Boari - Crestinism Si Postmodernism

POSTMODERNISM SI CRESTINISM Vasile Boari 1 .O relaţie complicată Aş caracteriza, de la început, relaţia creştinism - postmodernism ca o relaţie dificilă, complicată. Sunt puse faţă-n faţă două viziuni despre lume şi viaţă diametral opuse, două „metanaraţiuni” care se neagă reciproc, bazate pe premise, postulate diferite, având consecinţe diferite asupra gândirii şi acţiunii oamenilor. Mai mult chiar, voi încerca să demonstrez că dintre toate „ismele” cu care Creştinismul s-a confruntat în cei peste două mii de ani, postmodernismul ascunde cele mai mari pericole. El este, astăzi – şi, cu siguranţă, va fi şi în viitor – marea sfidare, marea provocare (cea mai mare) adresată Creştinismului şi valorilor pe care acesta le apără şi le promovează. Pe ce se întemeiază o astfel de judecată tare, tranşantă? Sunt câteva bune raţiuni pentru care postmodernismul poate fi considerat, fără exagerare, drept adversarul cel mai redutabil, în prezent şi în viitor, al Creştinismului, inamicul său numărul unu, dacă-mi este permis să mă exprim în acest fel. 1.O primă raţiune, un prim argument constă în faptul că postmodernismul a devenit astăzi o mentalitate, un stil de viaţă, modul de a gândi şi acţiona al unei părţi însemnate şi în continuă creştere a omenirii. Afirmat, la început, ca un fenomen cultural, poate, pentru mulţi, doar ca o „modă culturală”, postmodernismul a devenit astăzi – nu există nici o îndoială – un mod de a gândi şi acţiona, un stil de viaţă, o filosofie de viaţă, în mod cert, o mentalitate din ce în ce mai răspândită, mai agreată, însuşită de categorii din ce in ce mai largi de oameni. Cum remarca David Lyon poatmodernismul a coborât din Turnul de Fildeş al culturii. El a devenit modul de a fi al generaţiilor dezamăgite de aşteptările neâmplinite ale secolului XX. Astfel, lumea în care ne este dat să trăim devine pe zi ce trece tot mai postmodernă în gândire (cf. Stanley Geenz). 2.A doua raţiune rezidă în „oferta” cu care postmodernismul se prezintă, astăzi, înaintea oamenilor. Este vorba, în sinteză, de oferta unei libertăţi, a unei toleranţe nelimitate. Nimic (sau aproape nimic) nu este interzis, totul este permis. Sunt liber să fac ce vreau cu mine. Şi aceasta nu este numai o constatare, este o revendicare, poate cea dintâi revendicare pe care postmodernismul o reclamă. În formularea lui A. Bercoff, această revendicare sună astfel: „Lăsaţi-mă să fac ce vreau cu mine!”. Adică: cu trupul meu, cu mintea mea, cu sufletul meu. Postmoderniştii revendică o libertate totală şi o toleranţă nelimitată (toleranţa fiind principala şi poate singura valoare revendicată de postmoderniştii de toate speţele). Comparată cu morala austeră a Decalogului, dar mai ales a Predicii de pe munte, morala postmodernistă, bazată pe fericirea light şi pe imperativul hedonist-narcisistic (v. G. Lipovetsky, Amurgul datoriei, p. 66 şi urm.) pare, din start, o ofertă mult „mai avantajoasă”, oricum mai puţin austeră, constrângătoare, limitativă, „dureroasă”. 3.Postmodernismul renunţă şi ne îndeamnă să renunţăm la marile povestiri (grandes recits), inclusiv la „vechea, vechea poveste”, relatată de Biblie şi la „marele spectacol” din Univers (spectacolul lumii moderne) şi ne încurajează să ne depănăm, fiecare în parte, sau local, în grupuri din ce în ce mai mici, propria noastră poveste, considerată la fel de legitimă ca oricare alta. S-a terminat, aşadar, cu marile naraţiuni, cu ceea ce postmoderniştii numesc metanaraţiuni, conţinătoare de violenţă (fără excepţie) şi atentând toate la libertatea noastră. A sosit, deci, timpul să ne spunem propria poveste. Privilegierea localului în dauna universalului, a relativului în detrimentul absolutului, descalifică toate marile povestiri, în frunte cu metanaraţiunea biblică şi pune Creştinismul în imposibilitatea de a-şi afirma propria metanaraţiune, propriile valori. Postmoderniştii deconstructivişti consideră, bunăoară, că totul , fără nici o excepţie, poate fi deconstruit, totul e doar joc de cuvinte, jocuri de limbaj. Marile povestiri sunt simple construcţii umane, simple interpretări. Creştinismul este astfel provocat să-şi apere propria metanaraţiune în

condiţiile afirmării neâncrederii în toate marile naraţiuni. Ceea ce încearcă, de fapt, postmoderniştii este să-i determine pe creştini să renunţe la propria metanaraţiune (la revelaţia biblică), ceea ce, pentru creştini, ar echivala, pur şi simplu, cu o „sinucidere”, cu dispariţia definitivă de pe scena istoriei. 4.Al patrulea argument constă în modul – l-aş numi insidios, viclean, - în care postmoderniştii se raportează la Creştinism. Spre deosebire de Nietzsche care afirma tranşant că „Dumnezeu e mort” şi spre deosebire de ateii tradiţionali care negau pe faţă existenţa lui Dumnezeu, postmoderniştii – cel puţini cei contemporani nouă, cum ar fi, bunăoară, Gianni Vattimo sau John D. Caputo, nu spun că Dumnezeu e mort sau că Dumnezeu nu există (Nu mai dă bine astăzi sa te declari ateu, constată Vattimo). Dimpotrivă, aceştia recunosc, în faţa „evidenţei constrângătoare”, că asistăm, în prezent, la o resurgenţă a religiei, la scară planetară, la „triumful lui Dumnezeu”, ca să mă exprim în termenii lui Vattimo. Însă, interpretarea pe care postmoderniştii o dau religiei, în general, şi Creştinismului, în special, este una cât se poate de ciudată, de insidioasă. Vattimo, bunăoară, poate cel mai important filosof postmodernist în viaţă (Richard Rorty, celălalt mare nume, s-a stins din viaţă, în 2007) se străduieşte să convingă că Creştinismul mai are un viitor, o şansă, doar dacă acceptă să devină un „creştinism nonreligios”. Adică, de fapt, un creştinism desubstanţializat, golit de esenţa sa spirituală, Isus Hristos, o povestire printre altele, cu nimic mai îndreptăţită decât orice altă povestire. Cum remarcă David S. Dockery, postmoderniştii atacă Creştinismul de pe alte poziţii. Ei pretind că o fac în numele libertăţii, al toleranţei şi chiar spre binele şi salvarea Creştinismului însuşi, salvat astfel pe ultima suta de metri de la pieire de către cine? de către postmodernişti, adversarii cei mai periculoşi ai Creştinismului. Ne putem, desigur, întreba, cu ironia atât de agreată de toţi gânditorii postmodernişti: Ce ar fi Creştinismul fără inamicii săi? Astfel, spre deosebire de alţi autori, mai mult ori mai puţin postmoderni, care nu ezită să vorbească de o „eră postreligioasă” şi „postcreştină” (R. Rorty) sau despre o „Europă postcreştină” (Jose Cassanova), Vattimo admite că religia, în general, şi religia creştină, în special, şi chiar Biserica, mai au un viitor, cu condiţia să se lase în seama postmoderniştilor, modelate de aceştia, transformate în simple constructe umane, uşor deconstruibile. Numai că, aşa cum se prezină viitorul creştinismului, în optica lui Vattimo sau a lui John D. Caputo, acesta încetează de a mai fi învăţătura lui şi despre Isus Hristos, având în centru persoana lui Isus ca Mântuitor şi dogma Trinităţii şi devine o filosofie oarecare, o naraţiune printre altele, supusă interpretării şi deconstrucţiei şi care îşi pierde pur şi simplu substanţa şi, în ultimă instanţă, raţiune de a fi. Rămâne, în cel mai fericit caz, potrivit diagnozei lui Vattimo, un soi de agapism, o filosofie a dragostei din ce în ce mai purificate (dragostea incluzând şi toleranţa faţă de păcate, cum ar fi homosexualitatea, etc.). 5.Dintre toate curentele contemporane de gândire, postmodernismul este, de departe, cel mai bine asigurat cu exponenţi prestigioşi, nume de rezonanţă, gânditori de prim rang, precum J. Fr. Lyotard, Michel Foucault (cel mai citat autor în aria ştiinţelor socio-umane), Jacques Derrida, Richard Rorty, Gianni Vattimo, ş.a. El are, totodată, o ascendenţă de invidiat. Printre precursorii postmodernismului se număra Nietzsche şi Heidegger, dar şi Witgenstein, ş.a. Toţi aceşti autori au o influenţă covârşitoare în cultura secolului XX, iar unii dintre ei se bucură şi în prezent de un prestigiu şi de o influenţă considerabile. Acest fapt face din postmodernism o forţă intelectuală greu de contracarat în plan cultural şi nu numai. 6.Crezurile postmoderniste şi mentalitatea postmodernistă au pătruns demult în mass media şi la nivelul culturii de masă. Televiziunile comerciale au preluat modul de a gândi postmodernist promovându-l cu obstinaţie, fapt ce face aproape imposibilă, dată fiind importanţa imaginii în lumea în care trăim, contracararea mentalităţii postmoderniste. Societatea postmodernă este „societatea televiziunii”, cum spunea Baudrillard, sociologul postmodernist, televiziunea controlează cu autoritate de necontestat gândurile şi comportamentele, într-o masură considerabilă, ale oamenilor.

Fireşte, creştinii sunt liberi să-şi creeze propriile televiziuni, publicaţii, etc., numai că impactul acestora, din considerente pe care nu vreau să le discut aici, este considerabil mai modest decât al televiziunilor comerciale, conduse doar de legea ratingului şi, în ultimă instanţă, a profitului. Iată, aşadar, doar câteva motive pentru care consider astăzi postmodernismul drept cel mai de temut adversar şi cea mai mare provocare la adresa Creştinismului (în principal a Creştinismului fidel Evangheliei, de unde şi reacţiile mult mai consistente în raport cu postmodernismul venite din parte unor autori apartinând acestei ramuri a Creştinismului – creştinismul evanghelic). 2. Ce este postmodernismul? Cum s-a remarcat, nu există, până în prezent, o definiţie unică a postmodernismului, iar, după unii o asemenea definiţie nu ar fi nici posibilă şi nici binevenită. Există, ce-i drept, încercări de definire sau poate mai curând percepţii ale celor care încearcă să analizeze şi să prezinte postmodernismul, descrieri a ceea ce ar putea sau ar dori să fie acesta. Într-o primă fază, termenul a fost folosit exclusiv în planul culturii: al criticii literare, al arhitecturii, extinzându-se ulterior, şi în alte domenii ale culturii astfel precum: filosofia, ştiinţele socio-umane, în general, cinematografia, mass media, etc. Cum remarca Linda Hutcheon: „de puţine cuvinte se uzează şi se abuzează mai mult în discuţiile despre cultura contemporană, decât de cel de postmodernism” (Linda Hutcheon, Politica postmodernismului, Bucureşti, Editura Univers, 1997, p.5). Unii consideră postmodernismul o simplă reacţie la modernism şi la Iluminism, în special, alţii sunt de părere că el repezintă un modernism mai avansat, etc. etc. Potrivit lui Andreas Huyssen, postmodernismul „este parte a unei transformări culturale care îşi face apariţia încet, dar sigur, în societăţile occidentale, o schimbare de sensibilitate, pentru care termenul de postmodernism este, cel puţin deocamdată, pe deplin potrivit” (v. Cultură şi societate. Dezbateri contemporane, coord. Jeffrey C. Alexander, Steven Seidman, Institutul European, 2001, p. 329). Pentru Allen Padgett, postmodernismul este o atitudine, o atitudine care celebrează moartea raţiunii suverane, a egoului independent, a adevărului absolut şi a oricăror metanaraţiuni totalizatoare. În percepţia lui Bryn MacPhail, postmodernismul se caracterizează prin următoarele trăsături: pesimismul sau ceea ce Middleton şi Walsh numesc „pierderea entuziasmului pentru convingerile de bază ale modernităţii”, vocile multiple („pluralitate a vocilor care rivalizează pentru dreptul la realitate”, cum afirmă Kenneth Gergen), negarea adevărului obiectiv, renunţarea la metanarative, etc. Gene Edward Veith, la rândul său, sintetizează astfel caracteristicile fenomenului poastmodernist: constructivism social, determinism cultural, respingerea identităţii individuale (afirmaţie, după părerea mea, discutabilă), respingerea umanismului, negarea transcendentului, power reductionism, respingerea raţiunii, critica revoluţionară a ordinii existente (v. Gene Edward Veith, Guide to Contemporary Culture, Crossway Books, Leicester). Şi, desigur, prentările de acest fel ar putea continua, fără să ne ofere, totuşi, o imagine clară despre ce vrea să însemne postmodernismul (fenomenul postmodernist). Vom înţelege mult mai bine esenţa postmodernismului ca fenomen prezentând ceea ce am putea numi postulatele postmoderniste. 3. Postulatele postmoderniste Postulatele sunt afirmaţii considerate a priori ca adevărate şi care, în consecinţă, nu mai au nevoie de nici un fel de demonstraţie, de argumentare, etc. Toate sistemele de gândire şi credinţă, toate metanaraţiunile – iar, postmodernismul, în ciuda postulării neâncrederii în metanaţiuni are, în ultimă analiză, un caracter metanarativ, aşa cum remarca Bryn MacPhail – se bazează pe un număr de asemenea postulate.

Care sunt postulatele postmoderniste? 1. Primul este chiar „neâncrederea faţă de marile naraţiuni” (grandes recits). El a fost formulat, ilustrat şi promovat de Jean-Francois Lyotard, în cartea sa Condiţia postmodernă, lucrare ce a consacrat termenul de „postmodern” în aria ştiinţelor socio-umane.Pentru postmodernişti, toate marile povestiri sunt construcţii umane, jocuri de limbaj, interpretări ce pot fi uşor deconstruite, decredibilizate şi, în cele din urmă, anihilate. 2. Al doilea postulat se referă la ceea ce se cheamă, în termeni mai mult sau mai puţin adecvaţi, „adevăr obiectiv”. Pentru adepţii postmodernismului, nu există adevăr obiectiv. Ceea ce numim adevăr obiectiv este simplă ficţiune. În formularea lui Vattimo, nu există nici o experienţă a adevărului care să nu fie interpretativă. Aparent mai concesiv, Rorty consideră că: „Cu conceptul de adevăr este ca şi cu conceptul de Dumnezeu: unii au nevoie de el, alţii se descurcă foarte bine fără el” 3. Al treilea postulat – într-o ordine destul de aleatoare – ar putea fi astfel formulat: Tot ce a fost construit de om (sau de Dumnezeu) poate fi deconstruit. Deconstructivismul sau postmodernismul deconstructivist, inspirat de Nietzsche, dar legat de numele şi de opera lui Jacques Derrida, reprezintă marea contribuţie a postmodernismului în planul culturii. 4. Al patrulea postulat vizează negarea metafizicii (postmodernismul este postmetafizic) şi radicalizarea hemeneuticii ca ştiinţă a interpretării (John D. Caputo). G. Vattimo a fost studentul lui Georg Gadamer, considerat, alături de Dilthey, unul din fondatorii hermeneuticii ca ştiinţă a interpretării. Dar, deja metafizica a fost pusă în cauză de Fr. Nietzsche şi de M. Heidegger. În concepţia postmoderniştilor, moartea metafizicii este strâns legată de moartea Dumnezeului metafizicii, a Dumnezeului suveran, atotputernic. 5. Toate religiile sunt, în percepţia postmoderniştilor, constructe umane, interpretări şi, în consecinţă, toate sunt interpretabile. În condiţiile existenţei (reale, de altfel) a unui pluralism religios, nici o religie, consideră autorii postmodernişti, nu este mai îndreptăţită decât alta şi, deci, niciuna nu poate să emită pretenţii de superioritate sau de universalitate în raport cu celelalte. 6. Lucrurile şi evenimentele nu au sens intrinsec. Există doar o interpretare continuă a lumii (v. James Sire). Examinarea continuă a lumii reclamă o examinare contextuală, noi înşine fiind parte a unui context istoric, cultural, etc. În cazul textelor literare, bunăoară, interpretarea nu depinde de textul extern sau de autorul acestuia, ci de viziunea relativă şi de valorile particulare ale interpretului (cf. J. Sire). Şi cum există o mulţime de interpreţi, există o mulţime de interpretări. 7. Pentru postmodernişti precum Vattimo, Isus însuşi poate fi privit „ca agent al interpretării”, în sensul în care el a interpretat Vechile Scripturi (Vechiul Testament). 8. Limbajul nu este neutru, ci relativ şi încărcat de valori. Limbajul transmite ideologie. 9. Nu există nici un fel de absoluturi; totul e relativ, în toate planurile, de la cunoaştere (relativism cognitiv) până la morală (relativism moral, etic) şi cultură (relativism cultural). În ultimele decenii ale secolului XX, postmodernismul s-a asociat cu relativismul şi cu antropologia culturală, sprijinindu-se reciproc. 10. Nu există fundamente. Ceea ce modernii considerau fundamente sunt simple presupoziţii. Postmodernismul este, prin natura lui, antifundaţional (vezi G.E. Veith, op. cit.) 11. Toate marile povestiri conţin în sine violenţă şi reprezintă o modalitate mascată de a limita libertatea şi drepturile indivizilor. Acestea sunt principalele postulate postmoderniste aşa cum rezultă ele din scrierile autorilor postmodernişti sau din diversele analize, mai mult ori mai puţin critice, la adresa postmodernismului (vezi, de pildă, James Sire sau Bryn MacPhail, ş.a.) 4. Nietzsche – critic al Creştinismului şi precursor al postmodernismului Figura (opera, ideile) lui Nietzsche este atât de importantă pentru tot ceea ce s-a-ntâmplat în cultura erei postmoderne încât a-l ignora ar însemna să ne retezăm una din căile cele mai relevante pentru înţelegerea postmodernităţii, a crizei valorilor care caracterizează lumea în care trăim şi, de asemenea, a principalei expresii a acestei crize care este postmodernismul.

4.1. Cine era Friedrich Nietzsche? Pentru a contura profilul lui Nietzsche, mă voi folosi pe cât posibil de propriile mărturii şi afirmaţii ale acestuia ca şi de opera întitulată Ecce homo, o operă cu caracter autobiografic, în stilul Nietzsche, şi care dă cel mai bine seama de personalitatea şi gândirea celui care a marcat profund spiritul lumii postmoderne (poate cel mai profund). Nietzsche a fost poate cel mai ciudat dintre filosofii care poartă acest nume. În general, în percepţia simţului comun, numele de filosof este asociat cu o fiinţă ciudată, excentrică, oricum diferită de omul de pe stradă nu doar prin capacităţile sale intelectuale iesite din comun, dar şi prin ciudăţeniile sale, prin comportamentul său adesea bizar, chiar prin pretenţiile sale puţin obişnuite. Dar, Nietzsche întrece tot ce se poate imagina în materie de comportament şi de autopercepţie. Mai întâi, el a şocat lumea printr-o declaraţie neobişnuită: „Dumnezeu a murit”;„Dumnezeu e mort”, declaraţie din care avea să facă punctul de pornire şi de sprijin al întregii sale filosofii, premisa marelui său proiect filosofic de transmutare a tuturor valorilor. La început, într-o primă fază, el pune această teribilă declaraţie în gura Nebunului, a celui care a pierdut sensul (L’Insense). Acesta apare, ziua în amiaza mare, cu un felinar aprins, în mijlocul unei mulţimi adunate într-o piaţă, şi începe să strige: Unde este Dumnezeu? Îl caut pe Dumnezeu. Dar, cum mulţi din cei prezenţi nu credeau în Dumnezeu, întrebarea Nebunului a fost primită la început cu ironie, poate chiar cu compătimire. Nebunul însuşi pare cuprins de o teribilă nelinişte şi uimire: Cum am putut să bem marea? întreabă el. Cine ne-a dat buretele ca să ştergem întregul orizont? Dar, Nietzsche nu s-a mulţumit cu aceste prime întrebări legate de „moartea lui Dumnezeu”. El şi-a folosit toate energiile creatoare pentru a demonstra că „Dumnezeu e mort”. S-a declarat ateu din instinct. „Nu cunosc ateismul ca pe un rezultat al unei cauze, şi cu atât mai puţin ca un eveniment care să mi se fi impus: e un lucru pe care îl înţeleg din instinct. Am o curiozitate prea dezvoltată, sunt prea suspicios, prea temerar ca să mă las să-mi placă un răspuns prea grosolan de brutal. Dumnezeu este un răspuns grosolan şi agresiv, o nedelicateţe faţă de un gânditor – în fond chiar o interdicţie grosolană şi agresivă, aruncată nouă în faţă: nu trebuie să gândiţi!...” (vezi Ecce homo, pp. 28-29). Nietzsche nu doar că a declarat moartea lui Dumnezeu, dar s-a erijat el însuşi în Dumnezeu asumându-şi rolul lui Dumnezeu. Astfel, într-o scrisoare trimisă din Torino lui Jacob Burkchardt, cunoscutul istoric al Renaşterii, putem citi aceste cuvinte incredibile: Dragă domnule profesor, mi-ar fi fost mult mai uşor să fiu un profesor de filologie în Basel decât Dumnezeu. Dar, n-am putut să abandonez crearea unei lumi doar de dragul comodităţii mele. Este exact ceea ce fac filosofii. Aş putea foarte bine să fiu un istoric al filosofiei, foarte bine documentat. Aşa face majoritatea colegilor mei. Eu, însă, a trebuit să devin Dumnezeu” (citat preluat din Gianni Vattimo, Înţelepciunea supraomului, în „Secolul 21”, nr. 1-6, 2001, p.89). Apoi, Nietzsche şi-a asumat cel mai ingrat rol din câte se pot imagina aici pe pământ şi în Universul creat de Dumnezeu: acela al Antichristului. Astfel, în Ecce homo, el scrie: „Eu sunt antiasinul par excellence, şi prin aceasta sunt un monstru mondial istoric. Eu sunt, greceşte vorbind şi nu numai greceşte, Antichristul...” (vezi op. cit.,p.54). Şi aceasta după ce, în tinereţe, scrisese o poezie, Getsimani şi Golgota, plină de compasiune pentru cel ce fusese răstignit pe nedrept (vezi Secolul 21, nr. 1-6, 2001, pp. 145146). S-a considerat îndeajuns de puternic pentru a rupe în două istoria umanităţii (onoare care, după cum se ştie, i-a revenit lui Isus Hristos), după cum reiese dintr-o scrisoare adresată lui August Strindberg (vezi Nietzsche, Aforisme, scrisori, Humanitas, 1992, p. 268). Un autor liberal contemporan cu noi, spune că nimeni nu e îndeajuns de inteligent pentru a re-crea lumea. Nietzsche s-a considerat singurul capabil să o facă. Titlurile primelor trei capitole precum şi a ultimului capitol din Ecce homo spun foarte mult despre părerea pe care Nietzsche o avea despre sine: De ce sunt atât de înţelept; De ce sunt atât de inteligent; De ce scriu cărţi atât de bune; De ce sunt eu un destin?

După ce a scris Aşa grăit-a Zarathustra, a pretins că a dat germanilor cea mai bună carte pe care au avut-o vreodată, iar omenirii întregi „cea de-a cincea evanghelie” (cu toate că, prin structura şi prin mesajul ei, este mai curând o anti-evanghelie, o evanghelie răsturnată, întoarsă cu capul în jos). S-a considerat discipol al zeului grec Dionysos, zeul vinului şi al beţiei şi şi-a făcut din profetul persan Zarathustra (Zoroastru, în greacă) principalul purtător de mesaj. S-a declarat ateu din instinct cu toate că provenea dintr-o familie de pastori protestanţi (atât tatăl său cât şi bunicul şi un unchi al său erau pastori lutherani). A rostit impotriva Creştinismului cele mai tari cuvinte şi sentinţe care au fost rostite vreodată de cineva. S-a declarat „primul psiholog” şi a considerat psihologia drept regină a ştiinţelor (vezi Dincolo de bine şi de rău, partea I, af. 23). S-a autonumit: „Imoralistul” şi şi-a făcut un titlu de onoare din apartenenţa la această categorie ciudată de oameni: „imoraliştii”. Lui îi aparţine îndemnul din Amurgul idolilor: „Să tragem asupra moralei!”. În realitate, ţinta atacurilor sale a fost morala creştină pe care a dezavuat-o fără încetare. A avut pretenţia să se plaseze „dincolo de bine şi de rău”. A declarat nu doar „moartea lui Dumnezeu”, ci şi a tuturor idolilor. A dezavuat întreaga tradiţie filosofică, începând cu Socrate. S-a detaşat chiar şi de aceia pe care cândva îi admirase fără rezerve: Schopenhauer, în filosofie, şi Wagner, în muzică. Pe ultimul l-a detronat definitiv de pe soclul pe care tot el îl aşezase, scriind o lucrare întitulată Cazul Wagner, în care îl atacă nu doar pe Wagner, ci spiritul şi cultura germană, în general. Pe Schopenhauer l-a repudiat, printre altele, pentru că a făcut din milă fundamentul moralei. Singurii cu care s-a considerat afinitar au fost Sthendal, Dostoievsky, Tucidide şi Machiavelli. Pe cel dintâi îl invidia pentru afirmaţia pe care şi-ar fi dorit s-o facă el însuşi, potrivit căreia singura scuza pentru care Dumnezeu nu intervine este că el nu există. De la Dostoievsky a pretins că este singurul de la care a învăţat psihologie. Pe Socrate l-a numit „un bufon care se făcea că se ia în serios”, pe Kant „un păianjen” şi „un creştin perfid”, pe Dante „hiena care face versuri în morminte”, pe George Sand, „această fecundă vacă-scriitoare”. N-a cruţat pe aproape nimeni. A considerat omul doar o trecere, o punte între maimuţă şi supraom şi a creat (imaginat) o fiinţă ciudată, supraomul, pe care l-a considerat suprema valoare, „sensul Pământului”. A dezavuat politica, în sens tradiţional, şi tot ce se leagă de ea şi a preconizat „politica în stil mare” sau „marea politică”, având drept ţintă guvernarea pământului. Şi-a definit fericirea într-un mod cât se poate de ciudat, în termeni aproape matematici: un da, un nu, o linie dreaptă, un ţel... (vezi Antichristul, p.10). La vârsta de 46 de ani, mintea i s-a întunecat definitiv fără să mai poată scrie un rând. Ultimele încercări de a scrie au fost doar câteva cuvinte incoerente, ciudate. Ultima scrisoare, poate pretenţios numită astfel, a semnat-o „Crucificatul”. Un destin care l-a obsedat, se pare, mai mult decât a lăsat să se înţeleagă. A murit de pneumonie, în anul 1900, dată premonitorie parcă, anunţând sfârşitul unei lumi şi începutul alteia: lumea postmodernă pe care Nietzsche a anticipat-o, profeţit-o şi chiar a articulat-o. A lăsat în urmă o operă impresionantă, profund controversată, distorsionată de ideologii nazişti, opera unui geniu incontestabil, din păcate erijat prea adesea în geniu al răului. A anticipat multe din ideile şi tendinţele secolului XX şi ale erei postmoderne şi a profeţit că de numele său se va lega cândva „amintirea a ceva monstruos, - a unei crize cum nu a mai existat pe pământ, a celei mai profunde ciocniri de conştiinţe...” (vezi Ecce homo, p. 120). Pe piatra de mormânt din Cimitirul din Roeken, unde a fost înmormântat, alături de tatăl său, au fost inscripţionate celebrele cuvinte: „Dumnezeu e mort”, iar dedesubt numele lui Nietzsche. Un anonim a tras peste aceste cuvinte şi a scris mai jos: „Nietzsche e mort”. Si a semnat Dumnezeu.

4.2.Critica Creştinismului Nimeni vreodată nu a criticat cu mai multă vehemenţă Creştinismul şi morala creştină decât a făcut-o Nietzsche. A scris chiar o lucrare întitulată Antichristul pe care o încheie cu cuvinte ce dau seama de pornirea aproape bolnăvicioasă a lui Nietzsche împotriva Creştinismului. „Această eternă acuzare a creştinismului vreau s-o scriu pe toate zidurile, pretutindeni unde există ziduri – am nişte litere pentru a-i face chiar şi pe cei orbi să vadă...Consider creştinismul drept unicul mare blestem, singura mare corupere internă, , singurul mare instinct al urii, pentru care nu există un asemenea instrument care să fie suficient de otrăvitor, secret, subpământean, meschin – îl numesc unica pată ruşinoasă, nemuritoare, a omenirii...” (Antichristul, p.104). Ce i-a reproşat, de fapt, Nietzsche creştinismului? 1.I-a reproşat mila pentru toţi degeneraţii şi slăbănogii. „Creştinismul a ţinut partea a tot ce este slab, josnic, degenerat, el şi-a croit un ideal din contrazicerea instinctului de conservare a vieţii puternice...” (v. Antichristul, af.5). În concepţia lui Nietzsche, mila se opune efectelor tonice care sporesc energia sentimentului vieţii. Prin milă viaţa este negată, devine şi mai vrednică de a fi negată; mila constituie practica nihilismului (v. op. cit., af.7). Schopenhauer a fost un adversar al vieţii, de aceea mila a devenit la el o virtute. 2. I-a reproşat, apoi, negarea realităţii, ruptura cu orice realitate. „În cadrul creştinismului, în nici un punct, nici morala şi nici religia nu intră în contact cu realitatea” (op. cit., af.15). Pentru Nietzsche, creştinismul înseamnă ura de moarte contra celor ce stăpânesc pământul, contra celor nobili. El are în vedere nu omul puternic, ci rataţii (v. op. cit., af. 21 şi 22). Slăbiciunea constituie reţeta creştină pentru civilizaţie. 3. I-a reproşat faptul că pune pe primul plan instinctele omului slab, ale celui supus şi asuprit, ale păturilor celor mai de jos (v. op. cit., af. 21). 4. Conceptul creştin de Dumnezeu este, în percepţia lui Nietzsche, unul din cele mai corupte concepte de Dumnezeu la care s-a ajuns vreodată pe acest pământ. Iudaismul a falsificat conceptul de Dumnezeu, conceptul de morală, iar: „Creştinismul a crescut pe un asemenea teren fals, unde întreaga natură, orice valoare naturală, orice realitate aveau împotriva lor instinctul cel mai adânc al clasei dominante, ca o formă a urii de moarte faţă de realitate, care până acum nu a fost depăşită (op. cit., af. 27). 5. Morala iudeo creştină este în întregime o morală a resentimentului, opusă moralei nobile, născută dintr-un nu spus împotriva acesteia din urmă (v. op. cit., af.24). Morala iudeo-creştină spune Nu la tot ceea ce reprezintă pe pământ mişcarea ascendentă a vieţii, la ceea ce este bine făcut: putere, frumuseţe, afirmare de sine (v. af. 24). 6. I-a reproşat negarea vieţii însăşi, a valorilor vieţii. Toate conceptele Bisericii (conceptele de „cealaltă lume”, „judecata de apoi”, „nemurirea sufletului” şi însuşi conceptul de „suflet”) reprezintă, în viziunea lui Nietzsche, „cea mai rău intenţionată falsificare din câte există, în scopul de a devaloriza natura, valorile naturale.” 7. I-a reproşat creştinismului că ia partea a tot ceea ce e idiot, că rosteşte afurisenia împotriva spiritului, a superbiei spiritului sănătos (v. af. 52). 8. I-a reproşat că ne-a păgubit de moştenirea culturii antice, iar mai târziu ne-a păgubit de moştenirea culturii islamice (v. af. 60). 9. I-a reproşat nihilismul (el care a practicat nihilismul ca metodă). Considera creştinismul o religie nihilistă şi nu ezita să pună semnul egalităţii între nihilist şi creştin (v. Antichristul, af. 58). Pentru Nietzsche, creştinismul e, de fapt, forma cea mai periculoasă a nihilismului deoarece substituie adevăratele valori prin pseudovalori (v. Voinţa de putere, af. ). 10. I-a reproşat faptul că a dus la pieire oameni precum Pascal. „Nu trebuie iertat niciodată creştinismul că a dus la pieire oameni precum Pascal. Nu trebuie să încetăm niciodată a combate la creştinism tocmai faptul că vrea să zdrobească sufletele cele mai puternice şi nobile. Nu trebuie să ne îngăduim liniştea până când nu vom fi nimicit definitiv idealul de om pe care l-a inventat creştinismul, pretenţiile sale legate de acesta, al său Nu şi Da faţă de om” (Voinţa de putere, af. 252).

Nietzsche a atacat fără menajamente tot ceea ce ţine de creştinism şi de morala creştină: doctrina creştină, Biserica, pe apostolul Pavel, preoţii şi chiar martirii bisericii creştine pe care ia acuzat că „provoacă vătămări adevărului” (v. op. cit., af. 53). A atacat Biserrica pe care a considarat-o un fel de stat, chiar cel mai mincinos din câte sunt” (v. Aşa grăit-a Zarathustra, p. 193). Pe Pavel l-a numit „acest groaznic escroc” care vrea „să distrugă înţelepciunea lumii”. Pe preoţii creştini i-a considerat inamici ai ştiinţei şi ai gândirii libere, inventatorii tuturor mizeriilor menite să-i interzică omului să gândească. Pe Luther l-a acuzat pentru faptul că a resuscitat creştinismul în loc să-l lase să moară şi pentru faptul că a repus Biserica la locul ei, într-un moment foarte critic pentru ea. Protestantismul l-a privit ca pe peccatum originale al filosofiei germane şi „cea mai murdară formă a creştinismului care a fost dată vreodată, cea mai incurabilă, de necontrazis (v. Antichristul, af. 61). Lucru curios pentru unii analişti şi exegeţi: cel mai puţin pare să-l fi atacat pe însuşi creatorul Creştinismului: Isus Hristos. În anumite momente, pare chiar să nutrească pentru acesta un soi de compasiune. „...În esenţă a existat numai un creştin şi el a murit pe cruce”. În realitate, nu a existat nici un creştin. Dar, de fapt Nietzsche a negat pe de-a-ntregul învăţătura lui Isus, esenţa lui Isus de Fiu al lui Dumnezeu şi de Mântuitor. A negat Învierea ca act fundamental, definitoriu pentru Creştinism şi pentru întemeietorul acestuia. L-a negat, aşadar, pe Isus într-o formă mult mai insidioasă, mai perversă, aşa cum fac astăzii urmaşii lui Nietzsche, filosofii postmodernişti. I-a negat identitatea, divinitatea, l-a transformat în simplu muritor. A exitat un singur creştin şi el a murit pe cruce. Nietzsche a demolat valorile creştine de referinţă: Credinţa, Dragostea, Speranţa, pe care le-a numit, fără să ezite, „cele trei viclenii creştine”. În ultimul aforism din Antichristul, Nietzsche îşi rosteşte sentinţa de condamnare în cuvinte care nu mai lasă loc nici unui dubiu privind atitudinea lui Nietzsche faţă de Creştinism: „Condamn creştinismul şi ridic împotriva Bisericii creştine cea mai groaznică dintre acuzaţii pe care vreodată un acuzator a avut-o pe buze. Dintre toate formele de corupţie care pot fi gândite, ea este pentru mine cea mai înaltă; ea a avut voinţa pentru ultima corupţie care este cu putinţă. Biserica creştină n-a lăsat nimic neatins de corupţia sa; a făcut din orice valoare o non-valoare, din fiecare adevăr o minciună, din orice corectitudine o ticăloşie sufletească. Să îndrăznească numai să mi se spună despre binefacerile sale „umanitare”! Lichidarea unei nenorociri este împotriva celui mai adânc pragmatism al ei: ea a trăit din mizerii, a dat naştere la mizerii, pentru a se putea înveşnici pe sine...De exemplu, viermele păcatului: întâi Biserica a îmbogăţit, prima, omenirea cu această mizerie! „Egalitatea sufletelor în faţa lui Dumnezeu”, această falsitate, acest pretext pentru rancunes din partea tuturor celor dispuşi la josnicii, acest explozibil al ideii, care, în cele din urmă, a devenit revoluţie, ideea şi principiul modern al decăderii întregii ordini sociale – este dinamită creştină...Binefacerile „umanitare” ale creştinismului! A face din humanitas o contrazicere de sine, o artă a dezonorării de sine, o voinţă de-a minţi cu orice preţ, aversiune, un dispreţ al tuturor instinctelor bune şi drepte! Acestea ar fi după mine binefacerile creştinismului! Parazitismul ca singura practică a Bisericii; cu idealul ei de cloroză şi de sfinţenie a supt tot sângele, toată iubirea, orice speranţă de viaţă; lumea de dincolo ca voinţă de a nega orice realitate; crucea ca semn de recunoaştere pentru cea mai subpământeană conjuraţie care a existat vreodată – împotriva sănătăţii, frumuseţii, succesului, curajului, spiritului, binelui sufletesc, împotriva vieţii însăşi...” ( Antichristul, af. 62). Cum se explică această pornire maladivă a lui Nietzsche împotriva Creştinismului? Pornire cu atât mai greu de înţeles cu cât, aşa cum se ştie, Nietzsche provenea dintr-o familie de pastori protestanţi. Cu siguranţă, psihanaliştii ar avea ceva de spus în această privinţă. Însă, cu siguranţă, principală explicaţie nu aici trebuie căutată. Mai curând, exită o explicaţie legată de marele proiect al lui Nietzsche: încercarea lui de transmutare a tuturor valorilor. A transmuta înseamnă a schimba din temelii, a face o mutare radicală. Or, Nietzsche era vădit incomodat, în această întreprindere, de Creştinsim. Renaşterea încercase, pentru prima dată, o „reevaluare a valorilor creştine”, dar a eşuat. Nietzsche pune acest eşec pe seama lui Luther şi a protestantismului, făcându-i pe germani răspunzători de acest lucru. „Dacă nu se va sfârşi cu creştinismul, apoi pentru asta vinovaţi vor fi germanii (Antichristul, af. 61).

Pentru Nietzsche, creştinismul reprezenta, aşadar, principalul obstacol ce trebuia înlăturat pentru a-şi duce la bun sfârşit marele său proiect de transmutare a tuturor valorilor. Creştinismul conţinea tot ceea ce Nietzsche condamna. „Ce anume combatem noi la creştinism? se întreba Nietzsche. Şi tot el răspundea: „Faptul că vrea să-i sfărâme pe cei puternici, să le slăbească curajul, să le exploateze ceasurile proaste şi istovirile, să le transforme siguranţa în nelinişte şi conflict interior, că se pricepe a otrăvi şi îmbolnăvi instinctele nobile până când forţa lor, voinţa lor de putere se-ntoarce îndreptându-se împotriva lor,- până când cei puternici dispar datorită exceselor dispreţului de sine şi ale autoflagelării: acea formă înspăimântătoare de prăbuşire al cărei cel mai renumit exemplu îl reprezintă Pascal.” (v. Voinţa de putere, af. 252). E ciudat cum Nietzsche n-a găsit nimic bun în învăţătura care a marcat atât de profund istoria Europei şi a lumii. În viziunea sa, orice altă religie este superioară acestuia: budhismul, hinduismul, islamul şi, desigur, păgânismul la care le face apel (se consideră chiar discipolul lui Dyonisos, zeul păgân). Pornirea lui Nietzsche împotriva creştinismului va avea efecte peste timp, în cursul secolului XX, cu deosebire în Europa. Astfel că, dacă astăzi se vorbeşte de o „Europă postcreştina” (Jose Casasanova) şi chiar de o „Europă christofobă” (J.H.H. Weiler, G. Weigel), cu siguranţă aceasta se datorează – şi încă într-o măsură considerabilă – lui Nietzsche. 4.3.Nietzsche – precursor al postmodernismului Analiştii fenomenului postmodernist indică, de regulă, două nume atunci când vine vorba să numească precursorii postmodernismului: Nietzsche şi Heidegger. Unii adaugă şi numele lui Wittgenstein, autorul celebrului Tractatus logico-philosophicus, sau al altor gânditori; cum ar fi reprezentanţii hermeneuticii, Diltey şi Gaddamer, ori ai strucuralismului. În ce mă priveşte, consider că Nietzsche este principalul precursor al postmodernismului. În opera sa găsim prefigurate sau chiar explicit formulate foarte multe din elementele şi ideile care definesc postmodernismul. Am să mă rezum, spre ilustrare, la câteva. În Voinţa de putere, af. 616, găsim două dintre postulatele postmoderniste: 1. lumea este interpretare şi 2. nu există adevăr. În Prefaţa la Dincolo de bine şi de rău, Nietzsche exprimă, într-o formă voalată, ceea ce Jean-Francois Lyotard avea să numească mai târziu, „neîncrederea în marile naraţiuni”. „Toate sistemele dogmatice, scrie el, se prezintă azi dezolate şi descurajate, dacă se mai poate spune că sunt încă „prezentabile”! (v. op. cit., p.5). În Amurgul idolilor, şi-a exprimat deschis neîncrederea în creatorii de sisteme şi a considerat voinţa de sistem o lipsă de onestitate (v. Amurgul idolilor, p. III). Tot în Dincolo de bine şi de rău, poate lucrarea cea mai sistematică din multele pe care le-a scris, Nietzsche pune în discuţie adevărul. Presupunând că noi vrem adevărul: de ce nu mai degrabă neadevărul? Sau incertitudinea? Sau chiar neştiinţa?” (op. cit., p. 9). Idea că totul este interpretare, că ştiinţa însăşi este interpretare, că totul este joc de limbaj, etc. apare, de asemenea, explicit în Dincolo de bine şi de rău. Apoi, critica adusă modernităţii în paginile lucrării citate (Dincolo de bine şi de rău). Deconstructivismul însuşi îşi găseşte prefigurarea în opera lui Nietzsche. O altă ideea nietzscheeană care se va regăsi în postmodernism este cea care afirmă că nu există fapte morale, ci doar interpretări morale. „Teorema mea fundamentală: nu există fenomene morale, ci doar o interpretare morală a acestora...” (v. Voinţa de putere, af. 258). Pentru Nietzsche: „Nu există acţiuni morale; ele sunt în întregime imaginate” (v. af. 786). Nietzsche a anticipat chiar relaţia dintre cunoaştere şi putere şi ideea de putere aşa cum va fi aceasta abordată, mai târziu, de Foucault. Astfel, în af. 480 din Voinţa de putere, Nietzsche afirmă explicit ideea conform căreia: „cunoaşterea funcţionează ca instrument al puterii”. Critica moralei, relativismul cultural, etic, cognitiv sunt anticipate de Nietzsche şi prelungite şi amplificate în gândirea postmodernă.

Ideea că lumea nu reprezintă un organism, o unitate, ci mai curând un haos este, de asemenea, prezentă la Nietzsche (v. Voinţa de putere, af. 711). Nietzsche a descris astfel situaţia lumii şi a omului în lumea care avea să vină: „Dacă odinioară avusese nevoie de un Dumnezeu, acum el (omul, n.ns.) îşi află desfătarea într-o dezordine universală fără Dumnezeu, într-o lume a întâmplării în care terifiantul, îndoielnicul, ademenitorul fac parte din esenţa însăşi” (Voinţa de putere, af. 1019). Eliminarea noţiunilor de vină şi pedeapsă este o altă ideea care îşi găseşte ilustrarea în gândirea lui Nietzsche. De asemenea, individualismul. În capitolul întitulat Umbra din opera sa de referinţă, Aşa grăit-a Zarathustra, Nietzsche formulează explicit două dintre sloganurile ce definesc mentalitatea lumii postmoderne: „Nimic nu e adevărat, şi totul e îngăduit” şi „Să duc viaţa care-mi place sau dacă nu – deloc”. Dar, cu toate că a anticipat postmodernismul şi a prefigurat multe din postulatele şi ideile lui de referinţă, ar fi o exagerare să considerăm postmodernismul pur şi simplu o prelungire a ideilor afirmate de Nietzsche. Sunt două precizări de făcut aici. Prima: postmodernismul şi-a avut propriul său drum, chiar dacă a plecat de la Nietzsche (fapt recunoscut de majoritatea filosofilor postmoderni). A doua: în anumite privinţe, postmodernismul l-a trădat pe Nietzsche. Sunt convins că acesta ar dezaproba unele din ideile şi manifestările postmoderniste. Astfel, Nietzsche credea într-un set de valori pe când postmodernismul pune în discuţie ideea însăşi de valoare, existenţa valorilor ca atare, împingând relativismul spre forme extreme. Nietzsche mai credea încă în posibilitatea regenerării lumii şi a omului, chiar dacă modalităţile alese de el nu au fost cele adecvate întotdeauna, pe când postmoderniştii par să spună: lumea e bună aşa cum este. Trebuie să lăsăm lucrurile să meargă de la sine. 5. Atitudinea autorilor postmodernişti faţă de creştinism Atitudinea postmoderniştilor în raport cu religia, în general, şi cu Creştinismul în special, a fost una neunitară, eterogenă. Astfel, Foucault a fost mai curând indiferent în raport cu problemele de ordin spiritual, religios. Derrida, celălalt mare nume al postmodernismului, a fost considerat de unii ateu, etichetă pe care nu numai că nu a respins-o, dar a considerat-o îndreptăţită, în timp ce alţii sunt de părere că el poate fi citit şi ca „gânditor religios”. În orice caz, este privit de unii ca autorul postmodernist care, împreună cu Vattimo, a resuscitat interesul pentru religie în lumea filosofilor. Jean-Francois Lyotard a pledat cauza păgânismului pe care l-a considerat mult mai compatibil cu democraţia decât creştinismul şi decât orice formă de monoteism. În ce-l priveşte pe Richard Rorty, acesta s-a dovedit mai degrabă sceptic în privinţa viitorului religiei (a se vedea, în acest sens, volumul semnat împreună cu Vattimo şi Zabala, întitulat: The Future of Religion). El n-a ezitat, de altfel, să vorbească despre o eră postreligioasă şi postcreştină. Situaţia se prezintă diferit – cel puţin la nivelul declaraţiilor, al preocupărilor formale şi al interesului arătat problemelor spirituale (religioase), percepute şi analizate de pe poziţiile postmodernismului – în cazul lui Gianni Vattimo şi al lui John D. Caputo, consideraţi, în prezent, „doi dintre cei mai importanţi teoreticieni din lume ai postmodernismului, în general şi ai posibilităţii unei religii postmoderne în particular” (v. Jeffrey W. Robbins, Introducere, în vol. Gianni Vattimo, John D. Caputo, După moartea lui Dumnezeu, Editura Curtea Veche, 2008). În cele ce urmează, mă voi referi, pe scurt, la atitudinea celor doi faţă de religie, dar mai cu seamă faţă de Creştinism. Amândoi provin din mediul catolic şi amândoi sunt italieni de origine, unul, Caputo, stabilit definitiv in Statele Unite, celălalt rămas profesor la Universitatea din Torino şi, pentru o vreme, europarlamentar. Gianni Vattimo s-a declarat „catolic mărturisit”, dar, totodată, şi-a recunoscut deschis apartenenţa la grupul homosexualilor, o categorie pe care Biblia, prin vocea apostolului Pavel, a dezavuat-o (a se vedea Epistola către Romani, cap. 1, vs. 27-29). Vattimo recunoaşte că asistăm, în prezent, la o resurgenţă a religiei, la ceea ce el numeşte „triumful lui Dumnezeu”, dar, fapt cel puţin curios, leagă acest fenomen de fenomenul

secularizarii. Secularizarea şi nu desecularizarea au determinat, potrivit lui Vattimo, întoarcea religiei. Oricum, admite el, nu mai există astăzi motive puternice, raţionale, pentru a fi ateu”. Iar, aceasta este o consecinţă a secularizării, nu a desecularizării. Ceea ce propune Vattimo este însă o „interpretare nonreligioasă a creştinismului”. În After Christianity, el insită pentru o astfel de interpretare. În viziunea sa, Creştinismul trebuie să devină o religie a dragostei (agape) din ce în ce mai purificate. Numai că Vattimo rupe pur şi simplu această dragoste din contextul biblic, spiritual. El confundă mai curând dragostea creştină cu caritatea (charrity) şi cu toleranţa. Toleranţa faţă de orice, inclusiv faţă de păcat, aşa cum este acesta definit înăuntrul paradigmei creştine. El ignoră astfel avertismentul lui Thomas Mann după care toleranţa faţă de păcat reprezintă o crimă. În ce-l priveşte pe Caputo, acesta priveşte creştinismul de pe poziţiile deconstructivismului de sorginte derridiană. Marile religii monoteiste, marile sisteme ori construcţii filosofice precum cele ale lui Hegel, Kant sau chiar Heidegger, toate sunt deconstruibile. „Orice a fost construit, orice există, orice este prezent, este deconstruibil”, afirmă Caputo de pe poziţiile unei hermeneutici radicale la care el însuşi a contribuit din plin. În viziunea lui Caputo, hermeneutica este structurată ca o religie, dar nu de tipul ortodox, clasic. Caputo se simte mereu angajat într-un fel de reinventare a religiei biblice în dialog cu deconstrucţia (v. op. cit., in vol. cit., p. 191). Perspectiva pe care el o propune asupra religiei este de-a dreptul deconcertantă. „Ca să gândeşti limpede despre religie, afirmă el, trebuie să-ţi scoţi din cap supranaturalul şi magia... O credinţă religioasă este un sistem simbolic moştenit istoric, o hermeneutică, un mod simbolic de a privi lucrurile, care ţi-a fost înmânat printr-o tradiţie culturală şi literară, cu care rezonezi în mod natural” (op. cit., p. 194). Împotriva spiritului Bibliei, Caputo vrea ca „toată lumea să creadă că nu există unul şi acelaşi lucru pe care să-l creadă toată lumea: Vreau, insistă el, ca toată lumea să recunoască caracterul profund contingent şi istoricizat al credinţelor lor” (op. cit., p. 175). Caputo doreşte astfel să ia distanţă în raport cu „fanaticii Bibliei”. Pentru el, sensul postmodernismului este tocmai acela de a slăbi diferenţa clasică dintre teologie şi filosofie. Marea, esenţiala problemă pe care postmodernistii, asemeni lui Nietzsche, o lasă nerezolvată este problema identităţii lui Isus Hristos. Cine este Isus Hristos? Este El cel despre care evangheliile ne spun că este, adică: Cuvântul Întrupat, Fiul lui Dumnezeu şi Mântuitorul lumii, „Calea, Adevărul şi Viaţa” sau este doar un înţelept, poate un fel de Socrate al evreilor? De răspunsul la această înterebare depinde tot restul discuţiei. Oricum, pentru postmodernişti, „Scripturile sunt literatură”, iar ceea ce încearcă ei să facă este „o anumită reinventare a Creştinismului” (sintagmă utilizată de J.W. Robbins) astfel încât acesta să servească scopurilor lor sau cel puţin să nu-i obstrucţioneze în susţinerile lor. 6. Atitudinea creştinilor faţă de postmodernism Atitudinea creştinilor faţă de postmodernism oscilează între acceptarea fără rezerve, necritică a acestuia şi respingerea lui a priori, la fel de necritică. Nici una din aceste atitudini extreme nu pare a fi însă în favoarea Creştinismului. Aici, constatăm însă diferenţe vizibile de abordare între principalele confesiuni şi biserici creştine. Astfel, Biserica Ortodoxă păstrează o atitudine de indiferenţă, de nepăsare. Aceasta se explică, printre altele, prin faptul că ortodoxismul este mai puţin interesat de litera Bibliei pe care postmodernişii încearcă s-o contrazică (adică de interpretarea literală a Bibliei) cât de tradiţie şi de administrarera acesteia ( şi, desigur, a parohiilor). Cât priveşte Biserica Catolică, aceasta a luat poziţie fermă împotriva relativismului, curent de gândire şi atitudine cu care postmodernismul s-a asociat în ultimele decenii. În această privinţă, contribuţiile cardinalului Joseph Ratzinger, actualul Papă Banedict al XVI, sunt de referinţă.

Dar, poate că lovitura cea mai puternică i-a administrat-o, indirect, ce-i drept, postmodernismului, Hans Kung, prin al său proiect de Etică Globală (Global Ethic), proiect bazat pe recunoaşterea şi identificarea, în aria religiei, a unor valori şi principii universale, pe care toată lumea le-ar putea împărtăşi, chiar şi cei care nu cred ( o idee cu care, desigur, postmoderniştii nu sunt de acord). Însă reacţia cea mai puternică a venit din partea autorilor provenind din mediul neoprotestant, evanghelic. Aceştia s-au solidarizat uneori pentru a combate crezurile şi postulatele postmodernismului, dar şi pentru a revendica contextul postmodern pentru Isus Hristos, cum spune David S. Dockery (editorul volumului The Challenge of Postmodernism, volum ce adună între coperţile sale câteva excelente eseuri şi studii critice destinate analizei fenomenului postmodernist şi rolului bisericii creştine în raport cu acest fenomen). Dockery este convins că postmodernismul reprezintă noua provocare pentru biserica creştină, pentru cea evanghelică în special. El descrie lumea postmodernă ca fiind caracterizată, de două repere: neâncrederea în adevărul obiectiv şi un sentiment adânc că moralitatea este relativă. El admite, totodată, că clarificarea valorilor se va face cu furie în secolul XXI. În acelaşi timp, el admite însă şi că postmodernismul vine nu doar cu noi provocări la adresa creştinismului, ci şi cu oportunităţi largi pentru mărturia evanghelică. În aceste condiţii, Biserica trebuie să înveţe să repovestească „vechea, vechea poveste”, păstrând în acelaşi timp natura unică a Evangheliei. Apologetica tradiţională şi evanghelismul sau concentrat pe încercarea de a demonstra şi de a convinge auditoriul de realitatea creştinismului, sugerând că există dovezi pentru credibilitatea credinţei creştine. Pentru ca noile generaţii postmoderniste să ia în considerare plauzabilitatea Creştinismului, oamenii trebuie să fie convinşi de autenticitatea şi de însuşirile sale constructive privind comunitatea, mai înainte ca ei să audă pretenţiile sale de adevăr. Creştinii trebuie să înveţe să asculte şi să caute să înţeleagă aspectele avute în vedere în contextul gândirii ştiinţifice postmoderne” (op. cit., p.16). Un alt autor venind dinspre mediul creştin evanghelic care a acceptat să „ridice mănuşa” aruncată de postmodernism este Bryn MacPhail. Bryn MacPhail, Senior Minister la St. Giles Kingsway Presbyterian Church din Toronto, a întreprins o foarte documentată prezentare şi analiză a postmodernismului, a trăsăturilor ce-l caracterizează şi a provocărilor pe care postmodernismul le ridică în faţa Creştinismului şi a bisericii creştine. În acelaşi timp, MacPhail menţionează, făcând apel şi la alte surse, „o serie de aspecte pozitive ale postmodernităţii”. Unul dintre acestea constă, potrivit lui MacPhail, dar şi a altor autori pe care acesta îi citează, în critica pe care postmodernismul o administrează modernităţii, în special Iluminismului. Pe de altă parte, crede MacPhail, postmodernismul ne trezeşte la realitate după ce prea mult am canonizat propriile interpretări. Oricum, este de părere MacPhail, creştinătatea nu poate îmbrăţişa postmodernitatea, dar nici nu se poate retrage în pustiu. Postmodernitatea ne atrage atenţia asupra importanţei înţelegerii contextului, cum acesta afectează interpretarea şi înţelegerea noastră. Dar, în acelaşi timp, nu trebuie să uităm oportunitatea pe care creştinii (evanghelici) o au de a depăşi contextul prin graţia lui Dumnezeu şi prin puterea Duhului Sfânt. O întrebare trebuie pusă: dacă modul în care o societate concepe lumea (viziunea ei despre lume) afectează modul în care evanghelizăm? Cu alte cuvinte: Ar trebui creştinii să evangelizeze altfel lumea postmodernă decât au făcut-o în epoca modernă? Răspunsul este pe cât de simplu pe atât de categoric. Da!” (v. Bryn MacPhail, In Search of the Truth). O problemă extrem de sensibilă cu care biserica creştină se confruntă astăzi este pluralismul religios. Bryn MacPhail include, de altfel, pluralismul printre marile provocări pe care lumea postmodernă la aruncă creştinismului, alături de încercarea de a ne face să renunţăm la propria naraţiune sau metanaraţiune (e vorba de matanaraţiunea biblică) şi de renunţarea la adevărul obiectiv. Acestei provocări D.A. Carson i-a dedicat o amplă lucrare întitulată: The Gagging of God. Christianity confronts Pluralism (Zondervan, 1996). Carson identifică două tipuri de pluralism: un pluralism religios radical care se întemeiază pe premisa că nici o religie nu poate emite pretenţii de superioritate în faţa celorlalte şi un altul

numit „inclusivism” care susţine adevărul fundamental profesat de creştinism, dar admite, totodată, că Dumnezeu s-a revelat, în „moduri salvatoare”, şi în alte religii. Carson admite diversitatea interpretărilor, dar atrage atenţia asupra „Creştinismului credincios Bibliei” vrând să sugereze că nu toţi creştinii care se consideră creştini sunt salvaţi după cum nu toţi creştinii care emit pretenţii în baza Bibliei au neapărat dreptate (v. D.A. Caron, op. cit.; vezi, de asemenea, Bryn MacPhail, op. cit.). E de salutat, oricum, faptul că din ce în ce mai mulţi autori creştini, majoritatea provenind din mediul evanghelic, poate cel mai afectat de postmodernism datorită ataşamentului său declarat faţă de „litera evangheliei”, acceptă să se confrunte cu postmodernismul şi nu oricum, ci de pe poziţiile critice ale unor cercetători avizaţi care iau în serios pericolul şi provocările postmodernismului. Majoritatea acestora sunt de părere că, alături de nebuniile postmodernismului, există şi puncte valabile ce pot fi valorificate şi exploatate în favoarea Creştinismului. Important e ca Biserica Creştină sau bisericile creştine să-şi adapteze discursul şi strategia la noul context postmodern păstrând, totodată, fidelitatea faţă de „vechea, vechea poveste” sau faţă de metanaraţiunea biblică, cum ar spune autorii postmodernişti. 7. O alegere dificilă Alegerea face parte din destinul şi din condiţia omului. Deja Cartea Genezei ne vorbeşte despre faptul că Dumnezeu punându-l pe om în Grădina Edenului, creată special pentru el, l-a pus să aleagă între a respecta interdictia pe care i-a fixat-o şi a o încălca. E prea binecunoscută povestea pentru a mai fi repetată aici. Am fost concepuţi şi creaţi ca fiinţe libere, capabile să alegem. Suntem, cum spune Sartre, „condamnaţi la libertate.” Prin urmare, suntem „condamnaţi” să alegem. Morala însăşi, în accepţiune practică, înseamnă alegere între mai multe posibilităţi. Alegere stând sub condiţia libertăţii. Însă, oricât de vastă, libertatea nu este niciodată nelimitată. Alegem nu între un număr infinit de posibilităţi, ci între posibilităţi determinate. Suntem plasaţi nu pe o linie dreaptă, mergând de la infinit la infinit, ci pe un interval întotdeauna delimitat. Acest interval funcţionează şi pentru omul postmodern pus să aleagă între diferite „oferte”. Postmodernismul a încercat să sugereze că, de fapt, omul are la dispoziţie câte posibilităţi vrea. Nu există nici un fel de determinare, nici un fel de limită. Totul e permis. În realitate, această ofertă este o capcană care duce, în final, la distrugerea libertăţii. Faptul acesta a fost înţeles de către Ch. Louis de Montesquieu. În Spiritul legilor, acesta scrie că: „libertatea politică nu constă de fel în a face ceea ce vrei. Într-un stat, adică într-o societate în care există legi, libertatea nu poate consta decât în a putea face ceea ce trebuie să vrei şi în a nu fi constrâns să faci ceea ce nu trebuie să vrei... Libertatea este dreptul de a face tot ceea ce îngăduie legile; şi dacă un cetăţean ar putea să facă ceea ce ele interzic, el nu ar mai avea libertate, pentru că şi ceilalţi ar putea să facă la fel” ( v. Despre spiritul legilor, ed. rom., Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1964, p. 193). Desigur, Montesquieu se referă în mod explicit la libertatea politică, dar aprecierile lui sunt valabile în cazul oricărei forme de libertate. Întotdeauna excesul de libertate distruge libertatea. Acest adevăr pe care experienţa l-a confirmat de nenumărate ori, este pus la îndoială de gândirea postmodernă. Între ce şi ce trebuie să aleagă atunci omul postmodern? Ne-am putea imagina un interval delimitat la cele două capete de morala creştină, respectiv de morala postmodernă. Fiecare din cele două morale vine cu propria „ofertă”. Oferta moralei creştine este revelată, ilustrată, prezentată, în forma ei completă, în Biblie, în Vechiul şi Noul Testament. În forma ei cea mai înaltă, sublimată, ea apare în Predica de pe munte (în forma minimală, ea este expusă în Decalog, în Cele Zece Porunci). În ce priveşte morala postmodernă, aşa cum se manifestă ea în prezent, aceasta este cel mai bine prezentată, descrisă în cartea lui Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei. Iau, spre analiză şi exemplificare, un singur element din cele două morale: fericirea. Aristotel, în Etica Nicomahică, spunea că fericirea este ceea ce toţi oamenii urmăresc şi aspiră să atingă. Ea se numără printre bunurile demne de onoare şi desăvârşite. Şi se pare că este astfel

privită şi pentru că fericirea este un principiu; căci în vederea principiului îndeplinim cu toţii toate celelalte lucruri, iar principiul şi cauza binelui le considerăm demne de a fi onorate şi divine (v. Etica Nicomahică, ed. rom., Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988, p. 28). El defineşte fericirea ca o activitate a sufletului conformă cu virtutea perfectă. Exită nenumărate încercări de a defini fericirea. În Biblie, cuvântul fericire apare de aproximativ şaizeci de ori. În Predica de pe munte, fericirea sau fericirile (cum apar ele la apostolul Luca) sunt asociate cu ideea de sacrificiu aici pe pământ. E-adevărat, există, în compensaţie, promisiunea şi speranţa vieţii veşnice. La antipod, morala postmodernă promite o fericire imediată, aici pe pământ, fericirea light, asociată plăcerii imediate, imperativului hedonist-narcisiac (v. G. Lipovetsky, Amurgul datoriei, cap. II, p. 66 şi urm.). Oamenii, inclusiv creştinii, sunt puşi, aşadar, în fiecare moment, în fiecare zi, să aleagă între promisunea vieţii veşnice asociată cu spiritul de sacrificiu, cu abţinerea de la cele mai multe din plăcerile acestei lumi şi această fericire light, imediată, palpabilă pe care o caută orice om călăuzit de firea pământescă, pentru a mă exprima în termenii apostolului Pavel. Apostolul Pavel ne previne că Duhul pofteşte impotriva firii pământeşti şi firea pământească pofteşte împotriva Duhului. Alegerea îi aparţine fiecărui îndivid în parte şi, oricât de mult ne-ar asigura unii sau alţii, alegerea nu este deloc uşoară. Între morala sacrificiului şi ascezei şi morala libertăţii nemăsurate, mulţi sunt tentaţi să o aleagă pe aceasta din urmă. Ne putem opune moralei postmoderne, moralei firii pământeşti numai dacă ne lăsăm călăuziţi de puterea Duhului Sfânt. În Romani, capitolul 7, apostolul Pavel ne atrage luarea aminte că există o lege a păcatului în firea noastră pământească, o lege care ne împinge spre rău. Dar, tot el ne spune şi care este remediul pentru cei ce cred. Trăim într-o lume care devine pe zi ce trece tot mai postmodernă în gândire, cum spune Stanley Grenz. O lume în care suntem bombardaţi zilnic cu tot felul de „oferte” de fericire. O lume în care, spun postmoderniştii, adevărul nu există şi în care totul sau aproape totul e permis. Nietzsche a exprimat cel mai bine perspectiva postmodernă: „Dumnezeu e mort”, „Nimic nu e adevărat, şi totul e îngăduit”. La polul opus, un alt mare creator, Dostoievski, avertiza că: „Dacă Dumnezeu cel atotputernic nu există”, atunci „Nici virtutea nu există” şi „Totul este permis”. Un adevăr pe care lumea postmodernă în care trăim începe să-l simtă din ce în ce mai mult.