón, entre el deseo de librarse de las coacciones y de los límites, y la conciencia de las leyes y las normas que implica la sensatez del renunciamiento, y, para Schiller, todo periodo de creación y cada obra representan una aventura, tanto moral como estética. La tensión suscitada por la vocación de poeta y de artista, siempre tentado de vivir, así sea en lo imaginario, más allá de los límites y de las normas, y de las condiciones prácticas de la existencia humana sometida a leyes (por lo menos políticas) y a principios, caracteriza a esta forma de humanidad que encarnan los clásicos alemanes. Thomas . Mann, contemporáneo de Freud, la resumirá por la oposición entre Bürgertum y Künstlertum ("burgués" y "artista", habida cuenta de sus connotaciones). A su juicio, Goethe representa el caso, sin duda único en la historia cultural y política de Ale-

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mania, de un equilibrio siempre frágil, siempre precario, entre el ciudadano y el hombre enamorado del orden que simboliza el Bürger, yesos seres inestables, inasequibles, que son por naturaleza los artistas y los poetas. El romanticismo, en cambio, es la plena disponibilidad para vivir y para crear según las aspiraciones del alma. El segundo hecho se refiere a la alteración que sufre esta Bildung, obra de filósofos y poetas, por las atenciones de los pedagogos que la adaptarán para hacer de ella los principios directores de su sistema de educación. Recordemos que en alemán Bildung no es solamente sinónimo de cultura; designa al conjunto de las instituciones escolares y universitarias (Bildungssystem). Esta mutación pedagógica tendrá por efecto poner el acento en la función primordial de la disciplina, del dominio de sí y de la voluntad, tanto más necesarios cuanto es violento el tumulto de las pasiones, de los instintos y de los impulsos que se trata de domeñar. Se acentuará el carácter viril de la Bildung,' la cultura se concibe como un mundo a lo masculino. Si no se tiene en cuenta este trasfondo ideal, muchos pasajes de los escritos teóricos de Freud, en particular de Das Unbehagen in der Kultur (El malestar en la cultura), pierden una gran parte de su significado. Las relaciones entre romanticismo y psicoanálisis son más complejas aún si se consideran la literatura y las artes en la época de Freud. En efec-

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to, esta literatura llamada "decadente" en los países francófonos y "fin de siglo" en los países de expresión alemana, se caracteriza por el resurgimiento del romanticismo, de un "romanticismo negro" según la expresión de Mario Praz, pero también por la aparición de temas y problemas -la sexualidad, la histeria, el combate entre Eros y Tanatos, etc.- que se confunden con los del psicoanálisis cuando su advenimiento. Pero Freud, hombre de la Bildung, casi no parece interesado por una literatura de la cual, no obstante, como psicoanalista, trata objetivamente algunos de los aspectos esenciales, sin vana precaución de lenguaje. La literatura comparada, obsesionada durante demasiado largo tiempo por la busca de influencias, encuentra en las relaciones entre psicoanálisis y literatura fin de siglo ejemplos de esos fenómenos de convergencia que determinan a fondo la vida espiritual de una época. Es una literatura de experimentaciones estéticas y morales fuera de toda norma; expresa la condición del artista y del hombre que aspira a una vida estética -la única que le parece digna de vivirse- en la sociedad burguesa de fines del siglo XIX. Algunos nombres, algunas obras bastan para indicar el carácter europeo del fenómeno de decadencia: J. K. Huysmans (A rebours), Osear Wilde (The Picture 01 Dorian Gray), Gabriele d' Annunzio (Il Piacere), Thomas Mann (Der Tod in Venedig).

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Des Esseintes, el héroe de A rebours de Huysmans, se va de París para instalarse, solitario, en una tebaida lujosamente acondicionada; este ser, mimado por la fortuna, busca los placeres raros y extravagantes. Una experiencia esencial es común a todos estos' 'artistas" cuya vida constituye el tema de esta literatura fin de siglo. El equilibrio entre Bürgertum y Künstlertum está definitivamente roto. Además, la imposibilidad de vivir -o más bien la insignificancia de la existencia humana- gana las mentes y las almas. Ni vida en la sociedad, ni regreso a la naturaleza. La sociedad, cada vez más vulgar y chata, no conoce más que los falsos ídolos denunciados por Nietzsche, y la naturaleza no se percibe sino como un ciclo repetidor, sin alma y sobre todo sin "ingenio", de los mismos fenómenos de procreación y de aniquilamiento. Se plantea una cuestión que va más allá de los aspectos contingentes de la estética "decadentista" -el adjetivo es de Paul Verlaine-, así como de la creación artística y poética de fines del siglo XIX, pues atañe a la dimensión sociológica de la idea de cultura y de su conversión en acto en los diferentes periodos históricos. Esta estética se manifiesta, en parte, como una provocación deliberada contra las normas, los prejuicios, los modos de vivir de la burguesía. ¿Qué importancia podía tener para el conjunto del pueblo en esa época? ¿Qué sentido para el proletariado? ¿Y para

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el joven obrero que baja al fondo de la mina? Sin duda, sólo una parte de la población participa, a todo lo largo de la historia, en la cultura viva. Pero el esclavo en tiempo de los griegos respiraba el mismo aire puro, podía mirar el mismo cielo azul que el ciudadano admitido a administrar los asuntos de la polis. El proletariado se encuentra rechazado lejos de los barrios donde están agrupadas las instituciones consagradas a lo que nos complacemos en llamar "formas superiores de la cultura": óperas, teatros, museos, salas de exposiciones. Sin embargo, el interés de la literatura y de las artes de fin de siglo está más allá de estos aspectos contingentes, aunque sociológicamente muy importantes. Esta literatura y estas artes son testimonio de una toma de conciencia no simplemente del fin de un siglo sino del fin de una cultura, del conjunto de la cultura europea, concebida como una entidad viva, a pesar de los azares de la historia, desde la época grecolatina hasta fines del siglo XIX. "Creation is doomed" ("la creación está condenada"), dirá Osear Wilde, quien, en su Retrato de Dorian Gray, relata, según su propia expresión, "the story of a soul" ("la historia de un alma"). Demasiadas riquezas culturales, acumuladas durante siglos, hacen vana toda tentativa de innovación; no sólo están agotadas las fuentes de la creación, sino también las de la vida espiritual. Por lo demás, la época tendrá su testigo

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más lúcido: Nietzsche, quien informa de la muerte de Dios y del derrumbe de todos los valores; es el pensador de la decadencia.

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- la función de los sueños en la vida psíquica; - la actividad del inconsciente; - el trabajo del sueño. Este trabajo se efectúa en función de circunstancias culturales. El inconsciente transforma y amalgama signos de orígenes diversos (cuentos, leyendas, proverbios, detalles anatómicos) que se convierten lo más frecuentemente en un lenguaje de imágenes que es necesario saber interpretar. Es así como la forma del gorro, aparecida en un sueño, simboliza para Freud a la vez el aspecto muy particular de un falo y la ambigüedad del matrimonio, como promesa de seguridad y estado de dependencia (gorro: Haube. El .proverbio "Unter die Haube Kommen" expresa esta ambigüedad); - distinción entre sueño manifiesto y sueño latente; - función esencial de la comunicación y de la palabra. Por la comunicación se establece una relación particular entre el analista y el sujeto. La palabra es la del sujeto, de un yo que toma conciencia de sí; es psicogenética y liberadora; - papel esencial de la sexualidad y de la libido en la vida psíquica del inconsciente (complejo de Edipo), carácter simbólico de la Deutung (de la interpretación). En este ensayo de esquematización de las múltiples contribuciones de Freud al advenimiento del

DEL SIMBOLISMO DE LOS SUEÑOS (FRElJD) AL INCONSCIENTE COLECTIVO (c.

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No sería posible tratar en algunas líneas la importancia que revelan, para la idea de cultura tal como ha sido desarrollada hasta hoy, el advenimiento del psicoanálisis y las diversas formas de evolución de esta disciplina, así como las concepciones de C. G. Jung. Estimaremos dignos de atención algunos aspectos juzgados esenciales. Toda mirada retrospectiva debilita inevitablemente la fuerza revolucionaria y provocadora de las intuiciones geniales que marcan el advenimiento de una disciplina nueva. En el caso de Sigmund Freud (1856-1939), esta importancia es multiforme; se debe al advenimiento del psicoanálisis propiamente dicho, al papel que Freud mismo le asigna a éste en sus interpretaciones de obras poéticas y artísticas, a las relaciones que él establece entre sus experiencias como psicoanalista y sus concepciones como teórico de la cultura. La Traumdeutung (traducida en primer lugar como ciencia de los sueños) pone en claro los hechos y los fenómenos siguientes, que son todos, a la vez, de importancia psicoanalítica y cultural:

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interesó en primer lugar en los fenómenos de las asociaciones (1903) y de la demencia precoz

psicoanálisis, una segunda serie de hechos y de fenómenos merece hacerse notar desde el punto de vista cultural. Estos hechos y estos fenómenos son el objeto de la obra Das [eh und das Es, publicada en 1923 -el mismo año apareció la obra de Groddek: Das Bueh vom Es (El libro del ello). Se trata del segundo tema freudiano: al modelo topológico que representa la división del yo en vida inconsciente y vida consciente, lo sustituye una concepción estructural diferenciada que distingue el ello, el yo y el super yo. El ello es el gran depósito de la libido. En cuanto al yo, comprende al subconsciente, al preconsciente y al consciente; el super yo es la forma interiorizada de las prohibiciones y de los preceptos morales; es, para Freud, un producto de la cultura. Hay una tentación a la cual no escapa Freud: el pensamiento por analogía y la reducción del pensamiento a imágenes (una comunidad o una colectividad asemejadas a personas). Freud, en Das Unbehagen in der Kultur, emplea el término "Uber-Ich einer Kulturepoche" (super yo de una época cultural), lo cual, en toda lógica, viene a ser el darle a una época las características del yo. y C. G. lung (1875-1961) introduce las nociones de inconsciente colectivo y de arquetipo (no en el sentido platónico del término, sino para designar estructuras de este inconsciente colectivo). lung, cuya tesis de 1902 trata de La psicopatología de los fenómenos llamados ocultos, se

(1907).

Allegado a Freud durante siete años, lung se apartó del maestro del psicoanálisis con motivo de la concepción de la libido. En realidad, la orientación de su pensamiento es absolutamente diferente de la de Freud; éste es, en el fondo, un científico racionalista que tiende a reducir y a simplificar el conjunto de los fenómenos. lung quedó marcado por su encuentro con Nietzsche, no con el Nietzsche pensador lúcido de la decadencia, sino con el poeta-filósofo, autor de Also spraeh Zarathustra, anunciador del Superhombre. Mientras que Freud trata de comprender los hechos culturales (en particular los mitos) utilizando los conceptos (racionales) del psicoanálisis, C. G. lung, en Metamorfosis y símbolos de /a libido (1912), respeta el carácter irracional (o poético) de los mitos, que lo ayudan a comprender mejor los secretos de la vida psíquica. ¿Los conceptos del psicoanálisis son aplicables a la vida de las comunidades humanas, de los pueblos, de las naciones? ¿Hay verdaderamente un inconsciente colectivo? Sólo pacientes estudios etnológicos permitirán responder a estas preguntas.

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Publicado en 1930, el ensayo de Sigmund Freud Das Unbehagen in der Kultur (El malestar en la cultura) precede en tres años a la instauración del régimen nacional-socialista en Alemania, 1930-1933. Las fechas merecen reflexión, pues indican la fragilidad de la cultura. La idea de cultura y su evolución no podrían concebirse fuera del contexto social y político de las diferentes épocas, y quizá es por carencia de cultura por lo que las masas modernas sufren tan fácilmente la acción de ideologías dogmáticas y simplistas que engendran regímenes de terror. Aparte de su valor intrínseco, el ensayo de Freud ocupa un lugar significativo en la historia de la idea de la cultura; hace manifestarse la fisura provocada por el psicoanálisis. Esta obra de reflexión se sitúa entre Die Zukunft einer IIIusion (El porvenir de una ilusión) (1927) y Der Mann Moses und die monotheistische Religion (El hombre Moisés y la religión monoteísta) (1934). De aquí la importancia de las concepciones acerca de la religión en la teoría sobre la cultura esbozada por Freud. Es en calidad de hombre de ciencia, y sobre todo de racionalista, como Freud juzga la religión, considerada como una ilusión engendrada por la necesidad de seguridad, reforzada por la impotencia para hacer frente a las dificultades de la vida. En El porvenir de una ilusión, como

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en El malestar en la cultura, Freud se propone afirmar la unidad entre cultura y civilización, que son las dos caras de una misma realidad. Esta concepción se opone a los prejuicios de la época y a los efectos nocivos de esa moderna guerra de religión en que se ha ido convirtiendo progresivamente, después de 1870, el enfrentamiento franco-alemán. Cada campo defiende sus intereses económicos y militares, pero también pretende ser el campeón de una causa que va más allá de la expresión de la voluntad de poder. De un lado, se defiende la civilización no sólo francesa sino la civilización a secas, fundada en el principio de una libertad "una e indivisible". La civilización es el arte de vivir a la vez individualmente y en sociedad; es también la puesta en práctica de los ideales de libertad, de igualdad y de fraternidad. Se reconocía a los alemanes la originalidad de su cultura; pero no saben, se pensaba, lo que es la civilización. En vísperas de la segunda Guerra Mundial, Emil Ludwig calificará a los alemanes de "bárbaros" y de "músicos". Ya Ricardo Wagner había opuesto el prestigio, a su juicio falaz, de una civilización -la de París- brillante pero superficial, a las poderosas virtudes del yo germánico, que entraña el poder de los mitos. En la primera parte de su ensayo, Freud desarrolla ideas familiares, las de la época de las luces, que demuestran la importancia del racionalismo en su pensamiento. Señalemos en primer lugar la

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concepción global y totalizante de la idea de cultura (Freud emplea el término Kultur, traducido al francés como civilización):

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permite al hombre dominar la naturaleza; lo dota de medios de acción prácticamente ilimitados. Freud emplea una curiosa metáfora que pone de manifiesto el carácter artificial de ese poder casi divino, conferido al hombre en la edad técnica: habla de un Prothesengott (dios protésico). Pero el hombre tiene además otras necesidades, otras aspiraciones que no podría satisfacer un poder material aparentemente ilimitado; tiene exigencias estéticas que no responden a ningún objetivo utilitario. La estética -el gusto de lo bello, al cual se refiere Freud- es la del siglo de las luces, pero es sobre todo lo que se sitúa antes de la revolución estética, a fines del siglo XVIII. El carácter hedonista de esta concepción de lo bello refuerza la asociación freudiana de belleza, limpieza y orden, considerados como valores culturales. La limpieza -como valor provocado e impuesto por lo que Freud llama Kulturprozess (proceso cultural)- inspira al autor una observación de psicoanalista. Freud menciona el erotismo anal del nifio para mostrar que este proceso cultural, del cual se supone que satisface la exigencia de felicidad, violenta las pulsiones innatas, pero sin sofocarlas completamente.

Ha llegado el momento de considerar la esencia de esta civilización cuyo valor, como dispensadora de felicidad, está puesto en duda. No vamos a exigir una fórmula que la defina en pocas palabras antes de haber sacado alguna claridad de su examen. Nos bastará con repetir que el término civilización designa la totalidad de las obras y organizaciones cuya institución nos aleja del estado animal de nuestros antepasados y que sirven para dos fines: la protección del hombre contra la naturaleza y la reglamentación de las relaciones de los hombres entre ellos. 2

Freud remite a su obra El porvenir de una ilusión, donde había precisado que la oposición a la felicidad natural de los hombres proviene de las religiones cristianas que desprecian la vida sobre la Tierra en favor de un hipotético estado de beatitud en el más allá. La cultura, mediante la ciencia y la técnica, 2 Freud, S.: Malaise dans la civilisation. Traducción del alemán por Ch. y J. Odin; París, PUF, 1979, p. 37. El texto en alemán dice así: "Es ist Zeit, das s wir uns um das Wesen dieser Kultur Kümmero, deren Glückswerk in Zweifel gezogen wird. Wir werden keine Formel fordero, die dieses Wesen in wenigen Worten ausdrückt, noch ehe wir etwas aus der Untersuchung erfahren haben. Es genügt uns aber zu wiederholen, dass das Wort "Kultur" die ganze Summe der Leistungen und Einrichtungen bezeichnet, in denen sich unser Leben von dem unserer tierischen Ahnen entferot und die zwei Zwecken dienen: dem Sehulz des Meo,chen gegeo die Natur und die Regelung der Beziehungen der Menschen untereinander".

Algunos de estos instintos [pulsiones) se consumirán de tal modo que en su lugar surgirá algo en el individuo que llamaremos una particularidad del carácter. El ejemplo más notable de este mecanismo nos lo ha .....L

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proporcionado el erotismo anal del niño. El interés primitivo vinculado por él a la función excretora, a sus órganos y a sus productos, se trasforma, en el curso del crecimiento, en un grupo de cualidades bien conocidas por nosotros: parsimonia, sentido del orden y gusto por la limpieza. Si son en sí mismas de gran valor y muy bien venidas, pueden sin embargo, al acentuarse, adquirir una preponderancia insólita y dar lugar en tal caso a lo que se llama el "carácter anal" Copo cit., p. 46).

cas para su unión y para su felicidad, Freud vuelve a tomar la concepción esencial del siglo de las Luces, que asocia derecho y cultura. La brecha a la cual hemos hecho alusión se caracteriza por la sustitución de las concepciones racionales del derecho con las fuerzas libidinales, a fin de que se establezcan comunidades humanas cada vez más amplias, pues la finalidad del proceso es la unificación del género humano. Para Kant, heredero de la Ilustración, ésta es una obra de razón cuya condición necesaria (pero no suficiente) es el reinado del derecho internacional. Henos aquí vueltos al mundo oscuro y confuso de las pulsiones; pero se trata, en este caso, de un impulso sublimado. En cuanto a esto, se establece una diferencia entre los sexos que confirma nuestras observaciones sobre uno de los supuestos de la Bildung: la supremacía del macho, del falócrata diríamos, con absoluta crudeza, en nuestros días. Todo ocurre como si en las mujeres el poder de sublimación del impulso libidinal no excediera del horizonte de la familia. El pasaje merece citarse; tiene el valor de documento de época.

Una de las causas del "malestar en la civilización" proviene de las relaciones complejas entre el mundo de los impulsos en el hombre y el proceso cultural. Repetidas veces, Freud evoca este proceso cultural empleando la misma fórmula: "Der Kulturprozess lauft über die Meinschheit". Los matices de vocabulario y de estilo son esenciales para la comprensión de la teoría de la cultura. "Der Kulturprozess Hiuft ab" significa que el proceso cultural se desenvuelve. "Uber die Meinschheit" quiere decir literalmente: sobre la humanidad. Al desenvolverse, este proceso ejerce una acción sobre la humanidad. ¿Esta acción no es más que superficial o transforma a la humanidad profundamente? Si tal no es el caso -es lo que implica la fórmula de Freud-, ¿qué es lo que resiste a esta acción? En lo concerniente al segundo aspecto fundamental de la teoría de la cultura, el establecimiento de relaciones entre los hombres, relaciones benéfi-

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Además, las mujeres no tardan en contrariar la corriente civilizadora; ejercen una influencia tendiente a retrasarla y refrenarla. y sin embargo, son estas mismas mujeres las que, originalmente, habían establecido la base de la civilización gracias a las exigencias de su amor. Ellas sostendrán los intereses de la familia y de la vida sexual, mientras que la ili..

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del otro, el principio de muerte, que simbolizan Eros y Tanatos. Su conflicto determina el destino del proceso cultural. Freud sabía que en su época era el reino de Tanatos el que se instauraba rápidamente, casi sin compartirse. Pero así como el Eros del psicoanalista no es el amor romántico, del mismo modo su concepción de Tanatos no expresa la experiencia de la muerte según los románticos. A pesar de la convergencia de algunos temas, hay una diferencia radical entre Freud, teórico de la cultura, y los Frühromantiker, anunciadores de la poesía universal.

obra civilizadora, convertida cada vez más en asunto de los hombres, impondrá a éstos tareas cada vez más difíciles y los obligará a sublimar sus instintos (pulsiones), sublimación para la cual son poco aptas las mujeres (op. cit., p. 55).

Se comprende por qué, para la Bildung, la política no es asunto de las mujeres. Se comprende también por qué el arte culinario y la cocina (pero no el discurso sobre la gastronomía que los hombres se han apropiado) se encuentran excluidos del dominio de la cultura. Tal es la opinión corriente: la cultura no está en las cocinas, donde las mujeres cuecen los alimentos y limpian las cacerolas; está en los salones donde se conversa sobre la materia. Este proceso cultural exige, por una parte, rechazo y respeto de prohibiciones y de preceptos morales y, por otra, poder de transferencia y de sublimación. Este respeto a las prohibiciones está asegurado por el super yo, y la renuncia a los impulsos -que si es demasiado fuerte, demasiado manifiesta, provoca neurosis- engendra la conciencia moral. En Freud, como en Nietzsche, hay una genealogía de la moral. En su esfuerzo de reducción y de simplificación, que Freud considera inherente a la actitud científica, el psicoanalista distingue dos impulsos fUEdamentales: el impulso érotico y el impulso de agresividad. De un lado, el principio de vida y, "

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VII. LA CULTURA EN LA ERA DE LOS ORGANIZADORES

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dad, hasta en una exigencia común para un número cada vez mayor de hombres y de mujeres. Dos nociones expresan este fenómeno: cultura popular y cultura de masas.

EL INTERÉS creciente por los hechos culturales se manifiesta, lo hemos dicho, mediante un vocabulario cada vez más rico, incluso por una inflación de palabras. En alemán, se ha acentuado la brecha entre Kultur y Bildung al punto de excluir a la educación del dominio de la cultura. Desde el punto de vista de los poderes públicos, la Kulturarbeit im Ausland designa la acción cultural en el extranjero, mientras que la Bildung es para uso interno; el Bildungssystem engloba al conjunto de las instituciones escolares y universitarias; al lado de la formación, de la cual se encargan los establecimientos tradicionales, hay el zweiter Bildungsweg (la segunda vía de formación). Los ejemplos de la inflación abundan. He aquí dos: al hablar de Schlafkultur se quiere decir que el colchón es a la vez suave y firme; los periódicos emplean el término impresionante englische Fahrradkultur (Frankfurter Allgemeine Zeitung del 17 de septiembre de 1980) para caracterizar la robustez y la modernidad técnica de las bicicletas inglesas. Reservada no hace mucho, si no a una élite cuando menos a un pequeño número, la cultura se ha convertido, en la edad de la técnica y de las grandes concentraciones urbanas, en una necesi-

CUL TURA POPULAR

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CULTURA DE MASAS

La noción de cultura popular es ambigua. Significa en primer lugar que las capas llamadas populares tienen, también ellas, una cultura. Así, el adjetivo popular introduce subrepticiamente una brecha sociológica. No caracteriza al conjunto del pueblo. Por consiguiente, implica la distinción, convertida en una idea recibida, entre formas superiores de la cultura, a las cuales tienen acceso algunos privilegiados de la fortuna o de la educación, y otras formas, a las cuales no se les llama ni medias ni inferiores, pero se les llama precisamente populares. El interés por la cultura popular está muy justificado, en sí, aunque se limita frecuentemente a las múltiples manifestaciones del folklore. Ahora bien, la cultura popular no es simplemente el folklore, pues atañe a todo un modo de vivir; influye en las experiencias y las actividades que hemos caracterizado entre el nacer y el morir (comer, habitar, hablar y comunicar, hacer, amar). Pero la cultura no es solamente lo que el hombre hace, después de su nacimiento, "entretanto ... ", para llenar o pasar el tiempo; la cultura popular comprende, también

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ella, el nacer y el morir, cuya significación cultural se expresa menos por textos literarios o creaciones artísticas que por todo un conjunto de actitudes, de comportamientos, de prácticas y de ritos, a veces muy discretos. La cultura popular, al tomar en este caso valor de educación, significa también el conjunto de los instrumentos que les permiten a los medios "populares" participar por siempre de las "formas superiores de la cultura". Este esfuerzo educativo que implica, además, la idea de cultura, ha dado origen a felices iniciativas (casas de los jóvenes y de la cultura, universidades populares, etc.); al parecer, lo facilita el desarrollo de los mass media. Hay un televisor hasta en el hogar más modesto; los techos de las zonas de tugurios están erizados de antenas de televisión. ¿Basta con la presencia de un receptor para que haya cultura en las casas? Desde este punto de vista, los problemas de la cultura popular se confunden con los de la cultura de masas. Parece que la polaridad que acabamos de caracterizar -la cultura popular como cultura propia de las capas populares y como participación de éstas en el conjunto de una cultura (o de la cultura)- no se encuentra en lo que se ha convenido en llamar cultura de masas y que engloba al conjunto de medios cuya función es doble: generar necesidades culturales en el mayor número y satisfacerlas. Los adeptos a las formas tradicio-

nales de la cultura pueden sentirse molestos por la intrusión masiva de los medios y de una publicidad escandalosa en un dominio donde debiera reinar la libertad del espíritu; están objetivamente presentes los problemas sociológicos, pedagógicos y culturales que plantean, tanto para la creación como para la difusión, medios de comunicación y de expresión en constante evolución . ¿Cómo concebir el término cultura de masas en función de la idea de cultura tal como se ha determinado en esta obra? Están yuxtapuestas dos nociones: masas y cultura. En el caso de este neologismo, la cultura no es una idea más o menos nueva: corresponde en primer lugar a una realidad económica, tal como lo precisa claramente este otro neologismo: industrias de la cultura (o industrias culturales). En el mes de abril de 1980, el Consejo de la Cooperación Cultural del Consejo de Europa, organizó en Estrasburgo una conferencia sobre el papel del Estado frente a las "industrias culturales" . El texto de presentación de esta conferencia, a la que concurrieron universitarios, representantes de grandes empresas privadas y de los ministerios de los países miembros del Consejo de Europa, apareció en Forum. Conseil de ['Europe, revista trimestral editada por el Consejo de Europa y publicada en Estrasburgo. Precisa la noción de industrias culturales e indica, claramente o entre líneas, los problemas que provocan.

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El sector mercantil de la cultura plantea problemas cuya influencia es muy real en la vida cultural en general y que hasta aquí no se han analizado en las políticas culturales ... La conferencia abordará cuatro tipos de problemas por medio de paneles [¡sic!] especializados. El primer panel tratará los problemas del libro y de la edición. ¿La industria de la edición está en expansión o estancada?[ ... ] La telemática, el sistema de teletextos y de bancos de datos, ¿son capaces de trastornar la estructura de la edición? [... ] El segundo panel tratará de las industrias del cine: ¿cuáles son los grandes problemas del desarrollo del cine europeo y de los sistemas nacionales de ayuda por el Estado?[ ... ] Tercer tema de este vasto programa: la radio y la televisión[ ... ) Se tratará, por último, de la música. Los problemas fundamentales de creación, difusión, distribución, derechos de autor, etc., se tratarán como en el caso de la industria del libro. Además, se examinarán asuntos más específicos, tales como el gate keeping (sistema de filtración), cuyas consecuencias culturales son considerables. l

La evolución de la idea de cultura es función de las condiciones políticas y económicas; por eso, no podrían rechazarse formas nuevas de expresión y situaciones originales, por referencia a una idea de cultura fijada de una vez por todas. La formación de neologismos es en gran parte arbitraria antes de ser convencional. Pero en cuanto 1 Forum.

Conseil de I'Europe. 1/80. Estrasburgo, 1980, p. 6.

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se emplea la palabra cultura se evocan, conscientemente o no, algunos principios inherentes a la idea de cultura. No consideraremos más que dos. En primer lugar, la idea de formación y de educación, en el sentido más amplio del término; como lo hemos indicado, está Íntimamente asociada a la génesis de la idea de cultura, cuyo desarrollo mismo está ligado al del derecho natural. La idea de cultura exige que "el espacio humano" sea organizado; que se constituyan "cuerpos políticos". Aplicado a la cultura popular y, afortiori, a la cultura de masas, el primero de estos dos principios implica la idea de formación y de educación. El pueblo, al cual se dirige la cultura popular, debe comprometerse en un proceso de trasformación, de ennoblecimiento (Veredelung), decía Sehiller, a la vez que conserva los valores auténticos y modos de ser que constituyen su especificidad. ¿Y la masa? Debe dejar de ser una masa, es decir, un agregado de individuos aislados en un anonimato informe que desnaturaliza la existencia humana. La idea de cultura es una idea dinámica. La toma de conciencia del primero de estos principios nos permite formular la concepción siguiente: la cultura popular y la cultura de masas plantean problemas políticos, sociales y económicos que no pueden ser resueltos por los medios de la cultura. El segundo principio expresa el fundamento mismo de una de esas actividades y experiencias

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consideradas esenciales en toda cultura: hablar y comunicar. Desde este punto de vista, la palabra y la comunicación no se limitan a la trasmisión de un mensaje o de una información; establecen relaciones existenciales, no entre locutores sino entre personas vivas, de las cuales, cada una, por la ¡:alabra y la comunicación, toma conciencia de su yo y se asocia a múltiples comunidades. Las industrias culturales, si ven a la cultura sólo como un "sector mercantil", corren el riesgo de reducir al pueblo o a la masa a un estado de pura receptividad o de pasividad. La comunicación no funciona sino en un solo sentido y tiende a sustituir a la educación con la manipulación. La dimensión política y sociológica de la idea de cultura se manifiesta en nuestros días en el papel que, después de un largo periodo de indiferencia, asume el Estado con mayor o menor fortuna, en dominios muy diversos. Los regímenes políticos ya no fundados en la arbitrariedad del príncipe sino en el principio de igualdad, ¿pueden practicar un mecenazgo eficaz? Era necesario, en el siglo XIX, un rey loco para hacer realidad los sueños ambiciosos de un Ricardo Wagner. Aparte del mecenazgo, se imponen tareas múltiples. En 1959, se instituyó en Francia el primer Ministerio de Asuntos Culturales que, bajo la dirección del escritor André Malraux, reagrupó primeramente servicios antes dispersos y dependientes desde la Tercera República: ya del Minis-

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terio de la Educación Nacional, en cuanto a los servicios de las Artes y de las Letras, de la Arquitectura y de los Archivos; ya del de Industria, en cuanto al Centro Nacional de la Cinematografía. La denominación de las misiones y de las tareas que el Estado se propone asumir indica que vivimos en la era de los organizadores: planificación cultural, en 1961; creación del primer equipo integrado (el centro educativo y cultural del Vald'Yerres), en 1968; creación del Consejo de Desarrollo Cultural, en 1971. Al leer las declaraciones de los políticos se podría creer que su compromiso con la causa de la cultura es prioritario y total; la verdad de las cifras es despiadada. En 1981, los créditos asignados al Ministerio de la Cultura y de la Comunicación no representan más que el 0.48 por ciento del presupuesto del Estado. PAPEL DE LOS ESTADOS EN LOS INTERCAMBIOS

CULTURALES. COOPERACIÓN EUROPEA E INTERNACIONAL

La idea de cultura postula, desde su génesis, la pretensión a lo universal. El "cosmopolitismo" de los escritores del siglo XVIII responde a esta exigencia. El papel de los Estados en el desarrollo de los intercambios culturales refleja una de las formas modernas de la tendencia hacia lo univer-

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sal y de la voluntad de trabajar para la unidad del género humano; por consiguiente, está conforme con el fundamento de la idea de cultura. "La toma de conciencia por los Estados de una política de relaciones culturales es un f"nómeno reciente." 2 Esta acción de los poderes públicos durante el siglo xx, y más particularmente desde el fin de la segunda Guerra Mundial, se ha diversificado y extendido a la vez. Cuatro fenómenos caracterizan esta evolución. a) Asociación de las relacione~ científicas y técnicas en el dominio tradicional de la cultura. A pesar de las concepciones y los ejemplos de los enciclopedistas, ciencia y cultura se han mantenido durante mucho tiempo extrañas una a la otra. Es significativo el cambio de denominación de los servicios encargados de las relaciones culturales. En Francia, el "Departamento Escolar" [8ure(lll des Eco/es] del Mil1i~terio de Asunto, E\-

tranjeros se convirtió, en 1920, en el "Servicio de Obra.~" [Ser\'iu' des Gel/l'res]; actualmente, la, rclaciones culturales con el extranjero competen a la Dirección General de Relacionc~ Culturales. Científicas y Técnicas del Quai d'Orsay. En Italia, los servicios similares están reagrupados bajo la autoridad de la Direzione Generalle della Cooperazione culturale, scienti fica et tecnica (Direc2 Dallot, Luuis: Les re/afions cultundles in!ernaúonales. Parí", 1908. p. 5.

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ción General de la Cooperación Cultural, Científica y Técnica). b) Diversificación sociológica de las relaciones culturales. La Europa francesa del siglo XVIII, de la cual hablan los historiadores, era la de una élite muy limitada que hablaba francés. La acción cultural de Francia en el extranjero consistió durante mucho tiempo en mantener relaciones sólo con los grupos sociales tradicionalmente vinculados a su cultura. Los trastornos políticos y sociales, así como los cambios en las formas de la cultura por efecto de los progresos científicos y técnicos, hicieron indispensable la adaptación de los medios y de los métodos a situaciones en constante evolución. Los problemas de la cultura popular y de la cultura de masas se plantean también en el dominio de las relaciones culturales. e) Sustitución de una acción unilateral por una política de intercambios. Son algunas naciones europeas las que han tomado la iniciativa de promover, diversificándolas, las relaciones culturales internacionales. Convencidas de su superioridad cultural y atentas a defender su prestigio en el extranjero, se aplicaron sobre todo a hacer conocer mejor fuera de sus fronteras su lengua y su cultura, mientras que los beneficiarios de esta acción cultural debían contentarse con su estado de receptividad. A esta concepción más o menos imperialista la

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sustituyó, por múltiples razones (descolonización, revisión de los valores a consecuencia de la decadencia política de Europa en el mundo, toma de conciencia de la pluralidad de las culturas, etc.), la política de los intercambios. Se tiende también a renunciar a operaciones llamadas de prestigio, en favor de una acción metódica y discreta. d) Necesidad de pensar las relaciones entre política y cultura. La génesis y la evolución de la idea de cultura han hecho manifiesta la complejidad de las relaciones entre cultura y política; por eso no es sorprendente que esta misma situación de interdependencia y de conflicto siempre latente se encuentre en el dominio de las relaciones culturales. Los Estados que practican una política de relaciones culturales tienen la tendencia muy natural a considerarla como el simple prolongamiento de su acción diplomática. La experiencia indica que la cultura de un país no es el reflejo de su política; muestra también que la eficacia de la acción cultural en el extranjero requiere una relativa independencia con respecto a los objetivos económicos y políticos de un Estado que St considera una gran potencia. Importa asimismo preservar ¡,¡ la iniciativa privada de un dominio en el cual la centralización exclusiva llevaría a la esclerosi~. Desde este punto de vista, la organización de las relaciones culturales por la Gran Bretaña es significativa, has-

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ta ejemplar. El British Commitee for Relations with other Countries (Comité Británico para las Relaciones con otros Países) se constituyó en 1934, por iniciativa privada y con la ayuda financiera del Foreign Office. En 1935, el término "Council" remplazó al de "Commitee" y se simplificó la denominación del organismo (British Council). En 1940, se le otorgó al British Council una carta gubernamental (Royal Charter of Incorporation granted to the British Council) que, en lo esencial, asegura su financiamiento por el Estado, a la vez que preserva su carácter independiente con respecto a todo servicio oficial. En cuanto a la República Federal de Alemania (RFA), ésta ha debido superar la pesada herencia del régimen nacional-socialista, para el cual la acción cultural en el extranjero no era más que una forma de propaganda y un medio para alimentar la subversión y servir a la hegemonía pangermanista. En 1951 se fundó en Munich el Instituto Goethe para el perfeccionamiento de los profesores extranjeros que enseñan alemán; en 1952 se anunció y registró en Munich una asociación, Goethe Institut, cuyo primer centro cultural se abrió en Atenas. Es manifiesta la voluntad de reanudar la gran época del cosmopolitismo cultural de las Alemanias -las de Goethe y de Schiller. En 1963, el nombre de la asociación "Goethe Institut" se completó de la manera siguiente: "para el estudio de la lengua y de la cultura alemanas en el

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extranjero" (Zur Ptlege der Deutseher Sprache und Kultur im Ausland) y el primer contrato se firmó con el Auswartiges Amt (Ministerio de Asuntos Extranjeros). El nombre actual: Goethe Institut zur Pf1e~e der Deutschen Sprache im Ausland und zur Forderung der internationalen kulturellen Zusammenarbeit e. v. (Asociación Instituto Goethe para la Promoción de la Lengua Alemana en el Extranjero y para el Desarrollo de la Cooperación Cultural Internacional) se adoptó en 1976. La idea de cooperación merece reflexión. En efecto, el término "extranjero" considerado como "acción cultural en el extranjero" es demasiado vago y demasiado general para caracterizar la diversidad de las políticas culturales que se impone, ya que el desarrollo de los intercambios se convierte en prioritario. Tomemos como ejemplo el caso de Francia. Las relaciones culturales en el interior del ámbito francófono son específicas; establecen vínculos entre países y Estados independientes que, sin adoptar una política común y sin someterse a la hegemonía de uno de ellos, sienten la necesidad de defender valores comunes. Por otra parte, hay el caso de las antiguas colonias que, habiendo conquistado o recobrado su libertad de acción, están dispuestas a mantener y a desarrollar sus relaciones culturales con Francia. Los países europeos (de la pequeña Europa como de la grande) no pueden considerarse "extranjeros" unos con respecto a

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otros. Por eso, nuevas formas de intercambios culturales y de cooperación se han instaurado a favor del sentimiento de solidaridad que se consolida, aunque, de cuando en cuando, lo contrarresten el egoísmo nacional o la indiferencia de las opiniones públicas, de las cuales se adueñan las preocupacíones de lo cotidiano. El Consejo de Europa, que actúa en nombre de 380 millones de europeos, representados por 21 parlamentos nacionales y 21 gobiernos, ejerce una acción importante en el dominio de la educación, de la cultura y del deporte. Se esfuerza en promover un proceso de educación "continuo e integrado, que responda a la vez a las motivaciones individuales y a las necesidades de la sociedad, fundándose en el principio de la alternación entre trabajo e instrucción". (Folleto: Le Consei/ d'Europe. Objectifs, fonctionnement, travaux. Estrasburgo, 1979, pp. 37-38.) PATRIMONIO y CREACiÓN

Las sociedades en los países industrializados están tan dedicadas al despilfarro como al consumo; poco a poco se precisa el sentimiento de que otros valores y otros modos de vida distintos del rendimiento y de la ganancia material, la explotación del hombre por el hombre y la utilización irracional de los recursos naturales, son importantes para la existencia individual como para el destino temporal de las comunidades humanas.

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Esta toma de conciencia incita a reflexionar sobre uno de los principios que implica etimológicamente la idea de cultura. En efecto, cultivo y culto* son dos términos conectados por el mismo verbo: colo (colu;, cultum), que significa cultivar, cuidar, proteger, velar por. Cultivar la tierra no quiere decir explotar sus recursos inmediatamente o en un lapso muy corto, sin preocuparse por las condiciones de vida futuras. La idea de protección es inherente a la noción de patrimonio, que concierne a la significación objetiva de la idea de cultura. Se imponen dos observaciones si se considera a la idea de cultura en su evolución. Sin duda, importa proteger los monumentos, salvaguardar parajes naturales o urbanos, construir bibliotecas y museos. El patrimonio es también la lengua que uno usa, las lenguas que nos apropiamos, las obras que es preciso saber conservar vivas. Los Estados se preocupan ante todo por preservar, proteger y valorar el patrimonio nacional. La universalidad de la idea de cultura trasciende a las contingencias regionales o nacionales; las obras de arte, las creaciones poéticas, deberían ser el bien común del género humano en su totalidad. • La palabra culto está usada aquí como sustantivo, es decir con el significado de práctica religiosa, en sentido literal o figurado. Como mera aclaración, debe precisarse que, en francés, culte es sólo sustantivo, en tanto que el adjetivo es cultive; no cabe pues confusión. Por otra parte, remitimos al lector a la nota de pie de página hecha en los primeros párrafos del libro y referente al doble significado español: cultivo y cultura, del término francés "culture". [T.]

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A esta apertura hacia un espacio ilimitado corresponde la voluntad de no encerrarse en el culto del pasado, sino de provocar constantemente la fuerza creadora de los hombres o, más simplemente, su don de innovación y su espíritu de iniciativa. Si se reflexiona en ello, al reconocer la imposibilidad de presentar modelos culturales, válidos hic el nunc, cuyo efecto sería aniquilar el poder de creación, se desprende un valor fundamental de este breve estudio de la génesis y de la evolución de la idea de cultura: es el de la libertad. Resulta de ello que el positivismo no basta para estudiar concretamente la evolución de los países que se dicen o se creen cultivados. Al analizar los modos de vida del pueblo alemán en la época nazi, uno no encuentra la cultura alemana: ésta se había exiliado con los artistas del Bauhaus, escritores como Thomas Mano, obligados a huir de su país. En Das Unbehagen in der Kultur (El malestar en la cultura), de Freud, hay una frase que parece singularmente ambigua: "Die individueBe Freiheit ist kein Kulturgut" ("La libertad individual no es pues en modo alguno un producto de la cultura." Op. cit., p. 45). ¿Debe inferirse de ello que no es un bien cultural que se trata ante todo de preservar? Freud nos dice que la libertad de que se gozaba antes de cualquier cultura era la máxima -ésta es una concepción rousoniana-, pero que no tenía valor pues el individuo

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"casi no estaba en condiciones de defenderla". El contrato social no es fundador de libertad, hemos dicho. Sucede lo mismo con toda forma de cultura; pero la cultura es, con una política fundada en el derecho natural, el poder de hacer acto [actualizar] la libertad. La frase de Freud quiere decir que el Freiheisdrang (el impulso de libertad) debe permitirle al individuo rechazar tal o cual forma de cultura; poder decir' 'no", determinar por sí mismo su modo de vida. Pero estas virtualidades plantean como condición el respeto de la libertad. Al escribir esta frase, Sigmund Freud no sospechaba, sin duda, que el Witz no será, para sus correligionarios, un medio suficiente para preservar su integridad.

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UNA reflexión sobre la idea de cultura, sobre todo si debe inscribirse en límites bastante estrechos, no podría ser el esbozo de un saber enciclopédico. Pero la brevedad, a pesar de las dificultades que impone, presenta también ventajas: en particular la de hacer resaltar elementos juzgados esenciales y de indicar caminos hacia múltiples dominios que sería vano querer explorar apresuradamente. Antes de formular reflexiones conclusivas, en función de algunos problemas de actualidad, conviene resumir las consideraciones más importantes sobre la idea de cultura y acerca de su evolución, y desprender los principios que son su fundamento. Esta idea no podría considerarse como un dominio aparte: es, en efecto, solidaria de la evolución del pensamiento político en la época moderna, caracterizado, desde Descartes, por la autonomía del sujeto pensante. Debe precisarse una segunda observación: la idea de cultura no puede concebirse fuera del contexto europeo que ha determinado su génesis y sus principios fundamentales así como sus implicaciones prácticas. Para evitar la tentación de los conceptos generales y abstractos, así como la de las ideas vagas y superficiales, hemos escogido momentos signi151

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ficativos y ejemplos precisos, a fin de concretar la génesis y la evolución de la idea de cultura. Naturalmente, estos momentos no deben interpretarse como periodos históricos (desde el punto de vista cultural) claramente definidos; tienen una función simbólica en la medida misma en que son la resultante de muchos esfuerzos, espaciados en el tiempo, y el inicio de movimientos de ideas o de realizaciones prácticas que ocurrirán mucho más tarde. Es así como la selección de Pufendorf la dictaron las relaciones entre la obra de éste y la Revolución francesa, que el jurista diplomático no podía prever. Recordemos brevemente los principales aspectos de la idea de cultura y de su desarrollo. La acción conjunta de las ideas del derecho natural y de la cultura, y la del concepto de los entia moralia, mediante la cual se manifiesta la socialidad original del hombre, nos han permitido definir un espacio humano, entre la naturaleza y Dios, donde el hombre expresa su libertad, correspondiente a su dignidad como ser moral. Desde el principio se afirma la función vital de la cultura, pues sólo ella permite al hombre realizar plenamente las potencialidades de su naturaleza humana; pero esta cultura no atañe más que a la suerte temporal de la humanidad. Este espacio humano se extenderá cada vez más hasta rechazar cualquier límite que pudiera trabar la libertad del hombre, su dinamismo, su sed

de conocer y su voluntad de someter a sus propósitos las fuerzas de la naturaleza. La época de la Enciclopedia y de J. J. Rousseau, por una parte, y la de la Revolución francesa y el idealismo alemán, por otra, caracterizan a dos momentos cruciales. Tienen por efecto precisar mejor las relaciones entre política y cultura, afirmar la preeminencia teórica de la cultura sobre la política, hacer resaltar la estrecha interacción entre cultura y educación. El ejemplo de la Enciclopedia ilustra la función práctica y la significación filosófica de la cultura. Nuestra fórmula "cultura en las casas" se propone reaccionar contra dos tendencias inveteradas: una consiste en reducir la cultura a sus formas llamadas superiores o nobles, y la otra en confundirla con la civilización de los ocios. La Enciclopedia -y es uno de sus grandes méritos- integra las actividades aparentemente modestas, descuidadas por la historiografía tradicional, en el devenir cultural de la humanidad, y asocia el experimentar y el hacer, es decir el progreso de las ciencias y de las técnicas, al desarrollo del "espíritu filosófico". La Bildung simboliza la aportación original del pensamiento (Hegel, Fichte ... ) y de la poesía (Goethe, Schiller ... ) alemanes a la idea de cultura y a su paso de la virtualidad a la realidad o actualización. Hemos analizado dos de los componentes esenciales: la formación intelectual, estética y moral del hombre, y el establecimiento

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de la triple relación fundamental que une al hombre con la naturaleza, con otros hombres -con las diversas formas de comunidades humanas, con la humanidad en su conjunto- y con los dioses, con Dios, con lo divino. Freud, heredero de la Bildung y fundador de una disciplina nueva -el psicoanálisis-, cuyos conocimientos y aplicaciones, lejos de limitarse a una terapéutica, marcan un momento importante en la evolución de la idea de cultura, consideraba cultura y civilización como los dos aspectos de una misma realidad y veía a la cultura como la "totalidad de las obras y organizaciones cuya institución nos aleja del estado animal de nuestros antepasados ... " Los problemas planteados por las semejanzas y por las diferencias entre civilización y cultura son demasiado complejos para abordarlos aquí. Unos diccionarios franceses Le Grand Larousse de la Langue franfaise (1972), Le Robert (1965) parecen admitir una jerarquía implícita: el término civilización está reservado a las formas de cultura más evolucionadas. Civilización: estado de alta evolución material, moral y artística al cual han llegado algunas sociedades consideradas como un ideal para alcanzar ... (Le Grand Larousse); conjunto de los caracteres comunes a las vastas sociedades más cultivadas, más evolucionadas de la Tierra ... (Le Robert). El término civilización debe sin dud~ a su origen latino (más precisamente romano) el acento puesto

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sobre la idea de organización. Pero la diferencia esencial nos parece estar en la significación personal y subjetiva de la cultura, en las relaciones entre cultura y educación, comprendida en su sentido más amplio como formación intelectual, estética y moral del hombre. Esta diferencia se manifiesta muy particularmente si se considera la significación cultural del romanticismo europeo; ese movimiento filosófico, estético y espiritual que no debe considerarse simplemente en su evolución histórica, sino como la expresión de potencialidades y de aspiraciones del alma (de la psique), tanto en los individuos como en las comunidades humanas. Justamente con este propósito hemos puesto juntos los dos capítulos intitulados "A contracorriente. Significación cultural del romanticismo europeo" y "Psicoanálisis y teoría de la cultura". El romanticismo es mucho más un fenómeno cultural que un hecho de civilización; va "a contracorriente" en la medida misma en que expresa otra concepción y otra práctica de la cultura que la que parece corresponder a una evolución histórica privilegiadora del "hacer" y que somete a las sociedades a una organización cada vez más estricta y a la implacable ley del rendimiento. En cuanto a los principios sobre los cuales se fundan la génesis y la evolución de la idea de cultura, quedan resumidos en las ideas de libertad y de universalidad.

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CONCLUSiÓN CONCLUSiÓN

El primer principio -la libertad- implica relaciones entre política y cultura; el segundo se opone a toda idea de enclave, de patriotería, de autarquía cultural. Desde este punto de vista, la fórmula "ciudadano y hombre" debe comprenderse en la acepción que le dieron los pensadores del siglo XVIII: el hombre antes de ser ciudadano (sujeto de los derechos del hombre), pero trasciende también su calidad de ciudadano al hacerse plenamente hombre por la educación y la cultura. El principio de libertad marca los límites del positivismo en el estudio de los hechos culturales: tal pueblo, técnicamente evolucionado pero sometido a un régimen dictatorial, se encuentra obligado a llevar una vida en contradicción con los valores esenciales de su cultura; incluso la historia de las sociedades evolucionadas abunda en ejemplos de conflictos entre política y cultura. Desde este punto de vista, nos parece fundamental un examen crítico de la teoría de la cultura, propio de la etnología, llamada en inglés social and cultural anthropology. En cuanto a la universalidad, no podría confundirse ni con el imperialismo cultural ni con la tendencia a la uniformación, inherentes a las sociedades de consumo y de despilfarro material; implica la apertura al otro, la voluntad de trascender sus propios hábitos, individuales y colectivos, la disposición para comprender las formas de vida humana, en su extraordinaria diversidad,

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que revelan los estudios de antropología y de etnología. Se opone al nacionalismo y a la patriotería, así como a las concepciones totalitarias. Los límites impuestos a este ensayo no permiten hacer resaltar las múltiples dificultades que, a todo lo largo de la historia europea, han contrarrestado la génesis y la evolución de la idea de cultura: las manifestaciones de intolerancia política, religiosa, lingüística; la opresión de las minorías, el reinado de los dogmatismos, los excesos de los poderes político y militar, a los cuales la técnica moderna confiere medios de acción cada vez más" potentes. En nuestros días, una asociación tal como Amnesty International, fundada en 1961, que actúa en favor de los derechos del hombre en todos los países, cualquiera que sea su régimen político, es también una obra cultural que hace realidad [aclualise] los principios de la idea de cultura, establecidos al principio de este estudio. Su acción, con frecuencia discreta, es más eficaz que cualquier "discurso humanista". Por otra parte, debe reconocerse que ninguna política cultural puede incluir al conjunto de las relaciones complejas, a menudo conflictuales, entre poder y cultura, ni determinar, por vía de autoridad, la función de lo cotidiano que designamos mediante la fórmula de "cultura en las casas". Nuestras muy breves reflexiones conclusivas se refieren a tres aspectos de la idea de cultura, juz-

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gados actuales en este fin del siglo xx: se trata de la triple relación de la cultura con la vida, la política y la educación. A los seres humanos que consiguen a duras penas satisfacer sus necesidades biológicas, la cultura puede parecerles un lujo; para los otros, los provistos, tiende a confundirse con la civilización de los ocios. Ahora bien, la cultura expresa funciones esenciales de la vida, individual o colectiva; no se so breañade a lo biológico; lo incl uye en su dominio. En nuestros días se llama ciencias de la vida a un conjunto de disciplinas ligadas a la biología y a la fisiología; pero la vida del hombre no se reduce ni a lo biológico ni a lo fisiológico. He aquí el testimonio del pintor Jean Dubuffet: "Nuestra cultura es un traje que no nos va; que, en todo caso, no nos queda ya ... (Esta cultura) es cada vez más extraña a nuestra verdadera vida. Está encerrada en camarillas muertas, como una cultura de mandarines. No tiene ya raíces vivas. "1 En los Estados modernos, la parte correspondiente a las leyes no escritas, según la concepción de J. J. Rousseau, tiende a reducirse como piel de zapa. Todo está burocratizado y reglamentado hasta el punto de aniquilar el espíritu de iniciativa. El poder político, monopolizado por una casta, se ejerce por delegación. Pero no hay delegación I

Catalogue des travaux de Jean Dubujfet. París, 1967, p. 195.

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CONCLUSiÓN

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en materia de vida cultural. Cada quien debe vivir su cultura, plenamente, auténticamente. La idea de cultura implica también la supremacía del hombre sobre el ciudadano. La génesis y la evolución de la idea de cultura revelan la complementariedad entre cultura y educación. En nuestros días, la verdadera finalidad de los sistemas de instrucción y de enseñanza no es ni la educación ni la cultura; consiste en la preparación para los exámenes y para las oposiciones. Algunas observaciones de orden práctico: para responder a las necesidades culturales de la sociedad, hay quienes quieren reforzar un poder escolar burocratizado que se encargaría del niño lo más prontamente factible y no soltaría al adolescente, incluso al hombre maduro, sino lo más tarde posible. ¿No sería preferible pensar en nuevas relaciones entre vida activa y formación teórica y práctica? Ni la educación estética ni la formación moral se hacen en las bancas de las escuelas. Durante el verano de 1980, dos problemas retuvieron la atención de los mass media en Francia; su repercusión en la opinión pública fue muy desigual: mientras que millones de consumidores se interesaron en la ternera criada (si se puede decir) en batería, tratada con hormonas y con estrógenos (no por sí misma sino a causa de una carne sin gusto, perjudicial para la salud), pocas personas siguieron los azares de una reforma uni-

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CONCLUSIÓN

versitaria que no podría realizarse sin que la sociedad tomara conciencia de la importancia de la enseñanza y de la educación. La suerte de la ternera, como la de la universidad, atañen a la vida, es decir a la cultura. Por falta de un proyecto cultural, que insuflaría una vida nueva a sistemas cada vez más esclerosados espiritualmente, las reformas escolares y universitarias mejor intencionadas no son sino vanos paliativos. "Vivir es el oficio que quiero enseñarle", tal es el leitmotiv esencial de ] .-J. Rousseau en Emilio o de la educación. Esta es una tarea de educación y de cultura, siempre actual, pero llegada a ser mucho más compleja en una época en que las "ciencias de la vida" hacen posible las manipulaciones genéticas y en que la técnica, si favorece la comodidad material, multiplica también los instrumentos de terror, de tortura y de muerte. Muchas ilusiones y utopías de la época de las luces se han disipado. Hoy día, Emilio no dispondría ya del ocio para llevar, antes de la edad de la razón, una existencia idílica en el campo, bajo la prudente y discreta dirección de una Naturaleza inviolada. Pero el problema que plantea J.-J. Rousseau, el del paso del simple Dasein a una vida plenamente consciente y responsable, sigue siendo primordial. Precisamente por la experiencia de la vida y por la necesidad de pensar la vida, aunque

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se reconozca la imposibilidad de reducirla a un concepto o a una idea, se establece la relación funcional entre cultura y educación. El pensamiento de J. J. Rousseau se desarrolla en la edad preindustrial, en una época en que la economía podía comprenderse aún de acuerdo con su etimología, como la organización de la casa. Las condiciones de vida de los hombres a fines del siglo xx están en gran parte determinadas por la evolución de las ciencias experimentales y de las técnicas, cuyo desarrollo influye tanto sobre la política como sobre la economía. ¿Se puede hablar de "cultura científica"? El término es impropio y excesivo si no se piensan las implicaciones morales y políticas, entre otras, de los progresos científicos. Tratándose de una innovación técnica, ¿quién se sirve de ella y con qué fin? Las universidades podrían ser el lugar para una reflexión sobre la cultura en la época de la tecnología moderna si una reforma precipitada no hubiera llevado, en Francia, el desmantelamiento de la institución universitaria, mientras se llama a las universidades las partes de un todo que merece tan sólo ese nombre.

...BIBLIOGRAFÍA SUMARIA

tura Económica, 1941. Reimpresiones: 1943, 1945, 1948, 1956, 1960, 1963, 1965, 1968 y 1969. WilIiams, R.: Cultureand Society. 1780-1950. Harmondsworth, Penguin Book, 1%1. La science el la diversité des cultures. UNESCO, París, PUF, 1974. Les cultures el les temps. París, Payot, 1975. "Prospective et dévelopement culture!." En Futuribles, revista bimestral de la Association InternationaIe Futuribles, septiembre-octubre de 1978. París, 1978.

BIBLIOGRAFÍA SUMARIA Es prácticamente imposible formular una bibliografía, incluso sumaria. Las pocas obras siguientes indican simplemente la diversidad de los problemas. Aboli, S.: L 'identité culture/le. Relations interethniques et problemes d'acculturation. París, 1981. Anzieu, D.: Psychanalyse et culture grecque. París, 1980. Dolilot, L.: Les relations culturelles internationales. París, PUF, colección "Que sais-je?", 1964, 1%8. Herskovitz, M. J.: Cultural Anthropology. Nueva York, 1955. Kaufmann, P.: Psychanalyse et théorie de la culture. París, 1974. Mesnard, A. H.: La politique culture/le de l'Etat. París, PUF, 1974. -: L 'ac/ion culturelle et les pouvoirs publics. París, 1969. Moles, A.: Sociodynamique de la culture. París, 1961. Montassier, G.: Le fait culturel. París, 1980. Roheim, G.: Origine et fonction de la culture. París, 1972.' Rosenberg, B.: White Mass Culture. G1eneve, 1957. Snow, C. P.: The two cultures and a second look. Cambridge, University Press, 1954. (Traducción francesa: Lesdeux cultures. París. 1%8.) Tonelat, E.: "Kultur. Histoire du mol. Évolution du sens." En: Civilization, le mot et l'idée. Centre international de synthese ... Segundo fascículo, 1930. Tylor, E. B.: Researches into the early History of Mankind and the Development of Civilisation. Londres, 1865. -: Primitive Culture. Londres, 1871. Weber, A.: Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Munich, 1950, 1960.- Versión española: Historia de la cultura. Traducción de Luis Recasens Siches. México, Fondo de Cul11;2

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I

ÍNDICE l. Actualidad de la idea de la cultura. Génesis y devenir ........................................ La idea de cultura: problemas de determinación ............................................ Casas de la cultura y cultura en las casas. Papel de lo cotidiano ........................ Política y cultura ............................. 11. Pufendorf o la definición de un espacio humano ............................................. Pensamiento político y concepción de la cultura. De Pufendorf a J. J. Rousseau. Pufendorf y su tiempo. ....... .... .... ...... Concepción normativa de la lectura. Los "etnia moralia" en la concepción de un jurista ............................................... El problema de la cultura en "El contrato social" de J.J. Rousseau .......... ......... 111. Concepción práctica de la cultura en la época de la "enciclopedia" ................ El hombre, "ser que siente, reflexiona, piensa ... " (Tomo 8 de la "Enciclopedia",

7 7 19 23

26 27 33

35 42

47

1765) .............................................

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Ciencias, artes y oficios. Función del discurso literario en su integración cultural El gusto, categoría estética ................. Comer, un acto biológico y cultural.....

54 60 65

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T ÍNDICE

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IV. La cultura como formación intelectual, estética y moral del hombre .................. Libertad y cultura ............................ Naturaleza, autonomía moral y cultura Principios de una cultura estética . ....... "Bildung" ....... ....... ..... ....... .... ........ V. A contracorriente. Significación cultural del romanticismo europeo .................. Arte y vida, lo anormal y lo infinito .... Experiencia del amor y el yo poético .... Mito e historia ................................. Poesía popular y nacional. Función del romanticismo en la identidad cultural de los pueblos .................... , .......... , .... , .. . . .

69 71

76 78 81

88 94

97 103

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VI. Psicoanálisis y teoría de la cultura ....... Freud, "Bildung', y literatura "fin-desiecle" .... .... ....... ......... ........... ......... Del simbolismo de los sueflos (Freud) al inconsciente colectivo (c.a. Jung) ......... Cultura y civilización según Sigmund Freud .............................................

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VII. La cultura en la era de los organizadores

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115 122 126

O Cultura popular y cultura de masas ..... I3S

g Papel de los Estados en los intercambios O culturales. Cooperación europea e internaCJ1 cional ............ ~

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o o' o . . . . . . . . . . . . . ••••••

Patrimonio y creación ....................... Conclusión ...................................... Bibliografia sumaria ... o • o ••• o o o o o o • •

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Este libro se terminó de imprimir el día R de enero de 1986 en en los talleres de Prisma Editorial, S.A., Norte 7S, núm. 2537, Col. Salvador Xochimanca, México. D.F. Se tiraron 5000 ejemplares y en su composició n se emplearon tipos En¡lish Tim~ 10:12,9:11 y 8:10 puntos.