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CONSECUENCIAS DE LAS IDEAS INTRODUCCIÓN ¿Por qué la Filosofía? El verano de 1959: esta fecha marcó el final de mi segundo año de universidad y la última coleada de la década del programa "Días Felices. El amado "Ike" aún seguía en la presidencia de los Estados Unidos, los Yankees de Nueva York continuaban dominando el béisbol de las ligas mayores, y para llegar a la turbulenta década de los sesenta faltaba todavía un año. Lo que me preocupaba a mí era un empleo para mi temporada de vacaciones. Muchos de mis amigos, estudiantes de ingeniería, habían asegurado trabajos lucrativos que pagaban bastante por encima del mínimo. Las perspectivas para mí eran pobres: yo estudiaba filosofía. En el periódico no encontré ni un solo clasificado que buscara filósofos. Realmente mi única opción era ponerme a hacer un trabajo cualquiera que pagara el mínimo. Fue así que me emocioné cuando, en un hospital, me contrataron para trabajar en mantenimiento. Al saber que yo estudiaba filosofía, el supervisor me alcanzó una escoba y me dijo: Aquí tiene para que piense todo lo que quiera con esto en mano. A mis compañeros de trabajo les hizo gracia esta calumnia. Entre otras responsabilidades, me correspondía barrer la entrada externa del hospital, y la zona de parqueo. Durante mi primera semana, me encontraba en el extremo del territorio que me correspondía barrer. Mi zona terminaba donde la entrada principal al hospital se cruzaba con el parqueadero de la casa de las enfermeras. Me di cuenta de otro señor que barría en el parqueadero colindante. Me saludó, e intercambiamos nombres y algunas superficialidades. Cuando le dije que era universitario, me preguntó qué estudiaba. Cuando le dije que estudiaba filosofía, se le iluminó la cara y le brillaron los ojos. Comenzó a dispararme preguntas, indagando sobre Descartes, Platón, Hegel, Kant, Kierkegaard, y otros. Su conocimiento me asombró. Obviamente sabía mucha más filosofía que yo.

Pensamientos "Peligrosos" Se me hizo muy extraño que un adulto, cuya principal ocupación era barrer en la calle, fuera tan erudito en el campo abstracto de la filosofía. Toda la conversación me pareció incongruente. No pude resistir preguntarle cómo sabía tanto en cuanto a la filosofía. Su historia me conmovió. Mi nuevo amigo era de Alemania. Tenía su Ph.D. en filosofía y había sido profesor de filosofía en Berlín. Con la subida de Adolf Hitler al poder, los Nazis no se contentaron con buscarles una "solución final" a los judíos y a los gitanos. También buscaron eliminar a los intelectuales cuyas ideas estaban en oposición a los "valores" del Tercer Reich. Mi amigo fue destituido de su puesto. Cuando se pronunció en contra de los Nazis, su esposa y todos sus hijos, menos uno, fueron detenidos y ejecutados. Se escapó de Alemania con su pequeña hija.

Al preguntarle por qué ya no enseñaba, me dijo que la enseñanza de la filosofía había destruido las vidas de sus seres queridos, y arruinado la suya propia. Con los ojos llenos de lágrimas, me dijo que ahora solo vivía para su hija. Cuando escuché la historia de este hombre, yo tenía veinte años. La Segunda Guerra Mundial era para mí un recuerdo lejano. Al que tiene veinte años, catorce le parecen una eternidad. Pero para mi amigo alemán, ya cursando sus cincuenta, los años de la guerra eran como ayer. Sus recuerdos no eran nada lejanos. Musité sobre otra cosa esa mañana, y es por eso que estoy relatando el incidente aquí. Yo me encontraba barriendo porque vivía en una cultura que no valoraba mucho la filosofía y tenía en poca estima a quienes profundizaban en ella. Mi amigo, al contrario, barría porque procedía de una cultura que daba gran peso a la filosofía. Su familia fue destruida debido a que Hitler entendía que las ideas son peligrosas. Hitler le temía tanto a las consecuencias de las ideas de mi amigo que hizo todo lo posible para eliminarlo--junto con sus ideas. Es probable que al estar leyendo este libro usted no esté ni afuera leyendo a la luz del sol, ni adentro con la luz de una vela. La probabilidad más bien es que usted esté adentro leyendo en un lugar iluminado por luz artificial. ¿De dónde vino esa luz? Probablemente usted llegó en automóvil al sitio donde se encuentra en este momento. ¿De dónde salió ese auto? Es probable que en las afueras de su casa no haya ninguna casetica para que pueda salir y hacer allí sus necesidades. Su lugar de residencia probablemente tiene servicio de agua y baño interno. ¿De dónde vino eso? Pregunto en cuanto a cosas que hace tan solo un siglo esencialmente no se conocían, pero que ahora consideramos elementos fundamentales de la vida diaria. Estas cosas prácticas están allí debido a que alguien primero se dedicó a pensarlas (tal vez mientras barría) antes de que fueran inventadas o comenzaran a existir. La idea precedió al producto, y por lo regular, eso es lo que pasa. No todas las ideas tienen como resultado productos tangibles. Algunas ideas son estrafalarias. No obstante, muchas veces aun las ideas de un soñador desprendido de la realidad, al ser refinadas, se convierten en conceptos claros con consecuencias de proporciones mayores. Pensamientos Fundacionales La filosofía nos obliga a pensar fundacionalmente. Con fundacional quiero decir los principios primarios o las verdades básicas. La mayoría de las ideas que moldean nuestras vidas son aceptadas (al menos en un comienzo) sin mucho sentido crítico. No creamos un mundo o un ambiente de la nada para luego vivir en él. Más bien nos introducimos en un mundo y una cultura ya existente, y aprendemos a interactuar con él. Por ejemplo, pocas personas hoy día debaten las virtudes de un sistema graduado o progresivo para el cobro de impuestos, en el que un grupo debe pagar, no solamente más dinero sino también un porcentaje más alto de sus ingresos (¡qué diferente del diezmo--el impuesto fijo de Dios!) Rara vez alguien cuestiona la justicia de tal esquema debido a que lleva tanto tiempo funcionando. Es ya una realidad aceptada. Cuando primero se implementó, sin embargo, fue motivo de controversia encarnada.

Tampoco vemos mucho debate profundo alrededor de la teoría legal o política, tal como lo hubo en la época de la Iluminación. En ese entonces, cuando la estructura monárquica comenzaba a ceder a nuevas formas de gobierno, la gente se enfocaba en la teoría fundacional. Pero hoy es raro escuchar discusiones sobre la diferencia entre una república y una democracia. Y casi nunca oímos alborotados argumentos respecto al fundamento de los sistemas legales. La Constitución de nuestro país fue establecida hace más de 200 años. Esta idea ya ha sido implementada. Hoy lo único que le hacemos es ajustarla por aquí con alguna nueva legislación, por allá con una nueva decisión judicial, y no nos importa para nada pensar que de tantos ajustes la dejamos irreconocible al original. Nos adentramos en el juego mucho tiempo después de la concepción del mismo. Las reglas ya se decidieron y los límites ya están establecidos. Nos parece gracioso que Descartes se desgaste tanto y piense tan a fondo para concluir que él existe. Nos parece chistoso; pensamos que es un absurdo despilfarro de tiempo ponernos a comprobar algo que todos ya sabemos--que existimos, ó… nos quedamos perplejos ante Kant, quien se pasó la vida analizando cómo sabemos cualquiera de las cosas que sabemos, cuando desde nuestro punto de vista simplemente, las sabemos. ¿Será que las sabemos? Los pensadores como Descartes y Kant no están simplemente contemplándose sus ombligos. El pensamiento fundacional deja al descubierto todo lo que asumimos para que podamos descubrir lo que de ello sea falso y muchas veces letal. El pensamiento fundacional se preocupa por la diferencia entre la verdad y la falsedad porque se preocupa del bien y del mal. El viejo proverbio todavía aplica: La vida no examinada, no vale la pena vivirla. Si mi pensamiento no tiene valor en el mercado o no es estimado en la corte de la opinión pública, siempre me queda la opción de volver a barrer parqueaderos. Pero no puedo no pensar. Es impensable no pensar. Este libro no está escrito para filósofos académicos, sino para el común de las personas--de las personas estudiosas. Espero que sirva como un aperitivo, un abrebocas para un futuro estudio del pensamiento teórico. Ha sido mi intención evitar los tecnicismos que tienden a intimidar a los neófitos. Además de utilizar fuentes primarias, me he apoyado en expertos en la historia de la filosofía: Roger Scruton, Gordon Clark, Samuel Stumpf, y otros. Espero que este vistazo a la historia de las ideas le sea útil. R.C. Sproul Orlando Enero 2000

1. Los Primeros Filósofos Los orígenes de la filosofía occidental brotan del antiguo mundo Egeo. Los filósofos de ese tiempo no conocían una distinción marcada entre la ciencia y la filosofía. La palabra ciencia, en su etimología, simplemente quiere decir "conocimiento," y el término filosofía se deriva de "amor a la sabiduría." Al buscar entenderse a sí mismo y al mundo que lo rodeaba, el hombre antiguo veía interrelacionadas las ideas del conocimiento y de la sabiduría. Él se ocupaba de la naturaleza de las cosas. La filosofía surgió de la antigua búsqueda de la realidad final, la realidad que trasciende lo común y próximo y que define y explica la información percibida en la experiencia de cada día. Tres enfoques dominaban el pensamiento de los filósofos originales: primero, encontrar "la monarquía"; segundo, encontrar la unidad en medio de la diversidad; y tercero, encontrar el cosmos por encima del caos. Aunque en un plano se pueda distinguir entre las tres búsquedas, en otro diferente todas tres involucran la búsqueda de la respuesta metafísica al mundo físico. Lo que se quiere decir aquí con monarquía puede ser entendido mediante un breve análisis del significado original de la palabra. El término monarquía consiste de un prefijo y una raíz. El prefijo mono quiere decir "uno, singular." La raíz, la parte más significativa, es arche, que quiere decir "principal, comienzo, o raíz." Aparece como prefijo en español en palabras tales como arzobispo o arcangel. Aquí arche quiere decir "principal, gobernante." Un arcángel es el ángel principal o gobernante, así como un arzobispo es el obispo principal o gobernante. La posterior connotación de monarca como una figura política descansa sobre la idea de un gobernante principal. En la búsqueda antigua por la monarquía, los filósofos andaban detrás de la sustancia principal o gobernante, o arche, de la cual todas las cosas están hechas o desde la cual existen. Era una búsqueda de la esencia suprema o sustancia de las cosas, un perseguir de aquello que fuera la materia definitiva del mundo real. Uno de los problemas más complicados con el que el pensador de la antigüedad se encontraba (y uno que sigue siendo difícil hoy en día) era el de la unidad y la diversidad, o "el uno y los muchos." Tenía que ver con descubrir un mismo sentido entre manifestaciones enormemente diferentes de la realidad. ¿Cómo pueden encajar todas las cosas de una manera que tenga sentido? Hoy hablamos, a veces un tanto livianamente, del "universo." El término universo es una mezcla en la que se ha forzado la unión de las palabras unidad y diversidad (el uno y los muchos) para crear una sola palabra. Las instituciones académicas de formación superior con frecuencia son llamadas "universidades" porque en ellas se estudian los variados elementos del universo. El llamado "método analítico" de la Ilustración reflejaba lo que se pretendía en la antigüedad con la búsqueda de la "lógica" de los hechos--es decir, el enfocarse en deducir leyes o verdades universales a partir de los datos no procesados de cada particular. Utilizaba el método científico del aprendizaje, el cual combina las

herramientas de la inducción (observar y recoger información) y la deducción (inferir y sacar conclusiones lógicas con base en la información). La lógica era aquello que daba sentido, coherencia, o unidad a la diversidad. En su famoso libro, Cosmos, tomado de la serie para televisión del mismo nombre, Carl Sagan comienza afirmando que el mundo es cosmos, no caos. Un cosmos es ordenado, un caos no. Caos es el archienemigo de la ciencia. Si la realidad es, en últimas, caótica, la ciencia misma llega a ser una manifiesta imposibilidad. Posiblemente usted haya escuchado de la "física del caos." Semejante nombre sugiere un apoyo al caos, pero la realidad es otra. La física del caos profundiza en elementos de aparente caos con el fin de descubrir patrones de orden que yacen bajo la superficie. Estos físicos estudian cosas tales como las dinámicas del movimiento fluido, la topografía de las costas, la estructura de los copos de nieve, y los patrones de las corrientes de viento que influencian nuestro clima. En algunos aspectos lo que hace la moderna teoría del caos es recapitular de manera más técnica y sofisticada la búsqueda del cosmos de los filósofos antiguos. Tales de Mileto Si se nos preguntara en cuanto a la materia de la cual, en últimas, todos los humanos estamos compuestos, podríamos vernos tentados a recordar los juegos entre niños en los que el uno dice algo así como: Tú estás hecho de harina amasada, pero yo soy de pasta de almendra dulce. Y el otro, contesta: No, tú eres de harina amasada y yo de pasta de almendra. Este intercambio puede que nos haga sonreír, pero como análisis científico de la esencia de los seres humanos, deja mucho que desear. Al ver la respuesta de Tales a la pregunta de la realidad última, podríamos concluir que él también estaba jugando juegos de niños. Su argumento era que todo era agua. Todo lo que es está compuesto de agua, y el agua funciona como la unidad, el archei, de todas las cosas. Antes de relegar a Tales al mundo de la mitología y los cuentos de hadas, sin embargo, debemos tener la condescendencia de otorgarle una segunda mirada. Una de las razones por las que a Tales se le tiene como padre de la filosofía occidental es que se distanció precisamente de la mitología tradicional y de la poesía. Buscó más bien una respuesta científica a la naturaleza de las cosas. Tampoco se le puede hacer de lado como primitivo inpensante al que le faltaba cerebro para la verdadera ciencia. A Tales podemos considerarlo como un hombre del Renacimiento, anterior al Renacimiento, cuyos diversos logros son comparables a los de Leonardo da Vinci y entran a competir con los de Arquímedes. Tales resolvio problemas de ingeniería re direccionando el cauce de un río. Se inventó un sistema para medir las alturas de las pirámides egipcias, basado en los movimientos de sus sombras. Desarrolló técnicas para navegar utilizando las estrellas y creó un instrumento para medir las distancias en alta mar. Pero el ápice de sus logros científicos fue su acertado pronóstico de un eclipse solar que ocurrió el 28 de mayo de 585 a.c. ¿Juegos de niños? ¡No creo! Aunque los escritos originales de Tales se han perdido, es posible reconstruir algo de su pensar mediante las anécdotas que otros escritores antiguos cuentan de él, de las citas que toman de sus escritos, y de las alusiones

que hacen a sus ideas. No conocemos toda la dimensión de su propuesta de que el agua fuera la realidad última. Hay varios factores que le dan mérito a la idea. En primer lugar, los tres grandes misterios de la ciencia, tanto antigua como moderna, son la vida, el movimiento, y el ser. El tercero es el asunto de la esencia metafísica. Tales notó que todas las cosas que él observaba en este mundo se manifiestan de innumerables tamaños, formas y colores, y que todas aparecen en uno de tres estados posibles: líquido, gaseoso, o sólido. Para reducir la realidad a un solo elemento, Tales buscó uno que se manifestara en todos los tres estados. La opción obvia es el agua, la cual aparece como líquido, vapor, o hielo. De aquí no es sino un corto paso especulativo a la consideración de todos los líquidos como formas particulares del agua, de todos los gases como formas particulares de vapor, y de todos los sólidos como formas particulares del hielo. Y ¿qué decir del misterio de la vida? Tales fácilmente podía ver que los seres vivos dependen del agua. El sabía que él no podía vivir sin ella. Y si quería que de una semilla naciera grama, sabía que debía rociarla. Los antiguos vinculaban su supervivencia a la presencia de la lluvia y la ausencia de la sequía. Finalmente, Tales encaró el problema del movimiento. ¿Cómo explica uno el origen del movimiento teniendo en cuenta lo que entendemos de la ley de la inercia--que los cuerpos en descanso tienden a permanecer en descanso a no ser que una fuerza externa actúe sobre ellas? La pregunta obvia es: ¿Qué hizo que se moviera esa fuerza externa? (La búsqueda del “movedor inamovible” no comenzó con Aristóteles.) Para resolver esta parte del rompecabezas, Tales necesitaba un automóvil. No, no quiero decir un Mercedez. Tales buscó algo que fuera hilozoístico, algo que tuviera la capacidad de moverse a sí mismo (auto-movil). Él necesitaba algo que pudiera moverse a sí mismo sin ser receptor de la acción de otro. Al observar el fluir de los ríos y el movimiento constante de las mareas, nuevamente el agua se convirtió en excelente candidato. Antes de tildar a Tales de descabellado por no haberse dado cuenta de las fuerzas de la gravedad, especialmente tal como estas son ejercidas por la luna haciendo subir y bajar la marea, le debemos otorgar el beneficio de la duda. Tales fue el primer filósofo, pero de ninguna manera el último. Le siguieron otros que buscaron corregir o refinar sus teorías. Los filósofos pre-socráticos se pueden catalogar en cuatro grupos distintos, según su punto de vista respecto a la naturaleza de la realidad última: 1) monismo corpóreo, 2) monismo incorpóreo, 3) pluralismo corpóreo, y 4)pluralismo incorpóreo. Estas cuatro categorías pueden reducirse a dos asuntos críticos: 1) La realidad última ¿es física (corpórea) o no-física (incorpórea)? 2) La realidad última ¿es una (monismo) o más de una (pluralismo)? Tabla 1.1 La Realidad Última

Monismo

Pluralismo

Corpóreo

1. Monismo corpóreo: La realidad última es física y es una (Tales)

3. Pluralismo corpóreo: La realidad última es física y más de una. (Empédocles, Anaxágoras)

Incorpórea

2. Monismo incorpóreo: La realidad última es no-física y es una.

4. Pluralismo incorpóreo: La realidad última es no-física y más de una.

Tales, por percibir el agua como la sola esencia última, fue un monista corpóreo. Le siguió su alumno Anaximander, quien rechazó la teoría de que la realidad se pudiera reducir a un elemento específico. Anaximander buscaba algo aun más básico, algo que se elevara por encima de o trascendiera el ámbito de este mundo, un mundo con límites cronológicos y espaciales. El quería encontrar una esfera sin fronteras, un más allá del cual todas las cosas proceden. Ese es el ámbito de lo que él llamaba el apeiron o el ilimitado indeterminado, lo que nosotros podríamos denominar el infinito. Anaximander tenía un joven socio de nombre Anaxímenes, el último de un grupo conocido como los filósofos milesianos. No satisfecho con la vaga idea de un misterioso "ilimitado," Anaxímenes quiso hacer que la filosofía aterrizara combinando o sintetizando algunas de las preocupaciones de Tales con las de Anaximander. Anaxímenes se empeñó en encontrar algo que fuera a la vez específico y distribuido en todas partes. Esto lo encontró en el aire. El aire posee muchas de las mismas ventajas que el agua: tiene diferentes estados de rarefacción y condensación, es esencial para la vida, y, al soplar el viento, aparenta tener el poder de automovimiento. Pitágoras De los que precedieron a Sócrates y Platón, uno de los grupos más fascinantes fue el de los pitágoros, personas cuya influencia se ve claramente en Platón. Todo alumno al que le haya tocado ver geometría en el colegio ha oído hablar del teorema de Pitágoras. Pitágoras migró desde Samos hasta el sur de Italia, en donde desarrolló su teoría de los números. Se interesaba en las matemáticas de una manera religiosa y espiritual, mediante la cual asignaba un sentido místico a los números. Consideraba que el número diez era el número perfecto. En el estudio de las matemáticas, lo formal (perteneciente a la forma o la esencia) llega a ser más importante que lo material; lo intelectual o espiritual, más importante que lo físico. Para Pitágoras y sus seguidores, las matemáticas son cuestión del alma. Los pitágoros valoraban altamente la música por su beneficio terapéutico para el alma. Para ellos, la música es aquello que "doma la fiera." Desarrollaron unas matemáticas de la armonía, al ver que a los sonidos se les puede agrupar bajo proporciones matemáticas. Nuestras escalas modernas le deben su origen principalmente a las percepciones de los pitágoros.

La medicina, para los pitagoros, también estaba sujeta a las matemáticas. Entendían la salud del cuerpo en términos de balance o armonía entre opuestos tales como el calor y el frío y entre las funciones químicas del cuerpo, anticipándose así a la actual preocupación biomédica por el equilibrio hormonal. Los pitágoros aplicaban las matemáticas a la astronomía, buscando la "armonía de las esferas" en un esfuerzo por graficar y predecir el movimiento de los cuerpos celestes. Este no era un mero ejercicio especulativo; los antiguos dependían de las estrellas, no solo para navegar sino, lo que es más importante, para medir el tiempo (los calendarios) para poder sembrar y cosechar sus cultivos en la mejor temporada. El servicio vital que las matemáticas han prestado para los avances en las ciencias naturales es algo que documenta la historia. Los avances en la teoría matemática le han abierto la puerta a más de una revolución, de lo cual son ejemplo la revolución copérnica, la revolución iniciada por Isaac Newton con su física, y la revolución de la ciencia nuclear actual. Dos gigantes filosóficos en la era pre-socrática fueron Heráclito y Parménides. Algunos han dicho que toda la filosofía no es más que notas adjuntas al pensamiento de Platón y Aristóteles; de igual manera uno podría argüir que Platón y Aristóteles no fueron sino apuntes anexados al pensamiento de Heráclito y Parménides. Heráclito A Heráclito a veces se le denomina el "padre del existencialismo" debido a que arremetió contra las esencias. Su pensamiento se encuentra resumido en la frase griega Panta rhei, "Todas las cosas están fluyendo." Según Heráclito todas las cosas, siempre y en todo lugar, están en flujo. Para introducir aquí un importante concepto filosófico, esto quiere decir que todas las cosas se encuentran en el estado de llegar a ser a diferencia de, el de ser. Para Heráclito, todo lo que es está siempre cambiando. Esto lo ilustró al declarar que es imposible "pisar dos veces el mismo río." Si uno coloca un pie en un río, para el instante que logra meter el otro pie, el río ya ha avanzado. Ha cambiado. Sus orillas, debido a una erosión imperceptible, han cambiado, y uno mismo ha cambiado--si no es de otra forma, al menos en el haber envejecido otro par de segundos. No obstante, aquello que está cambiando sigue siendo un algo. La realidad no es pura diversidad; sigue habiendo una unidad permanente. Heráclito identificaba en el fuego el elemento básico de las cosas ya que éste está constantemente en flujo. Al fuego hay que alimentarlo constantemente, y sin embargo constantemente da algo--humo, calor, o cenizas. Siempre está "en proceso," siempre está siendo transformado. Para Heráclito el proceso del cambio no es caótico sino orquestado por "Dios." Pongo a Dios entre comillas porque para Heráclito "Dios" no es un ser personal sino más como una fuerza impersonal. El flujo es el producto de una razón universal a la que Heráclito llama el logos. Aquí encontramos las raíces filosóficas del concepto del logos del cual se apropió Juan para definir la preexistente y eterna persona de la Deidad quien se encarnó. Nos equivocaríamos gravemente, sin embargo, si sencillamente equiparáramos o identificáramos el uso que hace Juan de logos con el que hace la filosofía griega, ya que Juan plasmó en el término una plenitud de categorías de pensamiento hebreo. A la vez sería un error igual de grave hacer una separación total entre el

uso de Juan y el pensamiento griego. Heráclito estaba buscando un principio de telos, una teleología o propósito que le diera orden y armonía a las cosas en flujo, que diera unidad en la diversidad. Para él el logos es la ley universal que está inmanente en todas las cosas. En últimas es Fuego con F mayúscula. En el fondo, su sistema es un tipo de panteísmo. Al examinar la presencia del flujo en todas las cosas, Heráclito buscaba explicar la realidad del conflicto que para él estaba localizado en la pugna entre opuestos. Así como el fuego funciona mediante el conflicto entre opuestos, donde nunca se pierde nada sino que solo cambia de forma, igualmente todo conflicto en últimas es resuelto en el sobrearqueante fuego o el logos de las cosas. Parménides Parménides, un joven contemporáneo de Heráclito, fundó la escuela eleática de la filosofía, así llamada en honor a Elea, Italia, donde él vivió. Primero oí hablar de Parménides en la universidad. Mi profesor de filosofía citó su pronunciamiento más famoso: "Todo lo que es, es." Riéndome, dije, "¿Y él es famoso?" Con esta explosión verbal, dejé de manifiesto la ignorancia típica del novato que era. Asumí que Parménides no había sabido hacer más que tartamudear. Al llegar ya al ocaso de mis años, tal vez los últimos tres hoyos de los nueve de atrás, he perdido esa omnisciencia de la que brevemente disfruté durante mi inicio en la universidad. Reflejando sobre lo que aprendí en filosofía, no puedo identificar otro concepto que me haya hecho pensar más que el "Todo lo que es, es" de Parménides. Me obliga a contemplar el ser mismo, lo cual conlleva el saludable beneficio de estirar mi mente para considerar las cosas de Dios mismo. Lo que una vez ridiculicé ahora me absorbe y me lleva al borde de un temor santo donde tiemblo al ver lo inadecuado que soy. Para Parménides, si algo existe de una manera absoluta, no puede cambiar ("Todo lo que es, es"). No puede ser y no ser al mismo tiempo y de la misma manera. Si está llegando a ser, no puede estar siendo. Si no está siendo, no es nada. Tiene que ser absolutamente o no ser. Esto nos encara con la más fundamental de las preguntas filosóficas: ¿Por qué hay algo y no nada? Si en realidad hay algo, entonces tiene que existir el ser, ya que sin que se sea nada podría ser. Al mismo tiempo, Parménides entendió el principio Ex nihilo, nihil fit, "De la nada, nada sale." La idea de que algo pudiera salir de la nada o de que la nada pudiera dar comienzo a algo, Parménides con toda razón la consideraba absurda. Manifiestamente, si alguna vez hubiera habido un tiempo cuando no hubiese habido nada, entonces no habría nada ahora. Para Parménides el cambio es una ilusión. El concepto mismo del cambio es impensable; es decir, realmente no podemos pensar en él. No podemos pensar en el cambio porque no hay un "algo" allí en el cual pensar. Si una cosa está cambiando, entonces en realidad no es un "algo." Para pensar en el cambio nos tocaría pensar en algo en términos de lo que no es, y eso es un imposible. Según Parménides, no solo no puede una cosa salir de la nada, sino que también una cosa no puede surgir de el

hecho de ser. Si una cosa surge del hecho de ser, ya es. Aquí vemos la necedad de cualquier concepto de autocreación que requiere que algo haya sido anterior a que fuera y que por lo tanto se sale de toda lógica. La ley de la no-contradicción declara que no es posible que algo sea lo que es y lo que no es a la misma vez y en el mismo sentido. Es importante notar, sin embargo, que Parménides aparentemente no estaba atacando tan solo la absurda idea de la auto-creación sino también cualquier noción de la creación que por implicación incluyera la idea cristiana de la misma. Aunque la noción cristiana no sufre de los mismos absurdos que aquejan a la auto-creación, no por eso carece de dificultades. El "cómo" de la creación, y la manera en la que el ser de la criatura difiere del creador, siguen siendo misterios impenetrables. (Nos consolamos, sin embargo, con saber que misterio no es sinónimo de contradicción.) El impase referente al asunto del cambio se convirtió en pregunta prioritaria para futuros pensadores los cuales buscaron resolver las dificultades entre el ser y el llegar a ser. El impase también provocó un período de escepticismo durante el cual algunos concluyeron que la búsqueda de la filosofía por la realidad definitiva era caso perdido y no llegaría a ningún lado. Zeno de Elea Zeno de Elea fue estudiante de Parménides quien se dedicó a contestar las críticas que se le hacían a su tutor. Los críticos "del sentido común" mantenían que los cinco sentidos confirman la realidad externa de las cosas físicas que son muchas y que están sujetas a cambiar. La percepción sensorial comprueba la realidad de las cosas físicas. Zeno se dedicó a demostrar que los sentidos tienen que ver solo con las apariencias y no con la realidad. Para demostrar que los sentidos fácilmente nos pueden engañar, Zeno planteó cuatro argumentos o paradojas. Para contestarle a los pluralistas, quienes declaraban que el mundo era divisible, con unidades concretas, utilizó la ilustración de una pista de carreras. Para darle la vuelta a la pista, el corredor debe atravesar un número infinito de puntos en un número finito de momentos. El corredor necesitaría primero llegar al punto medio. Luego le tocaría seguir hasta llegar al punto medio entre ese primer punto y la meta, y en seguida otra media distancia, y otra, hasta la infinidad, sin llegar nunca a la meta. La segunda paradoja tiene que ver con una carrera entre Aquiles y una tortuga. Para no aprovecharse de la tortuga, Aquiles permite que su punto de salida esté más adelante que el de él. Para ganarle a la tortuga, lo primero que Aquiles debe hacer es alcanzarla. En el tiempo que le toma a Aquiles llegar al sitio de donde partió su "rival," la tortuga ya ha avanzado. Este proceso continúa para siempre de tal forma que Aquiles persigue siempre a la tortuga pero nunca la puede alcanzar. La tercera paradoja involucra un arquero y una flecha. Una flecha al vuelo siempre deberá ocupar un espacio que sea tan largo como ella. Pero para que una flecha ocupe este espacio, en ese momento debe dejar de moverse. Ya que la flecha siempre ocupa un espacio tan largo como el de ella misma, la flecha debe estar siempre en descanso. Por ende, el "movimiento" de la flecha no es más que ilusión.

La cuarta paradoja, como las otras, demuestra la relatividad del movimiento en términos similares a los que se usan hoy día para indicar que el movimiento no tiene definición clara. Empédocles El escepticismo de Zeno frente a la materia y el movimiento fue retado por Empédocles, el filósofo siciliano. El mantenía que la realidad del movimiento (y del cambio, que es una forma del movimiento) es demasiado obvia como para ser negada. Decía que el problema estaba en el monismo de Parménides y respondió con una filosofía de pluralismo. Su pluralismo era corpóreo, en el que la realidad estaba compuesta de partículas inmutables y eternas. Estas partículas poseían "ser" y no cambiaban. Los objetos compuestos de dichos partículas, sin embargo, sí cambiaban, a medida que eran sujetadas a cambios en su composición. Empédocles identificaba cuatro elementos básicos: tierra, aire, fuego y agua. (Esto llevó más adelante a que otros pensadores buscaran un elemento trascendente, una "quinta esencia," que pudiera unir las cuatro, surgiendo de aquí la palabra "quintesencia.") Para Empédocles, el movimiento y el cambio se podían explicar apelando a las fuerzas iguales y opuestas en la naturaleza que se atraen y se repelen. A estas fuerzas las llamaba amor y odio, o armonía y discordia. El principio gobernante de la armonía es el amor, en torno al cual, decimos, el mundo gira. Anaxágoras Con una sola modificación al pluralismo corpóreo, Anaxágoras hizo un gran aporte a la era pre-socrática. Para él el mundo material estaba compuesto de unidades eternas llamadas "semillas" o spermata. Especial en Anaxágoras fue su percepción de que la realidad está compuesta no solo de materia sino también de mente. Al ir en busca de un principio racional que trajera orden y armonía a las semillas de un mundo material, desarrolló su concepto del nous. El término griego nous quiere decir "mente," y de él sale el adjetivo noético, "perteneciendo a la mente." Con todo, Anaxágoras no redondeó su concepto del nous con la idea de un creador personal o gobernador del universo. Su concepto era más abstracto, el de un poder impersonal o una fuerza la cual es el principio teleológico (con propósito) de la realidad. Tabla 1.2 Los Primeros Filósofos

Siglo (a.c.) Tales

Sexto

Pitágoras

Sexto

Nacimientomuerte (aprox.)

Lugar de nacimiento

Lugar principal de Obra de mayor residencia importancia Mileto, Asia Menor

570-497

Samos

Croton, Italia

Heráclito

Sexto-quinto

Parménides

540-480

Efeso, Asia Menor

Sobre la Naturaleza

Quinto

Elea, Italia

El Camino de la Verdad y el Camino del Parecer

Zeno

Quinto

Elea, Italia

Título desconocido

Empédocles

Quinto

495-435

Acragas, Sicilia

Acragas, Sicilia

Sobre la Naturaleza, Purificaciones

Anaxágoras

Quinto

500-428

Clazomenae, Asia Menor

Atenas

Título desconocido

Otros desarrollos en la filosofía pre-socrática incluyen el atomismo primitivo de Demócrito y el nacimiento del escepticismo antiguo. Examinaremos el impacto que tuvo el escepticismo sobre Sócrates, ese gran maestro de Platón, en el capítulo siguiente.

2. Platón: Realista e Idealista Uno no puede dimensionar el significado histórico de Platón sin primero considerar el impacto que tuvo sobre él su tutor, Sócrates. Ya que Sócrates no dejó un legado literario, y debido a que con frecuencia aparece como protagonista en los Diálogos de Platón, haciendo el papel de sabio supremo, es difícil discernir en qué momento termina Sócrates y comienza Platón. Sócrates, el "tábano de Atenas" nació en 470 a.c. Se crió en la Era Dorada de la cultura griega, período que fue testigo del genio de Eurípides y Sófocles en la literatura, la influencia de Pericles en la política, y la construcción del Partenón. La guerra con Persia había terminado, y una Atenas victoriosa se hacía sentir como poder naval. La Era Dorada de Atenas, sin embargo, duró poco. Su brillo comenzó a negrear en un ambiente de pesadas cargas tributarias impuestas por Pericles. Gracias a ellas, en 431 estalló la Guerra Peloponesa terminando la misma 404 con la derrota de Atenas. Mientras tanto, una tremenda infiltración de la política en la educación, la economía, el derecho, y las obras públicas hizo que declinara tanto el pensamiento substancial como la virtud cívica, dos enemigas asérrimas de cualquier empresa democrática que se propone prosperar rodeada de transigencia y de la relativización de la ética. El cinicismo y el escepticismo le minaron a la cultura griega su grandeza. La búsqueda de los antiguos por el arche o la realidad última había dado lugar a una nueva forma de escepticismo y pragmatismo. Este nuevo sentir lo encarnaron los sofistas del siglo quinto a.c. Sofismo De los sofistas de la antigüedad derivamos el término sofisma, y el uso peyorativo de sofisticado.Los tres dirigentes más famosos de este movimiento fueron Gorias, Protágoras, y Trasímaco. A Gorgias se le conoce como el que introdujo el escepticismo radical. Le dió la espalda a la filosofía y practicó más bien la retórica. Esta disciplina se enfocaba más en el arte de la persuasión en el discurso público. La meta de la retórica no era proclamar verdad sino lograr metas prácticas mediante la persuasión. La retórica en este sentido funcionaba tal como lo hace el Madison Avenue de hoy. Gorgias niega que haya tal cosa como la verdad. "Todas las afirmaciones," declara él, "son falsas." No parece molestarle que si todas las afirmaciones son falsas, luego la afirmación "Todas las afirmaciones son falsas" también es falsa, queriendo decir que por lo menos algunas afirmaciones deben ser ciertas. Sus puntos de vista no difieren mucho de los de los relativistas modernos quienes proclaman que no hay absolutos (¡excepto el absoluto de que no hay absolutos!). Se cura en salud, sin embargo, diciendo que si algo sí existe, es imposible

conocerlo o comprenderlo. Y aun si existe y se puede conocer, argumenta, sigue siendo incomunicable. Las creencias de Gorgias y otros sirvieron para despertar a Sócrates de su sueño dogmático, así como el escepticismo de David Hume despertaría a Emmanuel Kant siglos más tarde. Sócrates se percató de que la muerte de la verdad desembocaría en la muerte de la virtud, y que la muerte de la virtud deletrearía la muerte de la civilización. Sin la verdad y la virtud, el único desenlace posible es la barbarie. Trasímaco, quien sirve para poner de relieve a Platón en La República, es un sofista que ataca la búsqueda de la justicia. Según Trasímaco, lejos de ser una persona inmoral, el injusto, al darse cuenta de que el crimen sí paga, es una persona superior con un intelecto superior. Aquí Trasímaco se anticipa al Übermensch (superman) de Friedrich Nietzsche. La justicia, dice Trasímaco, es un concepto para la persona debilucha que no tiene voluntad suficiente como para hacerse sentir. Los que llegan al nivel de verdaderos maestros son aquellos que prefieren la injusticia. Aquí está la filosofía de "la fuerza hace la justicia" con creces; la filosofía de la barbarie. Anticipando a Karl Marx, Trasímaco interpreta las leyes como mero reflejo de los intereses creados de la clase gobernante. Protágoras, probablemente el sofista de mayor peso en Atenas, con frecuencia es descrito por los historiadores modernos como "el padre del humanismo antiguo." Su máxima famosa, "Homo mensura," declara que "el hombre es la medida de todas las cosas," de la existencia de las cosas que son y de la no-existencia de las que no son. Desde una perspectiva bíblica, por supuesto, el honor de ser el primer humanista no le pertenece a Protágoras. De hecho, no se le concede a un hombre, sino a una serpiente cuya máxima era "Sicut erat Dei," "Serás como Dios" (Ge. 3:4). Para Protágoras, el conocimiento comienza y termina con el hombre. Todo conocimiento humano se limita a nuestras percepciones, y las percepciones difieren entre una persona y otra. La verdad objetiva ni es posible, ni se desea. En últimas (si es que existe algo último) no hay diferencia que se pueda discernir entre la apariencia y la realidad. La percepción es la realidad. De esta manera algo puede ser cierto para una persona y falso para otra. Esto es verdad, por supuesto, con respecto a las preferencias. Puede que yo prefiera el helado de chocolate y usted prefiera el de vainilla. Pero Protágoras va más allá del aspecto subjetivo de la preferencia y reduce toda la realidad a preferencia. Esto hace que el conocimiento científico sea manifiestamente imposible, ya que no existen normas según las cuales distinguir entre la verdad y el error. Si usted prefiere creer que dos más dos son igual a cinco, entonces para usted, así es. Tabla 2.1 Sofistas

Siglo a.c.

Nacimientomuerte (aprox.)

Lugar de nacimiento

Lugar primario de Obra de mayor residencia importancia Atenas

Gorgias

Quinto

Leontini, Sicilia

Trasímaco

Quinto

Grecia

Ver La República de Platón, tomo 1

Protágoras

Quinto

Abdera

Ver Protágoras de Platón

490-420

De El No Ser

Protágoras argumenta que la ética es igualmente cuestión de preferencia. Las reglas morales meramente expresan las costumbres o convenciones, sin llegar a ser realmente correctas o incorrectas. La distinción entre el vicio o la virtud descansa sobre las preferencias de determinada sociedad. Seneca, el romano, diría que cuando el vicio se convierte en la costumbre o convención aceptada de una sociedad, es casi imposible de erradicar. Protágoras sigue el mismo camino en lo que tiene que ver con la metafísica y la teología. Aunque reconoce que algunas personas "prefieren" la religión y que esto está bien para ellos, dice: "En cuanto a los dioses, no está en mí el poder saber si existen o no existen, ni qué forma tienen; pues los factores que impiden este conocimiento son muchos: la oscuridad del tema y la brevedad de la vida humana." Sócrates En este ambiente de sofismo, se presentó Sócrates. Sócrates no estaba para nada dispuesto a abandonar la búsqueda de la verdad, como tampoco lo estaba a cruzarse de brazos y ver que se desmoronara la civilización. Algunos han mantenido que en su era Sócrates fue el salvador de la civilización occidental. Percibía que el conocimiento y la virtud son inseparables, tanto que la virtud podría definirse como el correcto conocimiento. Es posible distinguir entre el hacer bien y el pensar bien, pero nunca separarlos. El método para descubrir la verdad que se le atribuye a Sócrates es el del diálogo. En los primeros diálogos de Platón, figura Sócrates como protagonista. Los estudiosos debaten si la persona dibujada en estos diálogos es el verdadero Sócrates histórico, o meramente un amado personaje utilizado por Platón para la expresión de sus propias ideas. En cualquiera de los casos realmente no hay duda de que fue Sócrates quien inventó el llamado “método socrático.” El método socrático para discernir la verdad consiste de hacer preguntas provocativas. A medida que cada pregunta va ahondando más en el asunto bajo consideración, se lanza un desafío a las asunciones. Sócrates estaba convencido que para lograr el conocimiento uno primero debía admitir su ignorancia. Dicha admisión es el principio del conocimiento, pero de ninguna manera su meta o su fin. Es una condición necesaria para el

aprendizaje. Para Sócrates, sin embargo, a diferencia de los escépticos, el conocimiento es posible a través del aprendizaje. Sócrates fue persistente en perseguir definiciones exactas y acertadas, siendo ellas esenciales para el verdadero aprendizaje y la comunicación precisa. Por ejemplo, creía que había tal cosa como la justicia, aunque la justicia pudiera ser difícil de definir con precisión. Anticipándose a La Ilustración (El Siglo de las Luces), Sócrates utilizó un método analítico mediante el cual buscaba la lógica de los hechos. Para él la lógica es aquello que queda después de que se hayan agotado los hechos. “La belleza queda,” dijo, “luego de que la rosa se haya marchitado.” Buscaba los universales que se cosechan como resultado de examinar los particulares. Sócrates fue mártir en la causa de la filosofía. Su incesante cuestionamiento de los atenienses, enfocado en asuntos de moralidad y costumbres, hizo que lo vieran con sospecha. En especial se daba esta situación debido a su desafío al comportamiento de los jóvenes de la clase de los patricios. Uno de sus estudiantes, un hombre de nombre Alcibiádes, traicionó a los atenienses revelando sus secretos a los espartanos. Como resultado, a Sócrates se le tuvo por tutor de traidores y se le enjuició. Fue acusado de no adorar a los dioses del estado, de introducir prácticas religiosas extrañas, y de corromper a la juventud de la ciudad. El fiscal exigió pena de muerte. Sócrates no quiso buscar la vía del acuerdo como canal de escape y eligió más bien tomar el veneno de la cicuta, planta con la cual debía ser ejecutado. Su dramática muerte se nos cuenta en Phaedo, uno de los diálogos de Platón. Platón: Alumno de Sócrates Platón nació en Atenas en 428 a.c. y murió a la edad de ochenta años. Según una tradición, su nombre quiere decir “hombros anchos,” apodo que recibiera en su juventud al demostrar habilidad como luchador. Antes de conocer a Sócrates, Platón estaba interesado en la poesía, un interés que continuó y es evidente en su posterior estilo literario. Estudió con Sócrates durante la segunda década de su vida. Luego de la muerte de su tutor, Platón salió de Atenas y se dedicó a viajar, encontrándose así con los Pitagóricos. Al encontrarse en Sicilia, según una leyenda, fue secuestrado, ofrecido en venta en un mercado de esclavos, rescatado por un amigo, y enviado de vuelta a Atenas. A la edad de cuarenta fundó La Academia por cuya fama se le conoce. Miembro de la aristocracia ateniense, el padre de Platón era descendiente de los primeros reyes de Atenas. La Academia se llamó así debido a que Platón recibió un terreno en las afueras de Atenas de un benéfico amigo de nombre Academia. La Academia, situada en un olivar, dio origen a la expresión “la arboleda de Academe.” Un letrero desplegado sobre la entrada a La Academia rezaba, “Que aquí solo entren los geómetros.” Para el observador moderno este aviso implica que la escuela enseñaba solo matemáticas. Sin embargo, la verdadera pasión de Platón era la filosofía. El vínculo con la geometría es este: Tanto a las matemáticas como a la filosofía se les puede considerar ciencias formales (perteneciendo a la forma o la esencia), a diferencia de las ciencias físicas o materiales. Platón mantenía un vivo interés por las matemáticas y su relación con las formas abstractas, tema central de su pensamiento. En el corazón de la muy elaborada teoría filosófica de Platón se encontraba su deseo de “salvar los fenómenos. ” “Fenómenos” se refiere a aquellas cosas que son evidentes o manifiestas a nuestros sentidos. La tarea de la

ciencia, en palabras sencillas, es explicar la realidad. Los paradigmas científicos cambian al adelantarse la búsqueda de explicaciones más acertadas que abarquen la totalidad de la realidad observada. Por esto, “salvar los fenómenos” es construir una teoría que explique la realidad con el menor número de anomalías. Una anomalía es un dato que no encaja dentro del modelo o no puede ser explicado por el modelo o paradigma actual; al paradigma se le obliga a cambiar cuando las anomalías llegan a ser demasiado severas o numerosas. La pasión de Platón por “salvar los fenómenos” ayudó a construir el fundamento filosófico para la ciencia. El paradigma de Platón estaba diseñado para resolver la tensión entre Parménides y Heráclito, la tensión entre el flujo y la permanencia, el llegar a ser y el ser. Valiéndonos de términos hegelianos de una dialéctica, los cuales vendrían después, podríamos decir que el pensamiento de Heráclito (llegar a ser y flujo) era una tesis y el pensamiento de Parménides (ser y permanencia) era su antítesis; Platón, pues, buscó una síntesis que explicara tanto el cambio como la permanencia, que incorporara tanto el ser y el llegar a ser, como dos polos de una dialéctica, al parecer la dialéctica que una visión completa y total de la realidad demanda de nosotros.

Teoría de Ideas A veces a los alumnos les resulta confuso oír que a Platón se le tilda tanto de realista como de idealista. En la nomenclatura moderna los términos son tenidos por antónimos. Un idealista tiende a ver el mundo a través de lentes con tinte de rosa, ignorando las asperezas de la realidad. A la inversa, un realista mira con cinicismo los altos ideales, enfocándose más bien en las manchas y los imperfectos de la vida. Figura 2.1 La Síntesis de Platón Síntesis: Ser y llegar a ser Permanencia y flujo (Platón) Antítesis: ser y permanencia (Parménides)

Tesis: llegar a ser y flujo (Heráclito)

Cuando tanto el término idealista como el término realista son aplicados a Platón, están representando algo diferente. "Él era un idealista debido a la importancia primordial que atribuía a las Ideas (con I mayúscula.) Era

un realista debido a que argumentaba que las ideas no son meramente construcciones mentales o nombres (nomina) sino entidades reales. Platón concebía dos "mundos" diferentes. El mundo o la esfera primaria de la realidad, es el mundo de las ideas. Este ámbito metafísico se encuentra más allá de o detrás de la esfera de las cosas materiales. Para Platón el mundo de las ideas no solo es real sino también "más real" que el mundo de los objetos físicos. Para Platón el ámbito de las ideas es el ámbito del verdadero conocimiento. El ámbito de los objetos materiales es el ámbito de la mera opinión. Su famosa analogía de la cueva nos lo ilustra. En La República, Platón cuenta una historia imaginaria de unos hombres que han vivido desde su niñez como prisioneros en una cueva. Están encadenados inmóviles. Lo único que pueden ver es la pared directamente en frente de ellos. Detrás de ellos hay una área elevada por donde pasa la gente caminando, cargando objetos de madera, piedra, y otros materiales. El suave resplandor del fuego arroja las sombras de estas personas sobre la pared que los presos pueden ver. Los presos oyen las voces de esas personas y asumen que las voces pertenecen a las sombras. Luego, Platón pregunta qué pasaría si a uno de los prisioneros se le liberara y se le permitiera caminar hacia el fuego. Al haber estado inmóvil tantos años, encontraría doloroso caminar. El brillo del fuego le lastimaría los ojos. Encontrando más doloroso fijarse en objetos verdaderos que contemplar sombras, estaría tentado a regresar a su posición de toda la vida y limitarse a observar las bien conocidas sombras. Supongamos que al prisionero se le sacara a la fuerza de la cueva a la plena luz del mediodía. El dolor en sus ojos se intensificaría. Bien pronto, sin embargo, sus ojos se acostumbrarían a la luz y podría ver las cosas con claridad. Para él ésta sería una gran revelación. No obstante, si luego se le obligara a regresar a la cueva y si intentara allí adentro explicar su nueva comprensión de la realidad, sería ridiculizado. " Si pudieran echar mano del hombre que estaba intentando liberarlos y sacarlos adelante," dijo Platón, "lo matarían," tal vez aludiendo a la suerte de su amado tutor, Sócrates. Para Platón, el conocimiento que se limita al mundo material es cuando más mera opinión, y cuando menos, ignorancia. La labor de la educación es guiar a las personas para que salgan de la oscuridad a la luz, de la cueva y sus sombras al sol de mediodía. El término educare, en latín, describe este proceso. Quiere decir "guiar para sacar de" ya que la raíz ducere significa "guiar." Recordamos el título de Benito Mussolini, "Il Duce," que significa "el líder." Platón veía a las personas viviendo en dos mundos diferentes: el mundo de las ideas y el mundo de los objetos físicos. A los objetos materiales los llamaba "receptáculos"-- cosas que reciben o contienen otra cosa. El objeto físico contiene su idea o su forma. La forma se distingue del objeto. La forma causa la esencia de la cosa. En este sentido un objeto material participa en o imita su forma ideal, pero no puede llegar a ser más que una copia, y copia imperfecta, de la forma ideal. Este concepto de la relación entre la forma y la materia, la idea y el receptáculo yace en el corazón de la percepción griega de la imperfección inherente en todo lo material, lo que llevó inevitablemente a la denigración de las cosas físicas. Esta forma negativa de ver la realidad física influenció muchas teologías cristianas.

Teoría del Recuerdo La ontología de Platón (su teoría de la naturaleza de ser) tuvo un fuerte impacto sobre su epistemología (su teoría de la naturaleza del conocimiento). La teoría del recuerdo expresa la idea de un acto en el que se vuelve a traer a la memoria. Para comprender esta perspectiva, preguntémonos lo siguiente: Cuando pensamos en una silla, ¿qué idea o concepto se nos viene a la mente? ¿Una silla de madera? ¿Una silla metálica plegable? ¿Un sillón tapizado? ¿Tal vez una silla mecedora? Estos son solo unos cuantos ejemplos de la tremenda variedad de objetos a los cuales llamamos "sillas." ¿Cómo definiríamos las características o la "esencia" de una silla? ¿Diríamos simplemente que una silla es "un objeto en el cual nos sentamos"? Esto no bastaría. Nos sentamos sobre cosas a las que no llamamos sillas. Hay diferencia entre una silla y un sofá, una silla y una banca, una silla y un butaco. Podríamos decir que una silla tiene cuatro patas, pero hay unas que tienen menos, algunas tienen más, y una mecedora no tiene ninguna. Al mismo Platón a veces le costaba definir acertadamente las cosas. Buscando la definición precisa para el hombre, se conformó por un tiempo con "un bípedo sin plumas." Llegó el momento en que uno de sus alumnos, escondido detrás de un muro, lanzó por encima del mismo una gallina sin plumas portando un letrero que decía, "el hombre de Platón." Platón insistía que en el mundo ideal existe una idea perfecta de silla o del estado de ser silla. Nuestra alma sale del mundo ideal, ya poseyendo el conocimiento de la silla ideal. Ese conocimiento lo oscurece, pero no lo borra, el cuerpo, la prisión del alma. El cuerpo es la cueva en la cual el alma o mente se encuentra cautiva. Las sillas que percibimos en el mundo físico son sombras o copias imperfectas de la verdadera silla ideal. Reconocemos las sillas como sillas en la medida en la que se aproximen a esa idea perfecta de ser silla que está innata en nuestras mentes. Esto hace pensar en el esfuerzo de parte de la Corte Suprema por definir la pornografía. "Puede que yo no sea capaz de definir la pornografía," dijo un juez, "pero cuando la veo la conozco." De igual manera, puede que no podamos definir una silla de forma comprensiva y precisa, pero cuando nos la encontramos, la conocemos. Platón explicaría esto diciendo que nuestro encuentro con una silla física, la cual es receptáculo o copia imperfecta de la silla ideal o la idea de ser silla, estimula nuestro recuerdo de la idea perfecta de silla. Por lo tanto, la llamamos silla. Platón desarrolló este tema en varios diálogos. En Meno, Sócrates dirige a un esclavo, joven y sin educación, llevándolo a articular el teorema de Pitágoras. Mediante el uso de las preguntas correctas, Sócrates logra que traiga a la memoria la verdad formal, extrayéndola de los recovecos más recónditos de su alma o mente. Para Platón, el conocimiento llega, no por la experiencia (a posteriori), sino por la razón (a priori). Las ideas últimas no son descubiertas por experiencia sino que son innatas. Lo mejor que los sentidos pueden hacer es despertar el ser consciente a lo que ya sabe. Lo peor es cuando esos sentidos hacen que la mente se equivoque.

La enseñanza es una especie de partera, en la cual el maestro se limita a ayudar al estudiante a dar a luz la idea que ya lleva por dentro. Platón valoraba sobremanera la mente. De razón que colocó el letrero, "Que aquí solo entren los geómetros." La mente o el alma es tripartita, según Platón--compuesta de razón, espíritu, y apetito. La razón incluye la conciencia de un valor o una meta. El espíritu es el impulso hacia la acción alimentado por la razón. El apetito es el deseo por las cosas físicas. Experimentamos conflicto moral cuando al espíritu se le opone el apetito. Son como caballos que tiran de nosotros en direcciones opuestas. La vida buena o virtuosa es dominada por la razón contemplativa. El verdadero filósofo no puede quedar satisfecho con un conocimiento empírico o sensorial, el cual no es conocimiento ideal sino el ensombrecido conocimiento de opinión--el "conocimiento" de la cueva. El verdadero filósofo se lanza tras la esencia de las cosas, tras los ideales. Esto le permite elevarse por encima de la superficialidad del sofismo y el escepticismo de los materialistas. Busca lo universal y no le satisface una lista de particulares. Luego de discernir que un objeto particular es bello o virtuoso, procede más allá de ese particular para descubrir la esencia misma de la belleza y la virtud. Algo es bueno únicamente hasta donde participa de o imita la idea perfecta del bien, y este ideal era el dios de Platón. Desde Platón, la filosofía ha luchado siempre con la posición metafísica de las ideas, la relación entre lo formal y lo material, y la relación entre la mente y los sentidos.

3. Aristóteles: El Filósofo

No es por nada que cuando los estudiantes de filosofía se refieren a "él filósofo," todo el mundo sabe que están hablando de Aristóteles. Aristóteles se ganó el título "el filósofo" gracias al prodigioso alcance y profundidad de su trabajo. Enseñó una amplia gama de materias, incluidas la lógica, la retórica, la poesía, la ética, la biología, la física, la astronomía, la teoría política, la economía, la estética, la anatomía--por no decir nada de la filosofía metafísica. Aristóteles nació en 384 a.c. en Tracia. Su padre era el médico personal del rey de Macedonia. A la edad de diecisiete años, Aristóteles viajó a Atenas. Se matriculó en la Academia de Platón y allí estudió por veinte años. Aristóteles se distinguió bajo la instrucción de Platón pero, presumiblemente, provocó celos y malestar entre los otros estudiantes. A pesar de ser el más célebre egresado de la Academia, fue hecho a un lado en dos ocasiones durante el proceso de nombramiento del sucesor de Platón, posiblemente convirtiéndolo en la primera víctima de la política académica. Alrededor de 347 a.c., Aristóteles salió de Atenas y se dirigió a Assos, cerca de Troya. Duró tres años en la corte del rey, casándose allí con la hija adoptada del mismo. Cuando Aristóteles y su esposa regresaron a Atenas, ella murió. Posteriormente entró en unión con una mujer llamada Hérpilis, con quien tuvo un hijo, Nicómaco (en honor a él el título Ética Nicomaqueana). En 342 el Rey Felipe II llamó a Aristóteles a Macedonia y lo nombró tutor personal de Alejandro, su hijo. Esta relación tendría un tremendo impacto, no solo sobre el mundo Mediterráneo en el futuro inmediato, sino también sobre la civilización occidental a lo largo de la historia. El alumno estelar de Aristóteles se distinguiría no como filósofo sino como dirigente militar. Alejandro Magno derivó de su tutor una pasión por la unidad. Sus conquistas militares fueron motivadas en gran parte por su deseo de crear una cultura unificada en el mundo de la antigüedad, una cultura unida por un idioma común, el griego. Debido a que este programa de helenización se extendió hasta Palestina, el Nuevo Testamento fue escrito en griego y no en hebreo o en latín. A Alejandro también le interesaba adquirir conocimiento. Algunos han insistido que anterior al moderno programa de exploración espacial estadounidense, la expedición científica mejor subsidiada por recursos gubernamentales fue aquella que estuvo vinculada a las expediciones militares de Alejandro. Junto con sus soldados marchaba un verdadero ejército de científicos recogiendo flora y fauna, y clasificando y analizando lo que recogía. En 334 a.c. Aristóteles regresó a Atenas y fundó su propia escuela, el Liceo. El plantel gozaba de un camino

bordeado por árboles de sombra, el Peripatos. Aristóteles deambulaba por este camino instruyendo a sus alumnos quienes venían caminando detrás. Por esto el Liceo se ganó el título "la escuela peripatética." Este método de enseñanza, el de enseñar caminando, luego fue imitado por otros, de los cuales el más famoso fue Jesús de Nazaret cuyos discípulos (o alumnos) literalmente lo "seguían." Aristóteles presidió el Liceo por trece años, involucrándose en estudios científicos y en escribir--su producido literario fue masivo. Luego de la muerte de Alejandro Magno en 323 a.c., se levantó una fuerte tendencia antimacedonia, en la cual Aristóteles se vio enredado debido a su vínculo con Alejandro. Como Sócrates años antes, Aristóteles fue acusado de impiedad. Se escapó a Chaleis, dónde más o menos un año más tarde murió de causas naturales. Lógica Cuando oímos el nombre de Aristóteles con frecuencia pensamos primero en la "lógica aristotélica." Otros sistemas de lógica modificados y refinados han sido desarrollados desde entonces, pero Aristóteles colocó el fundamento para la lógica formal. Colón no se inventó América, y tampoco Aristóteles se inventó la lógica. Lo que hizo fue establecer sus bases fundamentales. En un sentido no veía la lógica como una ciencia aparte con su propio campo de investigación tal como la física, la química, la botánica, y muchas otras disciplinas; más bien veía la lógica como el órgano o instrumento de toda ciencia. Como órgano, la lógica es por excelencia la herramienta necesaria para todas las demás ciencias. Ella es la condición necesaria para que la ciencia se pueda hacer. Esto se debe a que la lógica es esencial para un discurso que se pueda entender. Aquello que es ilógico no se puede entender; no solo no se entiende sino que es imposible que se pueda entender. Aquello que es ilógico representa el caos, no el cosmos. Y el caos absoluto no permite ser conocido de manera ordenada, haciendo del conocimiento o la ciencia una manifiesta imposibilidad. La lógica en sí no tiene contenido material y en este sentido se puede tomar como ciencia formal, parecida a la matemática, la cual es, en algunos aspectos, una especie de lógica simbólica. La lógica mide o analiza las relaciones entre afirmaciones o proposiciones. Puede demostrar que la conclusión de un silogismo es válida o no-válida; no determina la verdad de una conclusión o argumento. Los argumentos no son verdaderos o falsos, sino válidos o no-válidos. Las afirmaciones pueden ser verdaderas o falsas, pero la relación lógica de la una con la otra es o válida o no-válida. Aristóteles escribió en cuanto a las leyes fundamentales de la lógica, incluyendo la ley de la "no-contradicción." El primer principio de la lógica es la ley de la no-contradicción: Algo no puede ser lo que es y no ser lo que es a la misma vez y en el mismo sentido o relación. A no puede ser A y -A (no-A) a la vez y en la misma relación. Puede que podamos predicar (afirmar o negar) muchas cosas acerca de un mismo tema, pero no podemos predicar de un tema su negativo. Por ejemplo, podemos decir que un hombre es alto, bajo, rico, pobre, viejo, joven, un hermano, un hijo, o un padre, pero no podemos decir que el hombre no es hombre. De igual manera podemos decir que él es padre e hijo a la vez, pero no lo podemos decir de él dentro de una misma relación. Yo no puedo ser mi propio abuelo biológico.

Es crítico entender que al formular las leyes de la lógica, Aristóteles se estaba ocupando no solo de nuestra forma de pensar en cuanto a las cosas sino también de la existencia de esas cosas en las cuales pensamos. Aunque Aristóteles terminó rechazando la filosofía de Platón, claramente se cuestionaba la relación entre el pensamiento y la realidad. Aunque decimos que la lógica es una ciencia "formal," para Aristóteles estaba lejos de ser meramente formal. Su preocupación por la verdad era también una preocupación por la realidad, ya que las dos están inseparablemente relacionadas. La misma palabra griega para expresar verdad, aletheia, quiere decir, entre otras cosas, "el verdadero estado de los asuntos." Según Aristóteles, las leyes de la lógica tienen aplicación a todas las ciencias ya que son válidas para toda la realidad. Con esto no quiero decir que todo lo que es racional sea real. Podemos conceptualizar ideas que sean lógicas pero que no correspondan a la realidad. Por ejemplo, la idea o concepto de un unicornio no es ilógica, pero los unicornios no existen en la realidad. Todo lo que sí es real, sin embargo, es racional. Lo ilógico no puede existir en la realidad. No puede haber en la realidad un no-unicornio unicornio. Esto no quiere decir que la gente nunca viole la ley de la no-contradicción para entrar a pensar ilógicamente. Sucede con frecuencia. Pero cuando comenzamos a pensar así, es en ese punto que nos desprendemos de la realidad. Por ejemplo, la idea de un objeto inamovible es perfectamente lógica; también lo es la idea de una fuerza irresistible. Lo que no resulta lógico es la idea de un objeto inamovible real y una fuerza irresistible real que existan al mismo tiempo. ¿Qué pasaría en el mundo real si una fuerza irresistible se encontrara con un objeto inamovible? Está claro que una de las dos tendría que ceder. Si la fuerza irresistible mueve el objeto inamovible, entonces el objeto inamovible es, en realidad, movible. Si es movible, no puede al mismo tiempo y en la misma relación ser inamovible. Por el otro lado, si el objeto inamovible no se mueve, la fuerza irresistible es de hecho resistible. Una fuerza no puede ser tanto resistible e irresistible a la misma vez y en la misma relación. Otra vez, la realidad puede contener algo que sea en sí mismo tanto inamovible como irresistible en su fuerza, pero no puede contener una cosa que sea absolutamente inamovible y otra que sea absolutamente irresistible. Para Aristóteles, la ley de la no-contradicción no es tan solo una ley del pensamiento sino también una ley del ser. De hecho, es una ley del pensamiento justamente debido a que primero es una ley del ser. La gente puede decir que el número cinco es tanto impar como par, pero no puede ser tanto impar como par porque los términos son mutuamente excluyentes. Podemos decir que es ambas cosas, pero no podemos de forma inteligible pensar que sea ambas. Las Categorías Al definir la forma en la que pensamos acerca de las cosas, Aristóteles desarrolló el concepto de categorías. Este concepto es vital para que entendamos el lenguaje y el conocimiento. Conocimiento implica un cierto grado de percepción de la realidad de los objetos. Les asignamos nombres a estos objetos o utilizamos palabras

para describirlos. Las ideas tienen que ver con palabras. La biología, por ejemplo, tiene una subdivisión que se llama la taxonomía, la ciencia de la clasificación. Las entidades biológicas son distribuidas en reino, filo clase, orden, familia, genero, y especie. Diferenciamos entre el reino animal y el reino de las plantas. En el primero distinguimos aun más entre mamíferos y reptiles, vertebrados e invertebrados. Este proceso de clasificación toma nota de dos cosas: similitudes y diferencias. Agrupamos las ideas según sus similitudes y distinguimos entre ellas de acuerdo a sus diferencias. Ponemos juntos a los pájaros porque tienen plumas y alas, y a los peces porque tienen aletas y agallas. Pero no todos los pájaros son mirlas y no todos los peces son truchas. La ciencia de la taxonomía es básica no solo para la biología sino también para la ciencia como un todo porque es básica para todo conocimiento. Es básica para todo conocimiento porque es básica para todo lenguaje. El conocimiento depende del lenguaje para ser inteligible. Todas las palabras significativas reflejan las propiedades de similitud y diferencia. Una palabra que quiere decir todo, en realidad no quiere decir nada. Para ser significativa una palabra debe tanto afirmar algo como negar algo. Debe referirse a lo que es y no referirse a lo que no es. En este sentido toda la ciencia es taxonomía porque la taxonomía involucra el contenido de ideas discretas que pueden ser distinguidas del contenido de otras ideas discretas. Entre más complejo y discriminado se torna el conocimiento, más precisa la ciencia. Vivimos agradecidos de que un médico pueda distinguir entre un dolor de estómago causado por indigestión y uno que es producto de un cáncer de estómago ya que el tratamiento para cada enfermedad es bien diferente. Cuando pensamos en algo, pensamos en sujetos y sus predicados (aquellas cosas que pueden ser afirmadas o negadas respecto a ellas.) Es a esto que Aristóteles quería llegar con su doctrina de las categorías. Para él las categorías se refieren a ideas que pueden ser predicados de una substancia particular. Estas categorías incluyen cantidad, calidad, relaciones, lugar, fecha, postura, posesión, acción y pasividad. Por ejemplo podemos afirmar que un hombre mide dos metros. El término hombre es la substancia que estamos describiendo. El predicado "dos metros" nos dice algo en cuanto a su cantidad. Si decimos que es bajito, o superdotado, estamos hablando de una cualidad que posee. Si decimos que está en Miami, decimos algo de su lugar o localización. Estas nueve categorías, según Aristóteles, se refieren a todos los estados que se pueden predicar respecto a una cosa. Son todos los significados que atañen al verbo es. Para Aristóteles la décima (o primera) categoría es la substancia misma. Si yo digo, "Sócrates es un hombre," estoy predicando algo en cuanto a la substancia de Sócrates. Toda realidad tiene que tener una substancia o no será nada. Su substancia es su realidad esencial. Los sofistas argumentaban en contra de la ley de la no-contradicción y afirmaban que la misma cosa puede ser tanto hombre como hipopótamo queriendo decir que puede ser hombre y no-hombre a la vez y en la misma relación. Aristóteles decía que esto era absurdo. Los que argumentan en contra de la ley de la no-contradicción están también obligados a negar la realidad substantiva. Según Aristóteles, una entidad está compuesta de su substancia y sus predicados, o lo que él llamaba sus accidentes. La categoría primaria de una cosa es su substancia, su naturaleza esencial. Algunos hombres pueden ser altos, otros bajitos. Algunos son gordos, otros delgados. Algunos hombres son ricos, otros pobres. Pero todos son hombres. La masculinidad es la esencia universal que se encuentra en todos. Los hombres pueden diferir en cuanto a cualidades o categorías particulares, pero en todos ellos existe un substrato de

hombría. Esta substancia permanece "abajo" o "debajo de " todas las cualidades que tenga. El idioma de Aristóteles fue usado en la iglesia cristiana para definir muchos conceptos teológicos. Un ejemplo es el término transubstanciación, utilizado por la Iglesia Católica Romana para definir el milagro de la misa. Aristóteles había hecho distinción entre la substancia y el accidente de una cosa. La substancia es la esencia de la naturaleza de esa cosa, mientras que sus accidentes son sus cualidades externas que permiten ser percibidas. Un roble tiene los accidentes de altura y dureza porque estos accidentes están ligados a la substancia del árbol. La doctrina de la transubstanciación mantiene que en la misa las substancias del pan y del vino son milagrosamente transformadas en las substancias del cuerpo y de la sangre de Cristo, mientras que el accidente del pan y del vino siguen iguales. Esta transacción involucra un doble milagro. Por un lado, tenemos la substancia del cuerpo y de la sangre de Cristo presente sin el accidens del cuerpo y de la sangre de Cristo. Por otro lado, tenemos el accidens del pan y del vino sin la substancia del pan y del vino. Gracias a esto los elementos siguen pareciéndose a pan y vino, sabiendo a pan y vino, y teniendo la textura de pan y vino. Aunque el lenguaje de Aristóteles es utilizado para formular la doctrina de la transubstanciación, ella representa un tajante desvío de su filosofía. Aristóteles permitía la distinción entre la substancia de una entidad y sus accidens, pero no la separación entre los dos (tal como lo exige la transubstanciación). Insistía que los accidens de una cosa son generados por o fluyen de su substancia. Un roble desarrolla bellotas porque las bellotas son parte del accidens de la substancia de un roble. La presencia de bellotas indica la presencia de un roble, no la presencia de un elefante, ya que la substancia de un elefante no produce el accidens de bellotas. De manera que la substancia de una cosa genera sus accidens. Por supuesto, la Iglesia Católica Romana entendía la filosofía de Aristóteles en este punto y descubrió que era necesario un milagro que trascendiera la conexión natural entre substancia y accidens. Forma y Materia Donde más Aristóteles se alejó de Platón fue en su teoría de la forma. Aristóteles no estaba satisfecho con la síntesis que Platón había hecho entre Heráclito y Parménides, del ser y el llegar a ser. En un esfuerzo por dar cuenta de, tanto el ser como el llegar a ser, de la permanencia al igual que del cambio, Platón había postulado dos mundos diferentes--uno de ideas y uno de receptáculos. El resultado fue una filosofía esencialmente dualista. La pasión por la unidad llevó a Aristóteles a romper con Platón y construir su propia teoría metafísica. Para Aristóteles, toda substancia es una combinación de forma y materia. Nunca nos encontramos con la forma aparte de la materia o la materia aparte de la forma. Las formas o ideas no existen independientes de la materia. No hay un mundo ideal donde las formas o ideas existan en o por sí mismas. Aristóteles no está diciendo que la forma o la idea no sea real. Los universales no son tan solo categorías que suple la mente ni nociones o nombres (nomina) subjetivos. Las formas son reales y existen en las mismas entidades individuales. La forma del ser hombre realmente existe en cada individuo que es hombre. La forma del ser elefante existe individualmente en cada elefante. Aristóteles explica que la forma de la cosa--lo que él llama su "entelequia"--determina su materialidad particular. Los humanos demuestran los atributos de humanidad porque contienen la forma, la entelequia, de

ser humanos. Entelequia es una fuerza o principio teleológico que gobierna el que una cosa llegue a ser lo que llega a ser. Las bellotas, al madurar, no son elefantes porque contienen la entelequia del ser de los robles, no del ser de los elefantes. El mundo del llegar a ser es el mundo del cambio. Todo cambio representa algún tipo de movimiento. Aquello que cambia se mueve de una cosa hacia otra. Esto no implica necesariamente un cambio de lugar. Por ejemplo, el proceso de generación y descomposición es un tipo de cambio o movimiento. De igual manera el proceso de envejecer es un tipo de cambio o movimiento. Para que algo se traslade de un sitio a otro o cambie de un estado a otro, tiene que haber algo que cause el cambio. El proceso de llegar a ser requiere causación. Las Cuatro Causas Aristóteles postulaba cuatro diferentes tipos de causas a los cuales atribuía los cambios en las cosas. Estas causas son 1) la causa formal, la cual determina lo que una cosa es; 2) la causa material, aquello de lo cual una cosa está hecha; 3) la causa eficiente, aquello por lo cual una cosa es hecha; y 4) la causa final, aquello para lo cual una cosa es hecha, es decir, su propósito. Tabla 3.1 Las Cuatro Causas Definición

Ilustración

Causa formal

Aquello que determina lo que una cosa es

La idea o el plan del escultor

Causa material

Aquello de lo cual una cosa está hecha

El bloque de mármol

Causa eficiente

Aquello por lo cual una cosa es hechaEl escultor

Causa final

Aquello para lo cual una cosa es hecha; su propósito

La decoración de una casa o un jardín

Por ejemplo, ¿cuál es la causa de que se elabore una estatua? Su causa formal es la idea del artista o el plan que desarrolló. Su causa material es el bloque de mármol del cual es tallado. Su causa eficiente es el escultor que le da al mármol la figura de la estatua. Y la probabilidad es que su causa final sea decorar la casa o el jardín de alguien. El cambio no ocurre por la combinación de materia sin forma con forma sin materia. Más bien, los cambios siempre son forjados en cosas que ya tienen la combinación de la forma y la materia, que son cambiados en algo nuevo o diferente. Un pintor no crea una obra maestra ex nihilo. Más bien distribuye su pigmento sobre un lienzo ya existente y esparce sus óleos de forma que creen un cuadro.

La dinámica del cambio, para Aristóteles, va enlazada con las ideas de potencialidad y actualidad. Un roble comienza con una bellota. La bellota no es actualmente un roble, pero tiene el potencial de llegar a serlo. Ese potencial se ve realizado cuando en actualidad se convierte en roble. Pero nada contiene potencialidad si primero no tiene actualidad. La actualidad es primaria y es una condición necesaria de la potencialidad. No puede haber tal cosa como la potencialidad pura o absoluta. Tal "cosa" sería potencialmente cualquier cosa o potencialmente todas las cosas, pero en la actualidad no sería nada. De acuerdo con Aristóteles, sin embargo, puede y tiene que haber algo que sea actualidad pura o absoluta. Este es el "dios" de Aristóteles o su noción pura del ser. Un ser de actualidad pura y absoluta no tiene potencial sin realizar. No está abierto al cambio, el crecimiento o la mutación. Un ser sin potencialidad y con actualidad pura, ya que no cambia, no puede tener movimiento de ningún tipo. Este concepto formó la idea de Aristóteles del "movedor no movido." El Movedor No Movido La causa última del movimiento, según Aristóteles, debe tener sus raíces en el ser puro o la actualidad pura. Debe ser eterna, inmaterial, e inmutable. El movedor no movido no es meramente el primero en una serie de movedores o causas. Aristóteles percibía que si el movedor no movido fuera tan solo el primer movedor, esto exigiría que otra cosa lo hubiera movido. Similarmente, si el movedor no movido fuera la primera causa, implicaría que otra cosa lo hubiera causado. Aristóteles entendía que, para escapar el pantano ilógico de la regresión infinita, la causa última del movimiento debía ser una causa no causada o un movedor no movido. La actualidad debería preceder la potencialidad, así como el ser debería preceder el llegar a ser. Por necesidad lógica, por lo tanto, el ser precede el llegar a ser. Esto forma la raíz clásica para la idea de que "Dios" es un ser lógicamente necesario, un ens necesarium. La posterior teología filosófica añadiría que Dios es necesario no solo por razones lógicas sino también ontológicas. Es decir, el ser puro tiene su poder de ser dentro de sí. Es auto-existente y no puede no ser. El "dios" de Aristóteles no llegaba a la altura del Dios judeo-cristiano. Seguía siendo una especie de fuerza impersonal. Aristóteles no tenía una doctrina de la creación. Más bien, el movedor no movido es la forma última de la materia eterna, la cual mueve el mundo no por fuerza sino por atracción, como una luz atrae a sí un insecto. Este poder de atracción entonces se convierte también en la causa eficiente que "mueve" las cosas en este mundo. Y, el movedor no movido es el dirigir final de todas las cosas a su debido fin, su propósito teleológico último. Es pensamiento último que no contempla el mundo ni ofrece providencia inteligente. Es pensamiento puro pensándose a sí mismo. La percepción de Dios que tenía Aristóteles sí influenció el posterior pensamiento de Tomás Aquino, pero sería un error asumir una identidad entre el dios de Aristóteles y el Dios de Aquino. Will Durant una vez comparó el movedor no movido con el rey de Inglaterra. El dios de Aristóteles, dijo Durant, es como un "rey que no hace" que "reina pero no gobierna."

4. Agustín: El Doctor de la Gracia Si la influencia de Sócrates, Platón y Aristóteles fue lo que se interpuso para que la civilización occidental no terminara en barbarie, se puede decir que el advenimiento del cristianismo y la filosofía cristiana tuvo un efecto similarmente saludable. La Era Dorada de Grecia comenzó a negrear luego de la muerte de Aristóteles y pronto se oxidó con los movimientos filosóficos posteriores. Así como el impase metafísico entre Heráclito y Parménides dio lugar a una era de escepticismo y sofismo, así el impase entre Platón y Aristóteles llevó a una nueva ola de escepticismo filosófico. Las únicas dos escuelas filosóficas mencionadas por nombre en el Nuevo Testamento son los estoicos y los epicúreos, con quienes se encontró el apóstol Pablo en el Areópago en Atenas (Hechos 17:18). Los estoicos y los epicúreos eran dos escuelas rivales fundadas más o menos durante la misma época, aproximadamente 300 a.c. El estoicismo fue fundado por Zeno de Citium y el epicurianismo por Epicuro. Aunque ambas escuelas desechaban el creciente escepticismo que se asomaba tras de Aristóteles, claramente se apartaban tanto en enfoque como en énfasis de la búsqueda metafísica de la realidad última. Los Estoicos Los estoicos desarrollaron una cosmología del materialismo. Enfatizaban el punto de vista de Heráclito en cuanto al fuego seminal que determina todas las cosas, el logos spermatikos. Este logos universal produce semillas o "chispas," el logoi spermatikoi, en todas las cosas, de forma que toda persona tiene dentro de sí la chispa de la divinidad. La preocupación principal del estoicismo era la filosofía moral. La virtud se encuentra en la respuesta que uno da al determinismo materialista. El hombre no puede decidir su propio destino. No tiene control sobre lo que le pasa. Su libertad está restringida a su respuesta interior o actitud frente a lo que le acontece. La meta de una vida virtuosa es ataraxia filosófica, una meta que tenían en común tanto los estoicos como los epicúreos. ¿Qué es ataraxia? La palabra raramente se oye en nuestro idioma, salvo como nombre de un calmante. Una traducción dinámica de esta palabra griega sería "paz mental" o "tranquilidad del alma." Aunque estoicos y epicúreos por igual buscaban ataraxia, diferían mucho en cuanto a cómo lograrla. Los estoicos buscaban ataraxia a través de la práctica de la "'imperturbabilidad," la aceptación de lo que a uno

le tocara con serenidad y valor. Su canción lema hubiera podido ser "Que será, será." La persona sabia encuentra virtud en la fuerza de voluntad. El secreto de una vida buena y feliz es el conocimiento de lo que está bajo nuestro control y lo que no lo está. Sócrates era modelo heroico para los estoicos en virtud de la serenidad con la que había enfrentado su ejecución. Más tarde Epicteto diría "No puedo escapar a la muerte ¿pero no podré escapar el terror de ella?" Las creencias de los estoicos antiguos constituyen lo que ahora llamamos una actitud estoica frente a la vida, la filosofía de "hacerse el de la cara dura," que lleva a que nada jamás nos turbe ni nos provoque desespero. Cuando uno perfecciona la práctica de la imperturbabilidad, el alma se mantiene siempre en un estado de dichosa tranquilidad. Los Epicúreos Los epicúreos, por otro lado, rechazaban el determinismo materialista y afirmaban para la libertad humana un campo mucho más amplio. Eran hostiles a la religión porque creían que la religión engendraba un temor supersticioso y debilitador. Veían en la filosofía un caritativo libertador que soltaba las cadenas de la gente esclavizada por la religión. Los epicúreos buscaban ataraxia mediante lo que yo llamó "hedonismo refinado," a diferencia de las formas crudas y vulgares del hedonismo. El hedonismo refinado define el bien como lograr el placer y evitar el dolor. Los antiguos cirenaicos son ejemplo del hedonismo crudo. Eran glotones, buscando la máxima expresión del placer físico. La idea cirenaica ha sido representada en las películas de Hollywood que mostraban orgías y fiestas en las que las personas se embutían comida y vino, se hacían trasbocar a sí mismos introduciéndose los dedos en la garganta, y acto seguido se dedicaban nuevamente a comer y a beber. Los cirenaicos se saciaban de comida, bebida, y sexo, buscando gratificar toda lujuria y satisfacer todo apetito físico. A diferencia de los cirenaicos, los epicúreos buscaban un disfrute del placer que fuera refinado y sofisticado, dándose gusto con moderación. La fórmula de ellos no era ningún simplista "Comamos y bebamos y alegrémonos porque mañana moriremos." Entendían que existían diferentes tipos de placeres--placeres de la mente al igual que placeres del cuerpo. Algunos placeres son intensos pero de corta duración. La obsesión con el placer intenso y meramente físico lleva inevitablemente a dos cosas que uno quisiera evitar: la infelicidad y el dolor. La meta para el epicúreo no es esa intoxicación que lleva a enfermarse sino la ausencia del dolor físico y la presencia de paz en el alma, o ataraxia. Los epicúreos buscaban escapar "la paradoja del hedonismo": La búsqueda exclusiva del placer termina bien sea en frustración (si fracasa) o en aburrimiento (si es exitosa). Tanto la frustración como el aburrimiento son tipos de dolor, la antítesis del placer. Por eso, los epicúreos buscaban no el placer máximo sino el placer óptimo. Concluían que la dieta de pan y agua del hombre sabio tiene mayor probabilidad de lograr para él la felicidad que la dieta gourmet del glotón. Los Escépticos Es posible identificar en Pirro y Arcesilao el avivamiento post-aristotélico del escepticismo. Cada uno de ellos

fundó una escuela, las del pirronismo y el escepticismo académico, respectivamente. Los escépticos hacían dudar tanto de la obra de Platón como de la de Aristóteles. Arcesilao, quien llegó a encabezar la Academia de Platón en el tercer siglo a.c., rechazaba la filosofía metafísica de Platón. Arcesilao negaba que la verdad se pudiera alcanzar con certeza, y creó más bien una filosofía de probabilidad. Sexto Empérico codificó el escepticismo alrededor del año 200 a.c. Él mantenía que para cada proposición filosófica se puede argumentar una contra-proposición de igual fuerza y peso (anticipando hasta cierto punto los antinomios de Emmanuel Kant en el período moderno). Los escépticos no abandonaban la búsqueda de la verdad. En realidad, la perseguían vigorosamente. Tendían, sin embargo, a guardar distancia de cualquier conclusión. Reflejaban la descripción bíblica de los que están siempre buscando la verdad sin llegar nunca al conocimiento de ella (2 Timoteo 3:7). Preferían no llegar a conclusiones firmes, creyendo que no era posible que la búsqueda de la verdad llegara hasta allá. En especial se cuidaban de llegar a conclusiones basadas en las percepciones sensoriales, ya que los sentidos pueden ser tan fácilmente engañados. También ponían en duda los axiomas morales, prefiriendo no emitir juicio sobre asuntos éticos. El dogma era su enemigo. Aunque en un comienzo el escepticismo sí influenció a Agustín en su búsqueda de la verdad, hubo otras dos fuerzas notables que reconfiguraron el panorama intelectual de los siglos inmediatamente anteriores a él. La primera, desde luego, fue el advenimiento del cristianismo. La iglesia cristiana primitiva paró al mundo de cabeza, y lo hizo con una rapidez sorprendente. El cristianismo le quitó a la cosmovisión filosófica griega su posición dominante. Sin embargo, los griegos no se rindieron así no más. Se levantó el neo-platonismo, la segunda de las dos fuerzas notables, planteándole al cristianismo un desafío formidable. Los Neo-platonistas Plotino (204-270 d.c) era de Egipto, donde había sido expuesto a las teorías de los griegos de la antigüedad al igual que al judaísmo helenista y el cristianismo. Se trasladó a Roma a la edad de cuarenta y conscientemente se dedicó a desarrollar una filosofía que sirviera de alternativa al cristianismo. Quería revivir el platonismo, pero modificado, para que se pronunciara sobre el asunto crítico que presentaba el pensamiento cristiano: la salvación. Su filosofía fue ecléctica y sincretista; se hacía a elementos de varios filósofos. Rechazaba el materialismo de los estoicos y los epicúreos, el esquema forma-materia de Aristóteles, y la doctrina de la creación de los cristianos. Para el neo-platonismo Dios es central. Plotino lo llama "el Uno." En últimas, dice Plotino, toda realidad fluye o emana del Uno. El Uno, sin embargo, no crea, porque crear lo involucraría en el hecho del cambio. Más bien, el mundo emana por necesidad del Uno, en una forma parecida a la emanación de los rayos del centro del sol. La realidad está estructurada en capas o modos que emanan del Uno. Entre más se distancia la realidad del centro del Uno, más material llega a ser esa realidad.

Tabla 4.1 Los Sucesores de Aristóteles

Nacimientomuerte (aprox.)

Lugar de nacimiento

Lugar primario de Filosofía residencia

Obra principal

Zeno

334-262 a.c.

Citio, Chipre

Atenas

Estoicismo

República

Epicuro

341-271 a.c.

Samos

Atenas

Epicureanismo

De la Naturaleza

Pirro

365-275 a.c.

Elis, Grecia

Pirronismo

Arcesilau

316-240 a.c.

Atenas

Escepticismo académico

Sexto Empérico

Finales siglo 3rocomienzos siglo 2do a.c.

Plotino

204-270 d.c.

Pitane, Asia Menor

Roma

Escepticismo

Bosquejos del Pirronismo

Neo-platonismo

Eneadas

A Plotino con frecuencia se le tiene por algún tipo de panteísta ya que cree que toda realidad es, en últimas, un modo del Uno. No obstante, él insiste en asignarle al Uno una especie de trascendencia con un nivel de ser puro que es mayor que el de sus modos subordinados de ser. El primer nivel de emanación es el nivel de nous o mente, el cual es eterno y más allá del tiempo. Aquí vemos el mundo platónico de las ideas. De nous sale el mundo del alma, y de ahí el mundo de la materia, el nivel más bajo. El Uno en sí mismo es inefable. No puede ser alcanzado por la razón ni percibido por los sentidos. Es "conocido" tan solo por intuición mística. Ningún atributo positivo se le puede asignar; puede ser descrito únicamente mediante la vía de la negación “negaciones way“. Es decir, de Dios solo podemos decir lo que no es. Este método de la negación opera hasta cierto punto en la teología cristiana. Aunque el cristianismo también maneja una "vía de afirmación," emplea la vía de la negación cuando describe a Dios como infinito (no finito), inmutable (no mutable), no-creado (en vez de creado), y así sucesivamente. El Doctor de la Gracia Hemos hecho un breve sobrevuelo de reconocimiento por los principales movimientos filosóficos de las eras que intervinieron entre Aristóteles y Agustín, queriendo prepararnos mejor para entender los asuntos de peso con los cuales Agustín libraría sus luchas. Agustín nació en 354 d.c. en el pueblo de Tagaste en Numidia, lo que hoy es Algeria. Su padre fue pagano y su madre, Mónica, fiel cristiana. Agustín murió en 430 d.c., habiéndose distinguido como el "doctor de la gracia" por excelencia. Fue el mayor de los filósofos-teólogos cristianos del primer milenio, y fácilmente de toda la era

cristiana. De joven, Agustín demostró un celo extraordinario por el conocimiento. Luego de leer a Cicerón, a la edad de diecinueve, Agustín dedicó su vida a la búsqueda de la verdad. Atravesó por distintos períodos de crecimiento y turbulencia. Inicialmente rechazó el cristianismo y se identificó con la filosofía dualista del maniqueismo. Posteriormente estrechó relaciones con el escepticismo; luego atravesó un período de neoplatonismo. En el año 386 experimentó la conversión al cristianismo. A los escasos diez años de su conversión llegó a ser obispo, oficio que ejerció hasta el día de su muerte. Sus escritos fueron voluminosos, entre ellos las famosas Confesiones y La Ciudad de Dios. Fue campeón de la ortodoxia cristiana en sus encarnadas luchas contra los herejes en las controversias donatistas y pelagianas. Se dice que Agustín logró una síntesis filosófica entre el platonismo y el cristianismo, pero su obra no propone un sistema como tal. La importancia de sus reflexiones sobre áreas claves de la epistemología, la creación, el problema del mal, y la naturaleza del libre albedrío perdura. Influenció el desarrollo de la doctrina de la iglesia, la doctrina de la Trinidad, y la doctrina de la gracia en la salvación. Agustín combatió el escepticismo en todas sus manifestaciones antiguas, buscando establecer un fundamento para la verdad. Buscaba la verdad dentro de la mente o el alma, convirtiéndose en el padre de la introspección psicológica. Buscaba una verdad que no fuera meramente probable sino eterna, inmutable e independiente. Se percataba de las limitaciones del conocimiento sensorial y la propensión de los sentidos a engañarnos, situación que ilustró con el ejemplo del remo de un bote: Desde la perspectiva del ojo, un remo dentro del agua parece estar torcido, cuando en realidad no lo está. Agustín analizaba buscando áreas de certeza y las descubría en el campo de lo racional y matemático, como también en la auto-conciencia. En el acto de la auto-conciencia, la realidad objetiva de la mente se conoce inmediatamente con certeza. Mucho antes de que René Descartes postulara su famoso Cogito, ergo sum ("Pienso, luego soy"), Agustín ya había formulado el argumento. Respondía a los escepticos académicos, tan temerosos de equivocarse y tan propensos a las probabilidades, diciendo, "Si yerro, soy." Mantenía que una persona que no existe no se puede equivocar. Luego, aun si una persona se equivoca, no lo puede hacer sin primero existir. De manera que hasta el mismo error comprueba la certeza de la existencia. Agustín también insistía que la ley de la no-contradicción no puede ser discutida, pues debe ser asumida y empleada en todo esfuerzo por negarla. De ahí que negar la ley de la no-contradicción o "contradecir" esta ley, es, de hecho, afirmarla. Agustín identificaba en las matemáticas una fuente de verdad objetiva e incuestionable. Al igual que la lógica, la matemática no depende de datos sensoriales para establecer su verdad. No solo dos más tres son cinco, sino que dos más tres siempre serán cinco bajo cualquier condición. La Verdad y la Revelación El concepto de la revelación divina era central en la epistemología, o teoría del conocimiento, de Agustín. Veía que la revelación era la condición necesaria para todo conocimiento. Tal como argumentaba Platón, que para

escapar de las sombras en la pared de la cueva el prisionero debía ver las cosas a la luz del día, así Agustín insistía que la luz de la revelación divina era necesaria para el conocimiento. La metáfora de la luz es instructiva. En nuestro actual estado terrenal, gozamos de la facultad de la vista. Tenemos ojos, nervios ópticos, y demás--todo lo necesario para poder ver. Pero un hombre, por más que vea bien, no puede ver nada si está encerrado en cuarto totalmente oscuro. Se necesita una fuente externa de luz para poder ver, y así mismo se necesita una revelación externa de parte de Dios para poder conocer. Cuando Agustín habla de la revelación, no está hablando exclusivamente de la revelación bíblica. Las verdades encontradas en las Escrituras no son las únicas que dependen de la revelación de Dios, sino que toda verdad, incluida la verdad científica, también depende de la revelación divina. Por esto Agustín animaba a los estudiantes a aprender todo lo que pudieran de cuantas cosas les fuera posible. Para él toda verdad es verdad de Dios, y cuando uno se encuentra con la verdad, se encuentra con el Dios a quien pertenece esa verdad. Hasta en el acto de la auto-conciencia, uno de una vez percibe a Dios. Cuando llego a tener conciencia de mí mismo, soy a la vez consciente de mi finitud y del Dios que me hizo. Para Agustín, el conocimiento de mí y el conocimiento de Dios son las metas gemelas de la filosofía. Como Juan Calvino, discípulo de Agustín, reflexionaría más tarde, existe una relación simbiótica, de dependencia mutua, entre el conocimiento de Dios y el conocimiento de mí. No puedo conocer a Dios si antes no me percibo a mí mismo en el pensamiento, y sin embargo no puedo realmente percibirme a mí mismo si no es en relación a Dios. Agustín además argumentaba la premisa a la que Calvino llamaría después el sensus divinitatis, el conocimiento inmediato de Dios innato en el alma humana. Todas las personas saben que Dios existe, aunque no todas las personas quieren reconocer que lo conocen. Su pecado primordial es que rehúsan honrar a Dios como Dios al negarse a reconocer lo que saben que es cierto. La ignorancia de las personas en cuanto a la existencia de Dios es voluntariosa y por lo tanto pecaminosa. El Conocimiento y la Fe La fe, dice Agustín, es ingrediente esencial del conocimiento. Agustín no limita su noción de fe a lo que típicamente llamamos fe religiosa. La fe también involucra una creencia provisional en las cosas anterior al momento de poderlas validar mediante la demostración. Adoptó el famoso dicho Credo ut intelligam, "Creó para poder entender." En este sentido la fe es antes que la razón. Todo conocimiento comienza en fe. Como niños aceptamos por fe lo que se nos enseña. Les creemos a nuestros padres y maestros hasta llegar a poder comprobar por nosotros mismos lo que dicen. Podemos dudar de la advertencia de nuestros padres de que la estufa está caliente, pero demostramos su verdad al tocar nosotros mismos esa estufa. Comenzamos a aprender a través de la confianza provisional o fe. En este punto Agustín se esfuerza por aclarar la diferencia entre la fe y la credulidad. Aunque en un sentido la fe es anterior a la razón, en otro sentido la razón es anterior a la fe. No puedo creer algo que es manifiestamente irracional. El conocimiento, para poder ser creído, debe ser inteligible. Esto no excluye el ámbito del misterio, pero hay una gran diferencia entre

misterio y contradicción. Es posible que yo no pueda captar las profundidades del misterio de la gravedad o del movimiento, pero no es absurdo creer que la gravedad y el movimiento sean reales. De igual manera, puede que yo no comprenda del todo el misterio de la Trinidad, pero el concepto de la Trinidad no es contradictorio ni irracional. Creo en la verdad de la Trinidad porque estoy convencido de que es revelado por revelación divina a la cual yo, en sobrio y sano juicio, brindo una fe implícita (fides implicitum). Si, por ejemplo, sé que Dios existe y es omnisciente y absolutamente justo, sería necio de mi parte dudar lo que él claramente revela. Para Agustín la fe no es, como la credulidad, ciega ni arbitraria. Ser crédulo es creer lo absurdo o irracional-creer sin buenas bases. La fe correcta para Agustín es siempre una fe razonable. La revelación aporta información que está más allá del alcance de la sola razón, pero nunca información que sea contraria a las leyes de la razón. Creación En contraposición a la filosofía griega, Agustín obstinadamente defendía el concepto bíblico de la creación. La obra de Dios en la creación, decía Agustín, es voluntaria y tiene propósito. La creación no existe por necesidad (como en el pensamiento griego), ni el mundo material es eterno. El universo tuvo un comienzo. Hubo un "tiempo" en el que el universo no existía. Escribo tiempo entre comillas porque el tiempo es corolario del espacio y la materia. Cuando los escépticos preguntaron a qué se dedicaba Dios antes de crear el mundo, Agustín les respondió, "¡A crear el infierno para las almas preguntonas!" Según Agustín, Dios creó todas las cosas ex nihilo, "de la nada." Agustín no estaba violando la máxima Ex nihilo, nihil fit, "De la nada, nada sale." No se proponía decir que una vez no había nada y de repente hubo algo. Esta idea de la auto-creación es irracional, y solo los crédulos la afirman. Para que algo se cree a sí mismo, tiene que haber existido antes de que existiera, una manifiesta violación de la ley de la nocontradicción, ya que la cosa tiene que ser y no ser a la misma vez y en la misma relación. Antes de crear el mundo, el Dios eterno existía, de manera que la creación ex nihilo no quiere decir creación por la nada. Utilizando la perspectiva de Aristóteles en cuanto a la causalidad, podemos decir que el universo tuvo una causa formal, final, y eficiente, pero no una causa material. Ya que Dios es bueno, toda su creación original era buena. Aquello que es material no es, como en el platonismo, malo en sí. Sin embargo, aunque el universo, incluido el hombre, fue creado por Dios, no lo creó inmutablemente bueno. El mundo actual es y está caído. El Problema del Mal Agarrándose con este problema del mal, Agustín buscó definir el mal en términos netamente negativos. El mal es una falta, una privación (privatio), o negación (negatio) del bien. Únicamente aquello que en un principio fue bueno puede llegar a ser malo. El mal es definido contra el trasfondo del anterior concepto del bien. El mal depende del bien para su misma definición. Hablamos del mal en términos de injusticia y estar sin ley. El anticristo depende de Cristo para su misma identidad. Como un parásito depende de su anfitrión para existir, así

la existencia del mal depende del bien. Cualquier cosa que participe en ser, por el hecho de existir, es buena. La no-existencia es mala. Si algo fuera total y absolutamente malo, no podría existir. El mal no es una sustancia o cosa. Es una falta o privación del bien. A este nivel, Agustín parece estar definiendo el mal en términos puramente ontológicos. Si fuera éste el caso, Agustín tendría que decir que el mal es una consecuencia de la finitud. Dios no puede crear un ser ontológicamente "perfecto." Hacerlo sería crear otro Dios. Ni aun Dios puede crear otro Dios porque el segundo Dios sería, por definición, una criatura. Para evitar la necesidad ontológica del mal, Agustín se valió del libre albedrío. Dios creó al hombre con libre albedrío (liberum arbitrium), en el cual también disfrutaba de perfecta libertad (libertas). El hombre tenía la facultad de elegir lo que quería. Tenía la capacidad de pecar (posse peccare) y la capacidad de no pecar (posse non peccare). Libremente, de su concupiscencia (una inclinación hacia el pecado que sin embargo no es pecado) escogió pecar. Como resultado del primer pecado, el hombre perdió su libertad pero no su libre albedrío. Fue arrojado, por castigo divino, a un estado de corrupción conocido como pecado original, perdiendo así la capacidad de inclinarse hacia las cosas de Dios. Como resultado, para que el hombre pueda alguna vez llegar a inclinarse hacia Dios, depende absolutamente de una obra de gracia divina en su alma. El hombre caído es cautivo del pecado. Todavía tiene la facultad de escoger-- una voluntad libre de coacción-- pero solo tiene libertad para pecar porque sus deseos se inclinan únicamente hacia el pecado y no hacia Dios. Ahora posse non peccare, "la capacidad para no pecar," se ha perdido y en su lugar está non posse non peccare, "la incapacidad para no pecar." Con esta perspectiva Agustín combatió al hereje, Pelagio, quien negaba el pecado original. Pelagió mantenía que el pecado de Adán había afectado solo a Adán y que las demás personas tenían aun la capacidad de vivir una vida santa. Agustín sigue siendo santo de la Iglesia Católica Romana, pero también Martín Lutero y Juan Calvino, líderes magistrales del protestantismo, lo tuvieron por tutor teológico de cabecera. Tabla 4.2 La Humanidad en Estado Creado y Caído

Estado Creado

Estado Caído

Término en latín

Libre albedrío

sí

sí

liberum arbitrium

Libertad

sí

no

libertas

Capacidad para pecar

sí

sí

posse peccare

Capacidad para no pecar

sí

no

posse non peccare

sí

non posse non peccare

Incapacidad para no pecar no

5. Tomas de Aquino: Doctor Angélico El ápice de la aclamación en círculos intelectuales es ser conocido simplemente por apellido. Los títulos como doctor o profesor ya sobran y usualmente los nombres se dejan de lado. No necesitamos saber que el nombre de Descartes era René ni que Hume se llamaba David. Pero en el caso de Aquino todo esto cambia. Para citar a este prodigioso académico basta con referirse a su primer nombre, Tomas. De hecho, es frecuente referirse a su pensamiento sencillamente como tomismo. La Iglesia Católica no solo canonizó a Tomas sino que le confirió el título honorífico "Doctor Angélicus." El doctor angélico se presenta como gigante en el mundo intelectual, y su obra sigue siendo estudiada en toda universidad, tanto sagrada como secular. Los grandes teólogos de la historia demuestran diferentes estilos y diferentes dones. Pero dudo que Tomas haya tenido su igual en formidable peso intelectual, a no ser que fuera el gran puritano, Jonathan Edwards. Tomas Aquino nació en 1225 en cercanías de Nápoles, Italia. Su padre, un conde de Aquino, pertenecía a la aristocracia. A los cinco años Tomas ingresó a la Abadía de Monte Cassino donde estudió hasta la edad de catorce, cuando se matriculó en la Universidad de Nápoles. Mientras estuvo allí se hizo miembro del orden de los dominicanos, un grupo de sacerdotes dedicados a la enseñanza. De Nápoles, y con dieciocho años, Tomas salió para la Universidad de Paris. El teólogo más nombrado en el mundo de ese entonces era Alberto Magno. Alberto era conocido como el "maestro universal." Platón tuvo su Sócrates y Aristóteles su Platón, y de la misma manera Tomas se benefició de la tutoría de Alberto. Estudiando allí bajo Alberto, Tomas era ridiculizado por sus compañeros quienes se burlaban de él. Le colocaron el apodo "buey tonto de Aquino," que resultó en que Alberto comentara que algún día éste buey tonto asombraría al mundo. En una ocasión un compañero de clase miró por la ventana y dijo, "Mira, Tomás, ahí va una vaca voladora." Tomás se paró de su asiento y fue a ver. Los demás estallaron en risa al verlo tan ingenuo. Tomás se dio media vuelta y dijo, "Preferiría creer que las vacas pudieran volar y no que uno de mis hermanos me pudiera mentir." El buey tonto de Aquino al cabo del tiempo llegó a convertirse en la fuerza suprema de la filosofía y la teología escolástica. Samuel Stumpf se refiere al período escolástico como el ápice de la filosofía medieval. En tiempos modernos escolasticismo ha llegado a ser un término peyorativo. Vivimos en el período quizás más antiintelectual de la historia cristiana. Afirmamos la tecnología y la educación, pero rebajamos el papel de la mente o el intelecto, particularmente en lo que tiene que ver con lo religioso. Los pensadores escolásticos nos parecen secos y áridos. Juzgamos que carecen de creatividad y descartamos su razonamiento abstracto por no ser más que debates sin rumbo en torno a cuántos ángeles pueden bailar en la cabeza de un alfiler. (¡Al fundamentalista

no le interesan tales asuntos porque está bien convencido de que los ángeles no bailan!) La filosofía escolástica se esforzó por crear un sistema de pensamiento coherente y comprensivo. Los escolásticos llegaron a ser expertos en el pensamiento sistémico. No se ocupaban tanto con pequeños bosquejos de pensamiento o con ideas novedosas. Más bien, buscaban codificar el pensamiento tradicional dentro de un poderoso sistema de argumentos de peso (el sentir "anti-sistema" que se ve en la filosofía moderna existencial ha prevenido a muchos en contra de esta forma de llegar a la verdad). Los filósofos escolásticos se apoyaban mucho en una lógica rigurosa, enfatizando el arte del razonamiento por deducción. Para expresar sus ideas se inclinaban por el método de la disertación. Todo el que ha profundizado en las obras de Tomás Aquino habrá sido impactado por la ausencia de anotaciones en ellas y el tremendo peso que conlleva la sustentación de una tesis cuando se logra valiéndose exclusivamente de vigorosos argumentos. En esta tradición Tomás se estableció como maestro inalcanzable. Tal vez no haya pensador católico romano a quien los críticos protestantes, especialmente los críticos evangélicos, hayan malentendido, malinterpretado y calumniado tanto como a Tomás. Comúnmente se acepta que el error más atroz cometido por Tomás fue el de poner separación entre la naturaleza y la gracia. Esta acusación es manifiesta tontería; nada podría estar más lejos de la verdad. Acusar a Tomás de separar la naturaleza de la gracia es perder de vista el énfasis primordial de toda su filosofía, particularmente en lo que tiene que ver con su monumental defensa de la fe cristiana. Tabla 5.1 Cuatro Hombres que Cambiaron el Mundo

Años nacimiento Lugar de -muerte nacimiento

Lugar primario de Tutor residencia

Cargo o posición

Platón

428-348 a.c.

Grecia

Atenas

Sócrates

Fundador de La Academia

Aristóteles

384-322 a.c.

Tracia, Macedonia Atenas

Platón

Director de El Liceo

Agustín

354-430 d.c.

Tagaste, Numidia Hipona, Numidia Ambrosio de Milán

Obispo de Hipona

Tomás Aquino

1225-1274 d.c.

Aquino, Italia

Profesor

Naturaleza y Gracia

Paris

Alberto Magno

La clarísima distinción que Tomás hace entre la naturaleza y la gracia es indiscutible. Lo que se tiene que notar sobre este punto, sin embargo, es que una de las distinciones filosóficas más importantes es aquella entre una distinción y una separación. Por ejemplo, en la teología distinguimos entre la naturaleza humana y la naturaleza divina de Cristo, sabiendo todo el tiempo que las dos naturalezas existen en perfecta unidad y que separarlas sería caer en la herejía nestoriana. Para decirlo de una forma tal vez más gráfica, yo no le hecho ningún daño a usted si hago distinción entre su cuerpo y su alma. Sin embargo, si separo su cuerpo de su alma, lo que he hecho es asesinarlo. La distinción que Tomás hacía entre la naturaleza y la gracia no tenía como fin separarlas sino demostrar su unidad e interconectividad definitiva. Sus enormes esfuerzos estaban dirigidos precisamente en contra de la idea de separarlos. Él estaba muy bien apercibido de la creciente amenaza que el islamismo representaba para el cristianismo. Los filósofos islámicos habían experimentado ya su propio renacimiento gracias al redescubrimiento del pensamiento griego clásico. Pensadores de primera importancia como Averroes ya habían sintetizado la teología musulmana y la filosofía de Aristóteles. Su obra se conocía como "aristotelianismo integral" debido a que habían integrado a Aristóteles con el islam. Estos filósofos musulmanes construyeron una teoría de la "doble verdad", argumentando que lo que es verdadero en la fe puede ser falso en la razón, lo que es verdadero en la filosofía puede ser falso en la teología, lo que es verdadero en la religión puede ser falso en la ciencia, y vice versa. Esta esquizofrenia intelectual sí que separa de frente la naturaleza y la gracia. Sería como si un cristiano moderno dijera que desde el punto de vista de la fe (gracia), el hombre es creado por Dios, a su imagen y con un propósito, un ser digno debido a la dignidad que Dios le ha otorgado; pero, que desde el punto de vista de la razón (naturaleza), el hombre es un accidente cósmico, un germen maduro que surgió del cieno primordial, cuyo destino es ser aniquilado, un ser sin dignidad alguna. Semejante creyente confuso lo que hace es afirmar la macro evolución de lunes a sábado, pero adorar el domingo al Dios de la creación. A Tomás se le atribuye el haber logrado la "síntesis clásica" entre la filosofía y la teología. Recordamos la idea de que en la universidad medieval la teología era la reina de las ciencias, atendida por su sierva, la filosofía. Tenemos a Tomás como aquel que produjo una síntesis entre la filosofía aristoteliana y la teología cristiana de manera parecida a lo que hizo Agustín al producir una síntesis entre la filosofía platónica y la teología cristiana. Es fácil resaltar demasiado esta percepción de Tomás si no se tiene en cuenta que él criticó duramente muchos de los elementos de la filosofía aristoteliana (particularmente los que habían sido incorporados al aristotelianismo integral). También es fácil enfatizar demasiado la diferencia entre Agustín y Tomás. Basta una lectura superficial de la Summa Teológica de Tomás para darse cuenta de que en muchos aspectos él iba parado sobre los hombros de Agustín. Tomás creía que la filosofía y la teología desempeñan papeles complementarios en la búsqueda de la verdad. La gracia no destruye la naturaleza sino que la hace plena. Tomás veía claras delimitaciones entre las dos disciplinas pero encontraba necesarias a las dos para una comprensión total de la realidad. Tomás creía en la primacía de la revelación divina. No percibía, contrario a lo que muchos han alegado, que la naturaleza funcionara independientemente de la revelación. Basaba su llamada "teología natural" en la revelación natural. Así como los teólogos protestantes distinguen entre revelación general (o natural) y especial

(bíblica), también Tomás hacía distinción entre la naturaleza y la gracia. En su discurso sobre la naturaleza y la gracia en Summa Teológica, Tomás arraiga su pensamiento en el del apóstol Pablo, en cuanto a la autorevelación de Dios en la naturaleza, tal como éste la plasmó en su epístola a los Romanos. En esta misma sección Tomás hace hincapié en que todo conocimiento, tanto en la naturaleza como en la gracia, depende de la revelación de Dios. Cita la analogía de Agustín en cuanto a nuestra dependencia de la luz para poder ver. Esto debería ahuyentar la idea de que para Tomás la teología natural era una función de la razón independiente del hombre. Todo conocimiento depende de y descansa en la revelación de Dios. Esta revelación, sin embargo, no se encuentra exclusivamente en la Biblia sino que brilla a través del cosmos también. Tomás mantenía que algunas verdades solo se pueden conocer a través de las Escrituras, las cuales son el principal campo de acción de la teología. Uno no llega a conocer el plan de salvación de Dios estudiando astronomía o astrología. Otras verdades, sin embargo, se encuentran en la naturaleza y no en las Escrituras. Por ejemplo, el sistema circulatorio del cuerpo y los comportamientos de los fotones pueden ser descubiertos únicamente a través del estudio de la naturaleza. (Que tales descubrimientos atestiguan la gracia de Dios, sin cuya providencia benevolente no sería posible conocerlos, Tomás no disputaría.) De manera que la filosofía (y la ciencia) y la teología comprenden dos esferas distintas del conocimiento. Ambas dependen de la revelación y son complementarias, no antitéticas. Para Tomás toda verdad es verdad de Dios y toda verdad llega al mismo punto en la cima. La perspectiva de Tomás sobre la teología natural encuentra su más fuerte oposición entre los fideistas (que mantienen que a Dios solo se le conoce por fe) en el punto de los "artículos mixtos" (articulus mixtus). Estas son verdades que pueden ser aprendidas en la naturaleza o en la gracia--en la filosofía o la ciencia, o en la Biblia. Este tipo de artículos mixtos incluye el conocimiento de la existencia de Dios. Esto quiere decir que la filosofía, aparte de la Biblia, puede demostrar racionalmente la existencia de Dios. Desde luego, dice Tomás, la Biblia proporciona un conocimiento mucho más amplio y profundo del carácter de Dios, pero su existencia como tal puede ser demostrada aparte de la Biblia. Con respecto al conocimiento de Dios, la filosofía y la teología pueden trabajar juntas en sociedad. Pruebas de la Existencia de Dios A diferencia de la anterior prueba ontológica de Anselmo sobre la existencia de Dios, la cual comienza con la idea de la existencia de Dios para llegar a su existencia real, Tomás parte más de un marco cosmológico razonando desde el cosmos para llegar a Dios. La primera evidencia que Tomás presenta es la evidencia desde el movimiento. Comienza con la evidencia del movimiento en el mundo (pese a Zeno). Prestando copiosamente de Aristóteles, Tomás argumenta que cualquier cosa que es movida es movida por otra (basado en lo que llamamos la ley de la inercia). Tomás define el movimiento como el que algo sea reducido de la potencialidad a la realidad. Un objeto en descanso puede tener el potencial del movimiento, pero no se mueve hasta que, o a no ser que, este potencial sea realizado. Pero, insiste Tomás, no hay nada que pueda ser reducido de la potencialidad a la realidad salvo por algo que ya esté en el estado de la realidad. Por ejemplo, el fuego puede hacer que un trozo de leña, el cual solo tiene calor en potencia, lo llegue a tener en realidad. Algo no puede ser a una y la misma vez tanto real y potencial. Lo que es realmente caliente puede ser potencialmente frío a la vez, pero no puede ser potencialmente caliente al

tiempo que está realmente caliente. Podría ser potencialmente más caliente de lo que es en realidad, pero para llegar a ser más caliente debe ser movido a ese estado. Todo lo que es movido debe ser movido por alguna realidad previa. Pero este cambio no puede retroceder a infinidad porque, si fuera el caso, el movimiento nunca comenzaría. Por lo tanto, Tomás concluye, debe haber un primer movedor, y todos entienden que éste es Dios.

Tabla 5.2 La Fuente de Nuestro Conocimiento de la Verdad Clases de verdad

Verdad teológica

Verdad filosófica, científica "Artículos mixtos"

Esfera

Gracia

Naturaleza

Gracia o naturaleza

Ejemplo

Plan de salvación de Dios

Sistema circulatorio del cuerpo

Existencia de Dios

Fuente inmediata

La Biblia

El mundo natural

La Biblia o el mundo natural

Fuente última

Dios: su revelación especial Dios: su revelación general Dios: su revelación especial o general

La segunda evidencia de Tomás es la evidencia de la causa eficiente. La ley de la causalidad afirma que todo efecto debe tener una causa antecedente. Esto no equivale a decir que toda cosa debe tener una causa (como mantienen John Stuart Mill y Bertrand Russell). Si toda cosa debe tener una causa, luego Dios mismo requeriría una causa. La ley de la causalidad se refiere solo a los efectos y es una extensión de la ley de la nocontradicción. La ley es formalmente verdadera porque es verdadera por definición. Un efecto es definido como aquello que es producido por una causa. Un efecto no puede ser un efecto a no ser que tenga una causa. Similarmente, una causa (bien entendida) es por definición aquello que produce un efecto. Una causa no puede ser una causa a no ser que cause o produzca algo. Un ser no causado (auto-existente) no viola ninguna ley de la razón; un efecto no causado, sin embargo, es irracional y absurdo. En el esquema de Aristóteles la causa eficiente es la que produce el efecto. En el caso de la estatua, es el escultor. Sin el escultor no habrá estatua porque no hay nada que la cause. Ningún evento puede ser su propio causal. Todo evento requiere previa causa. Cualquier cambio en algo es un evento. Toda causa previa debe tener su propia causa (si el evento previo es en sí mismo un efecto). En algún momento la serie debe terminar. Es imposible retroceder a infinidad, ya que la idea de un retroceso infinito implica un efecto sin causa, un absurdo magnificado al infinito. La tercera evidencia de la existencia de Dios propuesta por Tomás Aquino es la evidencia del ser necesario (ens necessarium). Aunque usualmente considerado parte del argumento cosmológico, es más propiamente

denominado "ontológico," debido a que es un argumento desde el ser. En la naturaleza encontramos cosas que son contingentes, cosas que pueden o no ser (una posibilidad que Hamlet plenamente comprendía en cuanto a sí mismo). Tales cosas o "seres" no siempre existen. También experimentan los cambios relacionados con la generación y la descomposición. Hubo un tiempo cuando yo no era. Decir que es posible que algo no exista puede dar a entender que en un momento pasado no existió, o que puede dejar de existir en el futuro (al menos como entidad individualizada), o ambas. La posibilidad de ser, entonces, se refiere a seres que tienen la posibilidad de no ser. Ningún ser meramente posible es auto-existente; no tiene el poder de ser en sí mismo. Si todas las cosas en realidad fueran tan solo posibles, entonces en algún momento no habría existido nada. Si hubo un tiempo cuando no existía nada, entonces nada hubiera podido comenzar a existir y nada existiría ahora. Pero si algo sí existe ahora, tiene que ser que siempre hubo algo en existencia; tiene que existir algo que posea una existencia necesaria--su existencia no es meramente posible sino necesaria. No puede no ser. No recibe su existencia de nada más. Nunca hubo un tiempo cuando no fuera. En otras palabras, si cualquier cosa existe ahora, entonces algo tiene que haber que tenga dentro de sí mismo el poder de ser; es decir, algo tiene que tener un ser necesario. Este ser, cuyo ser es tanto lógica como ontológicamente necesario, es Dios. La cuarta evidencia de Tomás es la evidencia que se deduce de los grados de perfección, en la que presta abundantemente de Agustín. Este es un argumento que parte de lo comparativo. Tenemos en cuenta que hay grados de lo bueno, de lo verdadero, y de lo noble. Pero es posible tener algo por bueno o verdadero solo en relación a alguna norma máxima. Los relativistas modernos postulan verdades sin verdad, bondades sin bondad, virtudes sin virtud, y propósitos sin propósito. Pero no podemos contemplar nada relativo a no ser que ese relativo sea medido contra un absoluto. Tomás argumenta que lo máximo en cualquier género es causal de todo en ese género. Por ejemplo, el fuego, que es lo máximo en calor, es causal de todas las cosas calientes. Tiene que haber también algo que sea para todos los seres causal de su ser, bondad, y cualquier otra perfección, y a esto lo llamamos Dios. Contra esto se podría plantear que, si es así, entonces Dios tendría que ser también la norma máxima o perfecta del mal--para dar cuenta de los grados relativos del mal en el mundo. Por esto para Tomás, siguiendo a Agustín, era crítico definir el mal por la vía de la privación y la negación. La norma definitiva contra la cual debemos juzgar el mal no es la máxima maldad sino la máxima perfección. La quinta y última evidencia presentada por Tomás para probar la existencia de Dios procede de la evidencia del orden en el universo. Esta es una presentación del llamado argumento teleológico. El término teleológico viene del griego telos, que quiere decir "fin, propósito, o meta." En la naturaleza observamos cosas que, aunque no tengan inteligencia, funcionan de una manera ordenada y con propósito. Se comportan de formas predecibles para lograr ciertos fines o funciones. Las semillas de un diente de leon (la flor), llevadas por el viento, son diseñadas para la reproducción de la planta. Estas cosas parecerían estar actuando con propósito. Uno no puede tener un propósito por casualidad, ni puede tener intencionalidad no-intencional. En su forma más sencilla el argumento teleológico descansa sobre la evidencia de diseño en el universo. El diseño demanda que haya un diseñador, una idea que impactaba profundamente tanto a Emmanuel Kant como a David Hume a pesar de su escepticismo.

Tomás insiste que las cosas que no tienen inteligencia (nótese en esa palabra la raíz telos) no pueden actuar en una manera diseñada a no ser que primero sean dirigidas por algo que sí tenga inteligencia. Una flecha no se guía a sí misma hacia el blanco si primero el arquero no apunta con ella. Las "bombas inteligentes" en realidad no son inteligentes si no han sido programadas por alguien inteligente (y aun así, ¡no siempre son tan inteligentes!) Aquino concluye que tiene que haber un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales hacia su fin. A esto lo llama Dios. Debemos añadir que las cosas no pueden ser dirigidas hacia sus fines por el azar. El azar no puede dirigir nada, porque el azar no puede hacer nada. El azar no puede hacer nada porque el azar no es nada. El azar es un término perfectamente significativo para describir las posibilidades matemáticas, pero se convierte en solapado enemigo cuando se utiliza para describir una cosa que tiene poder de influencia. El azar no tiene ser, y aquello que no tiene ser no tiene poder para hacer nada. En el desarrollo de su teología natural, Tomás utiliza términos calificativos para describir el conocimiento de Dios que podemos extraer de la naturaleza. Dice que lo que conocemos de Dios por la naturaleza, aunque verdadero, es mediato, análogo, e incompleto. Cuando Tomás Aquino habla de conocimiento mediato, lo está diferenciando de conocimiento inmediato. Si se dice que algo puede ser conocido "inmediatamente", en este sentido, no quiere decir que se conozca instantánea o rápidamente (aunque puede ser). Quiere decir más bien que se conoce directamente y no a través de algún medio. Cuando yo miró un partido de baloncesto por televisión, estoy observando la acción que está sucediendo a kilómetros de donde yo estoy, en un lugar en el cual no estoy inmediatamente presente. En realidad estoy viendo una imagen del partido electrónicamente transmitida. Estoy viendo el partido a través del medio de la televisión. (Los medios de información son llamados medios porque figuran entre nosotros y los sucesos que reportan.) Tomás llama "mediata" a la teología natural porque la revelación de Dios llega a nosotros a través del medio de la creación. Los cielos declaran la gloria de Dios en que Dios revela su gloria a través de ellos. Tocante a esto el apóstol Pablo declaró en Romanos que Dios es conocido por medio "de las cosas hechas" (Ro. 1:20). Cuando Tomás dice que la teología natural es análoga, se está refiriendo a una función de lenguaje. El discierne tres formas en las que funciona un lenguaje: univocal, equivocal, y análoga. En el lenguaje univocal una palabra quiere decir básicamente la misma cosa aunque se aplique a diferentes seres. Con el lenguaje equivocal el significado de un término cambia dramáticamente al ser aplicado a dos seres diferentes. Considere, por ejemplo, la palabra apagada. Si yo hablo de una luz apagada, quiero decir que la corriente eléctrica no está atravesando por el filamento de un bombillo. Pero, si critico una lectura dramática diciendo que el intérprete leyó de forma apagada, no quiero decir que a la narración le faltara corriente eléctrica. Quiero decir que le faltó algo como tal vez pasión, expresión o estilo. En el lenguaje análogo, el significado de un término cambia proporcionalmente cuando dos seres diferentes son descritos. Por ejemplo, cuando digo que mi perro es un buen perro, no me propongo dar a entender que activamente persiga la virtud y tenga una conciencia altamente sensible. Más bien quiero decir que responde

cuando lo llamo, que sabe hacer sus necesidades por fuera, y que no molesta a los mensajeros con sus bicicletas. La capacidad del hombre para bien excede a la del perro, de manera que el término "bueno" es utilizado proporcional o análogamente al hombre. Cuando Tomás Aquino afirma que nuestro conocimiento acerca de Dios es análogo, quiere decir que nuestro lenguaje referente a Dios no alcanza a describirlo con exactitud. Dios es infinito y nosotros somos finitos. Somos diferentes a Dios, pero no tan diferentes que nuestro idioma en cuanto a él sea sin sentido o meramente equívoco. Es significativo porque es análogo. El lenguaje análogo en cuanto a Dios es posible porque hay un sentido en el que el hombre se parece a Dios. Esto es lo que Tomás llama la analogía entis, la "analogía de ser," entre el hombre y Dios. Esta analogía de ser tiene sus raíces en el que el hombre haya sido creado a la imagen de Dios. Los teólogos modernos tales como Karl Barth asaltaron el concepto de Tomás de la analogía de ser, tiro que les salió por la culata con el movimiento de la "muerte de Dios." Tomás entendía que si Dios fuera "enteramente otro" o totalmente diferente a nosotros (como mantenía Barth) entonces no tendríamos manera alguna para hablar de Dios. Es estado incompleto del conocimiento de Dios que logramos obtener de la naturaleza no resta valor a dicho conocimiento. Los críticos de la teología natural tomística suelen quejarse de que el Dios conocido mediante la naturaleza no llega a pasar de ser un movedor no movido y no es el Dios de la Biblia. Sin embargo aun la revelación bíblica de Dios no es ni exhaustiva ni comprensiva. Decir que a Dios no se le conoce plenamente o aun de forma redentora por medio de la teología natural no es decir que no se le conoce en nada. Aquino insiste en que, pese a que la teología natural es mediata, análoga e incompleta, con todo, es verdadera hasta la medida de su alcance. Demostrar que Dios es auto-existente y eterno es de gran valo para la teología y especialmente para la apologética. Por ejemplo, aunque Dios es más que auto-existente, de ninguna manera es menos que auto-existente. También es crítico entender que gran parte del debate de nuestros tiempos sobre el teísmo gira en torno a la creación, doctrina que es poderosamente defendida por la prueba o la evidencia de la autoexistencia y el ser necesario de Dios. 6. René Descartes: Padre del Racionalismo Moderno Entre la síntesis clásica de Tomás Aquino en siglo trece y el amanecer de la Edad de la Razón en el diecisiete, se dieron cambios dramáticos en el panorama de la civilización occidental. Los cambios en la religión, la teoría política, la ciencia, y la estructura económica dejaron en ruinas al mundo medieval. El Renacimiento en Italia fue escenario de un esfuerzo por revivir la filosofía antigua como herramienta, no solo para propiciar asuntos religiosos, sino también para permitirle a la filosofía una cierta independencia de la teología. Lorenzo el Magnífico de la familia Medici creó la Nueva Academia en Florencia. Con el regreso de la filosofía antigua llegó tanto un platonismo nuevo como un estoicismo nuevo, y además un reavivamiento del viejo escepticismo pirrónico. Las obras de Sexto Empírico fueron traducidas en el siglo dieciseis. El nuevo escepticismo decía que afirmar una verdad objetiva era abrir camino a disputas sin fin, y hasta a la guerra. Estos

escépticos cambiaban la verdad objetiva por el principio lógico de la equipolencia. La equipolencia era una técnica en la que deliberadamente se utilizaba la contraparte contradictoria de determinada proposición para mantenerla en equilibrio. Toda proposición tiene su antítesis, así que es igualmente probable como improbable que a la verdad de cada proposición se le pueda atribuir algún valor. Este esquema obliga al filósofo a abstenerce de emitir juicios. Los escépticos argumentaban en especial contra el conocimiento de Dios, asumiendo que no es posible para nuestros sentidos percibir el ser directamente. No podemos conocer el ser real de las cosas, sino solo su "apariencia." Esto representó una nueva retirada a la cueva de Platón, encargándose los mismos filósofos de rodar una piedra para taponar la entrada. Fue un grado radical del fenomenalismo. Phenomena, tal como hemos visto, se refiere a aquellas cosas que son evidentes o manifiestas a nuestros sentidos. Según el fenomenalismo, es imposible penetrar detrás o más allá de las phenomena para llegar a la realidad. En Francia algunos teólogos le dieron la bienvenida a este nuevo escépticismo debido a que liberaba a la fe de la razón. Estos filósofos cristianos abrazaban una forma religiosa del escepticismo que se llamaba escepticismo fideístico. Montaigne, por ejemplo, mantenía que la razón natural es incompetente para lograr el conocimiento respecto al ser, ya que depende totalmente de que los sentidos le proporcionen a la mente aquellos datos en crudo sobre los cuales reflexionar. Cualquier certeza respecto a la existencia de Dios debe ser resultado exclusivo de la fe religiosa. Dados estos sucesos, la teología, reina de las ciencias, quedó divorciada de su sierva, la filosofía. No haría falta más que el paso del tiempo para que la reina quedara derrocada del todo. Otros cambios dramáticos también se estaban dando. Gracias a los logros extraordinarios de exploradores tales como Ferdinando Magallanes, y Vasco de Gama, el mundo se estaba achicando. El occidente se estaba encontrando con el oriente y la cultura monolítica de la Edad Media no seguía igual.

La Revolución Copérnica Uno de los cambios más radicales llego por vía de la nueva ciencia. El siglo dieciseis fue testigo no solo de la Reforma Protestante sino también de la revolución de Copérnico. Por casi dos milenios la cosmovisión aristoteliana, desarrollada por Ptolomeo en Almagesto, reinó casí incuestionada. El elaborado modelo astronómico de los cielos con su complejo sistema de esferas cristalinas "funcionaba," proveyendo para los científicos un modelo que les permitía predecir los movimientos de las estrellas y los planetas. Este modelo antiguo dimensionaba la tierra en el centro del universo. No se movía la tierra, sino las estrellas. Ellas se encontraban fijadas a un "techo" invisible de cristal que giraba sobre su eje alrededor de la tierra cada día. Con la llegada de la imprenta, los escritos de los pensadores de la antigüedad gozaron de una diseminación más amplia. Nicolás Copérnico fue uno de los científicos beneficiados al poder acumular un mayor número de libros para su biblioteca. En particular admiraba Almagesto de Ptolomeo, al cual estudió con detenimiento. Le impactaba lo acertado que era Ptolomeo, pero le molestaban las deficiencias inherentes en su obra. Luego de

mucha deliberación Copérnico buscó una configuración del universo más cercana a la verdad. En el centro del universo ubicó el sol, volcando el orden medieval al reemplazar así la geocentricidad por la heliocentricidad. Aun comprometido con la idea antigua de que la más perfecta de las formas es el círculo, Copérnico concibió que los planetas se movían en órbitas circulares. Como resultado, el modelo que presentó en su libro De Revolutionibis Orbium Caelestium (Sobre la Revolución de las Esferas Celestiales) no aventajaba mucho el modelo de Ptolomeo. Estudiosos, tanto protestantes como católicos, reaccionaron indignados contra la nueva teoría, percibiendo en ella un ataque contra la Biblia y la dignidad humana. ¡La tierra ya no estaba en el centro del universo de Dios! Pero ya se había levantado la liebre. Astrónomos posteriores, tales como Giordano Bruno y Tycho Brahe, continuaron desarrollando la teoría de Copérnico. El aprendiz de Copérnico, Johannes Kepler, duró ocho años solucionando el problema del aparente movimiento retrógrado del planeta Marte. Finalmente lo logró al descubrir que la órbita del planeta no es un círculo sino una elipse perfecta. Al asumir un movimiento elíptico de los planetas, Kepler pudo hacer que el sistema de Copérnico funcionara a la perfección. La teoría de Copérnico fue confirmada mediante experimentos hechos por Galileo Galilei, y tal vez de manera más asombrosa, por Ferdinado Magallanes en su circumnavegación del globo. Los marineros de Magallanes descubrieron una discrepancia entre las fechas en sus diarios de navegación y las fechas en los puertos a los cuales arribaban (luego de haber cruzado la linea internacional de cambio de fecha). Este fenómeno demostró que la tierra está rotando sobre su eje. Sumado al estado agitado de la ciencia estaba el trastorno que experimentaba la religión, bien conocido como la Reforma Protestante. Durante el siglo dieciseis, la postura de Martín Lutero de sola Scriptura desafió la autoridad absoluta de la iglesia y la cristiandad quedó fracturada como nunca antes. Los protestantes reemplazaron la autoridad papal y eclesiástica por la autoridad bíblica y solo la infalible Biblia podía atar la conciencia del creyente. Un Matemático de Nacimiento A este medio teológica, filosófica y científicamente convulsionado, llegó René Descartes. Descartes, a quien se le ha llamado el "padre de la filosofía moderna," nació en 1596 en Touraine, Francia. Estudió matemática, lógica y filosofía en la universidad jesuita La Flèche. Su principal disciplina fue la matemática. Gran parte del progreso científico que había transformado el mundo había sido encabezado por avances en la matemática. La búsqueda de un modelo matemático más consecuente y acertado para la astronomía fue lo que motivó a los nuevos Copérnicos. Los descubrimientos en el campo formal de la matemática fueron los que llevaron a descubrimientos en el campo material de las ciencias naturales. Recordamos que en un sentido la matemática es una extensión de la lógica, un tipo de lógica expresada en símbolos. En este campo de la demostración formal pura, las vagancias de la percepción sensorial son vencidas o trascendidas; los escépticos aquí no podían vencer. Toda la equipolencia del mundo jamás podía lograr que tres más cuatro llegaran a ser otra cosa que no fuera siete.

Luego de viajar extensamente por Europa, Descartes se estableció en Holanda en 1628. Aquí escribió su primera obra, Discurso sobre Método, en 1631. A Descartes lo impulsaba fuertemente la búsqueda de la certeza. La filosofía se encontraba en un estado de confusión. La ciencia y la religión no se podían entender. La iglesia estaba dividida entre autoridades rivales. Para establecer certeza en medio de semejante confusión, Descartes se volvió a la matemática. Buscó un sistema o método de pensamiento que emulara el modelo matemático. En la matemática la mente percibe la verdad clara y directamente, haciendo que la verdad matemática sea clara y bien definida. Las dos columnas gemelas del modelo matemático son la deducción y lo que Descartes llama la intuición. El razonamiento deductivo se mueve de lo universal a lo particular, a diferencia del razonamiento inductivo el cual se mueve de lo particular a lo universal. Examinar el siguiente silogismo clásico nos ayudará a esclarecer la diferencia entre la deducción y la inducción: Premisa 1: Todos los hombres son mortales. Premisa 2: Sócrates es un hombre. Conclusión: Luego, Sócrates es mortal. La primera premisa es una afirmación universal y afirmativa: Todos los miembros de cierta clase (hombres) tienen el atributo o predicado de mortalidad. La segunda premisa es un afirmativo particular: Un determinado individuo (Sócrates) pertenece a esa cierta clase. La conclusión (un afirmativo particular) de que Sócrates es mortal es establecida por certeza lógica. Mediante la ley de la inferencia inmediata, si todos los miembros de una clase poseen cierto atributo, entonces un miembro particular de esta clase también debe poseer ese atributo. Un silogismo no es ni verdadero ni falso: es válido o inválido, dependiendo de si la conclusión resulta de las premisas. Solo las afirmaciones pueden ser verdaderas o falsas. Lo que la lógica mide es la relación entre las afirmaciones o proposiciones. Lo que el anterior silogismo demuestra deductivamente es lo siguiente: Si todos los hombres son mortales y si Sócrates es un hombre, entonces es indubitable y demostrablemente cierto que Sócrates es mortal. ¿Comprueba esto la mortalidad de Sócrates? No necesariamente. Esa conclusión solo es verdadera si las premisas del silogismo lo son. ¿Cómo sabemos que todos los hombres son mortales? Esta premisa universal está basada en la inducción. Si sabemos que todo ser humano nacido, por decir algo, antes de 1850, ya ha muerto, tenemos una nutrida muestra de particulares que manifiestan un atributo común, el de la mortalidad. Pero supongamos que la presente generación de vivientes sea la primera generación de personas inmortales. Aunque lo dudemos mucho, no es teóricamente imposible. Sumémosle a esto el que el número de personas vivas en la actualidad probablemente sea superior al número de todas las personas nacidas antes de 1850, y veremos que luego de haber estudiado inductivamente menos de la mitad de todas las personas hemos llegado a una conclusión precipitada en cuanto a la totalidad de ellas. Pero supongamos que un holocausto nuclear matara a todo ser viviente sobre la faz de la tierra, menos a usted. ¿Podría entonces establecerse inductivamente que todos los hombres son mortales? No con certeza absoluta. Usted podría ser la excepción que sirviera para refutar la verdad universal. La probabilidad de que usted también sea mortal sería casi segura, pero no absolutamente segura. Su premisa universal se podría establecer

como verdadera solo si usted también muriera y no quedara nadie. Solo de manera póstuma sería posible llegar al universal absoluto. Y ¿qué de la segunda premisa que dice que Sócrates es un hombre? Tal vez Sócrates fue tan solo un producto de la imaginación de Platón. Tal vez fue un robot o un extraterrestre. Estas posibilidades pueden ser de lo más estrafalarias y estrambóticas pero son sin embargo posibilidades filosóficas, por remotas e improbables que suenen. Al respecto vemos que la investigación inductiva nunca puede lograr la certeza formal absoluta debido a que nunca puede ser exhaustiva. Solo la verdad formal (aquella que pertenece a la forma o esencia) puede arrojar certeza filosófica. Junto con la deducción, Descartes buscaba el conocimiento intuitivo. Por intuición no quiere dar a entender algún sexto sentido o presentimiento. Define la intuición como una actividad intelectual de tal claridad y definición que no deja duda en la mente. Un ejemplo de algo que se conoce por intuición es que el triángulo tiene que tener tres lados. En su Discurso Descartes propone cuatro reglas que se deben seguir en la búsqueda de la verdad: 1)nunca aceptar como verdadero nada que no se pueda afirmar que lo sea sin lugar a duda; 2) dividir cada dificultad a examinar en tantas partes como sea posible y necesario para resolverla; 3) dirigir el pensamiento para comenzar por los objetos que son los más sencillos y fáciles de conocer, ascendiendo poco a poco a los más complejos; 4) en todos los casos hacer enumeraciones tan completas y pasar revistas tan generales que se pueda tener la seguridad de no haber omitido ni pasado por alto nada. En un posterior tratado, el cual nunca terminó, Descartes amplió esta lista. Reglas para la Dirección de la Mente contiene veintiún reglas, incluída la siguiente: Dirija sus indagaciones, no a lo que otros han pensado, ni a sus propias conjeturas, sino a lo que usted pueda ver con claridad y deducir con seguridad. Descartes exige la más penetrante auto-crítica. Al estar involucrados en el proceso del aprendizaje, asimilamos ideas y teorías por montones, muchas de las cuales aceptamos sin prevenciones ni sentido de crítica. Somos vulnerables a los lazos de amor que nos unen a familiares, amigos, y grupos afines y que nos predisponen a favorecer sus puntos de vista. Nunca debemos asumir que algo sea cierto solo porque nuestro profesor favorito abraza la idea o nuestros padres nos hayan enseñado a creerlo. El método de Descartes involucra una persecución sin tregua de esa verdad fundamental que sea tan cierta que permita que todo lo demás se pruebe con ella. Quiere lograr unas verdades primarias tan bien establecidas que le permitan encerrarse en un cubículo y desde allí deducir el resto sin exponerse al mundo externo. Para lograr estas ideas fundamentales, claras y definidas, Descartes establece un rigoroso proceso de duda sistemática digno de ser envidiado por un escéptico. Descartes rechaza como falso todo aquello de lo cual pueda imaginarse la más mínima duda. Por ejemplo, ¿cómo sé yo que en este mismo instante estoy escribiendo con mi lapicero palabras en un papel? ¿Cómo sé que no estoy simplemente soñado que estoy escribiendo? Él argumenta que no hay indicadores concluyentes mediante los cuales uno pueda distinguir el estar despierto del estar dormido. (Hay veces que yo mismo lucho con el espinoso asunto de la memoria. He tenido sueños tan vivos e intensos que años más tarde no sé a ciencia cierta si estoy recordando un sueño o un experiencia real.)

Descartes sabe muy bien que nuestros sentidos tienden a engañarnos. Recordamos el remo torcido de Agustín, o la experiencia de los sedientos viajeros en el desierto que ven espejismos. Si viendo un hombre en la distancia extiendo frente a mí mi dedo pulgar, el hombre parecería tener la altura de mi uña. Con respecto al soñar, Descartes se apoya en la certeza matemática. Bien sea que esté despierto o esté soñando, cuatro más tres es igual a siete. Pero aun en esto me podría equivocar si el universo es gobernado por un Dios malévolo o un diablo que me engaña haciéndome pensar que cuatro mas tres es igual a siete. Las autoridades religiosas no se ponen de acuerdo, dice Descartes, así que no pueden ser los árbitros finales en cuanto a la verdad. En este punto de su proceso de duda, Descartes está buscando si quiera una verdad que es segura, una verdad primaria que puede funcionar como un primer principio indubitable, una verdad que es auto-evidente, una verdad que le permitirá alcanzar otras verdades. Si por algo se le conoce a Descartes, es por su famosa máxima Cogito, ergo sum, "Pienso, luego soy." Por más que no sepa, Descartes sabe con toda seguridad que es un pensador, o un ser que piensa. Para dudar la verdad de que estoy pensando, debo pensar. No puedo dudar de que estoy pensando sin afirmar que estoy pensando. Para poder estar pensando, debo existir, porque el pensar requiere un pensador. Debe anotarse que este primer principio ("Pienso, luego soy.") abarca por lo menos dos presuposiciones no expresas. La primera es la ley de la no-contradicción. Parte de la verdad auto-evidente de la máxima de Descartes es que uno no puede pensar y no pensar a la misma vez y en la misma relación. Esta verdad formal yace bajo la certeza de la existencia auto-consciente de uno mismo. La segunda presuposición es la ley de la causalidad. Esta verdad formal arroja la conclusión de que el pensamiento requiere un pensador. La Existencia de Dios Con su primer principio, Descartes afianza una seguridad en cuanto a su propia existencia. Pero ¿qué dice esto de la existencia de otros, la existencia del mundo, y la existencia de Dios? ¿Cómo puede Descartes llegar más allá de los límites de la auto-conciencia a estas otras realidades? Descartes comienza analizando su propia duda. Sabe que está dudando porque no puede dudar que está dudando sin establecer en el acto la duda. Dudar de la duda es dudar. Para saber que está dudando, Descartes tiene que saber que le falta seguridad. Esta falta de seguridad involucra poder discernir lo imperfecto de lo perfecto. Para discernirlo, razona, primero tiene que tener una noción de la perfección (por lo menos con respecto a la certidumbre). Esta idea clara y definida de la perfección debe tener una causa. También razona que no puede haber más en el efecto de lo que hay en la causa. Solo un ser perfecto puede causar la idea de la perfección. Si la idea de la perfección es real, su causa también deberá ser real. Descartes concluye que Dios es la causa perfecta de su idea de la perfección. Para Descartes no hay sino un paso entre "Pienso, luego soy" y "Pienso, luego Dios es" (Cogito, ergo Deus est). Habiendo llegado a la convicción de que Dios es y es perfecto, Descartes echa de su mente la noción dudosa de que Dios sea un gran engañador.

Partiendo de la existencia de sí mismo y de Dios, Descartes procede a probar la existencia del mundo externo. Busca probarla con la idea de extensión. Mientras que la idea de la no-existencia de Dios es un absurdo (para concebir de un ser perfecto, uno debe concebir de él como ser y no como no-ser), a la idea de extensión no se le contradice al concebir de una extensión no existente. Que la mente pueda concebir de extensión en formas geométricas no prueba que esas formas existan en la realidad. Adicional a la idea de extensión, también tenemos sensaciones, incluída la sensación de tener cuerpos físicos. Tenemos una tremenda inclinación a creer que las sensaciones que experimentamos proceden de cuerpos (extendidos) fuera de los nuestros. O esta inclinación viene de Dios o Dios es un engañador. Pero Dios no es un engañador; luego las sensaciones que experimentamos y nuestra noción de extensión deben estarnos llegando de un mundo externo. Pensamiento y Materia Uno de los grandes problemas que Descartes busca resolver es la relación entre el pensamiento y la materia. El mundo físico es el mundo de la extensión. La materia tiene que ser extendida; tiene que ocupar espacio. El pensamiento, por el otro lado, no es extendido; las ideas no ocupan espacio y no tienen peso (ni siquiera las ideas "de peso"). Descartes se enfrenta a la pregunta de cómo el pensamiento y la acción se encuentran relacionadas. ¿Cuál es la relación entre mente y cuerpo? Por ejemplo, para completar esta frase debo decidir que mi lapicero se siga moviendo por el papel. Escribir es una acción física. Tengo en mi mente la idea de las palabras que quiero escribir, y de esta idea fluye el acto de escribir. Me estoy moviendo de lo mental a lo físico. Hace un momento vi interrumpidos mis pensamientos debido al dolor que experimenté en uno de los dedos que sostenía mi lapicero. Llevo toda la mañana escribiendo y el dolor en mi dedo hizo que interrumpiera el hilo de mi pensamiento para considerar la posibilidad de tomar un receso. En este caso el proceso del pensamiento y la acción, la materia y la mente, operó en reversa. La acción o sensación material en mi dedo dió lugar a un pensamiento. ¿Cómo funciona esto? ¿Cómo es que el pensamiento produce acción y la acción produce pensamiento cuando uno de ellos (pensamiento) es no-extendida y no-material mientras que la otra (acción) es extendida y material? La solución de Descartes a este problema es ingeniosa. Apoyándose en su conocimiento de la matemática, argumenta que la transición entre el pensamiento y la acción, o lo que él llama "interacción," ocurre en un punto en la glándula pineal en el cerebro. En la matemática un punto ocupa espacio pero no tiene una extensión definida. Presumiblemente una línea puede tener un número infinito de puntos a lo largo de ella. El "punto" no es ni blanco ni negro, al no ser ni extendido ni no-extendido, y por lo tanto puede servir de transición entre los dos. En el caso de su teoría de la interacción, Descartes no logra conclusiones claras y definidas de acuerdo con sus propias reglas. Se tiene que quedar con dualismo incómodo entre mente y cuerpo. Su especulación concerniente a la relación de extensión y no-extensión, sin embargo, dejó establecido el fundamento para cuestiones de causalidad cruciales, en los cuales profundizarían sus discípulos y otros filósofos.

Dos de los seguidores de Descartes desarrollaron teorías de mente y cuerpo llamados ocasionalismo. Uno de ellos, Arnold Geulincx, niega toda interacción causal entre mente y cuerpo. Mente y cuerpo son dos sustancias separadas y distintas que no pueden causar directamente la una que la otra haga algo. Geulincx admite que cuando una persona decide mover su brazo, su brazo en realidad se mueve. Pero, dice, la mente o la voluntad no es la causa del movimiento del brazo. La causa primaria de todas las acciones es Dios. Cuando mi mente piensa en mover mi brazo, Dios crea o causa el movimiento. Esta teoría considera secundaria la causalidad entre mente y cuerpo. Los dos operan de manera paralela debido a la causalidad primaria de Dios.

7. John Locke: Padre del Empiricismo Moderno El racionalismo que dominó el siglo diecisiete no se vio limitado a la escuela cartesiana. El filósofo judío Baruch Spinoza edificó sobre la obra de René Descartes, pero llevando el racionalismo en una nueva dirección. Spinoza, al igual que Descartes, era matemático, especializado en geometría, y construyó una filosofía basada en axiomas que pueden ser utilizadas para explicar la realidad. La pregunta de la relación entre el pensamiento y la acción, a la que Descartes buscó responder con su teoría de interaccionalismo, plantea una pregunta teológica de serias proporciones: ¿De qué manera está Dios relacionado con el mundo, en particular con respecto a la causalidad? A medida que la ciencia fue avanzando en su esfuerzo por explicar las "leyes" de la naturaleza, la idea de que la naturaleza funciona de manera muy parecida a la de una máquina, de acuerdo a componentes pre-instalados, fue ganando popularidad. Esto provocó una crisis frente a la percepción judeo-cristiana de la providencia divina, la cual vé a Dios no solo como creador del universo sino también como su gobernador. Históricamente, las leyes de la naturaleza habían sido tenidas por ley de Dios. Todas las cosas viven y se mueven y tienen en él su ser. De acuerdo con está visión clásica, todo poder en este mundo es derivado del poder de Dios, queriendo decir que el universo no puede ni funciona independientemente de Dios. El origen del universo depende del poder de Dios y de igual manera su continuada existencia. Con respecto a la causalidad, las filosofías cristianas del siglo diecisiete distinguían entre causalidad primaria y secundaria. Dios sólo es la causa primaria de todas las cosas, pero él obra en y a través de causas secundarias. Las causas secundarias son causas reales, pero su potencia depende en últimas de Dios. Por ejemplo, cuando llueve el césped se moja. Acostumbramos asignarle este poder causal a la lluvia. Un césped mojado es el efecto o resultado del poder causal de la lluvia que ha caído sobre él. ¿Qué papel juega Dios en el proceso? La respuesta tradicional era que el césped en últimas se mojaba debido a la providencia de Dios, quien se encargaba de que la lluvia cayera para mojarlo. Sin esta causa primaria, no podría haber causa secundaria (la lluvia) que hiciera el trabajo. Esta perspectiva teísta del mundo precluye la noción de que el universo funcione de manera mecánica por poder propio. La tensión entre un universo teísta gobernado por Dios y un universo mecánico cerrado a la

intervención divina de Dios fue asunto candente durante éste período, situación evidenciada por los ocasionalistas cartesianos quienes buscaban fundamentar la dependencia de la naturaleza y sus "leyes" en la actividad de Dios.

Filosofía de Sustancia Spinoza toma un rumbo diferente para responder la pregunta con su "filosofía de sustancia." Su máxima famosa, Deus sive natura ("Dios, o naturaleza"), la cual identifica a Dios con la naturaleza como un todo, dio pie a que se comenzara a pensar que Spinoza abogaba algún tipo de panteísmo. En términos sencillos, o burdos, el panteísmo quiere decir que todo es Dios o que Dios es todo. El problema fundamental con esta definición es que deja sin sentido al término Dios. Si Dios es todo en general, entonces no es nada en particular. Si no puede ser individuado, entonces no hay necesidad o no tiene sentido asignarle a la palabra Dios un significado. Sin embargo, Spinoza no es simplista. Aunque no distingue entre Dios y el mundo de forma absoluta, sí distingue entre dos aspectos de la naturaleza. Define a Dios como sustancia. Ésta sustancia existe por sí misma. La sustancia tiene un número infinito de atributos. Un atributo es una manifestación particular de la sustancia; es aquello que la mente percibe. Todas las cosas están contenidas en Dios y en la sustancia, pero la sustancia difiere en sus aspectos. Spinoza distingue entre natura naturans y natura naturata. ¿Cuál es la diferencia? La natura naturans se refiere a la sustancia de Dios y los atributos mediante los cuales actúa. La natura naturata son los modos de los atributos de Dios o las formas en las cuales Dios se expresa o se manifiesta en el mundo. Para Spinoza, un atributo es una manifestación particular de la sustancia y un modo es una manifestación particular de un atributo. Todos los modos en los que se dan el pensamiento y la acción en este mundo, sin embargo, son determinados en últimas por la sustancia de Dios. Todos los modos de la realidad están fijados desde la eternidad. El pensamiento y la acción pueden ser diferenciados, mas no separados. Su "interacción" está arraigada en la sustancia. Todo lo que sucede, sucede por necesidad. Armonía Pre-establecida Gottfried Wilhelm Leibniz, nacido en 1646, también fue un matemático experto. Se le atribuye el desarrollo del cálculo anterior a Isaac Newton, aunque Newton reclamaba ser el primero. Leibniz desarrolló una cosmología compleja basada en lo que él llama "mónadas," los átomos elementales de la realidad. Con respecto a la solución al espinoso problema de la relación entre el pensamiento y la acción, nos enfocamos en su teoría de armonía pre-establecida. Cada mónada, o unidad individual de la realidad, actúa de acuerdo con el propósito peculiar para el que fue creado. Aunque cada mónada existe virtualmente aislada de todas las demás mónadas, las mónadas actuan en conjunto en armonía sinfónica. Los eventos no pueden ser explicados a cabalidad mirando tan solo sus causas próximas o inmediatas; la causa inmediata de algo no explica de lleno el todo. Una causa inmediata puede ser razón eficiente de un efecto, pero no es razón suficiente de él. La razón suficiente no es próxima sino remota. (Leibniz estaba buscando la manera de explicar el aparente diseño del

universo; quiere dar con el por qué del orden, y no del caos, demostrado por el cosmos.) Si tuviéramos tan solo un número astronómico de causas particulares de cosas particulares, decía Leibniz, tal vez podríamos explicar una causa de un evento o una acción simple, pero no podríamos explicar de qué manera todas las causas encajan. Esta es la pregunta antigua del uno y los muchos, la unidad y la diversidad. Un número plural de causas particulares podría dar lugar a un multiverso, pero nunca un universo. Para descubrir una razón suficiente para el todo, uno tiene que mirar por fuera, o más allá, de la serie de causas particulares hacia una causa trascendente. Solo una causa trascendente o "primaria" provee razón suficiente para lo que se pueden denominar causas secundarias. Ya que todas las mónadas y su naturaleza interrelacionada son orquestradas en últimas por Dios, Leibniz puede argumentar que vivimos en el mejor de todos los mundos posibles. Generalmente se concede que Leibniz fue el modelo para el Dr. Pangloss de Voltaire. Abriendo a Locke Si podemos tener a Descartes por padre del racionalismo moderno, entonces el título de "padre del empiricismo moderno" le pertenece a John Locke (aunque algunos se lo otorgan a Francis Bacon). Locke (1632-1704) vivió la mayor parte de su vida en el siglo diecisiete, pero su influencia se sintió más en el siglo dieciocho, comúnmente llamado la Era del Empiricismo Británico. Locke se enfrentó con el racionalismo sobre el punto de su insistencia en las ideas innatas, o el conocimiento a priori. Su principal y más famosa obra sobre el tema es Un Ensayo Respecto al Entendimiento Humano, el cual apareció en 1690. Locke se proponía inquirir en las preguntas básicas de la epistemología. Buscaba explorar cómo se adquiere el conocimiento humano, y similar a Descartes, también quería descubrir qué podemos saber. Para contestar la segunda pregunta, tenía que comenzar con la primera: Cómo llegamos al conocimiento determina qué podemos saber. Al igual que Descartes con su máxima Cogito, ergo sum, Locke también es famoso por su tabula rasa, la "hoja en blanco." Su primer paso es cuestionar la concepción racionalista de ideas innatas claras y definidas. Arroja duda sobre las ideas innatas cuestionando su universalidad. Argumenta que no todos entienden cosas tales como las leyes de la no-contradicción y la causalidad. Los niños y los poco intelectuales, por ejemplo, no conocen estas leyes (tésis refutada por Emmanuel Kant, entre otros). Locke concede, sin embargo, que existe una "disposición universal" a asentir a tales principios (concesión que solo sirve para fortalecer a sus críticos). Según Locke, una persona humana en el momento de nacer no tiene ideas innatas. La mente de un recién nacido es una hoja en blanco. Desde un comienzo no hay nada escrito en las páginas de su mente. Todo conocimiento, incluída la ley de la no-contradicción, es aprendida mediante la experiencia. Todo conocimiento es, por lo tanto, a posteriori. (El conocimiento a posteriori viene después de la experiencia; el conocimiento a priori viene antes de la experiencia.)

Locke argumenta que el conocimiento comienza con ideas sencillas. Estas ideas sencillas son la materia prima o los bloques con los cuales se construye todo conocimiento. Define como idea cualquier cosa que esté en la mente. Estas ideas sencillas provienen de una de dos fuentes, sensación y reflexión, siendo la sensación la mayor de las dos. Los cinco sentidos son visión, audición, tacto, olor, y gusto. A través de las sensaciones experimentadas por nuestros órganos sensoriales nos damos cuenta de ideas tales como blanco y azul, caliente y frío, amargo y dulce, duro y suave, y fragante y maloliente. Aquello que perciben los cinco sentidos se llama realidad "empírica". La reflexión tiene que ver con pensar, dudar, razonar, querer, tener conciencia, y otras actividades de la mente. El origen de todas las ideas se puede encontrar bien sea en la sensación o en la reflexión. Y todas las ideas son o sencillas o complejas. Una idea sencilla es uniforme y no mezclada. No se le puede dividir en partes. La música de Johann Sebastian Bach, por ejemplo, puede ser catalogada según notas individuales discretas--las notas en sí mismas son sencillas, pero su arreglo en forma de cantata es complejo. Locke identifica cuatro clases de ideas sencillas. La primera es la información sensorial diferenciada que hemos descrito. La segunda es reflexiones diferenciadas. La tercera es cualidades descubiertas gracias a la colaboración entre los sentidos (veo una carne en las brasas; al tiempo huelo su aroma y oigo que chisporrotea). La cuarta clase es ideas derivadas de una colaboración entre la sensación y la reflexión. Ideas Complejas Las ideas complejas, explica Locke, derivan de la información sin procesar de las ideas sencillas. Para recibir ideas sencillas la mente puede ser relativamente pasiva. Es como una hoja en la que alguien escribe. La hoja no crea las palabras sino que meramente las recibe. Para llegar de las ideas sencillas a las ideas complejas la mente debe estar activa, funcionando más como computador que como simple hoja. La mente se involucra en las actividades básicas de combinar, comparar, y separar, a veces llamadas componer, analizar, y relacionar, respectivamente. En este proceso la mente une ideas y también las individualiza y las separa. Por ejemplo, la sencilla idea del espacio nace de reconocer la distancia entre dos cuerpos. De experiencias individuales y repetidas del espacio construimos la idea compleja del espacio inmenso. De una experiencia similar de los segundos edificamos la idea compleja de la eternidad, aun sin haberla experimentado nunca como tal. Aunque la idea de la eternidad es a priori (es decir, anterior a la experiencia de la eternidad), sin embargo es a posteriori ya que fue edificada sobre la experiencia previa de momentos de tiempo. Por supuesto, uno se debe preguntar si la idea del espacio o del tiempo es alguna vez en realidad una idea "sencilla". Obtenemos una idea del espacio, por ejemplo, unicamente al relacionar las sensaciones sencillas de dos objetos. (Esta pregunta será presentada más adelante por David Hume.) Locke debe explicar la formación de ideas complejas para poder explicar el fenómeno del lenguaje mismo.

Aquí nos vemos de cara una vez más con la antigua pregunta de los universales. Locke contiende que los universales no tienen ser real, argumentando que solo existen los individuales. Sin embargo, no está dispuesto a decir (con los nominalistas) que los universales son solo nombres generados por la mente. Reconoce que la mente sí "crea" universales, pero concluye (con los escépticos metafísicos) que no podemos conocer las esencias reales de las cosas. Locke se aferra a la teoría de la "correspondencia" de la verdad, la cual se abstiene del subjetivismo o el relativismo puro. Define la verdad como "aquello que corresponde a la realidad." Francis Schaeffer le llama a esto "verdad verdadera." Cuando utiliza esta frase, Schaeffer no está tartamudeando o permitiendo redundancias, sino que está hablando de la verdad que es objetiva y no depende meramente del sujeto creyente. El problem que tiene Locke con la verdad objetiva se presenta en el punto en que uno se pone en contacto con la realidad. Se ve enfrentado con el antiguo problema sujeto-objeto: La verdad objetiva debe ser apropiada subjetivamente. ¿Cómo puedo saber a ciencia cierta que la realidad es tal como me parece a mí? El puente entre mi mente y el mundo de afuera son mis cinco sentidos. ¿Puedo depender de la percepción sensorial para llegar al mundo objetivo? Locke se da cuenta de este problema sujeto-objeto y lo ataca distinguiendo entre cualidades primarias y secundarias. Cualidades Primarias y Secundarias Ya que Locke reconoce que no tenemos percepción directa de las esencias, le toca explicar cómo nos ponemos en contacto con la realidad. Según Locke, establecemos contacto con la realidad al percibir las cualidades de los objetos. El distingue entre cualidades primarias y cualidades secundarias. Las cualidades primarias son inherentes en los cuerpos mismos. Cuando estamos en contacto con las cualidades primarias de algo, estamos en contacto con la cosa misma. No percibimos su esencia, pero al percibir sus cualidades primarias percibimos su realidad objetiva. Estas cualidades primarias están inseparablemente relacionadas con la cosa misma, así como los accidens de Aristóteles estaban inseparablemente relacionadas con las sustancias. Una bola de béisbol se ve redonda, por ejemplo, porque es redonda. Cuando el lanzador lanza la bola, parece estarse moviendo porque se está moviendo. Las cualidades primarias se refieren a la solidez (una bola de béisbol se siente sólida porque es sólida), la extensión, la figura, el movimiento o el descanso, y el número (cuando vemos una bola de béisbol, vemos una porque ella no es al tiempo dos bolas de béisbol). Las cualidades secundarias son aquellas cualidades que no son inherentes en un objeto; más bien son cualidades que el objeto tiene el poder de crear en nosotros. Por ejemplo, describimos como blanca la bola de béisbol, pero la blancura no es inherente en la bola. Cuando apagamos las luces, la bola se queda sin color. De igual manera pensamos que una bola de nieve es fría, pero la frialdad no es inherente en la bola de nieve. Más bien, la sentimos fría relativa a la temperatura de nuestro cuerpo. (Estudios posteriores indican que la frialdad es meramente la ausencia del calor.) Cuando yo introduzco unos cubos de hielo en un vaso de limonada, el frío del hielo no es transferido a la limonada. Más bien el hielo absorbe el calor de la limonada, reduciendo su temperatura. Siento frío en un día de invierno, no porque el aire me esté enfriando sino porque mi cuerpo pierde calor al querer calentar el aire que me rodea. Para Locke, las cualidades secundarias son cosas tales como color, sonido, gusto y olor. Una cosa puede heder para mí porque ofende mi sentido de olor, pero el hedor

no es inherente en el objeto. Mientras que para una persona el sabor del brócoli agradable, otro lo encuentra repugnante. Estas son reacciones subjetivas. Con respecto a las sustancias que producen cualidades primarias y secundarias, Locke toma una posición de sentido común. Ve necesario asumir la confiabilidad básica de la percepción sensorial; debemos asumir que las sensaciones son causadas por algo aparte de las proyecciones de nuestras mentes. La sustancia es la causa de la sensación. Si no hubiera realidades substantivas, no podría haber sensaciones. Locke se remite a la lógica de Descartes al razonar que no puede haber pensamiento aparte de algo que piense. En cuanto al teísmo, Locke argumenta que la idea de Dios no es clara y definida; tampoco es innata. Sin embargo, no rechaza la idea de Dios sino que busca establecer su existencia empíricamente--no dice que recibamos una sensación empírica de Dios mismo, sino que su existencia es una inferencia necesaria a la cual se llega mediante la reflexión. La idea de Dios, como la idea de la sustancia, es inferida partiendo de otras ideas sencillas. Dios no puede ser observado, pero es conocido por la vía de la demostración. Que Dios sea conocido por demostración sí requiere el uso de la lógica, la cual es intuitiva. Locke ve viable llegar a este punto mediante un conocimiento intuitivo, como, por ejemplo, el conocimiento claro de que un cuadrado no es un círculo. El conocimiento intuitivo nos asegura que una no-entidad no puede producir un ser real. Si esto es así, entonces tiene que haber habido algo desde la eternidad o si no nada sería ni podría ser ahora. Locke mantiene que el conocimiento de la existencia de Dios es más cierta que cualquier cosa que nuestros sentidos no nos hayan revelado inmediatamente. La Filosofía Política En América a Locke se le conoce tal vez mejor por su teoría política que por su epistemología. Su Dos Tratados del Gobierno Civil ha tenido un impacto duradero sobre Gran Bretaña y los Estados Unidos. Locke dice que toda ley está fundamentada en la ley natural (lex naturalis), y la ley natural, a su vez, tiene sus raices en la eterna ley de Dios (lex aeternitatis). Locke diferencia entre tres tipos de ley: 1)la ley de la opinión, 2)la ley civil, y 3) la ley divina (vea fig. 7.1). La ley de la opinión se refiere a los preceptos generales establecidos por la opinión pública. Es la "ley de la moda," la cual puede que no haga más que reflejar lo que está de moda o la preferencia colectiva de un grupo. En nuestro léxico moderno podríamos llamarlo "normas comunitarias contemporáneas." Esta ley puede o no verse reflejada en la legislación civil, aunque tarde o temprano tiende a convertirse en estatutos escritos. Se mantiene diferenciada de la ley civil, sin embargo, a no ser o hasta que se llegue a aprobar oficialmente. La ley de la opinión es "aplicada" por la corte de la opinión pública, con sus sanciones morales, mas no por la policía o los tribunales.+

Figura 7.1 Fuentes de la Ley Civil

Ley civil

Opinión pública---la opinión

Ley de natural

Ley mediante la

---- Puede ser conocida revelación natural

Ley divina

-------Puede ser conocida mediante la ley natural y la Escritura

La ley civil es aprobada por los gobiernos y aplicada por las agencias gubernamentales indicadas. La virtud de la ley civil se mide contra la norma de la ley natural, la cual a su vez se apoya en la ley de Dios. Esta frase de la Declaración de Independencia de los Estados Unidos de América, por ejemplo, está impregnada de Locke: "...todos los hombres...son dotados por su Creador con ciertos derechos inalienables...". Locke afirma que la ley divina, con sus grandes principios morales, puede ser descubierta sin leer la Biblia; la ley divina puede ser conocida mediante la razón natural, ya que la ley divina puede ser conocida mediante la ley natural. Él cree que la ley moral divina es tan demostrable como las leyes de las matemáticas. Locke da ejemplos de tales leyes morales. Primero, donde no hay propiedad, no hay injusticia. La idea de propiedad implica el tener derecho a algo. La injusticia ocurre cuando un derecho humano es violado, como lo es en el robo de la propiedad privada. Un segundo ejemplo es que ningún gobierno permite la libertad absoluta. Por ejemplo, una ley en contra del robo le quita al ladrón la libertad de robar con impunidad. Analíticamente este principio es cierto. Los derechos a la propiedad privada, según Locke, preceden a la ley civil porque están fundamentadas en la ley natural. Es necesario restringir la libertad de algunas personas (tales como el ladrón) porque en el estado de la naturaleza está presente el mal. En un estado de naturaleza sin gobierno civil, prevalece la "ley del pueblo," donde el derecho pertenece al más fuerte. Para proteger a los humanos de otros humanos, es necesario el gobierno. Tal como mantiene Agustín, el gobierno no es tanto un mal necesario como una necesidad por causa del mal. Las personas en una comunidad acuerdan limitar algunas de sus libertades con el propósito de tener una sociedad justa y ordenada. Este acuerdo voluntario, o contrato social, establece el estado. El gobierno es establecido para el bien común. Los tribunales son conformados para dar solución a las disputas entre individuos, logrando así la justicia. Las personas entregan al estado, no toda su libertad, sino solo lo suficiente para lograr sus metas naturales de preservar la vida y tener su propiedad privada, cosas que juntas conforman la natural "búsqueda de la felicidad."

Locke cree que la razón natural persuadirá a la mayoría de las personas a seguir un camino "iluminado" hacia el interés propio. Él apoya la idea de una mancomunidad en la que el poder político descansa en la voluntad de la mayoría. Las leyes de un estado justo no deben residir, sin embargo, tan solo en la opinión de la mayoría sino también en el bien común tal como lo revela la ley natural. La ley de la naturaleza debe proteger a los individuos de la tiranía de la mayoría. Aquí tenemos las semillas de la distinción entre una república (donde se gobierna por ley) y una democracia pura (donde se gobierna sencillamente por la voluntad del pueblo.)

8. David Hume: Escéptico Entre la intervención de John Locke y el devastador escepticismo de David Hume encontramos la fascinante figura de George Berkeley. Aunque también estudió matemáticas y lógica, sus principales enfoques fueron la filosofía y la teología. Nacido en Irlanda en 1685, se matriculó en Trinity College, Dublin, en 1700. Ordenado en la Iglesia de Inglaterra, llegó a ser obispo en 1734. Pasó tres años en América, durante los cuales es probable que haya tenido frecuentes encuentros con el gran genio filosófico americano, Jonathan Edwards. A Berkeley se le conoce mejor por su controversial máxima Esse est percipi, "Ser es ser percibido," máxima que ha provocado expresiones humorísticas sin fin. Siguiendo una epistemología cuidadosamente concebida, ha impulsado preguntas tales como, " Si un árbol cae en un bosque sin que haya allí nadie que lo escuche, ¿suena?" O la versión moderna y "políticamente correcta": "Si un hombre dice algo sin que haya allí una mujer que lo escuche ¿de todas maneras está equivocado?" La consigna Esse est percipi busca resumir la esencia de la percepción de Berkeley. Comienza su análisis del conocimiento humano argumentando que aparte de lo que pueda o no existir en realidad por fuera de nosotros, solo podemos conocer aquello que llevemos realmente impreso en nuestros sentidos, o lo que podamos recordar de nuestras sensaciones, y lo que podamos conocer al reflexionar sobre las ideas. Las ideas son, pues, lo único que jamás podremos conocer. Berkeley aplica una hacha a la raíz del árbol del conocimiento de las esencias metafísicas o cosas en sí mismas. En un cierto sentido Berkeley considera arbitraria la distinción de Locke entre cualidades primarias y secundarias. Para Berkeley todas las cualidades son secundarias ya que nada existe si no es percibido. Pero la teoría de Berkeley no es cualquier retirada simplista al subjetivismo. Él niega, no que la realidad objetiva exista, pero que la realidad objetiva pueda existir a parte de la percepción de ella. Distingue entre la actividad de la mente (percipere) y la impresión recibida por la mente (percipi), entre los productos de una imaginación activa, que son asunto de fabricación voluntariosa, y las impresiones sensoriales pasivamente recibidas, las cuales ocurren aparte de la voluntad de la persona. Tabla 8.1 Máximas de Filósofos Modernos Cogito, ergo sum.

Pienso, luego existo.

René Descartes

Deus sive natura

Dios o naturaleza

Baruch Spinoza

Tabula rasa

Una hoja en blanco (refiriéndose a la John Locke mente en el momento de nacer)

Esse est percipe.

Ser es ser percibido.

George Berkeley

Antes de acostarme anoche, alimenté los peces en la lagunita afuera de mi casa. Al despertar esta mañana, salí y los volví a alimentar. ¿Siguieron existiendo esos peces mientras yo estaba dormido y no los estaba percibiendo? Podemos asumir que continuaron existiendo durante la noche ya que por la mañana ahí estaban otra vez, pero no estaban "ahí" en mi mente toda la noche porque yo no los estaba percibiendo. Mi idea de la lagunita estaba anoche, y mi idea de ellos estaba nuevamente esta mañana. En ambas ocasiones mi percepción de ellos era pasiva e involuntaria. No me los inventé por gusto. Para dar razón de la continuidad de los peces y la lagunita, otros filósofos han postulado un concepto abstracto de sustancia material, una realidad externa que yo nunca puedo percibir. El asunto de la regularidad en la secuencia de ideas y percepciones lleva a la gente a asumir que hay un substrato material permanente que pertenece a la realidad externa y que hay causas físicas, mecánicas, que están involucradas en la interacción entre las cosas físicas. Por ejemplo, la ciencia "explica" que las mareas se deben a la fuerza de atracción ejercida por la gravedad de la luna y que los objetos que se nos caen terminan en el suelo debido a la gravedad, una fuerza que, en sí misma, no puede ser percibida. Los científicos formulan esta misteriosa atracción de la siguiente manera: Dos partículas materiales se atraen la una a la otra de acuerdo al producto de sus masas y, a la inversa, como el cuadrado de la diferencia. El filósofo cristiano del siglo veinte, Gordon Clark, ha propuesto una pregunta en cuanto a esta misteriosa fuerza de atracción: ¿Realmente aumenta nuestro conocimiento este concepto de "atracción"? ¿Un átomo se aplica labial y desodorante y se manda a peinar con el fin de "atraer" otro átomo? ¿El término "atracción" no será un mero artificio para encubrir nuestra ignorancia? ¿Le infundimos al concepto de "atracción" poder ontológico tal como lo hacemos con el concepto del "azar"? Al leer las teorías de los pensadores del siglo dieciocho, con frecuencia encontramos referencias a los "espíritus animales" que transportan los impulsos en nuestros sistemas nerviosos. Estas referencias casuales a los espíritus animales nos hacen sonreír, pareciéndonos conceptos ingenuos y sin sentido. Pero ¿en qué son más sin sentido que nuestros términos modernos los cuales son igualmente no-percibidos? Descubrir un evento, un proceso, o un movimiento no necesariamente lo explica. Aun si nuestras descripciones llegan empacadas dentro de ecuaciones matemáticas que permiten cierta previsibilidad, ¿quiere decir esto que hemos alcanzado el conocimiento de la realidad? Como con el sistema geocéntrico de Ptolomeo, nuestras teorías pueden "salvar el fenómeno" sin lograr un acertado conocimiento de la realidad.

Tomemos, por ejemplo, la naturaleza de la energía. Preguntamos, "¿Qué es la energía? Uno podría responder, "Es la capacidad de realizar un trabajo." Pero insistimos, "No estamos preguntando lo que la energía puede hacer, sino lo qué es." Entonces uno podría responder, "E=MC²." Pero nos volvemos aun más insistentes y decimos, "No estamos pidiendo el equivalente matemático de la energía sino preguntando por su naturaleza. ¿Cuál es la diferencia entre la energía y las ánimas? ¿Entre la energía y los espíritus animales? ¿Entre la energía y la atracción? No percibimos directamente la energía, pero es una doctrina incuestionable de la ciencia empírica moderna. Con esto no quiero decir que la existencia de tal cosa como la energía sea pura presuposición infundada. Sin embargo, sí es una teoría para explicar acciones desconocidas. Si la materia misma, en sí misma, no puede ser percibida, ¿cómo puede su corolario, la energía, la cual tampoco puede ser percibida en su esencia, ser aun más conocida? En este punto Berkeley se volvió a Dios como la causa última de las ideas involuntarias. Involucra a Dios para explicar la objetividad intersubjetiva del mundo real. Dios se convierte en el perceptor indispensable cuyas ideas proveen la base de toda realidad. Aquí ya vemos una modificación en la teoría de la correspondencia de la verdad (es decir, la verdad es aquello que corresponde a la realidad). Berkeley enmendó esta definición para que quedara: La verdad es aquello que corresponde a la realidad según ésta es percibida por Dios. Dios es el gran perceptor por y en cuyas ideas la realidad existe. Mi lagunita y mis peces siguen existiendo aun cuando yo duermo debido a que están siendo continuamente percibidas por Dios. (De aquí nacería más tarde el curioso concepto teológico de la "creación continua.") David Hume Con frecuencia se ha dicho que en la obra de David Hume entramos al "cementerio" del empiricismo británico. Él hizo que el enfoque empírico llegara a las profundidades del escepticismo. Muchos creen que Hume destruyó de una vez por todas la ley de la causalidad, y que al hacerlo abrió la puerta a la idea de que lo que sea puede producir lo que sea (una afirmación que, como veremos, sigue dependiendo de la ley de causalidad para la "producción.") Pero antes de considerar la famosa crítica de Hume a la causalidad, debemos primero mirar su epistemología. Nacido en Edimburgo, Escocia, en 1711, Hume pasó muchos años en Francia y otros países del continente europeo, contando entre sus amigos a Jean-Jacques Rousseau y Adam Smith. En 1739 publicó Un Tratado de la Naturaleza Humana, un desastre literario. Luego del éxito de Ensayos de Moral y Política, sin embargo, revisó su primer libro, titulándolo esta vez Una Investigación Respecto al Entendimiento Humano, y éste es ahora considerado un clásico de la filosofía. Escribió otras obras importantes, incluido el Diálogo Sobre la Religión Natural. Murió en Edimburgo en 1776, habiendo acumulado una buena fortuna. Al analizar la epistemología, Hume argumenta que el contenido total de la mente puede reducirse a la información provista por la experiencia sensorial, o percepciones. Estas percepciones tienen dos formas: impresiones e ideas. Las impresiones son la información original; las ideas son copias o memorias de estas

impresiones. Lo que la mente recuerda (ideas) está directamente relacionado a la intensidad o vivacidad de las impresiones originales--su grado de "viveza." Este punto es respetado por los expertos de la memoria, quienes utilizan los métodos más gráficos que pueden para lograr que la mente se quede con las impresiones originales. Estos expertos transforman los números en cuadros ( a veces estrafalarios) para lograr que sean más vívidos y menos abstractos. Cualquier estudiante de un idioma extranjero sabe que es más fácil memorizar sustantivos que verbos, y verbos que preposiciones o conjunciones, ya que los sustantivos son más concretos y vivos que los verbos y los verbos comunican acciones más intensas que las preposiciones. (Algunos mantienen que esta noción de vivacidad e intensidad fue intencionalmente empleada por Jonathan Edwards en sus sermones para lograr una "impresión duradera.") Para Hume no puede haber ideas sin impresiones. En el punto de origen, todas las ideas están basadas en impresiones sencillas. No todas las impresiones, sin embargo, originan en sensaciones. Algunas impresiones se logran a través de la reflexión sobre las sensaciones. Muchas veces tenemos deseos, emociones, y pasiones que llegan como resultado de ideas sobre las cuales hemos reflexionado. La facultad que nos capacita para construir ideas complejas de las ideas e impresiones sencillas es la imaginación. La imaginación acomoda y reacomoda las unidades separadas de la sensación. Hume insiste que todo lo que sea definido es por lo tanto definible y todo lo que sea definible es, por pensamiento o imaginación, separable. Todas nuestras percepciones son, hasta donde las tenemos, definidas. Si definidas, tienen que ser también definibles. Por ejemplo, la mente se da cuenta de la diferencia entre un árbol y una mariposa. Se puede, por lo tanto, concebir de ellas con existencia separada y pueden realmente existir separadamente sin contradicción. Dondequiera que las ideas tengan cualidades definidas, ellas pueden ser asociadas la una con la otra por la imaginación. Estas cualidades incluyen 1) parecido, 2) contigüidad en el tiempo y el espacio, y 3) causa y efecto. Un cuadro, por ejemplo, lleva nuestro pensamiento al objeto original mediante un parecido; una alcoba en una casa insta a la investigación de las otras alcobas de la casa (contigüidad); y el recuerdo de una herida hace reflexionar sobre el dolor que resultó de la herida (causa y efecto). Las ideas están asociadas en estas tres formas, pero, según Hume, la piedra principal para la construcción del conocimiento es la noción de causa y efecto. Este es el fundamento sobre el cual se apoya la validez de todo conocimiento. Si el principio causal es defectuoso, no puede haber conocimiento seguro. La Ley de la Causalidad Hume comienza su investigación de la causalidad explorando el origen de la idea de la misma. Señala que, en las teorías de causalidad propuestas por los ocasionalistas cartesianos y por Baruch Spinoza, Gottfried Wilhelm Leibniz, John Locke y George Berkeley, no había acuerdo en cuanto a la causa real de tal o cual evento o acción. ¿Resultaba la acción de una interacción directa entre el pensamiento y la extensión? ¿Era una ocasión para que Dios actuara? ¿Era a través de la sustancia y sus atributos y modos? ¿Era mediante la armonía preestablecida? ¿Era por medio de la percepción continua de Dios? Hume comienza su propio análisis notando que la idea de causa y efecto nace de la reflexión sobre ciertas

relaciones entre objetos. La ley de la causalidad dice que A causa B. Pero ¿cómo sabemos que A causa B? La evidencia empírica brinda tres razones para hablar de relaciones causales. Primero, A y B siempre ocurren en proximidad espacial (contigüidad). Segundo, la causa siempre precede al efecto (prioridad con respecto al tiempo). Y tercero, siempre vemos que a A le sigue B (conjunción constante). En conjunto estos elementos crean una presuposición por sentido común de que hay algún tipo de conexión necesaria entre A y B. Hume desafía esta presuposición. La presuposición de la causalidad, dice Hume, descansa primero que todo sobre las relaciones acostumbradas. Por ejemplo, en repetidas ocasiones experimentamos la lluvia seguida por el césped mojado. Primero, los dos son contiguos, apareciendo en proximidad espacial; si la lluvia cae sobre el jardín en frente de mi casa, el jardín del frente es el que termina mojado. Segundo, mi césped termina mojado después de que llueve, no antes (prioridad con respecto al tiempo). Tercero, cada vez que llueve sobre mi jardín (A), mi césped se moja (B). Este fenómeno indica una relación acostumbrada (conjunción constante) entre la lluvia y mi césped mojado, lo cual yo asumo ser algún tipo de conexión necesaria. Hume utiliza una ilustración del juego de billar, el cual daré en resumen. Si yo quiero hundir la bola 9 en el agujero de la esquina, sujeto el taco y le unto la punta con tiza, luego apunto a la bola blanca para dirigirla a que golpée la bola objeto (bola 9) de forma que le imparta movimiento que la mande rápidamente al agujero designado. Este proceso involucra varias acciones. Para que el taco golpée la bola, debo accionarlo con mi brazo. Muevo el taco para golpear la bola cuando ésta está estacionaria. La bola entonces se mueve a lo largo de la mesa para estrellarse con la bola 9. Ahora la bola 9 se desplaza hacia el agujero de la esquina (si es que mi puntería y mi golpe han sido acertados). Se ve algo así como en la figura 8.1. Figura 8.1 Ilustración de Hume Basada en Juego de Billar

En este proceso asumo que el movimiento de mi brazo causa el movimiento del taco, el movimiento del taco causa el movimiento de la bola, el movimiento de la bola hace que la otra bola se mueva, y el movimiento de esa bola hace que ella se hunda en el agujero de la esquina. Yo asumo una relación causal debido a la relación contigua entre estos objetos, la prioridad temporal de una acción anterior a la otra, y la constante conjunción de estas acciones que conozco gracias a la repetición. Pero ¿cómo sé con toda seguridad que al asumir esto no estoy violando la falacia clásica informal de la lógica llamada la falacia post hoc, ergo propter hoc ("después de esto, luego por causa de esto")? Cuando el gallo canta justo antes de que salga el sol, ¿sale el sol por causa del canto del gallo? Si todos los gallos terminaran en la extinción, ¿dejaría de salir el sol? El hecho de que se le pueda atribuir una causa equivocada a determinado efecto no quiere, sin embargo, decir que por lo tanto todas las causas sean "equivocadas." Hume no demuestra que nada sea la causa del estado mojado del césped o el movimiento de la bola de billar. Es más, no le sería posible demostrar tal cosa. La ley de la causalidad es meramente una proyección abstracta de la ley de la no-contradicción (de que algo no puede ser lo que es y no ser lo que es al mismo tiempo y en el mismo sentido o relación). Refutar la ley de la causalidad

exige que uno también refute la ley de la no-contradicción. Pero, como demostró Agustín, para refutar la ley de la no-contradicción racionalmente, uno debe asumir que la ley de la no-contradicción es válida. Recordamos que la ley de la causalidad declara sencillamente que todo efecto debe tener una causa antecedente. Esta ley es analíticamente cierta e irrefutable--es verdadera por definición. Un efecto es, por definición, algo que es causado, tal como una causa es, por definición, algo que surte un efecto. Por supuesto, esto no demuestra por sí solo que haya tal cosa como la causalidad. Por ejemplo, si viviéramos en un mundo donde no hubiera efectos, entonces tampoco habría causas. El único mundo en el que no hubiera ni efectos ni causas sería un mundo en el cual todo fuera auto-existente. De nuevo, esto no quiere decir que todo o algo en el mundo se cause a sí mismo. Recuerde que algo no puede ser su propia causa o ser causa y efecto a la vez y en la misma relación. De hecho, algo sí podría ser tanto causa como efecto a la vez, pero no dentro de la misma relación. La bola blanca podría ser a la vez la causa del movimiento de la bola objeto y el efecto de haber sido golpeado por el taco. Pero aquí la bola blanca no es a la vez causa y efecto dentro de la misma relación. El punto central de Hume es que ni la causa ni el efecto pueden ser cualidades objetivas ya que cualquier cosa puede considerarse o una causa o un efecto dependiendo del punto de vista. Ya que la idea de la causalidad surge por medio del proceso de relación, no tenemos ninguna sensación o impresión de la causalidad misma. Como no podemos percibir directamente la causa de algo, nunca podemos saber con certeza qué lo está causando. Los expertos no se ponen de acuerdo en cuanto a si Hume llega hasta el punto de negar la causalidad o si se conforma con mostrar que no podemos saber que A es la causa de B--que ningún objeto implica la existencia de otro cuando consideramos los objetos individualmente. Puede que Hume tenga razón con respecto a la idea de objetos. Pero la idea misma de causa necesariamente implica la idea de efecto, y vice versa. Esto es, de nuevo, una verdad formal. Cuando en su escepticismo Hume declara que cualquier coasa puede producir cualquier cosa, tenemos que preguntar a qué se refiere cuando dice "producir." ¿No será tan solo otra forma de decir causa? El hecho de que Hume descarta el azar como una posible causa de algo es importante, entendiendo que la palabra azar es sustituto de la palabra ignorancia. El escepticismo de Hume traspasa el dominio de la causalidad pura para llegar a las ideas del yo, de la sustancia, y de Dios, porque ninguna de estas puede ser descubierta mediante una sensación o impresión original. Hume niega que tengamos alguna idea de nosotros mismos, lo cual es como decir que yo no tengo idea de mi yo. Pero no es así de sencillo. Aquí está hablando en términos de una idea original basada en impresión o sensación. En una palabra, el yo no puede ser conocido empíricamente. Este escepticismo fue alimento para Emmanuel Kant. La Posibilidad de Milagros Hume entiende que el concepto de milagro es crucial para la fe jadeó-cristiana. Si se retiran los milagros ya no hay fe cristiana. Anteriormente Locke había dicho que los milagros bíblicos certifican el "crédito del proponente." Es decir, los milagros no comprueban la existencia de Dios (su existencia debe ser establecida

antes de que una obra se le pueda atribuir), pero demuestran que Dios certifica a un agente de la revelación. Moisés recibió poderes milagrosos con el fin de comprobar que su mensaje era de Dios. De igual manera, los milagros de Jesús demostraban las verdades que él afirmaba, en especial su milagrosa resurrección de los muertos. Hume define un milagro como una violación de la ley natural. La ley natural es establecida mediante la experiencia repetitiva e uniforme. Para que un evento sea considerado un milagro, debe ir en contra, o apartarse de, la experiencia uniforme de la naturaleza. La experiencia uniforme establece la ley. Nadie nunca ha experimentado un milagro, porque nadie puede tener una experiencia que viole el patrón de la uniformidad. Hume se hunde en el pantano del razonamiento circular, violando el principio petitio principi de la lógica. Descarta de entrada la posibilidad de un milagro. ¿Cómo lo hace? Hume habla de "cocientes de probabilidad" de la experiencia natural. Si a 100.000 ardillas se les identifica con el típico rabo peludo y tupido, ¿qué pasa cuando alguien afirma haber encontrado una ardilla con su cola de charol? Dicha afirmación representa un desvío radical de la norma. Las probabilidades en contra de la existencia de tal ardilla son, en este caso, 100.000 a 1, un cociente de probabilidad extremadamente pequeño. De hecho, el cociente de probabilidad en contra de un milagro siempre será mayor que la probabilidad a su favor. Además, la afirmación de que se ha dado un evento único no tiene credibilidad cuando se coloca frente a la uniformidad de la experiencia. Por ejemplo un argumento popular de los cristianos para apoyar la resurrección es que los discípulos de Jesús tienen que haber estado diciendo la verdad en cuanto a su resurrección porque estaban dispuestos a que los mataran por su convicción. Visto desde una óptica, sí, está disposición a morir por lo que creían indudablemente aporta un cierto grado de credibilidad a lo que afirmaban. Pero ¿es decisiva? "¿Cuál es más probable?" preguntaría Hume, "¿Qué unos fanáticos engañados murieran por su falsa ilusión o que un hombre regresara de la muerte a la vida?" La respuesta es obvia. Siendo iguales las demás cosas, es más probable que los hombres hubieran muerto por su falsa ilusión y no que uno de ellos (o cualquier otro) saliera vivo de la tumba. El argumento para la resurrección de Cristo, sin embargo, involucra mucho más que la probabilidad de unos fanáticos dispuestos a morir por sus ideas ilusorias. Supone la consideración de 1) la existencia y naturaleza de Dios, 2) la relación de la muerte con el pecado, 3) la condición libre de pecado de Cristo, 4) la profecía predictiva siglos antes del evento, 5) los testimonios de múltiples testigos, 6) la credibilidad de esos testigos, y así sucesivamente. Que interesante que lo que para Hume es imposible, para los escritores bíblicos es necesario. Dado el carácter de Jesús, el Nuevo Testamento mantiene que fue imposible que la muerte lo retuviera. Si Hume aplicara su crítica de lo milagroso con consecuencia, descartaría no solo lo milagroso sino también toda evidencia empírica. No puede haber "experiencia empírica uniforme" sin repetición. Para que haya una "experiencia uniforme" de un césped que se moja cuando llueve, tiene que haber un primer acontecimiento. Para que algo sea repetido, tiene que suceder por lo menos dos veces. Obviamente, para que algo ocurra dos veces, debe ocurrir una vez. Pero cuando algo ocurre la primera vez, es un evento único. Por ser un evento que

está por fuera de los límites de la experiencia uniforme, se debe negar que haya ocurrido. Si se niega que haya ocurrido la primera vez, no puede haber una segunda vez. La "segunda" sería una "primera," y sería eliminada igual como había ocurrido con la "primera." De manera que nunca es posible llegar al punto de la repetición. Siguiendo la lógica de Hume, no puede haber un comienzo del mundo, ningún "big-bang", nada que sea único. El legado de Hume fue un escepticismo, no solo frente a Dios y la religión, sino también frente a la ciencia. Este escepticismo despertó a Emmanuel Kant de su sueño dogmático.

9. Emmanuel Kant Filósofo Revolucionario El pensamiento de Emmanuel Kant marca un hito en la filosofía moderna. El impase entre el racionalismo y el empiricismo había creado una crisis de escepticismo. La nueva síntesis que hizo Kant de la epistemología no fue menos significativa que aquella hecha mucho antes, por Platón, entre Heráclito y Parménides. La revolución filosófica creada por Kant puede que haya tenido un impacto mucho mayor que el de la revolución copérnica en la ciencia, y, en la política, consecuencias de más largo alcance que las de la revolución que llevó a la creación de los Estados Unidos de América. La ironía es que la revolución de Kant se estaba dando en el mismo período histórico que la de los Estados Unidos. La obra más famosa de Kant, Crítica de la Razón Pura, fue publicada en 1781. Kant es importante no solo porque creó una nueva síntesis entre el racionalismo y el empiricismo, sino también por haber destruído la síntesis clásica lograda por Tomás Aquino en su teología natural. Muchos asumen que Kant destruyó los argumentos tradicionales para la existencia de Dios de una vez y por todas, y dicen que Kant eliminó la razón y le abrió campo a la fe. Kant fue producto de una mezcla extraña: Recibió su preparación inicial en el pietismo (un movimiento religioso alemán encabezado por Philipp Spener), y fue influenciado por el Alumbramiento, especialmente por Jean-Jacques Rosseau. El Alumbramiento (Aufklärung), que barrió por Europa (particularmente Alemania, Francia, e Inglaterra) en el siglo dieciocho, no fue un movimiento monolítico. En la esfera de la epistemología, engendró lo que se llama el método analítico del conocimiento, método que encarna el corazón del método científico. El método analítico, no tan diferente del de Aristóteles, combina los elementos de inducción y deducción, buscando "la lógica de los hechos." Uno recoge los hechos inductiva y empíricamente, luego los analiza en busca del modelo de leyes universales que pueden estar operando dentro de los hechos. Este método fue empleado, por ejemplo, en la filosofía política de Montesquieu y la teoría económica de Adam Smith. Algunos pensadores del Alumbramiento, como por ejemplo Christian Wolff, cuyos textos Kant devoraba, se mostraban receptivos frente al teísmo, pero muchos otros eran abiertamente hostiles. Los más hostiles frente a Dios eran los enciclopedistas franceses, en especial Denis Diderot y Paul H. D. de Hlbach, quien se declaró a sí mismo el "enemigo personal de Dios." Estos hombres concluyeron que la "hipótesis de Dios" ya no es necesaria para dar cuenta de los hechos del universo y de la vida humana. El fenómeno puede ser "salvado" sin recurrir a Dios. El origen del universo puede ser explicado sin echar mano de la creación. La nueva teoría que logró capturar a muchos de estos pensadores fue la de la "generación espontánea," teoría que desde entonces ha sido en gran parte, aunque no del todo, desechada. Un ensayo por un físico ganador del premio Nobel, cuyo nombre no mencionaré para proteger al culpable,

declara que uno ya no puede afirmar la generación espontánea; la teoría debe ser modificada a lo que el autor llama "generación espontánea gradual." Esto es reformular la fórmula "el espacio más el tiempo más el azar" para explicar el origen del universo. No es nada natural, y a la vez poco científico, decir que el mundo de pronto reventó de la nada, por sí solo, siendo su propia causa, escribe el autor. El universo no se puede crear a sí mismo espontánea o rápidamente. Solo lo puede hacer poco a poco. Que algo salga de la nada exige tiempo. ¡La nada no puede lograr la meta de la noche a la mañana! Cuandó el telescopio Hubble fue lanzado del Cabo Kennedy, otro físico altamente respetado dijo que el telescopio verificaría que de unos 12 a 17 billones de años atrás el universo había "brotado a la existencia." Si brotó a la existencia ¿de dónde brotó? ¿De la no-existencia? A pesar de todo, el concepto de la generación espontánea del Alumbramiento brindó respetabilidad a los científicos para que pudieran liberarse por completo de cualquier dependencia de la teología al responder a la pregunta de los orígenes. De igual manera Gotthold Ephraim Lessing propuso lo que comunmente se conoce como "La Zanja de Lessing": Los eventos contingentes de la historia no pueden servir de base para el conocimiento del ámbito trascendente y eterno. Un abismo o zanja imposible de cruzar separa a este mundo del llamado dominio metafísico o teológico. No hay puente que sirva para llegar de un lado a otro. Sencillamente no es posible llegar de aquí allá. Este es el medio al cual entró Kant, insistiendo que nada podía destruir su creencia personal en Dios, pero también que un conocimiento de Dios no puede ser demostrado por la "razón pura" (reine vernuft) o la ciencia. Nacido en Königsburg, Prusia Oriental, en 1724, Kant pasó allí su vida entera, muriendo en 1804. Se dice que nunca se desplazó más de 160 kilómetros de su casa. Fue un hombre de asombrosa disciplina. Sus vecinos decían que podían fijar la hora por las caminatas que hacía a diario, las cuales comenzaban puntualmente a las 4:30 P. M. A Kant lo consumían dos problemas que parecían imposibles de explicar, "arriba los cielos estrellados y adentro la ley moral." Fue ávido estudiante de Isaac Newton y escribió artículos académicos en el campo de la astronomía. Aunque era un enamorado del gigantesco progreso de la ciencia natural, Kant sin embargo argumentó que la ciencia no puede dar cuenta de Dios ni de la responsabilidad humana ligada a la libertad moral. Lo mortifican el dogmatismo del racionalismo y sus pocas ganas de incorporar los descubrimientos empíricos a sus modelos matemáticos y a priori. Aun más lo incomoda el empiricismo, ya que el escepticismo de Hume respecto a la causalidad hace que el conocimiento científico sea imposible. Kant también, junto con Newton, descarta el azar como principio genético de este universo.

Tabla 9.1 Filósofos de la Era del Alumbramiento Nacimientomuerte

Lugar de nacimiento

Lugar primario de Filósofo y... residencia

Jean-Jacques Rousseau

1712-1778

Ginebra

Paris

Christian Wolff

1679-1754

Breslau, Polonia

Halle y Marburg, Matemático Alemania

Denis Diderot

1713-1784

Langres, Francia Paris

Enciclopedista

Editor, Encyclopedie (1751-1772)

Paul H. D. de Holback

1723-1789

Edesheim, Alemania

Paris

Enciclopedista

Barón

Wolfenbütel, Alemania

Dramaturgo, crítico

Director, biblioteca ducal (1770-1781)

Gotthold Ephraim 1729-1781 Lessing

Puesto o cargo

Literato Profesor, Halle (1741-1754)

La Posibilidad del Conocimiento En su filosofía crítica Kant emplea el "método trascendental." En términos sencillos esto quiere decir que para trascender ciertos problemas de la epistemología uno asume que el conocimiento no solo es necesario sino también posible. Luego Kant pregunta, "¿Qué es necesario para que se dé el conocimiento?" o, "¿Bajo cuáles condiciones es posible el conocimiento?" La síntesis de Kant incorpora elementos tanto del racionalismo como del empiricismo. Se identifica con los empíricos en que el conocimiento comienza con la experiencia, pero mantiene que no todo conocimiento nace de la experiencia. Para Kant también hay conocimiento a priori. Está de acuerdo con Hume en que no

experimentamos directamente la causalidad, pero rechaza la idea de que la causalidad sea meramente un hábito psicológico para conectar las cosas. Nuestra noción de causalidad, dice Kant, viene de un juicio racional, una operación de la facultad de la mente. El conocimiento comienza, según Kant, con el "sentido multiforme," el cual recibe sensaciones e impresiones. Estas sensaciones, sin embargo, son clasificadas en categorías internalizadas de la mente. El conocimiento es un proceso sinérgico (cooperativo) entre los sentidos y la mente. Tenemos lo que Kant llama intuiciones puras del espacio y el tiempo. Nadie puede percibir ni el tiempo ni el espacio. No podemos experimentarlos en sí mismos. No obstante todas y cada una de mis percepciones las percibo en el tiempo y el espacio. Sin estas intuiciones a priori nunca podríamos tener una percepción diferenciada. Por ejemplo, si miro por mi ventana en este momento, veo árboles, un estanque, una cascada, matas, césped, y flores, al igual que cielo azul y nubes como pompones de algodón. No veo un árbolesestanquecascadamatascéspedflorescielonubes. Sin las intuiciones puras del tiempo y el espacio, yo no podría individualizar los datos de la experiencia o las palabras utilizadas para expresarlos. Tendría una caótica masa de sensación indiscriminada que ni se entiende ni tiene sentido. Es la mente la que le da unidad a la diversidad de mi experiencia sensorial. Pero no es simplemente la mente; es mi mente. El sujeto que le da orden al conocimiento es el ser. Conocemos el ser no mediante percepciones sensoriales inmediatas (es decir, no lo podemos ver ni oír), pero a través de lo que Kant llama la "unidad trascendental de la apercepción" o la "trascendental apercepción del ego." Lo que me revela el yo no es la percepción sino la apercepción. Llega a mí como una implicación necesaria de la experiencia real. Somos inmediatamente conscientes del yo como yo. En este particular, Kant se acerca mucho a la primacía de la autoconciencia de Descartes. Los Límites del Conocimiento Uno de los elementos más conocidos de la filosofía de Kant es su distinción entre el mundo (o dominio) fenomenal y el noumenal. El conocimiento, dice, está limitado al ámbito de la experiencia empírica. El sentido multiforme es el componente básico del conocimiento. El único ámbito que experimentamos mediante la percepción sensorial es el mundo fenomenal. Como hemos visto, phenomena, derivado de la palabra griega que quiere decir "manifiesto," se refiere a cosas que son evidentes o manifiestas a los sentidos. A veces utilizamos el término fenomenal para transmitir la idea de "fabuloso, fantástico, supremamente bueno," pero en el lenguaje de la filosofía se refiere a apariencias que se puedan percibir. Así, el mundo fenomenal es el mundo de las apariencias o el mundo tal como lo experimentamos con los sentidos. Kant no dice que el mundo fenomenal no sea real-- solo que nuestro conocimiento se limita a él. Al experimentar lo fenomenal de este mundo, lo hacemos a través de los lentes de nuestras categorías de pensamiento a priori. El mundo objetivo es percibido por un sujeto pensante. Este no es un caso para el solipsismo ni para la idea de que el mundo externo es creado por la mente subjetiva. Aunque podemos asumir que hay objetos que existen en sí mismos, nunca podemos percibir directamente el objeto mismo sin lo que la mente trae a la experiencia. Al objeto o la cosa-en-sí-misma Kant llama el Ding an sich. El Ding an sich realmente existe, pero existe en el

mundo noumenal, más allá del alcance de nuestros sentidos. No podemos, por lo tanto, conocer a la cosa o el objeto noumenal mismo; solo lo podemos conocer de manera limitada, de acuerdo a cómo nuestros sentidos lo perciben en colaboración con las categorías de nuestra mente. Nunca percibimos la cosa misma sin las categorías adicionales de la mente. Como hemos visto, el yo también pertenece al mundo noumenal porque no lo podemos percibir directamente, sin la ayuda de la mente. Ni el yo ni el Ding an sich pertenece al mundo fenomenal. Ya que nuestro conocimiento es limitado, primero al fenómeno y segundo por la manera en que nuestras mentes organizan los datos no procesados de la experiencia, no podemos tener "conocimiento" del yo ni del Ding an sich, o si acaso lo tenemos, nuestro conocimiento de estas cosas se verá limitado por estos dos factores. Como factor determinante para el papel de Kant en la historia de la filosofía, él incluye a Dios en el ámbito noumenal. Dios, según Kant, nunca puede ser percibido. Él no es parte del sentido multiforme. Los mismos límites que aplican a nuestro conocimiento de las cosas-en-si-mismas y a nuestro conocimiento del yo, aplican a Dios. Estos todos son parte del mundo noumenal o metafísico, respecto al cual el conocimiento es dudoso. Es el mundo fenomenal, no el noumenal, el que es escenario de la investigación científica. La idea de que Dios no puede ser conocido por la experiencia sensorial directa no es nueva ni en la filosofía ni en la teología. El debate clásico entre la teología natural y el escepticismo al estilo de Kant tiene relación con la pregunta de si a Dios se le puede conocer mediatamente a través del mundo fenomenal. Tomás Aquino, por ejemplo, insiste que Dios (lo noumenal) es conocido por y a través de lo fenomenal. Aquino sostiene este punto desde el Nuevo Testamento, citando un pasaje de Pablo: "Lo que de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios se lo manifestó. Porque las cosas invisibles de él, su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas" (Ro. 1:19-20). Pablo sostiene que, aunque Dios es "invisible" o imposible de percibir, sin embargo es "visto" y "conocido." Pablo declara, no que Dios sea visto directamente mediante la percepción sensorial, sino que es percibido en y a través del orden creado. Para Pablo lo noumenal puede y es conocido a través de lo fenomenal. Si la crítica de Kant es válida, entonces Pablo está equivocado. A la inversa, si es cierto lo que Pablo afirma, entonces Kant es el equivocado. Es imposible que ambos tengan razón. El Argumento Ontológico Los principales argumentos tradicionales para la existencia de Dios son el ontológico, el cosmológico, y el teleológico. Kant enfoca muy de cerca el argumento ontológico tal como lo popularizó Anselmo, más tarde lo reformuló Descartes, y luego también Wolff (con quien Kant estaba más familiarizado). Según Anselmo, Dios es ese ser mayor que el cual no se puede concebir ningún otro, y tal ser debe existir en la realidad al igual que en la mente. El crítico de Anselmo, Gaunilo, dijo que el solo hecho de poder concebir de una isla perfecta no quería decir que tal isla existiera. Anselmo respondió que Gaunilo no había captado la idea. Anselmo no estaba argumentando (con el conceptualismo) que todo lo que pueda ser racionalmente concebido por la mente debe existir en la realidad. Más bien, Anselmo estaba limitando su argumento a ese ser mayor que el cual no se puede concebir ninguno. Si yo concibo de un dios que no existe en la realidad, no estoy pensando en el Dios de Anselmo, porque un ser que en realidad existe es mayor que una mera construcción mental.

Más adelante Jonathan Edwards refinaría el argumento de Anselmo al afirmar que un ser no puede no ser. Es posible que las islas y los dólares no sean, pero el ser tiene que ser para poder estar siendo. (Esto está más de acuerdo con la percepción de Tomás del ser necesario.) Kant ataca el argumento ontológico sobre la base de que la existencia no es un predicado--es demasiado escurridiza como para recibir definición formal. La existencia es postulada de una cosa de manera diferente a la que lo es de sus predicados (esas cosas que se pueden afirmar o negar de ella.) Uno puede conocer la esencia plenamente determinada de una cosa, junto con todos sus predicados, y todavía no saber si existe. La razón permite la posibilidad de que tal Dios exista en la realidad, pero la razón no puede conocer que Dios sí existe. El rechazo de Kant al argumento ontológico descansa fundamentalmente sobre su negación de la existencia como un predicado. En el habla común, sin embargo, la existencia sí funciona como predicado. Si nombramos la palabra Dios, estamos diciendo una cosa. Si decimos, "Dios existe," estamos diciendo algo diferente, algo que no está encerrado meramente en la palabra o idea Dios (pese a Anselmo). Pero el asunto permanece: Si la existencia es un predicado, ¿es algo que tiene, por necesidad lógica, que atribuírsele a Dios? El Argumento Cosmológico Kant se pronuncia en contra del argumento cosmológico para la existencia de Dios por el extraño motivo de que, en últimas, descansa sobre el argumento ontológico. Si el argumento ontológico tiene imperfectos, el cosmológico también. De los argumentos para la existencia de Dios, históricamente el cosmológico ha sido el más popular y persistente. Se llama "cosmológico" debido a que razona desde el cosmos para llegar a Dios como causa de ese cosmos. En resumidas cuentas, el argumento dice que si algo existe, entonces un ser absolutamente necesario también tiene que existir. Apela a la ley de causalidad: Ya que no hay nada que pueda ser causa de sí mismo, algo tiene que haber que sea no-causado o auto-existente para explicar la existencia de algo. El argumento ontológico se desplaza desde la idea de Dios hacia la realidad de Dios, buscando contener el argumento dentro de los límites del terreno formal de la mente, de esta manera evitando los caprichos de la percepción sensorial o el mundo empírico. El argumento cosmológico, por otra parte, casi siempre comienza con la experiencia de los sentidos, una percepción de las cosas en el mundo material, o con la auto-conciencia. Es el momento para un breve resumen del argumento cosmológico. Si percibimos que algo (el yo, el mundo, o cualquier cosa que esté en él) existe, entonces se nos presentan cuatro opciones (algunos pensadores han buscado otras opciones, pero éstas pueden, a su vez, ser reducidas a una de las cuatro, dependiendo de cómo se formulen): 1. La "realidad" percibida es una ilusión. 2. La realidad es auto-creada. 3. La realidad es auto-existente. 4. La realidad es, en últimas, causada o "creada" por algo que es auto-

existente. De estas cuatro opciones, dos (la 3 y la 4) incluyen algo que es auto-existente. La opción 2 es formal o lógicamente imposible, pues la noción de la auto-creación es analíticamente falsa. Como hemos visto, para que algo se cree o se cause a sí mismo, tiene que ser antes de que es. Tiene que ser y no ser, o existir y no existir a la misma vez y dentro de la misma relación. (Una popular "quinta" opción, una regresión infinita o una serie infinita de causas finitas, se reduce en últimas a la opción 2. Agranda infinitamente el problema de la autocreación.) Si eliminamos la opción 2, la única alternativa racional a la auto-existencia (el ser necesario) de algo es la opción 1. Si todo es una ilusión, entonces no existe nada y no tenemos que preocuparnos por conocer nada (no hay nada que conocer). Pero si todo es una ilusión, entonces la ilusión misma es una ilusión, y la idea se derrota a sí misma. Si una percepción o idea es ilusoria, entonces algo o alguien tiene que estar haciéndose esa ilusión. Es decir, tiene que haber una causa de la ilusión. La causa tiene que ser auto-creada, auto-existente, o causada por algo (en últimas creada por algo auto-existente). De manera que la opción 1 termina resolviéndose en las opciones 3 o 4. Vemos entonces que las únicas dos opciones racionalmente sostenibles son las opciones 3 y 4, y ambas mantienen un algo que es auto-existente o un ser necesario. Todo esto descansa sobre las leyes de la no-contradicción y la causalidad. Kant así lo entiende y no está dispuesto a deshacerse del todo ni de la razón ni de la causalidad. Más bien limita la aplicación de la ley de la causalidad. Mantiene que la ley de la causalidad no tiene sentido ni aplicación salvo en el mundo sensible (es decir, el mundo que puede ser percibido por los sentidos). Esta ley tiene aplicación al mundo fenomenal, no al mundo noumenal. Aplica para el ámbito de la física, no el de la metafísica. Siempre me ha confundido la insistencia de Kant sobre este punto. El que limite la causalidad al mundo fenomenal parece arbitrario. Si todo lo que hay en el mundo fenomenal requiere una causa, ¿por qué no la requiere el mundo fenomenal mismo? Concedo, junto con David Hume, que no tenemos percepción inmediata de la causalidad, pero nuestra falta de percepción de una causa particular no nos permite concluir que no la haya. Tenemos que recordar que la ley de la causalidad es una ley formal, una extensión de la ley de la nocontradicción. En este punto, Kant vincula el argumento cosmológico al ontológico. Si la razón, considerada formalmente, demanda un ser necesario (uno que sea tanto lógica como ontológicamente necesario), esto no quiere decir que un ser necesario exista en realidad. El que mi razón me diga que la lógica exige un ser auto-existente no quiere decir que haya un ser auto-existente--a no ser que la realidad sea racional. En defensa de Tomás Aquino y otros que han razonado cosmológicamente, debo decir que estaban comprobando "meramente" que la razón demanda la existencia de Dios. No sé qué más uno podría "razonablemente" esperar de la actividad de razonar si no que algo sea razonable en vez de irrazonable, racional en vez de irracional. De nuevo, si Kant sigue escéptico en cuanto a la aplicación de la causalidad al mundo metafísico o noumenal, ¿por qué es tan optimista respecto a su aplicabilidad al mundo fenomenal? Si uno busca ser racional en un nivel, ¿por qué no serlo en ambos niveles? El conocimiento limitado de Kant es una especie de escepticismo limitado que las filosofías posteriores rechazan como un lugar intermedio entre el teísmo pleno

y el nihilismo. Para el nihilista, Kant iba andando en una montaña rusa sin frenos. El Argumento Teleológico De las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, el argumento teleológico fue el que más impactó tanto a Kant como a Hume. Kant concede que el mundo está lleno de cosas que demuestran claramente señales de orden y propósito. Es difícil concebir del diseño sin un diseñador. Algunos evolucionistas modernos han buscado explicar el diseño o el orden utilizando términos tales como el azar o los accidentes. Resulta verdaderamente engorroso hablar de "propósito accidental." Es similar a la intencionalidad no intencional. Esto le causa problemas a Carl Sagan cuando busca describir el universo como cosmos y no caos; uno no puede caóticamente tener un cosmos. Kant está de acuerdo que la existencia de orden sugiere un Ordenador, pero esto nos lleva nuevamente a depender de la ley de la causalidad así como en el argumento cosmológico y, por lo tanto, resulta en los mismos problemas inherentes en el argumento ontológico. Es importante recordar que Kant no niega la existencia de Dios. Sí niega que la existencia de Dios se pueda demostrar racionalmente, pero a la vez niega que racionalmente sea posible desmentir la idea de Dios. El agnosticismo metafísico y teológico de Kant recibe apoyo de su teoría de los antinomios. En el sentido estricto, la palabra antinomio, históricamente hablando, es sinónimo de contradicción (aunque hoy día a veces se utiliza des complicadamente como sinónimo de paradoja). Así como la palabra contradicción deriva del latín "hablar en contra," la palabra antinomio deriva del griego, "contra ley." La ley en contra de la cual se demuestra un antinomio es la ley de la no-contradicción. Él enumera varios antinomios dentro de la reflexión filosófica, como por ejemplo: 1. El mundo es limitado en el espacio y el tiempo, y el mundo es ilimitado en el espacio y el tiempo. 2. Toda cosa compuesta dentro del mundo está hecha de componentes sencillos, y ninguna cosa compuesta está hecha de componentes sencillos. 3. Además de la causalidad en las leyes de la naturaleza, también hay libertad; y no hay libertad ya que todo sucede de acuerdo con las leyes de la naturaleza. 4. Un ser absolutamente necesario existe como parte del mundo o como su causa, y no existe ningún ser absolutamente necesario. Kant está diciendo de estos antinómios, no que ambas partes puedan ser ciertas, sino que las dos contrapartes han sido mantenidas con igual fuerza y firmeza por metafísicos y filósofos. Tabla 9.2 Pruebas Tradicionales de la Existencia de Dios

Punto de Inicio

Resumen Conciso

Argumento Ontológico

Nuestra idea de Dios

Dios es aquel ser mayor del cual no se puede concebir a ninguno. Tal ser debe existir en realidad al igual que en la mente.

Argumento Cosmológico

Nuestra experiencia sensorial del cosmos

Si algo existe, entonces un ser absolutamente necesario (Dios) también debe existir.

Argumento Teleológico

Evidencia empírica del orden y el diseño

El mundo está lleno de cosas que demuestran señales de orden y propósito. Si el mundo ha sido diseñado, entonces tiene que haber un Diseñador (Dios).

Debemos reconocer que en realidad los filósofos sí han argumentado fuertemente tanto por un lado como por el otro de los antinomios. Un argumento fuerte, sin embargo, no necesariamente es un argumento válido. Consideremos el antinomio número 2. Uno puede insistir todo lo que quiera que una cosa compuesta no está hecha de componentes sencillos, pero si no está hecha de componentes (sencillos o complejos) no es compuesta. Que una cosa compuesta está hecha de componentes sencillos es analíticamente cierto (es decir, por definición), y el argumento más poderoso del mundo no lo puede falsificar. Uno puede mantener que no existen cosas compuestas en el mundo. Pero si hay cosas compuestas, tienen que consistir de componentes o no son compuestas. La gente es muy capaz de hablar ridiculeces, pero no lo puede hacer inteligiblemente. Aunque Kant toma nota de las conclusiones de diferentes filósofos en cuanto a estos antinomios, todavía mantiene que Dios es una idea regulativa útil. Una idea regulativa, según Kant, es una que es útil pero no demostrable, y para él tales ideas regulativas incluyen no solo la idea de Dios sino también la idea del yo y del Ding an sich. El Argumento Moral de Kant Para Dios Si en su crítica de los límites del pensamiento teórico Kant termina echando a Dios por la puerta delantera de la casa, corre apresuradamente a la puerta trasera para hacerlo volver a entrar. En su filosofía moral y práctica Kant busca un fundamento para la ética. Busca establecer la presencia del "imperativo categórico," un sentido universal de lo que debería ser que es integral a la experiencia humana y que provee un imperativo u obligación moral al deber. En la versión de Kant la "regla de oro" reza así: "Compórtate como si la máxima de tu acción fuera a convertirse en ley universal de la naturaleza."

Con la misma manera trascendental de llegar a la epistemología, Kant se acerca también a la ética o la filosofía moral. Hace la pregunta básica, ¿qué haría falta para que la ética o el imperativo moral fueran significativos? Concluye que para que la ética pueda ser significativa tiene que haber justicia. Ya que la justicia no se desenvuelve perfectamente en este mundo, tiene que haber un estado futuro en el que prevalezca la justicia. Para que la justicia prevalezca, tiene que haber un Juez perfecto que sea moralmente irreprochable, ya que un juez corrupto no despacharía justicia perfecta. Este Juez debe ser omnisciente, no errar nunca en su juicio, y debe ser omnipotente, asegurando que su justicia se haga cumplir. En una palabra, Kant argumenta a favor del Dios del cristianismo sobre la base de que debe existir para que la ética sea significativa. Kant dice que aun si nosotros no podemos saber que Dios existe, en la práctica debemos vivir "como si" existiera para que la ética y la sociedad puedan funcionar. Se anticipa a la máxima de Fyodor Dostoyevsky, "Si no hay Dios, todo es permitido." Sin una norma ética absoluta, la moralidad se ve reducida a una mera preferencia y el mundo es una selva donde el derecho pertenece al más fuerte.

10. Karl Marx: Utópico Como hemos visto, la filosofía revolucionaria de Emmanuel Kant marcó un hito en la historia del pensamiento teórico. Prácticamente todas las escuelas de filosofía que se han desarrollado posterior a Kant, se han apoyado de una manera o de otra en él. Figura 10.1 Filosofías que han Nacido del Pensamiento de Emmanuel Kant Filosofía de Kant

Filosofía de proceso

Idealismo

Personalismo

Pragmatismo

Marxismo

Análisis lingüístico

Positivismo lógico

Fenomenología

Existencialismo

En el siglo diecinueve, debido en gran parte al escepticismo o agnosticismo metafísico de Kant, los filósofos volvieron su atención hacia la construcción de una filosofía de la historia. Anterior a Kant, los enfoques principales en la filosofía habían sido la metafísica y la epistemología. Desde Kant, han sido la historia y la antropología. Con esto no quiero decir que antes de Kant nadie se dirigía a estas áreas, ni que después de él la metafísica y la epistemología fueran abandonadas por completo. No todos los metafísicos se echaron a hacerse los muertos a los pies de Kant. Pero el énfasis desde Kant claramente ha sido en el área de lo fenomenal--el ámbito de este mundo. Desde sus días el mundo occidental ha estado esperando la llegada de un nuevo Platón o Aristóteles que rescate la metafísica de un floreciente escepticismo. En este breve sobrevuelo de la historia de la filosofía, por poco me decidí a incluir todo un capítulo sobre G.W.F. Hegel (1770-1831), cuyo pensamiento dominó por lo menos la primera mitad del siglo diecinueve. Él es uno de los filósofos más complejos y difíciles, sin embargo, así que tal vez por pura intimidación me convencí de que debía presentar lo tocante a él con la mayor brevedad posible. Hegel, viéndose desafiado por Kant, buscó reconstruir la metafísica para que abarcara dentro de sí una filosofía de la historia. El axioma sobre el cual trabajaba Hegel era: "Lo que es racional es real, y lo que es real es racional." Si todo lo que es real también es racional, luego, según Hegel, puede ser conocido.

Hegel hace una distinción importante, que Kant no hace: Hegel ve la razón y la comprensión como dos poderes completamente diferentes. La comprensión no es lo mismo que la razón, sino meramente una función particular de la razón. La comprensión ve todo en términos de contrastes bien definidos. La comprensión, como suponía Kant, en verdad sí es limitada por lo finito y no puede alcanzar el conocimiento absoluto. Pero la razón, dice Hegel, no está limitada de esta forma. De hecho, la razón humana participa en la Razón absoluta o infinita. Hegel habla de la Razón con mayúscula como el Espíritu Absoluto, el cual es pensamiento puro o conocimiento absoluto. El mundo tal como lo conocemos está en una especie de proceso evolucionario u orgánico. El Espíritu Absoluto se va desarrollando en la historia. Para Hegel, la historia era la encarnación o el despliegue dinámico del Espíritu Absoluto. La mente del hombre está conectada al Espíritu Absoluto de tal forma que éste puede ser alcanzado por la razón humana. Pensamos en cuanto al Absoluto en una forma que es análoga a aquella en la cual el Absoluto se desenvuelve o se expresa a sí mismo: por vía de un proceso dialéctico. La Dialéctica de Hegel El término dialéctica se refiere a la tensión entre ideas. Algunos lo han utilizado como sinónimo de contradicción--ahí sí que hay tensión. El proceso dialéctico de Hegel comienza desde un punto convincente, el cual se convierte en una tesis. Al ser analizada, la tesis puede arrojar como implicación una idea contradictoria--una antítesis. Esta aparente contradicción tiende a crear un impase, como en el caso de Heráclito y Parménides, o el del racionalismo y el empiricismo. La única manera de resolver el impase es mediante una síntesis, cuya función es rescatar lo que es verdadero tanto de la tesis como de la antítesis. Hegel identifica esta resolución mediante síntesis como el resultado de Aufgehoben, el surgimiento o la elevación del pensamiento a un nuevo nivel. El proceso se da en forma triádica (vease fig. 10.2). Figura 10.2 La Dialéctica de Hegel Síntesis

Tésis

Antítesis

Se logra una síntesis, y ésta se convierte en nueva tesis. Esto, a su vez, engendra una nueva antítesis la cual requiere ser resuelta mediante nueva síntesis. La historia avanza de este modo progresivo, siempre hacia arriba, como lo dibuja la figura 10.3.

Figura 10.3 Perspectiva de Hegel de la Historia Síntesis

Síntesis=Tésis

Síntesis=Tésis

Síntesis=Tésis

Tésis

Antítesis

Antítesis

Antítesis

Antítesis

Preparándonos para nuestro análisis de Karl Marx, podríamos rotular de "idealismo dialéctico" la filosofía de Hegel. Con estilo dialéctico, la verdad y la historia evolucionan hacia un nivel superior. Hegel ilustra eso con su primera tríada del conocimiento (véase figura 10.4). El concepto más fundamental que la mente puede formular es el de ser. Pero el solo concepto de ser contiene dentro de sí su antítesis, la idea de nada o de no ser. A medida que lucha con el ser y el no ser, va llegando al concepto de llegar a ser. Pero esta nueva síntesis descansa sobre las ideas previas de ser y no ser. Figura 10.4 La Primera Tríada de Hegel Síntesis: llegar a ser

Tésis: ser

Antítesis: no ser

Para Hegel la historia del mundo es la historia de las naciones, las cuales avanzan, no al azar, sino mediante un proceso racional. Existe una razón, es más, una Razón, detrás de todos los cambios en la historia. Karl Marx se destaca como uno de los pensadores más notables de la historia--notable por la rapidez y la intensidad con la cual sus ideas han impactado la cultura a nivel mundial. Cuando yo cursaba el bachillerato, la población del mundo llegaba a los dos billones; para cuando llegué a los 45 años, ya había aumentado dramáticamente. Lo que me asombró, sin embargo, fue que para ese entonces dos billones de personas estaban viviendo detrás de la Cortina de Hierro. A mis 45 años el número de personas que vivía bajo regímenes marxistas era igual al número que había habido en el mundo entero durante mi adolescencia. La filosofía de Marx, popularmente conocida como materialismo dialéctico, representa un fuerte contraste con la filosofía de la historia que presentaba Hegel. Marx está de acuerdo con Hegel que el movimiento de la historia es de naturaleza dialéctica, pero Marx insiste que la fuerza que mueve la historia no es la de los ideales o de la razón sino la que nace de la economía. La fuente del conflicto y del cambio es el choque entre perspectivas económicas encontradas. Marx no se contentó, sin embargo, con sentarse a una mesa en la biblioteca del Museo Británico para esperar que la naturaleza tomara su rumbo. Los cambios podían y debían ser impuestos por hombres de acción que generaran revoluciones. La Desilusión de Marx Marx nació en Trier, Alemania, en 1818, aproximadamente un siglo antes de la revolución en Rusia. Sus padres eran judíos. Durante su niñez su familia se trasladó a un pueblo alemán predominantemente luterano. Por razones económicas o comerciales, el padre de Karl se "convirtió" al luteranismo, alimentando la desilusión de por vida que Karl llevaría respecto al papel de la religión en la vida. A la edad de veintitrés, Marx ya había obtenido su doctorado en filosofía. Leía vorazmente las obras de Hegel y de Ludwig Feuerbach. Feuerbach había enseñado que el hombre no está creado a la imagen de Dios sino que Dios está creado a la imagen del hombre. Toda teología, según Feuerbach, no es más que antropología. Marx abrazó la idea de Feuerbach de que el hombre, y no Dios, se realiza a sí mismo en la historia. La filosofía de la historia según Marx, es a la vez una filosofía del hombre. Los clasicistas definían al hombre como Homo sapiens, "hombre sabio," creyendo que lo que separa al hombre de la bestia es el intelecto humano. Marx redefine al hombre como Homo faber, "hombre fabricador." Al conocer a alguien por primera vez, solemos preguntar al menos tres cosas: 1)¿Cómo se llama? 2) ¿Dónde vive? y 3) ¿Qué hace? La tercera pregunta tiene que ver con el trabajo o empleo de la persona. Esta es la pregunta que más envuelve a Marx porque para él la identidad del hombre está ligada a su trabajo. Para Marx el trabajo es el catalizador primario para la auto-realización humana. El hombre es único porque él hace que su

propia actividad sea objeto de su voluntad y su conciencia. El trabajo es un proceso dinámico entre el hombre y la naturaleza. Por su trabajo, el hombre sobrevive. Las épocas de la historia universal, dice Marx, son determinadas no tanto por aquello que los humanos producen o hacen, sino por cómo lo hacen. De modo penetrante, Marx comprende el papel fundamental desempeñado por las herramientas en la producción de los bienes. Por ejemplo, ¿a qué se debe que el agricultor en Norteamérica produzca muchísimo más grano que su homólogo en un país subdesarrollado del Tercer Mundo? Ambos agricultores pueden ser de igual estatura, edad, e inteligencia. Pero uno utiliza máquinas John Deere para sembrar y cosechar y transporta su cosecha hacia los mercados en un camión con aire acondicionado. El otro utiliza un arado rústico, recoge la cosecha a mano, y la lleva al mercado en la espalda de un burro. Un agricultor tiene las herramientas o los "medios de producción" y el otro no. Esta es la diferencia decisiva entre los dos. La revolución industrial creó las herramientas que aumentaron exponencialmente la producción de los bienes. La comunidad humana, según Marx, es formada por el trabajo, o más específicamente, la división del trabajo. El trabajo es una empresa colectiva, haciendo que la coexistencia sea esencial para la supervivencia. Este esfuerzo conjunto del trabajo es lo que vincula a una gente con otra en la historia universal. Marx veía en la revolución industrial una seria amenaza al bienestar de la humanidad. La sociedad había cambiado dramáticamente de ser agraria a ser industrial a medida que las personas habían ido saliendo de sus fincas en tropel buscando empleo en las fábricas. ¿Qué quería decir esto para la humanidad? El cambio del agrarianismo al industrialismo tuvo como resultado la deshumanización del trabajador. Creó un estado de distanciamiento económico, uno que exigía y demandaba algún tipo de reconciliación. El trabajador, quien como agricultor había laborado para sí mismo, ahora tenía que venderle su trabajo al capitalista quien era el dueño de los medios de producción, las herramientas. Cuando un grupo de vecinos se pone a jugar balonpie en el parque, sin árbitro, la decisión de si fue o no fue falta la toma en últimas el dueño del balón. "Es mi balón y yo digo que fue falta" es la regla. En este sistema, quien determina las reglas del juego es el dueño de las herramientas. A pesar de que el trabajador "voluntariamente" deja la finca para ir a trabajar en una fábrica y se compromete en un "contrato industrial libre" (por su trabajo gana un salario), Marx ve que esta transacción es cualquier cosa menos "voluntaria" o "libre. El sistema económico "obliga" al trabajador a abandonar su independencia económica y contratar por sus servicios con el capitalista. En realidad el trabajador, según Marx, llega a ser tan solo un esclavo asalariado. El trabajo del obrero se convierte en el medio para lograr el fin de otro. El obrero ya no es dueño ni de las herramientas (los medios de producción) ni del fruto de su trabajo (las cosas producidas). El Enajenamiento del Obrero En este proceso Marx discernía cuatro aspectos distintos de la alienación del obrero: Está enajenado de 1) la naturaleza, 2) sí mismo, 3) su "ser por especie," y 4) otros seres. La relación original del hombre con la naturaleza es trastornada por su separación "abnormal" del fruto de su

labor. Su trabajo se convierte en mercancía, algo para ser vendido y comprado. Su trabajo ya no le pertenece. A un nivel fundamental el obrero pierde su estado de propietario. Marx entiende que el poder económico del capitalismo se encuentra en esto de la propiedad. El obrero no es dueño de nada. Aun el obrero que gana bien es, a juicio de Marx, tan solo un esclavo bien pago. Vemos la realidad de este drama todos los días en nuestra cultura. La gran mayoría de las personas son empleados, no dueños. Aun los empleados a nivel de gerencia están recibiendo salarios por lo que hacen en beneficio de la compañía. Ni si quiera los ejecutivos, con los altísimos salarios que pueden llegar a tener, son dueños de la compañía--a no ser que participen mediante acciones. Marx no previó el alcance de esta posibilidad a través de la cual los obreros podrían participar en ser propietarios al invertir parte de sus sueldos en acciones. La esencia del capitalismo está en que usted ponga a trabajar su dinero en beneficio propio. Así, no importa que esté durmiendo, usted estará acumulando riqueza. Por ejemplo, el agricultor que es dueño de su finca puede trabajar duro todo el día para sacar adelante sus cultivos. Sin embargo, mientras duerme esos cultivos están creciendo y (si la naturaleza es benéfica) su abundancia va en aumento. En mi propia vida soy a la vez empleado y trabajador independiente. Como empleado recibo un salario por lo que hago. Se me paga con base en una tasa fija, sin importar la ganancia o pérdida que tenga la compañía. (Claro está, esto es solo hasta cierto punto: Si la compañía no prospera, me puedo quedar sin trabajo.) También escribo libros. La tajada más grande de la propiedad de mis libros está en manos de mis editores. A mí se me remunera por la parte relativamente pequeña de la propiedad que me corresponde mediante regalías. Mientras escribo este libro, en alguna parte del mundo un libro que he escrito previamente me está ganando regalías. También tengo la opción de invertir lo que esas regalías me aportan en la bolsa de valores, con la esperanza de que mi capital aumente. Junto con la propiedad, sin embargo, viene el riesgo. Quien es dueño de algo debe invertir su capital. Ese capital puede aumentar o menguar--hasta se puede perder del todo. Cada año en los Estados Unidos arrancan 500,000 negocios nuevos. Al año, el 20% de ellos fracasan. Luego de diez años, solo el cuatro por ciento todavía existe, indicando una altísima tasa de fracaso. Aunque los beneficios de ser dueño son grandes, los riesgos también lo son. Por lo general es más seguro invertir el capital en empresas fuertes, ya establecidas, que en las que están hasta ahora comenzando. La sección de deportes de la prensa está llena estos días de relatos de litigios, disputas, y problemas por el estilo. Los jugadores (obreros en este campo) demandan que se les dé mayor participación, aun sin haber participado en el riesgo original de crear la franquicia. Para Marx, el obrero está siendo alienado de sí mismo porque su trabajo no es voluntario. Le es impuesto, creando una sensación de desazón. Al obrero le parece terrible que sea lunes y no halla la hora de que llegue el viernes. El obrero solo se siente "humano" durante sus horas de ocio. El hombre como Homo faber ya no encuentra satisfacción en su trabajo.

El hombre está enajenado de su "ser por especie" en el sentido de que los seres humanos deben expresar su personalidad en actividad libre y consiente. Los animales "producen" solo para proveer para sus necesidades naturales. El castor hace su represa y el pájaro su nido, pero el hombre labora para producir mucho más allá de sus necesidades básicas. Crea artísticamente, intelectualmente y en otra multitud de campos productivos. Al ser ganador de sueldo, dice Marx, el hombre pierde su libertad creativa, o la misma se ve reprimida y, en un sentido, él queda reducido a un animal que labora sencillamente para que haya pan en la mesa. Finalmente, el trabajador experimenta el enajenamiento de otras personas. Se pierde el compañerismo (mitmensch) de trabajar juntos para una propiedad común. El capitalismo enfatiza la propiedad privada y reduce el número de los propietarios. Bajo el comunismo, tal como Marx lo conceptualizaba, todos trabajan juntos para el bien común y todos son dueños de todo. El problema, por supuesto, es que cuando todos son dueños de todo, nada le pertenece a nadie. La Subestructura De la Sociedad Según Marx, toda sociedad tiene tanto un subestructura como un superestructura. Una subestructura es como el cimiento de un edificio, mientras que la superestructura es como el edificio mismo. El fundamento o subestructura determina qué tipo de superestructura se puede construir sobre él. La subestructura de la sociedad es su base económica u orden material, incluyendo los factores de producción y las relaciones de producción. Históricamente las relaciones de producción han cambiado pasando del sistema de esclavitud al feudal y al capitalista. La forma en la cual se desarrollan las herramientas determina la manera en que los hombres se relacionan el uno con el otro. El hacha de piedra o la flecha y el arco permiten un tipo de existencia independiente. El arado requiere una división de trabajo. Entre más sofisticadas las herramientas, mayor la división de trabajo. Esta creciente división de trabajo hace escalar la lucha entre las clases. El capitalismo, según Marx, reduce las clases a dos: los dueños (la bourgeoisie) y los obreros (el proletariado) (él no anticipaba que se levantara una fuerte clase media). El sistema de valor creado por esta división de clases resulta en un mayor grado de enajenamiento. Lo que Marx quiere dar a entender con valores no es el significado común de hoy día, el cual confunde los valores con la ética y la moralidad. El valor se puede diferenciar de la ética, aunque en últimas las dos no se pueden separar. En la teoría económica el valor es subjetivo, involucrando las preferencias personales. No hay nadie que pueda declarar lo que un bien o un servicio vale para mí. Puede que yo valore el helado de chocolate más que usted, y usted puede valorar el helado de vainilla más que yo. La naturaleza subjetiva del valor motiva los intercambios en el mercado, bien sea mediante el trueque o la utilización de la moneda. En el trueque un hombre que tiene demasiados zapatos y escasez de lámparas puede intercambiar con otro a quien le sobran lámparas y le faltan zapatos. Cuando los bienes y los servicios se adquieren con dinero, esto es simplemente una modalidad más compleja del mismo trueque. En una transacción libre, cuando el vendedor pide más por sus bienes de lo que el comprador está dispuesto a pagar, la transacción fracasa. Si yo valoro el radio que usted está vendiendo más que el dinero que tengo para gastar, compraré su radio. Si valoro más mi dinero que su radio, no lo compraré.

En el capitalismo el precio de los bienes y servicios, al igual que el costo de la mano de obra, es determinado por la actuación de las fuerzas de oferta y demanda. Entre mayor la mano de obra disponible, menor el costo de esa mano de obra. Esto permite que los productos se vendan a un precio por encima del de la mano de obra (y los materiales), lo que resulta en ganancia. Esta ganancia le queda al dueño. Esto crea lo que Marx llama una plusvalía. El hecho de que el dueño reciba mayor valor por su producido que el valor de la mano de obra que lo produjo es visto por Marx como la explotación de la clase obrera. Esta explotación es un ingrediente necesario del capitalismo y estimula lo que él llama "la ley de hierro de los salarios." En contraste con el valor de la mano de obra en el mercado, manejado por el capitalismo, Marx se pronuncia por la teoría de valor de la mano de obra: El valor de un producto está basado en la cantidad de trabajo que se le invierte. Si hubo algún principio del marxismo que en sí mismo llevó a su abismal fracaso, fue éste de la teoría del valor de la mano de obra. Buscar semejante teoría tan objetiva del valor es irse en contra de la misma naturaleza de la humanidad con sus gustos, deseos y necesidades individuales. En el sistema capitalista los precios responden a lo que las personas valoran, lo que quieren tener. Rembrandt podía pintar un cuadro de una naranja con mucha mayor rapidez y eficiencia que yo. A mí me cuesta más trabajo y tiempo pintarlo de lo que le costaba a Rembrandt. Pero en el mercado la mayoría de las personas pagarán muchísimo más por el cuadro de Rembrandt que por el mío. La calidad de un bien o servicio no puede ser determinado simplemente por la cantidad de trabajo que se le ha invertido. Marx predijo que la condición de los trabajadores en las sociedades capitalistas iría empeorando constantemente. Los pobres llegarían a ser más pobres mientras que los ricos se volverían más ricos, hasta que las masas se rebelaran y por la fuerza se hicieran dueñas de los medios de producción. Este fue el mayor error de Marx. Asumió el mito de que la única forma para que los ricos se vuelvan ricos es a expensas de los pobres. La ganancia de un hombre tiene que representar pérdida para otro. Eso puede ser cierto en un juego de póker, pero no el mundo real de los negocios. Cuando las herramientas mejoran haciendo que la producción aumente, el costo por unidad de los bienes cae (por la ley de la oferta y la demanda). Esto hace que sea más fácil para las personas recibir los bienes y servicios, y mejora el nivel de vida de la persona pobre. Ningún sistema económico ha sido tan efectivo como el capitalismo para mejorar la calidad de vida del ser humano. La Superestructura de la Sociedad Marx argumenta que la forma y el estilo de la superestructura de la sociedad está determinada por la subestructura económica sobre la cual está construida. Esta superestructura incluye la ideología de la sociedad en áreas tales como la religión, la moralidad, y la ley. El "pensar" de una sociedad fluye, por lo tanto, de su "base materialista." Ni la razón ni la teología forman la sociedad; más bien, la plataforma económica de la misma forman su razón o teología. En el campo de la ley, por ejemplo, Marx mantiene que la ley está establecida, no sobre un fundamento religioso, filosófico, o natural, sino sobre los intereses creados de la clase gobernante. En el capitalismo la ley sirve para defender los intereses de la burguesía. Por un lado, podemos tener a Marx como profeta de nuestra actual aceptación de los grupos de interés que presionan a nivel político buscando legislación que favorezca sus

proyectos. Por otro lado, Marx fracasó al no prever que un proletariado mayoritario podría golpear a una burguesía minoritaria con un impuesto progresivo a la renta. Marx sí identificó que es fácil que lo económico se politice mediante leyes que tienden a reflejar los intereses creados de algún grupo y no un concepto abstracto de la justicia. Dentro del marxismo, la igualdad es más importante que la equidad. De hecho, el marxismo asume que la equidad solo es establecida por la igualdad. Esto quiere decir que el perezoso holgazán "merece" o "tiene derecho a" una porción igual que la del diligente y laborioso. Aquí la encarnación del principio, "De cada uno según su habilidad, a cada uno según su necesidad." De igual manera, según Marx, la religión, "el opio del pueblo," es un narcótico utilizado por la clase gobernante para mantener bajo control al proletariado. Al esclavo se le promete una recompensa en el cielo si se porta bien ahora y no trata de meterle mano al bolsillo al burguesía. Vladimir Lenin hizo eco de esta idea. Dijo que los comunistas dan por sentado que no hay Dios. Pero si lo hubiera, sería tan solo una razón más para estar en contra de él. Para Marx (y después Lenin) la única función que sirve la iglesia es la de museo para albergar las reliquias de la Edad Media. Se han hecho muchos esfuerzos para crear una síntesis entre el marxismo y la religión. Esto se puede lograr únicamente si al marxismo mismo se le vuelve una religión, ya que su tesis fundamental es imposible de reconciliar con el judeo-cristianismo histórico. La escatología de Marx, basada en su visión dialéctica de la historia, predice la siguiente cadena de reacciones: 1. El capitalismo entrará en un período de sobreproducción. 2. Los salarios serán reducidos. 3. El poder adquisitivo del obrero será reducido. 4. Un excedente de bienes será creado. 5. Se dará comienzo a una guerra para consumir el excedente. 6. Las presiones pos-guerra terminarán en la auto-destrucción del sistema. La meta final de Marx era terminar con la propiedad privada haciendo que el estado fuera dueño de los medios de producción. Esto daría como resultado el orden utópico de una sociedad sin clases, un sueño hecho trizas en la Unión Soviética y en la China de Mao.

11. Soren Kierkegaard: Tábano Danés Una de las preguntas que más recibo es, "¿Qué es el existencialismo?" Cuando muy fácilmente respondo, "El existencialismo es una filosofía de la existencia," me encuentro con miradas confusas y ojos en blanco. Y con justa razón. Definir el existencialismo como una filosofía de la existencia realmente no ayuda mucho. El

término existencialismo ha sido tan sobre utilizado en nuestra cultura que Jean-Paul Sartre se quejó de que ya no tenía sentido alguno. El existencialismo es extremadamente difícil de explicar, en gran parte debido a su sufijo ismo. Agregar ismo al final de una palabra normalmente indica un sistema de pensamiento, pero el existencialismo tiende a rechazar fuertemente los sistemas. Aunque encontramos que corren hilos comunes entre los intereses de los llamados filósofos existencialistas, puede ser prudente hablar de existencialistas más que del existencialismo. Por otra parte, algunos filósofos llamados existencialistas han construido sistemas bastante elaborados. Hemos visto el impacto dramático de la filosofía marxista sobre el mundo. En su alcance y la rapidez de su impacto sobre la cultura occidental, el existencialismo le hace competencia al marxismo. Uno no puede pasar un día activo en el mundo occidental sin encontrarse con algún aspecto del existencialismo. Nos vemos bombardeados por él en las novelas, la música popular, las películas, los programas de televisión, la religión, y cada una de las demás áreas de la vida. En un sentido el pensamiento existencial ha traído con él la conquista de los muchos por encima del uno, de la diversidad sobre la unidad. En el existencialismo, llegar a ser tiende a obscurecer el ser; lo finito, lo infinito; lo temporal, lo eterno; y lo secular, lo sagrado. Nuestra cultura refleja una forma peculiar del secularismo. Con frecuencia al decir secular queremos dar a entender "todo lo que hay por fuera de los linderos de la iglesia." Pero cuando adicionamos el sufijo ismo, el término secular adquiere un significado mucho más radical. En la antigüedad, el latín manejaba por lo menos dos palabras que pueden ser traducidas "mundo": mundus y saeculum. Mundus se refiere especificamente a las dimensiones físicas o aspectos espaciales de este planeta. De mundus derivamos la palabra mundano. Recordamos el epitafio de Atanasio: "Athanasius contra mundum," "Atanasio contra el mundo." En latín saeculum se refiere a la dimensión temporal de este mundo, el "ahora" de "aquí y ahora"(hic et nunc). En categorías modernas del secularismo, la idea central es que este mundo temporal es todo lo que hay. No existe ningún ámbito trascendente o eternal. Estamos encerrados dentro de este tiempo y no podemos escapar. Solo jugamos una vez. En términos kantianos, el secularista vive únicamente en referencia al ámbito fenomenal; todo acceso al noumenal está bloqueado. Ese espíritu pesimista del secularismo no lo comparten todos los filósofos existenciales. Desde el siglo diecinueve han habido varios existencialistas religiosos renombrados, tales como Karl Jaspers, Martin Buber, y en especial Soren Kierkegaard. A la vez han habido numerosos intentos de crear una síntesis entre la filosofía existencial y la teología (como en las obras de Paul Tillich y Rudolf Bultmann) y la teología dialéctica (como en las obras de Karl Barth y Emil Brunner). Una razón por la que la filosofía existencial ha tenido tan dramático y rápido impacto sobre la cultura moderna es que ha eliminado, en muchos aspectos, al intermediario. El intermediario que típicamente traduce la filosofía abstracta y técnica para el pueblo es el artista. No es ningún accidente que la historia del arte, la música, y el drama sigue los pasos de la historia de la filosofía. El artista recoge nuevas ideas filosóficas, las emplea, y las comunica como parte de un movimiento artístico particular.

En el caso del existencialismo, sin embargo, alguno de sus más famosos proponentes fueron filósofos y artistas a la vez. Por ejemplo, Jean-Paul Sartre escribió como filósofo técnico en Ser y la Nada y como dramaturgo en Sin Salida. Otros tales como Albert Camus y Soren Kierkegaard, fueron talentosos artistas literarios que sabían llevar sus pesados mensajes filosóficos directamente al pueblo. Otro Tábano Así como a Sócrates fue "el tábano de Atenas," Soren Kierkegaard se ganó el apodo "el tábano Danés." A Kierkegaard, popularmente conocido como el padre del existencialismo moderno, se le acredita el haber acuñado el término existencialismo. En muchos aspectos, Kierkegaard fue una figura trágica. Su padre sedujo a una joven sirvienta poco antes de la muerte de su esposa. Después se casó con ella y tuvieron siete hijos, de los cuales Soren fue el menor, nacido en 1813. Agobiado por el sentido de culpabilidad que le producía su vida pecaminosa, el padre de Soren le impuso a sus hijos un riguroso entrenamiento religioso. El joven adulto, Soren, era amante de la buena vida, notado por ser buen conversador. Como resultado de una crisis rompió su compromiso de matrimonio con su amada Regina y escribió su primer libro, Y/O. En este libro expresa la encrucijada que le enfrentaba: retroceder a una vida de libertinaje sensual o perseguir apasionadamente la integridad espiritual. Kierkegaard era dado a la profunda melancolía y sus penetrantes observaciones así como su bello estilo literario nacieron de su dolor personal. Una vez recontó el mito antiguo del truhán sentenciado a ser quemado en la hoguera. El rey, de corazón tierno, no soportaba oír los gritos de los atormentados, pero mientras que el truhán estaba ardiendo, sus gritos penetrantes eran transformados por los dioses inconstantes en hermosa música. Al oír solo música sosegante, instruyó al verdugo que le echara más leña al fuego para que la música continuara. En otra ocasión Kierkegaard contó de un payaso que trabajaba en un teatro. Al provocarse un incendio entre bastidores, al payaso lo enviaron a que alertara al público. Sus gritos de alarma no recibieron sino risa de parte del público que asumió que estaba bromeando. Entre más gritaba "¡Fuego!" más la gente se reía. Estas historias comunican el sentimiento de Kierkegaard en cuanto a la dificultad del artista. Solo mediante el sufrimiento puede el artista crear belleza que "entretenga" a otros, pero sus gritos patéticos son recibidos así como el rey recibió los gritos del truhán, o el público recibió la advertencia del payaso. Kierkegaard murió en 1855 a la edad de cuarenta y dos años. Las Tres Etapas En la primera parte de su trabajo, Kierkegaard nota tres "etapas por el camino de la vida," o las estadía de la existencia humana. Estas representan estilos de vida opcionales entre los cuales la gente puede escoger. Primero está la etapa estética, caracterizada por el hecho de que uno vive la vida como espectador. El

espectador participa de la vida social y puede disertar brillantemente sobre las artes pero es incapaz de ser abierto en las relaciones humanas y tampoco puede dirigirse a sí mismo. Es principalmente un observador y no un hacedor o actor. Kierkegaard define esto como una condición de impotencia espiritual que lleva al pecado y al desespero personal. La persona se resigna a que el significado de la vida misma lo dicten los eventos externos. Busca en los entretenimientos satisfacción y escape del tedio de la vida. En un sentido la etapa estética es una forma de hedonismo, en el cual la vida consiste de experiencias emocionales y sensuales. Kierkegaard distingue entre el espíritu y la sensualidad. Utilizando como metáfora una casa, dice que el edificio es el espíritu, y el sótano es la sensualidad. La persona que vive en la etapa estética prefiere vivir en el sótano, pero la vida en el sótano no puede dar como resultado la existencia verdadera. Al encontrarse en el sótano con todas sus atracciones fatales, debe escoger salir de allí por un acto de la voluntad, mediante una "decisión" existencial. Segundo está la etapa ética. En ella una persona progresa de la preferencia y el gusto personal a reconocer y abrazar las reglas universales de la conducta. Adquiere un sentido de responsabilidad moral y se somete a las leyes. Pero también se ve asido por normas racionales, leyes que aparecen solo en el abstracto. Experimenta el conflicto con la culpabilidad y llega a tener conciencia de su finitud y distanciamiento de Dios. Figura 11.1 Tres Etapas de la Vida ETAPA RELIGIOSA Obedece a Dios por amor apasionado Salto de Fe ETAPA ÉTICA Percibe principios morales, experimenta culpabilidad Decisión Existencial ETAPA ESTÉTICA Persigue la sensualidad La ley moral impone una especie de objetividad en la que lo universal domina lo individual. En este contexto Kierkegaard rabia en contra del racionalismo supremo de Hegel. Hegel sumerge al individuo, virtualmente aniquilándolo con lo universal o lo absoluto. La esencia universal absorbe la existencia particular. Al buscar vivir simplemente por ley, lo personal se pierde en relaciones sociales y legales abstractas. Cuando una persona cree que puede obtener la justicia sencillamente por cumplir con la letra de la ley, entonces lo ético se convierte en obstáculo de la fe. La realidad de la culpabilidad pone a la persona en una nueva situación de o/o: O se queda en la etapa ética o lleva a término la transición para salir de ella a la tercera etapa, o estadio más alto, la

etapa religiosa. La etapa religiosa, sin embargo, no puede ser alcanzada meramente en el pensamiento. La persona debe comprometerse mediante un acto decisivo, lo que Kierkegaard llama un salto: el salto de fe. Esto es un asunto subjetivo que exige que la persona demuestre pasión. En un momento dado, Kierkegaard, evaluando la cultura de la Europa del siglo diecinueve, dice que su queja no es que su medio sea malvado sino que es apático, falto de pasión. En su desánimo, se vuelve al Antiguo Testamento donde los hombres mienten, roban, engañan, asesinan y cometen adulterio. Estas son personas de verdad con pasiones de verdad quienes buscan la fe en medio de angustias. El salto de fe de Kierkegaard lo deposita a uno en el regazo, no de un Dios a quien se le pueda conocer filosóficamente o racionalmente, sino en el de uno que es en sí el sujeto supremo. Dios no es un objeto abstracto sino, como Buber más tarde enfatizaría, un tú. Temor y Temblor La pregunta existencial más urgente que tiene Kierkegaard es cómo vivir como cristiano. El ejemplo más claro que él encuentra de la verdadera fe es el del patriarca Abraham. En Temor y Temblor Kierkegaard considera la lucha de Abraham para obedecer el inconcebible mandato de Dios de matar a su hijo Isaac (Ge. 22). El dolor que Abraham soporta al decidir obedecer a Dios tiene un parecido con el dolor de Kierkegaard al renunciar su amor por Regina. Musitando sobre la historia de Abraham e Isaac, Kierkegaard pregunta, "¿Hay tal cosa como una suspensión teleológica de lo ético?" Es decir, ¿es posible que lo ético sea alguna vez suspendido temporalmente para favorecer a un poder superior? Reflexionando sobre el dilema de Abraham, Kierkegaard analiza el texto en el que Dios le dice a Abraham, "Toma ahora tu hijo, tu único, Isaac a quien amas..." (Ge. 22:2). La precisión del mandamiento es inaguantable. Abraham no tiene bendición más grande que Isaac, hijo que tuvo con Sara en su vejez, el hijo de la promesa. En un intento anterior por hacer cumplir la promesa divina, Abraham había engendrado un hijo con Hagar, la sierva de Sara. Dios no había aceptado a Ismael como el hijo de la promesa y lo había exiliado al desierto. Ahora Dios dice, "Toma a tu hijo..." Si eso fuera todo, Abraham podría sacrificar a Ismael y dejar con vida a Isaac. Pero Dios es específico. Requiere de Abraham "tu único..." aquel "a quien amas." En Temor y Temblor Kierkegaard regresa vez tras vez a la narración que declara, "Y Abraham se levantó muy de mañana..." (Ge. 22:3). A Kierkegaard lo impacientan los intérpretes que creen que Abraham es un santo que diligentemente se levanta a cumplir con su deber. El Abraham de Kierkegaard da vueltas toda la noche en la cama en la más amarga angustia, luchando en lo más profundo de su ser con el mandato y cuestionando si realmente será de Dios. Abraham vivió antes de que Dios le hubiera dado a Moisés el Decálogo en el Sinaí, en el que iba incluido el mandamiento, "No matarás." Pero claramente Abraham tiene la ley moral escrita en su corazón y no logra asimilar la dialéctica (el conflicto) que tiene frente a él. La amada esposa de Martín Lutero le dijo una vez a su esposo que ella no podía creer la historia de Abraham e

Isaac porque Dios nunca trataría así a un hijo. "Pero Kati," respondió Lutero, "él sí trató a su hijo así." Abraham obedeció a Dios en un apasionado acto de fe. Fue más allá de la etapa ética a la etapa religiosa al actuar con base en la confianza que tenía en su relación personal con Dios. Una vida marcada por el riesgo incluye verdadero temor y temblor, terror y ansiedad. Lo que Kierkegaard dibuja de la etapa religiosa no abre ninguna puerta para el antinomianismo o el relativismo ético. La obediencia a Dios es una exigencia. Como lo dijo Jesús, "Si me amáis guardad mis mandamientos"(Juan 14:15). Lo que motiva la obediencia no es un celo por la conformidad con preceptos abstractos pero un amor apasionado por el dador de la ley que es quien emite las órdenes. La obediencia fluye de un amor espontáneo, no de una coacción externa. Kierkegaard tampoco estaba diciendo que lo único que importara fuera el "espíritu" de la ley. Rechazar la letra de la ley al tiempo que se mantiene su espíritu, es tan malo como guardar la letra de la ley pero ignorar su espíritu.

El punto de Kierkegaard es que la vida cristiana fluye de las pasiones más profundas de la persona, rodeada como está de riesgos y ansiedades. Un Ataque a la Cristiandad Kierkegaard reaccionó vigorosamente en contra de la iglesia estatal y el cristianismo nominal. La síntesis que hizo Hegel de la iglesia y el estado, según Kierkegaard, había producido el cristianismo árido de unos "ciudadanos cristianos." En Dinamarca las personas eran consideradas cristianas por el simple hecho de ser daneses, quedando así en penumbra el llamado a la fe y la conversión individuales. Kierkegaard honestamente esperaba ser arrestado y enjuiciado por haber escrito Un Ataque a la "Cristiandad." Él argumentaba que la iglesia estatal había reducido el cristianismo a un formalismo y un externalismo hueco, el cual en efecto no producía más que espectadores del verdadero cristianismo. Esta crítica refleja la tesis filosófica más importante de Kierkegaard, a la que se le puede llamar la verdad como subjetividad. La perspectiva de Kierkegaard sobre la verdad es raíz de mucha controversia. El cree en el axioma de que Dios es la verdad. Pero insiste que el creyente encuentra la verdad solo cuando experimenta la tensión entre sí mismo y Dios. ¿Está diciendo que la verdad misma no es más que un asunto de creencia subjetiva? ¿O está argumentando que la verdad es conocida solo al ser asida en la experiencia interna del individuo creyente? Si quiere dar a entender lo primero, entonces sería el padre del relativismo moderno. Kierkegaard sí declara que "La verdad es subjetividad." Esto implica más que el que la verdad tenga un elemento subjetivo: Sugiere un rechazo de plano a la verdad objetiva. Pero lo más probable es que la intención de Kierkegaard no haya sido un rechazo total de la verdad objetiva y esto lo podemos ver en su declaración, "Lo que está allá afuera es una objetividad incierta." Es una cosa decir que no logramos la certeza objetiva en cuanto a la realidad externa; es otra decir que la realidad objetiva no existe.

El método subjetivo de Kierkegaard hace énfasis en la importancia de la experiencia personal por encima de la información provista por los hechos. El discernimiento subjetivo de la verdad, por fe, es el tipo de experiencia que ejerce una profunda influencia sobre nuestra manera de vivir. Kierkegaard rechazaría el método de Descartes de inferir la existencia del pensamiento. Para Kierkegaard, el pensamiento hace que la existencia se aleje de lo real. Uno no procede de una "idea" a lo real sino de lo real a la idea. Un concepto abstracto de una silla o una "sillesencia" en realidad abroga o elimina las sillas reales porque las características particulares de una silla de verdad (su peso, color, estilo, y demás) se pierden o se ensombrecen en la abstracción. Por esto a Kierkegaard se le llama un existencialista. Se dedica no a las esencias abstractas (metafísica) sino a la existencia concreta, particular. Lo que está en juego con la perspectiva que tiene Kierkegaard de la verdad como subjetividad no es menos que la perspectiva clásica cristiana de la historicidad objetiva. El cristianismo bíblico está ligado a la historia real. El cristianismo afirma eventos cruciales que en realidad sucedieron, objetivamente, en el cumplimiento del tiempo. Si al cristianismo se le extrae la historia, se desploma. La teología moderna existencialista ha llevado esto al extremo. Estos teólogos dicen que no importa si hubo o no un Jesús real e histórico. Lo que importa es el impacto existencial sobre los creyentes de esa "fe en la resurrección." Para existencialistas tales como Rudolf Bultmann, el cristianismo se manifiesta, no en el plano horizontal de la historia, sino siempre en el hic et nunc (el aquí y ahora) teniendo que ver con la decisión. Bultmann desarrolló una teología sin tiempo en la que Dios se encuentra con nosotros "directa e inmediatamente desde arriba." Una Coletilla No Científica En su obra En Conclusión: Coletilla No Científica Kierkegaard cuenta de dos hombres que están orando. Uno es miembro de una iglesia y profesa una percepción ortodoxa de Dios pero le ora con espíritu falso. En realidad, dice Kierkegaard, le está orando a un ídolo. El otro hombre es un pagano y le está orando a sus ídolos con verdadera pasión. Por lo tanto, dice Kierkegaard, le está orando a Dios. ¿Por qué? Porque la verdad se encuentra en el cómo interno, no en el qué externo. Este enfoque apasionado hacia adentro llega a ser la verdad más alta para el individuo. Pero esto obliga la pregunta, "Si un hombre adora a Satanás con pasión interna, ¿esto lo hace cristiano?" Me resulta difícil imaginar que esto sea lo Kierkegaard quiere dar a entender, y sin embargo, sin duda a veces pareciera ser lo que afirma. "Una incertidumbre objetiva, a la cual se aferra mediante apropiación con la más apasionada interioridad," dice en Conclusión: Una Coletilla No Científica, "es la verdad, la verdad más alta que hay para determinado individuo." Si fuéramos a aplicar esta tesis al mundo de filosofías rivales, concluiríamos que un celo apasionado por la filosofía de Hegel hace que la filosofía de Hegel sea cierta y la de Kierkegaard, falsa. En otra parte Kierkegaard dice que aceptar objetivamente el cristianismo es o paganismo o ausencia de pensamiento. Si quiere decir que una aceptación meramente objetiva del cristianismo, sin una entrega apasionada y subjetiva, es pagana, entonces, "aquí no ha pasado nada." Si quiere decir que creer en la verdad objetiva de las verdades que el cristianismo afirma es pagano, entonces Kierkegaard comete una falta y se sale

del juego. Una debilidad inherente en el método subjetivo es su continuada dependencia de experiencias constantemente renovadas. El ancla del alma no tiene cabo que lo ate. Al estar enfatizando las paradojas del cristianismo que necesariamente deben ser aceptadas por fe, a Kierkegaard se le va la mano cuando excluye tan completamente la razón. El cristianismo puede contener misterio y paradoja, pero no es irracional. Si el salto de fe es un salto al absurdo, es fatal. La Escritura nos llama a saltar de las tinieblas hacia la luz--no es un salto hacia la oscuridad con la esperanza de que Dios esté allí esperándolo a uno con una malla. Kierkegaard distingue entre el "indicativo" y el "imperativo," entre lo que el hombre realmente es y lo que debe ser. Hay un movimiento desde la condición esencial de la persona hacia su condición existencial. Este movimiento, dice Kierkegaard, es descrito en la teología de la caída. El pecado separa a la persona de su humanidad esencial y lo sumerge en su condición actual--enajenado de Dios. La verdadera esencia de la persona es realizada o actualizada tan solo por el salto de fe, por ese entrar a la etapa religiosa de la vida donde la pureza de corazón es desear una cosa--el apasionado amor de Dios. El rechazo de Kierkegaard hacia Hegel y la filosofía racional no está desligada de Emmanuel Kant. Recordamos que Kant identificó una barrera entre el mundo fenomenal y el noumenal. Este muro, según Kant, es tan ancho que no puedes llegar al otro lado de él, tan profundo que no puedes ir debajo de él, y tan alto que por vía del pensamiento teórico no puedes llegar a pasar por encima de él. Kierkegaard encontró la manera de hacerlo--con su salto de fe. Si Kierkegaard surgió como padre del existencialismo cristiano, tuvo quien le hiciera competencia en el siglo diecinueve-- Friedrich Nietzsche, un existencialista ateo. La historia de la filosofía existencialista, partiendo de estos dos hombres, tiende a nacer de una o de la otra de estas dos raíces radicalmente diferentes. A los setenta y cinco años de su muerte, la obra de Kierkegaard fue redescubierta y revivida por teólogos continentales como Karl Barth y Emil Brunner. Su teología "neo-ortodoxa" o "dialéctica" se tomó la escena de la teología occidental. El librito de Brunner La Verdad Como Encuentro le da cuerpo a los huesos de la percepción de Kierkegaard sobre la verdad como subjetividad. 12. Friedrich Nietzsche: Existencialista Ateo En la pared del metro subterráneo en la ciudad de Nueva York se lee el anuncio de este graffiti: "Dios está muerto." ---Nietzsche "Nietzsche está muerto." ---Dios El movimiento rotulado "teotanatología" ("la ciencia de la muerte de Dios") tiene sus raíces en Friedrich Nietzsche. Pero la labor filosófica de Nietzsche va mucho más allá de haberle escrito un epitafio a Dios o, como algunos aseguran, haber inspirado el sueño desquiciado de Adolf Hitler de crear una super-raza Ariana de Nazis con ojos azules y cabello dorado. (Se alega que antes de convertirse en fürher del Tercer Reich este

bávaro, pintor de casas, le regaló a sus compañeros en la División de Asalto copias de Así Habló Zarathustra.) Nietzsche nació en 1844, el nieto de un clérigo luterano. Le pusieron el nombre del rey de Prusia. El padre del niño murió cuando éste no tenía sino cuatro años, y fue criado por un extenso grupo familiar de mujeres: su madre, su hermana, su abuela, y dos tías solteronas. Algunos pueden especular que fue sujeto a "abuso de menores" al ser atrapado por un clan de mujeres peleonas, pero sus especulaciones no serían sino revisionismo o redacción periodística. De hecho, de joven demostró una prodigiosa capacidad intelectual y fue nombrado profesor de la Universidad de Basel a la edad de veinticuatro. Antes de su desacuerdo con Richard Wagner (compositor favorito de Hitler), Nietzsche fue seducido por el encanto de la música teutónica de Wagner. "Cuando uno se quiere liberar de una presión intolerable, lo que necesita es hachís," dijo Nietzsche una vez. "Bueno, lo que yo necesitaba era Wagner." La corta vida de Nietzsche (murió en 1900 a la edad de cincuenta y seis) fue marcada por serios y repetidos problemas de salud. A los treinta y cuatro años dejó su puesto en la universidad debido a la enfermedad y se dedicó a recorrer Europa en busca de una cura. Pasó sus últimos once años en un asilo bajo tratamiento médico debido a una demencia absolutamente incurable, causada, al parecer, por una severa infección cerebral. Durante este período sufrió tales delirios que se identificaba con Jesucristo, firmando "El Crucificado" en sus cartas. Se dice que su hermana, parcialmente encargada de su prolongado cuidado, le vendía boletas a las personas que querían ver de primera mano a su famoso, pero ya demente, hermano. Si hay una palabra que capta el Zeitgeist de la Europa del siglo diecinueve, es evolución. La idea de la evolución no estaba limitada al campo de la biología sino que era parte integral de varias filosofías de la historia que comenzaban a aparecer, tales como las de Hegel y Marx, y del "darwinsimo social" de Herbert Spencer. Algunos han llamado a Nietzsche "el filósofo de la evolución." Él mismo rechazaba gran parte del pensamiento de Darwin, pero, con todo y eso, fue fuertemente influenciado por él. Nietzsche extendió la hipótesis evolucionaria más allá del desarrollo físico de los animales, haciendo que la religión, la filosofía, y la lógica también fueran productos de la evolución. Sin embargo, desafió la idea de que la humanidad estuviera encerrada en un espiral de progreso ascendiente. La evolución, para Nietzsche, no ocurre de acuerdo a algún plan teleológico (que involucra un remanente de la idea de Dios); es caótica y, especialmente en el caso de los humanos, no siempre favorece el avance de los organismos superiores. Muchas veces, al contrario, lo frustra. Como Kierkegaard, Nietzsche rechazaba el ideal hegeliano y veía que la cultura europea del siglo diecinueve no avanzaba sino que declinaba. Kierkegaard se había quejado de que su tiempos eran debiluchos y faltos de pasión; Nietzsche se quejaba de que los suyos eran decadentes. La decadencia es un proceso, tal vez un proceso evolucionario, aunque en este caso el término de-evolucionario es más apropiado. La decadencia, tal como la palabra connota, es un proceso no de crecimiento sino de descomposición, no de generación sino de degeneración. Nietzsche adjudica la culpa de gran parte de esta descomposición a la influencia negativa del cristianismo. Con su énfasis en la mansedumbre y la sumisión a la deidad, dice Nietzsche, la tradición judeo-cristiana aplasta el espíritu fundamental de la humanidad. La debilidad reemplaza la fuerza, y la compasión toma el lugar del valor y el coraje.

Al igual que Kierkegaard, Nietzsche es un filósofo existencial. Pero donde Kierkegaard es visto como el padre del existencialismo religioso, Nietzsche es tenido por padre del existencialismo ateo. Cuando declara la muerte de Dios, Nietzsche atribuye el fallecimiento de la deidad a una dosis fatal de compasión. "Dios está muerto," declara Nietzsche, "Murió de compasión." Nietzsche dice con sátira que en un comienzo hubo muchos dioses, tales como los que habitaban el Monte Olimpo; luego surgió el monoteísmo cuando uno de los dioses (el judío Yahweh) se puso en pie y dijo, "No tendrás dioses ajenos delante de mí." En este momento, dice Nietzsche, todos los demás dioses se murieron--de la risa. Mientras adelantaba su tesis doctoral, Nietzsche estudiaba el arte y la filosofía de los griegos clásicos. Notó el antiguo conflicto visto en las imágenes de Apolos y Dionisio. En estas imágenes Nietzsche descubrió el antagonismo que había en sus entrañas, una antítesis entre la mente y la voluntad. En Apolos están encarnados lo racional y lo ordenado. Apolos representa el ideal griego de orden y armonía. El arte que retrata a Apolos demuestra perfecta simetría y proporcionalidad. En su escultura no se ven arrugas. La figura de Dionisio, por el otro lado, representa el elemento del caos. A Dionisio se le adoraba en la antigua Bacanalia, fiesta nombrada en honor a Baco, dios de la uva o del vino. En el ritual antiguo, uno llegaba a una liberación mística de la inhibición, producto de la razón, al entrar en un orgiástico estupor ebrio. En este frenesí dionisiano, una persona pierde su identidad individual a la medida que se va fusionando con el "uno" trascendente o el "sobre alma" en una unión mística. Para Nietzsche el ideal según el modelo de Apolos se ve ejecutado en el intelectualismo de Hegel; el sentir dionisiano en el voluntarismo de Arthur Schopenhauer. El modelo dionisiano abre la puerta a una corriente dinámica de fuerza vital distinguida por la pasión y expresada en música que crea una sensación de entrega sin prevenciones. A veces a Nietzsche se le dibuja como habiendo escogido el modelo dionisiano por encima del de Apolos, pero esto no es correcto. Más bien, Nietzsche cree que el gran logro de la cultura griega es que supo unir estos dos elementos. Lo que Nietzche condena de la cultura moderna es su total negación del elemento dionisiano y su legitimidad. Culpa al cristianismo de haber exiliado a Dionisio de la respetabilidad pública dejando al mundo con un idealismo que básicamente niega una fuerza vital que es crítica para el desarrollo humano y la existencia humana auténtica. La Voluntad al Poder Nietzsche pensaba que Darwin le daba demasiada importancia a la ley natural de la auto-preservación. La simple auto-preservación o la supervivencia de la especie no puede "salvar el fenómeno" de la naturaleza. Con frecuencia en la naturaleza el poder para crear nuevas formas no trae vida sino muerte. En el puro fondo, dice Nietzsche, la fuerza fundamental en esta vida no es la auto-preservación, sino lo que el llama la voluntad al poder. La voluntad al poder se puede ver en paradigmas modernos tales como los esfuerzos que hacen las personas para llegar a la cima de la pirámide. En categorías psicológicas la voluntad al poder es la aspiración por el significado, la búsqueda del "sentido" en nuestras vidas. Las personas quieren que sus vidas tengan valor. Puede ser que el empeño por establecer una dignidad y obtener una posición social reflejen dichas

aspiraciones. Desde una perspectiva cristiana, la voluntad al poder es la noble aspiración por el significado, mal encaminado. La perspectiva de Darwin es demasiado pasiva para Nietzsche. Darwin enfatiza el proceso de adaptación al medio ambiente y los cambios en el mismo. Nietzsche insiste que la vida es activa; ejerce poder y se mueve hacia el crecimiento y la expansión. Su campo no es la mera supervivencia o la preservación del status quo. La diferencia la podemos ver en el mundo de los negocios. Las corporaciones solo tienen éxito en la medida en que crecen y se expanden. Cuando una compañía se estaciona en "modo de mantenimiento" buscando proteger su actual posición, en efecto ha decidido liquidarse--lo único que no ha hecho todavía es decir cuándo. El deseo por la auto-preservación no es más que el resultado de una condición difícil. La voluntad al poder, por el otro lado, lucha por producir más, más rápido, y con mayor frecuencia. Una vida se vive a costillas de otra. Para que alguien gane en la lucha por el poder, alguien tiene que perder. No puede haber conquistador sin el conquistado o dominado. La naturaleza no es organizada y limpia sino derrochadora y sucia. La voluntad al poder, de acuerdo con Nietzsche, es realmente una voluntad a imponer. "La más fuerte y alta voluntad a la vida no encuentra su expresión en una miserable lucha por la existencia, sino en una voluntad a la guerra." Reglas morales absolutas tales como las que han sido impuestas por el cristianismo y el judaismo son inhumanas y deshumanizantes; su ideal de paz niega el impulso más básico del hombre. Estas religiones declaran pecaminoso aquello que para la humanidad es totalmente natural. Al enajenar al hombre de su naturaleza básica no logran más que vidas estropeadas y echadas a perder. La Moralidad de La Manada Nietzsche distingue entre "la moralidad de la manada" y "la moralidad del amo." El primero, también llamado la moralidad del esclavo, es la moralidad de quienes anhelan seguridad. Se origina en los elementos más bajos y humildes de la sociedad--los débiles, los oprimidos, y aquellos a quienes les falta confianza. Eleva las "virtudes" que ayudan a aliviar el dolor y la aflicción: la compasión, la paciencia, la bondad, la humildad, y así sucesivamente (estas cualidades suenan como lo que en Gálatas 5 es descrito como el fruto del Espíritu Santo). La moralidad esclavista, o de la manada, para Nietzsche es una moralidad de utilidad. (El utilitarianismo es la ética social que busca el mayor bien para el mayor número, sacrificando los deseos de los pocos, o de los superiores, en beneficio de los deseos de los muchos.) La moralidad esclavista beneficia al débil. Los que se aferran a ella son como ganado u ovejas sin inteligencia, buscando comodidad y seguridad en medio de la manada. Esta moralidad está arraigada en y motivada por el temor. Históricamente la moralidad de la manada ha logrado ser exitosa al cobrar venganza en contra de los jefes superiores. Define como vicios las cualidades de hombres valientes y fuertes: El que acumula riqueza es avaro, y el que logra el poder es un tirano. La moralidad del amo, según Nietzsche, es todo lo contrario a la moralidad esclavista. El amo se mueve al ritmo de otra batuta. La moralidad del amo es noble en que es la moralidad de la nobleza. Para el noble, el mal es aquello que es vulgar, prosaico, y plebeyo. El patricio auténtico, a diferencia del plebeyo, cree que establece

sus propios valores y moralidad. Es dueño de su destino; controla su futuro. No depende de la aprobación del grupo; es su propio juez. En su voluntad al poder va buscando su propia gloria. Es el toro que vence a todos los que se atreven a cruzar cuernos con él. Tiene en alta estima el poder y solo honra la fuerza. Demanda lo máximo de sí mismo, dedicándose a las más exigentes tareas que no hacen sino aumentar su poder. Históricamente, dice Nietzche, la casta noble se encontraba entre los bárbaros. Antes de exhibir su dominio físico sobre las personas, desarrollaron la fortaleza psíquica para ejercer su voluntad al poder. Fueron hombres completos o auténticos. Los bárbaros terminaron perdiendo, sin embargo, debido a que las masas lograron elevar los ideales tales como la paz y la igualdad al nivel de normas de la sociedad. Con la llegada de la moralidad de la manada, la naturaleza más básica del hombre terminó siendo negada, y para Nietzsche eso constituye la negación de la vida misma. Este triunfo de la manada, según Nietzsche, en últimas tenía su fundamento en la deshonestidad. Los principales arquitectos de esta deshonestidad eran los seguidores del judaísmo y el cristianismo. "Veo el cristianismo," dijo Nietzsche en una oportunidad, "como la mentira más seductiva y fatal que hasta el día de hoy haya existido--como la mentira más grande e impía." Si Protágoras creía que "el hombre es la medida de todas las cosas," Nietzche declaraba que la moralidad de personas raquíticas había llegado a ser la medida de todas las cosas. En el nombre de Dios, la ética del Nuevo Testamento había sido impuesta sobre la civilización occidental resultando en la degeneración. Por ejemplo, el cristianismo aboga por el amor a los enemigos, mientras que la naturaleza requiere que odiemos a nuestros enemigos ya que son obstáculos para nuestra voluntad individual al poder. De tal manera, el cristianismo diluye la energía vital de hombres fuertes al trastornar sus instintos biológicos naturales. Estos hombres terminan emasculados al meter a "Dios" en la ecuación. El cristianismo logra provocar odio hacia el mundo y las cosas terrenales. Al hacer un llamado a reevaluar la moral, Nietzsche no está pidiendo un nuevo sistema de moralidad basado en normas absolutas; él rechaza todo sistema de este corte. Más bien, llama a la rebelión en contra de la arraigada moralidad de la manada; llama a desenmascararla y poner de manifiesto su hipocresía. Debe manifestarse que lo que la moralidad de la manada llama "bueno" no es virtud verdadera sino un mero disfraz para la debilidad. La vida es la voluntad al poder y nada más. El hombre tiene que estar libre para ejercitar su propia naturaleza. Es extraño que Nietzsche se queja de la "deshonestidad" de la moralidad tradicional. Por lo visto piensa que la honestidad es una virtud trascendental que es normativa aun para el amo. Pero ¿qué si la honestidad entra en conflicto con la voluntad que uno tiene al poder? Pues entonces, ella también debe ceder. Al tiempo que ataca la moralidad de la manada, Nietzsche se esconde detrás de una de las virtudes que está buscando derribar. El Superman El superman de Nietzche (Übermensch) no se parece en nada al héroe de los libros de cómics. Nietzche no está pensando en el apacible reportero del Daily Planet. Su superman no tiene nada que ver con Jimmy Olson, o Lois Lane. Tampoco es vulnerable al criptonito. Su superman no necesita volar más rápido que una bala, ser más poderoso que un tren, o poder saltarse de un brinco los rascacielos.

El superman de Nietzche es un conquistador. La naturaleza es vindicada, no por las masas que escasamente logran sobrevivir, sino por las pocas personas superdotadas quienes son los genios y los superhombres. Los superhombres no se encuentran en alguna raza futura cultivada por programas arianos. Son sencillamente individuos superiores tales como los que aquí y allá se han manifestado a lo largo de la historia. Incluyen figuras tales como Julio César, Alejandro Magno, y Napoleón Bonaparte. Nietzsche describe al superman como un individuo de suprema valentía--"valentía dialéctica." Esta es la valentía que existe y es ejercida en medio de tensión contradictoria. Nietzsche muchas veces es visto como el padre del nihilismo, el cual afirma que la existencia humana no tiene significado último, no tiene propósito, valor o virtud trascendental. En el análisis final no hay más que el nihil--das Nicht-- "la nada de la existencia humana." Finalmente, hasta la valentía misma no tiene sentido. Por esta razón Nietzsche dice que su propia idea de valentía es "dialéctica", pues opera en el ámbito de la contradicción. La pregunta obvia es, ¿Por qué ser valiente si la valentía no tiene sentido? Nietzsche diría, "De todas maneras ¡sé valiente!" El superman de Nietzsche, un hombre supremamente valiente, es el que, sabiendo que no hay valores, crea los suyos propios. Con su barco va navegando por aguas desconocidas, y edifica su casa en las laderas de Vesubio. Es el héroe de Ernest Hemmingway, el matador que desafía la vida y toma al toro por los cachos, el viejo que se enfrenta sólo al mar. Es el James Cagney en Los Acantilados Blancos de Dover, quien después de un sangriento encuentro aéreo con el enemigo, estrella su mutilado avión contra los verticales muros de esos acantilados, escupiéndole a su adversario por entre los vidrios destrozados de su brisera al tiempo que la pantalla se deja pintar de negro. Por supuesto, al otro día el sol brilla con serenidad sobre los acantilados y los pajaritos cantan mientras en el fondo del mar, bajo impasable lápida, yace el cadáver del piloto y los restos de su avión. El superman de Nietzsche demuestra el equilibrio entre los elementos de Dionisio y de Apolos. No es el prouducto del progreso evolucionario, el cual sugiere un movimiento linear de la historia; más bien Nietzsche opta por una adaptación de las antiguas percepciones cíclicas de la historia. La película A Los Caballos los Matan ¿No Es Cierto? presenta un concurso maratón de baile durante la Depresión cuando la gente hacía cosas raras para entretenerse o para ganarse un dólar. Para acelerar el paso y obligar a un mayor número de parejas a abandonar la maratón, el maestro de ceremonias exige un paso en el que las parejas se muevan con doble rapidez alrededor de la periferia de la pista de baile. En tonos diabólicos va diciendo: "Girar, girar, girar, girar. Nadie sabe a dónde irán a parar." El paso es un ejercicio extenuante para los concursantes y uno de ellos cae víctima de un infarto fatal. La película está impregnada de la expresión de la filosofía existencial. Es un vivo retrato del desespero que produce una perspectiva cíclica del tiempo. El mismo tema sale a relucir en el libro de Eclesiastés en el Antiguo Testamento, el cual contrasta la vida "bajo el sol" (la perspectiva de este mundo) con la vida "bajo el cielo." El punto de vista que produce desespero y la futilidad final (la "vanidad de vanidades") es el de los amaneceres y atardeceres sin fin, aquel en el que no hay nada nuevo bajo el sol. Nietzche argumenta que si la evolución tenía una meta, por cierto ya hubiera sido reciclada. El tiempo es infinito, y causa la constante recurrencia de los estados mundiales. La revolución francesa volverá a pasar vez tras vez, siempre produciendo una figura como la de Napoleón. El mundo real es un mar sin fin de llegar a ser. La única tendencia general aparente es la manifestación de la voluntad al poder.

Parte de esta eterna recurrencia, dice Nietzsche, es la necesidad de la muerte de Dios. "Dios" es tan solo una ilusión en cuanto al absoluto, una ilusión creada por la mente humana. Esta ilusión debe ser vuelta añicos para que amanezca la nueva era del superman. Los que han creado a Dios lo deben asesinar. Deliberadamente debemos eliminar de nuestro pensamiento la idea misma de Dios. Entonces, el sistema mundial de moralidad y normatividad que deriva su existencia de esta idea será destruido. El protagonista de Nietzsche, Zarathustra, desciende de su montaña para declarar las terribles pero dichosas nuevas de la muerte de Dios. Quienes hacen caso de esta declaración entienden que viven en la sombra de un Dios muerto y temen las consecuencias del nihilismo. A Dios no se le puede creer porque ya no es creíble, ni digno del apoyo humano. "Que no encontremos ningún Dios--ni en la historia ni en la naturaleza ni detrás de la naturaleza--no es lo que nos diferencia, sino el que experimentemos lo que ha sido reverenciado como Dios, no como "divino" sino como miserable, absurdo, dañino, más que un error, un crimen en contra de la vida," escribe Nietzsche. "Negamos a dios como Dios. Si alguno nos fuera a comprobar este Dios de los cristianos, seríamos aun menos capaces de creer en él." La "Lógica" de Nietzsche Toda evaluación del pensamiento de Nietzsche debe profundizar en su epistemología. ¿Cómo refuta uno a un filósofo que declara incoherencia de entrada? Al tratar con los apóstoles de la irracionalidad, siempre les pregunto por qué se toman la molestia de hablar. No veo que tenga sentido ponerme a comprobar lo absurdo de una posición cuando sus mismos partidarios conceden que es absurda. El acto más consecuente de los filósofos irracionales sería simplemente cerrar la boca. Si no pueden decir nada que tenga sentido (ya que no hay nada significativo que decir) ¿por qué seguir balbuceando? Insisten, sin embargo, en hablar y escribir. En una palabra, argumentan la "verdad" de su posición, pero sus argumentos no tienen cómo reclamar ni validez ni invalidez por cuanto ya han abandonado la ley de la validez. Cuando reto a tales pseudo-filósofos de esta manera, responden que no necesitan ser ni consecuentes ni racionales debido a que la realidad y la verdad no son ni consecuentes ni racionales. De hecho, esta sería una defensa "racional" de la irracionalidad. Pero buscar justificar la irracionalidad utilizando medios racionales es darse por derrotado sin haber siquiera empezado ya que es emplear las mismas normas que se quiere desvirtuar. Es el caso clásico de querer su pan y su pedazo. Identificarse como irracional permite al pensador ser tan desordenado como quiera sin tener que exponerse a una crítica sobria. Si le señalamos inconsecuencia, contradicción o error, el puede responder, "Pues claro, ya les dije que mi posición era absurda." Uno se pregunta qué haría Zeno de Elea con tales pensadores. Su técnica favorita, el argumento reductio ad absurdum, haría corto circuito. ¿Cómo reduce uno a lo absurdo algo que de entrada ya es absurdo? ¡Sería un monumental desperdicio de tiempo! Cuando entro a debatir con alguien que se identifica con la irracionalidad desde un comienzo, no veo la necesidad de refutarlo; él ya lo hecho por mí. Le devuelvo el micrófono y de buena manera le pido que me vuelva a plantear su posición, pero esta vez más duro. Si declara que su alternativa al teísmo es absurda, ha hecho todo lo que yo hubiera podido desear lograr con mis argumentos a

favor del teísmo. La única táctica que me queda es la de ridiculizar. Debemos reírnos (aunque llorando) de aquellos puntos de vista cuyos mismos partidarios los declaran absurdos. La ironía, sin embargo, es que la gran parte de los partidarios de lo absurdo se ofenden de que los tengamos por partidarios absurdos de lo absurdo. Quieren que los estimemos defensores coherentes de lo absurdo, lo cual es encargo de un necio. Pues si el argumento de Nietzsche (o del que sea) a favor de la irracionalidad es verdad ¡tiene que ser falso! El apóstol Pablo declara que Dios se ha manifestado claramente a todos los hombres de manera que todos conocen su eterno poder y deidad y no tienen excusa para no honrarle como Dios. Como consecuencia de esta resistencia a reconocer lo que ya saben es verdad, se "envanecieron en sus pensamientos, y su necio corazón fue entenebrecido" (Ro. 1:21-22). Este testimonio apostólico aclara una de las preguntas más problemáticas en la historia del pensamiento teórico:¿Cómo es posible que intelectuales de la categoría de Aquino y Nietzche lleguen a ver el mundo de formas tan radicalmente opuestas? Si el espectro de puntos de vista filosóficos abarca desde el teísmo pleno por un lado hasta el nihilismo por el otro, ¿cómo es posible que hombres tan brillantes terminen tan lejos el uno del otro? Tal vez la respuesta se encuentre aquí: Si en las etapas tempranas de la reflexión intelectual una persona niega la existencia de Dios, entonces, entre más brillante sea, más lejos de Dios lo llevará su pensamiento. La mayoría de los filósofos seculares terminan en algún punto medio entre los dos polos, viviendo de lo que piden prestado ya sea del teísmo o del nihilismo. Sin Dios el nihilismo, por absurdo que sea, tiene más sentido que un humanismo híbrido o cualquier otra posición intermedia.

Figura 12.1 Espectro de Puntos de Vista Filosóficos Teismo

Nihilismo

Posiciones Intermedias (p.ej., el humanismo híbrido) Aunque no me identifico con la apologética presuposicional, sí reconozco que la existencia de Dios es la proto-suposición suprema en todo pensamiento teórico. La existencia de Dios es el elemento principal en la construcción de cualquier cosmovisión. Negar esta premisa primordial es alzar velas y zarpar hacia la isla del nihilismo. Esta isla es el continente más oscuro de la mente entenebrecida--el paraíso por excelencia del necio.

13.

Jean-Paul Sartre: Escritor y Filósofo Durante la segunda mitad del siglo veinte, la filosofía existencial (o fenomenológica) por un lado, y la filosofía analítica por otro, dominaron la escena de la filosofía. Por el lado fenomenológico los dos pensadores predominantes fueron Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre. Rara vez en la historia del pensamiento han salido pensadores predominantes de una misma fuente. Un ejemplo es el antiguo triunvirato de Sócrates, Platón y Aristóteles, cuya obra fue tan importante que dejó en eclipse a todas las demás escuelas parecidas. En el siglo pasado, sin embargo, hemos sido testigos de otro triunvirato que se aproxima, aunque no iguala, la escuela socrática: Edmund Husserl, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre. A estos tres los une un hilo común, uno que comienza con Husserl. Edmund Husserl Edmund Husserl (1859-1938) es generalmente aceptado como el padre de la fenomenología moderna. Luego de estudiar bajo Franz Brentano, Husserl enseñó primero en la Universidad de Halle, luego en la Universidad de Göttingen. En 1916 salió para la Universidad de Freiburg, donde estuvo enseñando hasta 1928. Por ser judío, se le prohibió participar en la vida académica de Alemania después de 1933. Reconociendo la influencia de Descartes, Husserl toma la auto-concienca como punto de partida para su reflexión filosófica. La esencia de la personalidad humana reside en lo que llama la intencionalidad. Argumenta que el conocimiento inmediato que uno tiene de su propio estado mental es la única base segura para el entendimiento. Uno debe, sin embargo, aislar lo que es intrínseco al estado mental y distinguirlo de todo aquello que le sea extráneo. La "intencionalidad" de lo mental hace que el significado sea esencial para todo acto mental. Para Husserl, no obstante, el mero hecho de la conciencia no es la verdad más clara de la experiencia humana; la conciencia siempre es una conciencia de algo. Esta conciencia de las cosas es algo que la mente debe intencionalmente catalogar. Este proceso de catalogar es una especie de distanciamiento de cualquier punto de vista objetivo. Husserl no se compromete con afirmar si el mundo existe o no. "Para mí," dice, "el mundo no es más que aquello de lo cual me doy cuenta y lo que parece ser válido en mis actos de pensamiento." Para Husserl el mundo deriva su significado de la experiencia de los fenómenos que tiene el yo. Husserl limita el alcance de la filosofía a la experiencia fenomenal. El mundo es tal como mi conciencia quiere que sea. Nuestro entendimiento de las cosas determina la esencia de las cosas; la esencia de las cosas no determina nuestro entendimiento. Aquí tenemos la raíz del credo existencial, "La existencia precede a la esencia." Martin Heidegger Margin Heidegger (1889-1976), alumno de Husserl, se convirtió en su asistente en Freiburg en 1920 y fue su sucesor en 1927. Muchas veces a Heidegger se le mete dentro del grupo de los filósofos existenciales pese a su insistencia en que no era un existencialista. Su principal enfoque fue construir una nueva ontología o teoría de

ser. Su magnum opus se tituló Ser y Tiempo (Sein und Zeit). En los primeros años del Tercer Reich, Heidegger apoyó a los Nazis. Posteriormente llegó a desilusionarse con ellos pero, debido a su afiliación temprana, se le prohibió enseñar en Alemania después de la guerra. En la ontología, Heidegger comienza con el hombre. Define al hombre con el término Dasein, que quiere decir literalmente "estar allí." El hombre no es una cosa; es un ser, pero su "ser" siempre está en el mundo. No es un abstracto sino un ser "allí." El hombre comienza por encontrarse en un estado al que Heidegger llama "estar tirado." El hombre se encuentra lanzado, por así decirlo, pasivamente a su existencia particular. Es lanzado a la vida y es responsable de tomar la inciativa para descubrir el significado de su existencia. Cuelga precariamente en una especie de situación y/o al estilo de Kierkegaard. Puede o interpretarse a sí mismo como una cosa--una cosa entre otras--o puede hacer que sus posibilidades sean la razón de su existencia. La elección está entre la existencia auténtica o la inauténtica. El hombre "inauténtico" asume las cosas sin sentido crítico y sus pensamientos se ocupan de los asuntos del diario vivir. Su gozo siempre depende de lo que sucede externo a él. En un sentido, la televisión o la prensa se encarga de pensar por él. Su vida mental es meramente un ejercicio que lo distrae y evita que esté inquieto o aburrido. Otra forma de describir la existencia inauténtica es decir que se ve absorta en el mero pasar del tiempo. La vida es reducida a un simple pasatiempo. De hecho, es el elemento del tiempo que nos obliga al asunto. El elemento del tiempo es crítico dentro de nuestra experiencia de "ser tirados." Heidegger dice que tenemos conocimiento del tiempo porque sabemos que vamos a morir. Tempus fugit es la cruenta realidad que nos consume en nuestra existencia temporal. Cada momento de nuestras vidas se nos está acabando el tiempo. Como siempre nos encontramos en el aquí y ahora (hic et nunc), mantenemos un estado de ánimo fundamentalmente ansioso. Al igual que Sigmund Freud, Heidegger hace diferencia entre el temor y la ansiedad. El temor va dirigido hacia un objeto específico: un perro, una culebra, un jefe, una cuota hipotecaria, u otra realidad externa que nos amenaza. La ansiedad es peor y mucho más desestabilizante. Es amorfa. No podemos identificar su objeto, pero de todas maneras ahí está, suspendida sobre nuestras vidas como la espada de Damocles. Uno puede huir del objeto del temor, pero no es tan fácil escaparse de la ansiedad. El hombre inauténtico, al huir de sus temores, carga con su ansiedad. El hombre auténtico rechaza el escapismo en todas sus manifestaciones. Se le enfrenta de cara a su ansiedad. El hombre auténtico se da cuenta de que la ansiedad puede ser tanto destructiva como constructiva. Puede provocar la huída a la inautenticidad, o puede ser catalizador de libertad. El hombre llega a ser auténtico al tomar las decisiones correctas. La persona inauténtica busca la seguridad en la normalidad. Niega su propia singularidad al convertirse en una persona "promedio." En este particular demuestra un comportamiento parecido al de la "manada"de Friedrich Nietzsche. Cree lo que se le dice que crea, de acuerdo con las convenciones de la sociedad. Suprimiendo su impulso hacia la excelencia, se nivela hacia abajo convirtiéndose en uno más del montón. Abandona la responsabilidad de sus decisiones y, por ende, de su existencia. Entrega su ego y adopta el punto de vista de la víctima. Y con todo eso, todavía no logra escapar de la ansiedad, un modo ineludible de la existencia humana.

La ansiedad, recordaremos, no tiene un objeto. No es cosa; más precisamente, es "nada." La ansiedad manifiesta la amenaza de "no ser nada" (el nihil) en nuestro ser. Nuestra eventual muerte es inevitable. El hombre auténtico hace las paces con la amenaza de llegar a ser nada. Sabe que no puede escapar sus limitaciones, mayormente las de su temporalidad y su finitud. El hombre las domina por pura fuerza de voluntad. Busca llegar al máximo de su pontencial. Se le enfrenta cada momento al no ser nada, viviendo como si estuviera adelantándose a sí mismo. Logra encarar el futuro al hacerse plenamente responsable de su pasado. Decide aceptar el pasado y enfrentar su destino con intencionalidad. Esto hace pensar en la muerte de Ernest Hemingway. Hemingway admitía que no podía ganarle a la muerte. La única victoria que él podría lograr sobre ella era la de decidir por sí mismo la manera y el momento de su muerte. Una tarde, luego de que su esposa se acostara, meticulosamente dispuso todo para que, con un simple tirón al gatillo de su escopeta favorita, pudiera volarse la cabeza. Jean-Paul Sartre Jean-Paul Sartre (1905-1980) estudió primero en Paris y luego en Alemania, donde recibió catedra de Husserl y estudió con Heidegger. La primera novela de Sartre, Nausea, es un comentario sobre el dilema humano. Esta obra, considerada por Sartre como su mejor esfuerzo, lo estableció como autor de talento extraordinario. Durante la segunda Guerra Mundial, Sartre participó activamente con la Resistencia Francesa, y por esto cayó preso de los alemanes. Durante su tiempo en la prisión siguió estudiando y disertando sobre la filosofía de Heidegger. El marxismo también lo influenció fuertemente, pero nunca llegó a ser miembro del Partido Comunista. Cuando se ganó el Premio Nobel a la Literatura, no lo quiso aceptar porque dijo que lo convertiría en una institución. En su época de estudiante Sartre se conoció con su compañera de toda la vida, Simone de Beauvoir, quien llegó a ser la más célebre autora de Francia. El producido literario de Sartre incluye dramas tales como Las Moscas y Sin Salida. Su más prodigiosa obra filosófica fue Ser y La Nada, publicada en 1943. Conocemos a Sartre por su dictamen: "La existencia precede la esencia." Este concepto va directamente ligado a su ateísmo. Otros ateos anteriores, luego de negar la existencia de Dios, seguían propensos a hablar de la "naturaleza" humana. El término naturaleza humana asume una "esencia" común a toda la humanidad; pero, para tener una esencia, de acuerdo con Sartre, uno tendría que ser más una cosa que una persona. Sartre pinta el contraste entre las cosas fabricadas y los seres humanos. Aquellos llevan el diseño, y son hechos para cumplir la función o el propósito, producto de la mente de su hacedor. La idea de la cosa, su esencia, precede su fabricación, la cual es responsable de crear su verdadera existencia. En el caso de los objetos fabricados, su esencia viene antes de su existencia. Para que lo mismo se pueda decir de los seres humanos, tendría que haber un hacedor que los diseña y los crea. El creador tendría una idea de lo que se propusiera hacer y tendría en mente un propósito para eso que fuera a crear.

Ya que Sartre cree que no hay Dios, cree que no hay una idea previa para los seres humanos-- ningún diseño o propósito para ellos. No hay esencia o naturaleza humana a la cual corresponde o se conforma cada individuo humano. En el caso del hombre, dice Sartre, la existencia precede la esencia. El hombre simplemente es. Existe y solo después se define a sí mismo. El hombre es o llega a ser aquello que hace de sí mismo. Esto no es decir que el hombre sea auto-creado; simplemente no es creado--es, y se tiene que definir a sí mismo. En este sentido el hombre "crea" lo que llega a ser, pero no se trae a sí mismo a la existencia. Se crea a sí mismo de otra manera, al crear sus propios valores. Sartre distingue entre l'en-soi (ser-en-sí-mismo) y le pour soi (ser-para-sí-mismo). Para Sartre, la conciencia humana no es una "cosa." El conocimiento no es una relación entre una cosa (la mente) y otra cosa (los objetos en el mundo físico). La conciencia es siempre el conocimiento de algo, pero al mismo tiempo es saber que no se es una cosa. Epistemológicamente no deberíamos comenzar con "Soy conciente de mí mismo," sino con "Yo soy una conciencia." L'en soi, ser-en-sí-mismo, sencillamente está ahí. En la novela Nausea, de Sartre, el protagonista, Roquentin, enfrenta la cruda presencia de la raíz de un castaño. Reflexiona sobre la raíz analizando cómo le puede servir al hombre. Va descortezando su significado hasta llegar a sentir un absurdo radical, lo que provoca en él una sensación de nausea. Como las raíces del castaño, el ser fenomenal de todo objeto simplemente está "ahí." Todas las cosas son simplemente supérfluas. Todo es contingente y no hay razón de nada. Todas las cosas comparten por igual la ausencia de significado. Existir es sencillamente estar ahí como un hecho repulsivo. La única diferencia entre el hombre y los seres-en-sí-mismos es que el hombre también es pour-soi, un sujeto conciente. Esta subjetividad conciente hace que seamos diferentes de las rocas y las raíces. Nos hace responsable de nuestra propia existencia. Las rocas y las raíces no pueden ser responsables. La Libertad y la Responsabilidad Para Sartre no es tanto el que el hombre tenga libertad como el que la existencia humana sea libertad. Su idea de la libertad abarca la idea de la autonomía moral. El hombre no está sujeto a las reglas objetivas. No hay normas que gobiernen su comportamiento. Sartre insiste en tal autonomía como consecuencia de su ateísmo. Como Heidegger, Sartre habla del sentido humano de estar abandonado en el universo. Como consecuencia de la ansiedad que esto produce, el hombre es, por así decirlo, "forzado" a ser libre. El hombre debe escoger por sí mismo en qué se convertirá. El hombre está en la situación que Sartre describe en su drama Las Moscas, la cual sigue el esquema de la historia del asesinato de Agamemnon a manos de su esposa Clytemnestra, y del plan de Orestes, su hijo, de matar a Clytemnestra en venganza por la muerte de su padre. Al verse abandonado, Orestes asesina a su madre, no tanto para vengar a su padre como para darle contenido a su propia vida. "...no quedaba nada en el cielo, ningún bien ni mal, ni nadie que me diese órdenes...Pues yo...soy un hombre, y todo hombre tiene que buscarse su propio camino."

Para Sartre, la libertad es la libertad de la moralidad. La libertad tiene que abrazar lo repugnante. Hay un punto en el que Sartre describe al hombre como una "pasión inútil." Esta descripción identifica dos aspectos diferentes de la existencia humana. Primero, el hombre es un ser que siente y que se preocupa. Es apasionado. Normalmente asociamos la pasión con alguna meta (tenemos una pasión por algo), pero (segundo) la pasión del hombre es "inútil." Es vana y sin sentido. Y entre más veo que mis preocupaciones y sentimientos son vanos, más grande es mi sensación de futilidad. Esta futilidad alimenta la ansiedad que va unida a la libertad. La libertad es un hecho de mi existencia. "Tengo" que ser libre; no estoy en libertad de no ser libre. La libertad es una carga que puede aplastar el espíritu humano. Durante mis diás en el seminario caminaba un sábado por la noche por un sector de la ciudad de Pittsburgh que se llama "East Liberty." Al pasar por en frente de una joyería, un hombre explotó corriendo por la puerta y se estrelló conmigo. Para evitar que alguno de los dos terminara en el suelo, lo agarré. Así agarrado me miró sumisamente y dijo, "Me rindo." En ese momento una señora salió corriendo del almacén gritando, "¡Alto! ¡Ladrón!" El hombre, sin arma, acababa de asaltar la joyería. Esperó calmadamente mientras la policía llegaba para llevárselo. El día siguiente me encontré con uno de los oficiales que se lo había llevado y le pregunté sobre el hombre a quien yo había "capturado." El oficial me explicó que el ladrón había sido puesto en libertad apenas el día anterior y no había querido irse. Cometió un nuevo crimen dándose mañas para asegurar ser "capturado," y así poder regresar a la seguridad y protección de su celda. En la cárcel le daban sus tres comidad diarias y una cama en la cual dormir. Este era un hombre que no se atrevía a ser libre. No podía con la ansiedad que acompaña la libertad. Era el perfecto "hombre inauténtico." La ansiedad que acompaña la libertad, según Sartre, es agravada por el hecho de que a la persona le toca avanzar sin tener la seguridad de ir por el camino correcto. Nunca puede estar seguro de que va bien, porque al fin de cuentas, no hay tal camino correcto. Cuando Alicia, en el País de las Maravillas, llega a un cruce en el camino, no sabe para qué lado coger. Observa al gato de Cheshire encaramado en un árbol, sonriéndole. Alicia le pregunta al gato, "¿Me podrías decir, por favor, por qué lado debo ir?" "Eso tiene mucho que ver con el destino al que quieres llegar," dice el gato. "Realmente no me importa a dónde--" dice Alicia. "Entonces no importa para qué lado coges," dice el gato. De aquí, con dar un pequeño paso, llegamos al sagaz consejo del gran filósofo norteaméricano, Yogi Berra: "Si llegas a un cruce en el camino, síguelo." ¿A qué costo la libertad? El hombre, sin apoyo y sin ayuda, está condenado a todo momento a inventarse al hombre. Semejante a la "regla de oro" del imperativo categórico de Emmanuel Kant está el principio de Sartre: Cuando un hombre elige, o toma una decisión, actúa no solo por sí mismo sino también por todos los hombres. Es responsable no solo por su propia individualidad sino también por toda la humanidad. Esto parece contradecir todo lo demás que Sartre dice en cuanto a la existencia. Probablemente lo haga. Ahora

al individuo se le da la responsabilidad, y por lo tanto la abilidad, de determinar no solo su esencia sino también la esencia de todos los demás. Pero esto roba a los demás de la libertad de crear sus propias esencias. En este punto el individuo que elige actúa de manera muy parecida a Dios quien por su voluntad le impone la esencia a otros. La Libertad y Dios Sartre declara que no se siente satisfecho con su conclusión de que Dios no existe. Dice que no le gusta la idea de enfrentar la vida sin el apoyo divino. Critica duramente a los filósofos quienes, mientras niegan la existencia de Dios, mantienen que debe haber normas esenciales de verdad, honestidad, justicia, bondad, y así por el estilo. Toma en serio el pronunciamiento de Fyodor Dostoyevsky, "Si Dios no existe, todo es permitido." Sartre tiene varios argumentos en contra de la existencia de Dios, y estos descansan más que todo sobre su convicción de que el hombre es un sujeto libre--no meramente un objeto. Como otros que fueron antes de él, Sartre mantiene que la idea de Dios es el producto de la conciencia creativa del hombre. La creencia religiosa no nace de la comunión con Dios ni de la comunicación de Dios. Más bien, es tan solo la proyección de un deseo. Fluye del temor y la resistencia a enfrentar las constantes amenazas de la inseguridad, la frustración y el fantasma de la pérdida de significado. Cada fibra de la vida del hombre levanta protesta a voz en cuello contra la idea del nihilismo. Quienes no la aguantan, crean un dios para que les ayude a sobrellevarla. Sartre argumenta que la existencia de Dios y la libertad del hombre son categorías mutuamente exclusivas. Si Dios existe, el hombre no puede ser libre. Es decir, si Dios crea la esencia del hombre y gobierna su existencia, el hombre no puede ser realmente libre. La libertad no es libertad verdadera si no es absoluta. Cualquier cosa menor que la autonomía no es verdadera libertad. La idea de una "libertad limitada" es contradictoria. La protesta de Sartre se parece a la de la serpiente en el huerto de Edén. En Génesis se nos presenta la serpiente como "más astuta que todas las bestias del campo" (Ge. 3:1). Se acerca a Eva con la provocativa pregunta, "¿Ha dicho Dios en realidad, 'No comerás de todo árbol en el huerto'?" (Ge. 3:1). La serpiente sabe muy bien que Dios le ha dado a Adán y a Eva alguna medida de libertad. De hecho, Dios les había dicho, "De todo árbol del huerto podrás comer libremente" (Ge. 2:16). Luego había añadido una restricción: "Pero del árbol del conocimiento del bien y del mal no comerás, porque en el día en que de él comiereis, ciertamente morirás"(Ge. 2:17). La muy sutil pregunta que la serpiente utiliza para seducir a Eva sugiere que, si hay una restricción, un límite impuesto a la libertad humana, entonces el hombre no es verdaderamente libre. Es como el niño que, después de haber recibido diez "sí" de sus padres recibe un "no" y responde protestando, "¡Ustedes nunca me dejan hacer nada!" Sartre tiene razón: La autonomía humana es incompatible con la idea de Dios. Pero la pregunta no desaparece: Para ser libre ¿es necesario que la persona sea completamente autónoma? Uno de los argumentos más fascinantes y singulares de Sartre en contra de la existencia de Dios tiene que ver

con la subjetividad del hombre. Recuerde que la principal premisa de la filosofía existencial de Sartre es: El hombre es sujeto, no objeto. Sartre cree que esta subjetividad quedaría destruida si llegase a haber un Dios. En Ser y la Nada Sartre dedica una sección a lo que él llama "la Mirada." Describe lo que sucede cuando a las personas les toca someterse a la mirada de los demás. Bajo esa mirada fija de otra persona, yo soy reducido al nivel de un objeto. Es apropiado que las personas pasen largos ratos observando las obras de arte en un museo, o los micos en el zoológico. Pero no es aceptable que uno, al andar por la calle, se quede mirando a otra persona por más de uno o dos segundos. Interpretamos una mirada fija como un acto hostil. Sartre musita en cuanto a estar sentado a una mesa en un café sobre la Orilla Izquierda en Paris, sintiendo que la mirada de alguien le penetra la espalda. (Debido a su fama, sin duda tuvo que soportar la falta de educación de personas que lo señalaban y hablaban entre sí de él cuando lo veían en sitios públicos.) Ser reducido así a un objeto crea lo que él llama "auto-conciencia existencial" y la destrucción de la subjetividad. A Puerta Cerrada Sartre desarrolla este tema en su drama A Puerta Cerrada. El protagonista, Garcin, se encuentra en una habitación con otras dos personas. Llegando al final del drama, Garcin dice: "Este bronce. [Lo acaricia pensativamente.] Sí, ya es el momento; estoy mirando esta cosa sobre la repisa de la chimenea, y entiendo que estoy en el infierno. Le digo, todo ya ha sido decidido de antemano. Ellos sabían que yo me pararía frente a la chimenea acariciando esta cosa de bronce, con todos esos ojos fijos en mí. Devorándome. [Abruptamente se da la vuelta.] ¿Qué? ¿Solo son dos? Pensé que habían más; muchos más. [Se ríe.] Así que este es el infierno. Nunca lo hubiera creído. Usted se acuerda de todo lo que nos decían de las cámaras de tortura, el fuego y el azufre y la 'tierra ardiente.' ¡Cuentos de viejas! Ni para qué los atizadores al rojo vivo. El infierno es---¡los demás!" La última acotación de la obra teatral dice: "Se dejan caer en sus respectivos sofás. Un largo silencio. Sus risas se desvanecen y se quedan mirando el uno al otro." Si la mirada fija de los demás destruye nuestra subjetividad, Sartre se pregunta ¿cuánto peor sería estar constantemente expuestos a la mirada de Dios? Sartre interpreta que la omnisciencia convierte a Dios en un mirón cósmico cuya mirada reduce a todos los hombres a ser objetos. Dios mira por el ojo de una cerradura cósmica como un curioso malévolo, siempre destruyendo la subjetividad humana. Pero como en realidad el hombre es sujeto, no puede haber Dios. Bajo la mirada eterna de Dios nos convertiríamos todos en objetos, esencias en lugar de existencias. Las Escrituras con frecuencia dejan constancia de la incomodidad de los culpables quienes buscan escondedero de la mirada de Dios, llamando a los montes a cubrirlos. El hombre pecador no quiere que Dios lo vea; quiere que Dios pase por encima de él. Sin embargo, desde una perspectiva bíblica el pecador perdonado no conoce bendición que iguale la mirada benévola de Dios; disfruta la luz del rostro de Dios sobre él y quiere que Dios haga resplandecer su faz sobre él. Según el filósofo Wilhelmus Luijpen, Sartre insiste que la moralidad hace imposible la existencia de Dios; la

verdad es que la moralidad de Sartre obliga a la negación de la existencia de Dios.

Tabla 13.1 Ocho Hombres Que Cambiaron el Mundo

Nacimiento-muerte

Nacionalidad

Cargo o Posición

René Descartes

1596-1650

Francés

John Locke

1632-1704

Inglés

Comisonado de Apelaciones (1689-1704)

David Hume

1711-1776

Escocés

Director, biblioteca legal, Edinburgo (1752-1763)

Emmanuel Kant

1724-1804

Alemán

Profesor, Königsberg (1755-1797)

Karl Marx

1818-1883

Alemán

Líder, Asociación Internacional del Obrero, Londres (desde 1864)

Soren Kierkegaard

1813-1855

Danés

Friedrich Nietzsche

1844-1900

Alemán

Profesor de filología, Basel (1869-1879)

Jean-Paul Sartre

1905-1980

Francés

Profesor en LaHavre, Laon, Paris (1931-1945)

14. Darwin y Freud: Pensadores Influenciales Nuestro enfoque principal han sido los filósofos cuyas ideas han tenido el mayor impacto sobre la cultura occidental. Nos hemos dado cuenta de que muchos de estos filósofos también estaban involucrados en las disciplinas académicas de las ciencias y las matemáticas. Desde Tales hasta Platón, Aristóteles, René Descartes, Emmanuel Kant, y otros, un vínculo común que los ha unido a todos ha sido su interés por la relación entre el cuestionamiento filosófico y la teoría científica. Aunque no es usual clasificar ni a Charles Darwin ni a Sigmund Freud entre los filósofos, ambos publicaron teorías que surtieron un profundo efecto sobre el pensamiento teórico del occidente. La publicación de El Origen de las Especies de Darwin fue tan revolucionario como la publicación de Sobre la Revolución de las Esferas Celestiales. Sin embargo, por revolucionario que fuera el cambio de la geocentricidad a la heliocentrididad, no fue nada en comparación con el impacto de las ideas de Darwin. Su nombre ha llegado a ser sinónimo de la palabra evolución, aunque existieron teorías de evolución anterior a su obra, y a pesar de que no haya una sola "teoría" monolítica de evolución sino múltiples teorías con variedad de matices. Es decir, la idea de evolución misma ha evolucionado y experimentado cambios, pero el nombre de Darwin sigue siendo central a este proceso de desarrollo. Es natural esperar que surja un vínculo entre la ciencia natural y la historia. La historia trata no solo con las actividades de los seres humanos a lo largo del tiempo, sino también con el contexto de estas actividades dentro del mundo de la naturaleza. Lo que uno entiende del origen (cosmogonía), naturaleza (cosmología), y edad del universo tiene un profundo impacto sobre la antropología y la teología que uno sostiene. Fue en estos dos campos que la obra de Darwin provocó la mayor crisis.

Darwin y la Teología El asunto de los orígenes humanos se convierte en uno de fuertes emociones, alimentando el juicio Scopes (en Estados Unidos) y todo tipo de controversias más recientes sobre la enseñanza de la creación en escuelas y colegios públicos. Si la revolución copérnica creó un cisma entre la ciencia y la religión, la revolución darwiniana lo agrandó hasta convertirlo en un cañón imposible de cruzar. En juego en la controversia, en primera instancia, está la dignidad de los seres humanos. Si, como algunos mantienen, los seres humanos surgieron, no por inteligencia y acción divina, sino debido a fuerzas impersonales de la naturaleza, el interrogante sobre la dignidad humana se vuelve agudo. La dignidad presente del hombre está inseparablemente envuelta con su pasado y futuro, con su origen y su destino.

Como hemos analizado en diferentes formas de nihilismo y de pesimismo existencial, el asunto de origen es crítico. Un filósofo musitaba que el hombre no es sino un germen que ha madurado. Salió fortuitamente del cieno y posa precariamente en el borde de un diente de un engranaje de una vasta máquina cósmica que tiene como destino la aniquilación. Si en realidad salimos del abismo del no-ser y estamos siendo lanzados inmisericordemente de vuelta a este abismo, ¿qué valor o dignidad tenemos? Si nuestro origen y destino no tienen sentido, ¿cómo es posible que nuestras vidas en el presente tengan sentido? Asignarle dignidad a semejante accidente cósmico, que cuando más tiene naturaleza de bestia, es sucumbir a formas sentimentales de proyección de deseos y a la ingenuidad filosófica. Esto lo entendieron claramente Friedrich Nietzsche, JeanPaul Sartre, y otros. La evolución radical tiene para algunos el saludable atractivo de que elimina la amenaza de un Juez supremo ante cuyo juicio tendrán que rendir cuentas por sus vidas y comportamientos. Si la teoría evolucionaria radical es acertada, entonces uno ya no tiene nada que temerle a tal juez. Los gérmenes que han madurado no son moralmente responsables en ningún sentido determinante. El precio de este escape de la responsabilidad, no obstante, es la "pasión inútil" de Sartre. Dicho en pocas palabras, si al fin de cuentas no somos responsables por nuestras vidas, entonces nuestras vidas en últimas no cuentan ni pueden contar. En 1831 Charles Darwin se embarcó en un viaje por mar que lo llevaría alrededor del mundo dirigiendo investigaciones empíricas y anotando observaciones científicas. Se llevó con él el libro de Charles Lyell Principios de la Geología, una lúcida defensa de la geología uniformitaria. El uniformitarianismo rechaza enérgicamente las teorías del catastrofismo, haciendo enfocar seriamente el interrogante en cuanto a la edad de la tierra. La geología uniformitaria requiere una tierra de millones de años para explicar los profundos cambios en las rocas y la tierra, y la elevación y caída de las montañas, entre otros. Darwin habla con enorme entusiasmo del libro de Lyell y su influencia sobre su pensamiento. Estando cerca de Tahití, y bien adelantado su viaje, Darwin desarrolló su teoría de la formación de los atolones de coral. Con gran poder de convencimiento Darwin argumenta que, ya que el coral vivo requiere de la luz y no puede vivir a profundidades mayores que 33 metros, aproximadamente, la formación de un atolón de capas de coral debe ser producto del tiempo y no puede, ni por causa de efectos catastróficos, ser instantáneo. En 1859 Darwin publicó El Origen de las Especies. Lo había comenzado en 1839 y básicamente ya lo tenía terminado para 1844. Duró quince años para decidirse a publicarlo, probablemente temeroso de la indignación que podría provocar. En el libro, propone la teoría de que todos los organismos vivos de la tierra son descendientes de una sola forma primordial. De esa única fuente ha evolucionado y sigue evolucionando la vida en todas sus variadas manifestaciones. Esta es la esencia de la macroevolución. Difiere de la microevolución, la cual restringe la evolución a los cambios y las adaptaciones dentro de un grupo. Premisas Más Importantes de Darwin Timothy Ferris en Alcanzando la Mayoría de Edad en la Vía Láctea, cita las tres premisas principales de la teoría de Darwin:

Premisa 1: Todo miembro individual de determinada especie es diferente. La singularidad del individuo es por cierto afirmada hoy día para la especie Homo sapiens. En la era moderna los distintivos individuales son ligados al código genético. Para comprobar la identidad de un individuo, la patología forense ahora prefiere el ADN por encima de técnicas tales como las huellas digitales. En la Inglaterra del siglo diecinueve, había brotado un gran interés en la zootecnia y la hibridización de las plantas. El suegro de Darwin criaba animales y estaba interesado en la forma en que las características individuales se pudieran comunicar a la siguiente generación. Su abuelo, Erasmo Darwin, escribió un libro titulado Zoonomia (Las Leyes de la Vida Orgánica), en la que argumenta la factibilidad de que toda vida hubiera evolucionado de un ancestro común. Premisa 2: Todos los seres vivos tienden a reproducirse en números mayores a los que el medio ambiente puede sostener. Esto lleva a algunos a identificar en la naturaleza (o en Dios) un cierto despilfarro o falta de refinamiento. Solo un porcentaje de los insectos, animales, peces, y demás recién nacidos permanece vivo hasta llegar a reproducirse. Aun en la reproducción humana, aunque el óvulo de la mujer es fecundado por tan solo un espermatozoide, una sola eyaculación del hombre puede contener millones de espermatozoides. ¿Por qué el desperdicio? (Otra forma más optimista de ver este cuadro es enfocar no el desperdicio sino la seguridad. Si se "desperdician" 999.999 espermatozoides con tal de asegurar la fecundación de un óvulo, esto indica un impulso poderoso hacia la supervivencia y la continuidad de la especie.) Esto lleva a Darwin a su tercera premisa, la cual tiene que ver con el proceso de "selección natural." Premisa 3: Las diferencias entre individuos, junto con las presiones ambientales, afectan la probabilidad de que determinado individuo sobreviva el tiempo necesario como para transmitir sus rasgos genéticos. ****** Darwin y la Macro evolución De estas premisas básicas, que disfrutaron del apoyo de la corroboración empírica, ahora era posible desarrollar una teoría mucho más compleja y amplia. Darwin concluye que la selección natural no solo inicia cambios dentro de una especie sino que lleva al origen de nuevas especies. La macro evolución requiere que las especies nuevas evolucionen de especies diferentes. Esto es lo que ha llevado al cuadro de los seres humanos como descendientes de bestias brutas, y desatado tan grande controversia. Algunos insisten en que la macro evolución ha pasado de ser teoría o hipótesis y debe ser recibida ya como un hecho incontrovertible. Esto refleja el celo casi que religioso que acompaña las teorías actuales, y que llega a parecerse en su intensidad al celo religioso que se opone a ellas. Sin embargo, a la teoría evolucionista le queda mucho por establecer. El origen de las especies biológicas, en últimas, no es tanto cuestión de biología como de historia. No hay nada nuevo en decir que los organismos en este mundo demuestran cambios. Esto era evidente para Tales, y verdad fundamental para Heráclito. La pregunta de cómo el llegar a ser tiene relación con el ser es tan antigua como la filosofía. Cómo y cuándo se

mueve el llegar a ser ha sido preocupación perene de los filósofos. Con frecuencia oímos que nuestro entendimiento moderno de la naturaleza de los organismos comprueba la macro evolución. De acuerdo con el argumento, el hecho de que todos los seres vivos estén fabricados de la misma sustancia básica, conformada por aminoácidos, proteínas, y otros, es evidencia contundente de que la vida toda surgió de una misma fuente. Pero concluir una fuente común desde la premisa de una sustancia común es razonamiento falaz. Una sustancia en común no exige que haya una fuente común así como tampoco el que una cosa suceda después de la otra es evidencia de que la primera haya sido causa de la segunda (la falacia post hoc). Las teorías evolucionistas por lo general asumen que todos los cambios involucrados en las mutaciones, la selección natural, y otros procesos son parte de un espiral de progreso que va en ascenso. Tal "progreso" sugiere una meta o un propósito. Pero esto implica la presuposición de la teleología o el diseño. El diseño sin un diseñador, como la puntería sin el que apunta, evade la pregunta de la inteligencia. ¿Por qué no asumen tales teorías que los cambios son devolucionarios o regresivos? ¿Por qué no dictaminar sencillamente que tales cambios no tienen significado? Al examinar estas preguntas, muy pronto nos damos cuenta de que en el fondo la evolución no es tanto cuestión de biología sino de filosofía. La Cultura y la Religión Según Freud Otro pensador que, aunque no fue filósofo, ha tenido una tremenda influencia sobre la cultura moderna, es Sigmund Freud. Generalmente considerado el fundador del psicoanálisis, Freud nació en Austria en 1856. Recibió su título en medicina en 1881 en Vienna. En 1885 estudió neurología en Paris con Jean Martin Charcot. Cuando los Nazis subieron al poder, Freud se escapó a Inglaterra donde murió en 1939. Aunque sobresaliente en el área de la psicología, Freud también estaba muy interesado en la antropología. En 1913 escribió Totem y Tabú en el que explora el origen de la religión totémica. Después de 1923 Freud se dirigió más y más al estudio de la cultura. Dos de sus obras más importantes de éste período son El Futuro de Una Ilusión (1927) y La Civilización y Sus Descontentos (1929). En su análisis de la cultura, la hipótesis principal de Freud es que todo individuo es un enemigo de la civilización. Aunque los individuos difícilmente pueden existir aislados de otras personas, sin embargo les parecen pesados los sacrificios personales que hacen posible la civilización y la vida en comunidad. La civilización, dice Freud, es impuesta sobre la mayoría por una minoría que coacciona o controla. La coacción se hace necesaria debido a dos características humanas básicas: 1) Los hombres no tienen un amor espontáneo por el trabajo, y 2) las pasiones humanas muchas veces se imponen sobre la razón. Las culturas tienden a exaltar sus líderes y ven sus propias costumbres como superiores a los de otras culturas. Dentro de una cultura las clases favorecidas disfrutan una satisfacción narcisista con su posición. Pero las clases suprimidas también se sienten satisfechas porque todavía les queda la posibilidad de menospreciar a las personas que se encuentran por fuera y "por debajo" de su cultura.

Tal vez el elemento más fuerte de la cultura y la civilización es la religión, la cual contribuye a la internalización de los tabúes culturales. En este punto Freud intenta dar cuenta del origen de la religión. En la última parte del siglo diecinueve y a comienzos del veinte, el ateísmo volvió su atención a una pregunta preocupante: Si Dios no existe, ¿por qué es que los seres humanos parecen ser Homo Religiosus--seres religiosos? Dondequiera que existen las sociedades, manifiestan elementos de religión. Una increíble inclinación por la creencia religiosa parece ser inherente a la humanidad. La explicación más común del fenómeno universal de la religión es que tiene sus raíces en una profunda necesidad psicológica, o proyección de deseo. Recordamos la conclusión de Karl Marx de que la burguesía utiliza la religión para controlar al proletariado. La religión es el opio con el cual se dopa a los obreros para rendirlos dóciles. Al esclavo africano en Norteamérica se le alentaba en el canto de sus canciones espirituales. Se le prometía un paraíso de dicha en el más allá donde sería libre y feliz, pero para obtenerlo debía ser dócil y obediente en esta vida. Aunque teorías similares fueron propuestas por Feuerbach y Nietzsche, fue Freud quien exploró más a fondo la psicología del impulso religioso. Freud concluye que la tarea principal, la raison d'etre, de la civilización es proteger y defendernos contra la naturaleza. La naturaleza manifiesta elementos que parecen burlarse del control humano. Los terremotos desgarran y sepultan vidas humanas y estructuras. Las inundaciones destruyen todo lo que hay en su camino y ahogan a las personas. Enfermedades horribles infligen sufrimiento y dolor. Luego está el gran enemigo, lo que Freud llama "la dolorosa adivinanza de la muerte," para el cual no se ha descubierto ninguna medicina. Para crear una defensa en contra de las fuerzas de la naturaleza, dice Freud, uno debe personalizarlas. Los poderes impersonales son remotos; no es posible acercarse a ellos con seguridad. ¿Cómo persuade uno a un huracán de que deje de ventear? ¿Quién puede negociar con el cáncer? ¿Cómo podremos apelar a un terremoto, o razonar con una inundación? Lo que sí tenemos es experiencia en el manejo de las personas que nos amenazan. Con ellos, tenemos varias opciones: podemos volvernos serviles y someternos a su autoridad; hacernos amigos de ellos y apelar a sus egos embadurnándolos con halagos; apelar a su compasión al rogar misericordia; o apaciguarlos ofreciendo soborno o costosos regalos. El primer paso, entonces, en escapar las amenazas de la naturaleza, es humanizar y personalizar la naturaleza. Si le damos pasiones a los elementos, pasiones como las nuestras, podemos defendernos efectivamente de ellos. El segundo paso es sacralizar la naturaleza. Los poderes personalizados de la naturaleza llegan a ser objetos de devoción religiosa. En términos evolucionistas, el proceso va de lo simple a lo complejo. Como los organismos, la religión comienza por algo sencillo y luego progresa a manifestaciones más complejas. En el siglo diecinueve muchos estudiosos pensaban que la religión progresaba del animismo al politeísmo (hay

muchos dioses) al henoteísmo (hay muchos dioses pero uno que es supremo) al monoteísmo (hay solo un Dios). Para Freud, el animismo representa las primeras etapas del desarrollo religioso. Es la religión más sencilla y rudimentaria. El animismo asigna a los objetos inánimes tales como las rocas, los árboles, los postes totémicos, y las tormentas, espíritus vivos, propios, de esta forma "animándolos". La investigación moderna de las tribus primitivas que aun practican el animismo indica que los espíritus que supuestamente habitan estos objetos casi siempre son malévolos, casi nunca benévolos. Estos espíritus malos deben ser apaciguados para evitar el mal que pueden derramar. La religión eventualmente llega a ser un complejo monoteísmo que afirma una Providencia benevolente. Con esta bondadosa Providencia tenemos una relación filial. Dios ahora es una sola persona a quien llamamos Padre y con quien podemos disfrutar una sensación de intimidad y confianza como la de un niño. La religión, dice Freud, tiene una tarea triple: 1) exorcizar los terrores de la naturaleza; 2) reconciliarnos con la crueldad del destino; y, 3)compensarnos por los sufrimientos y privaciones que nos ha impuesto la civilización. Una de las más grandes privaciones que nos impone la civilización, según Freud, es la pérdida de la libre expresión sexual. La sociedad impone costumbres y leyes que funcionan como tabúes. Como resultado, la vida erótica del hombre es mutilada de forma dramática. El individuo sexualmente maduro debe limitarse al sexo opuesto. Las satisfacciones extra-genitales son llamadas perversiones y prohibidas. La civilización requiere una sola clase de vida sexual, ignorando las diferencias y cortándoles a muchas personas el disfrute de su sexualidad. La insistencia de la civilización en el sexo monógamo es sancionado por la religión, lo que hace aun peor la sensación de enajenamiento del individuo. Todo esto, dice Freud, llega a ser fuente de seria injusticia. Freud en esencia predijo e invitó a la revolución sexual, revolución que no logró ver durante su vida. Freud y la Culpabilidad Aportando también al desarrollo de la religión está una sensación de culpa vinculada a la imagen de Dios como padre. En Totem y Tabu y La Civilización y Sus Descontentos, Freud propone la hipótesis de una lucha tribal original entre el cacique-padre y sus hijos. La lucha culmina en que los hijos asesinan a su padre, acto que los deja con conciencias atormentadas que solo pueden ser amortiguadas por la deificación y adoración de la imagen de su padre. El temor de la naturaleza combinado con la culpabilidad frente a un padre constituye la base doble que Freud propone para la creencia y la práctica religiosa. La tesis básica de Freud es que las personas se inventan la religión por el temor de la naturaleza. Para reducir este temor, personalizan la naturaleza. Luego la sacralizan, pero sin que llegue nunca a ser personalmente santa. De acuerdo con la Biblia, hay una amenaza aun peor, más traumatizante para la psique humana que las fuerzas impersonales de la naturaleza. Si la naturaleza es impersonal y no-santa, lo único que tenemos que temer es su poder. Si Dios es tanto santo como personal, sin embargo, tenemos que temer no solo su poder sino también su juicio. En términos bíblicos, el objeto final de la religión es la salvación--ser rescatados de la ira de Dios. Somos

salvos, no del terremoto o la tormenta, sino de Dios. El es la realidad más amenazante que enfrentamos debido a que él es santo y nosotros no. (Si nos inventamos a Dios meramente para evadir la amenaza de la naturaleza ¿por qué lo inventamos de una manera infinitamente más amenazante que la misma naturaleza?) Marcos relata un episodio cuando Jesús estaba con sus discípulos en una barca en el Mar de Galilea (Marcos 4:35-41). Se levanta un tremendo viento que alza olas monstruosas y las hace estrellar contra la barca amenazando con hundirla. Los discípulos tienen miedo pero Jesús está en la parte de atrás de la barca, profundamente dormido. Los discípulos lo despiertan y le dicen, "¿No tienes cuidado que perecemos?" Jesús inmediatamente se pone en pie y le dice al viento y a las olas: "¡Calla, enmudece!" Al instante los vientos dejan de rugir. No hay ni un suspiro en el aire, y la superficie del mar se convierte en espejo. ¿Cómo responden los discípulos? Se atemorizan. Su temor es magnificado, llegando a ser más intenso y no menos. Lo que los tiene atemorizados ahora es Jesús. Se preguntan, "¿Quién es este que aun el viento y el mar le obedecen?" (Marcos 4:41). Están experimentando la xenofobia--el temor del extranjero o el forastero. No hay nada más removido de su experiencia que uno que pueda mandar al viento y al mar. Están en la presencia del forastero supremo--el trascendente--el Santo de Israel--de quien hombres y demonios huyen tan pronto lo reconocen. La culpabilidad hace que las personas huyan. La teoría de Freud es un intento masivo de escapar de su propia culpabilidad. Entiende que para escapar la culpabilidad primero debe escaparse de Dios. Gran parte del pensamiento moderno es un intento por escapar de aquel que es inescapable. CONCLUSIÓN: La Elección de Gilson Durante la transición al siglo veintiuno, el mundo del pensamiento teórico sigue en crisis. Tal como en los períodos de escepticismo ya pasados, el mundo aguarda una nueva síntesis que se sobreponga a la filosofía agnóstica de Emmanuel Kant y rescate la metafísica. Como los hijos de Israel en la antigüedad, nos encontramos entre Migdol y el mar. Detrás de nosotros tenemos los carros del ejército de Faraón; en frente está el aparentemente impasable Mar Rojo. Necesitamos un Moisés que alce sus brazos, y necesitamos a Dios para que nos haga pasar en seco por el mar. En este tomo hemos dado una breve reseña introductoria de las principales voces en la historia del pensamiento occidental. He sido selectivo, y uno podría razonablemente argumentar que algunos de los filósofos a los que he omitido han debido ser incluidos, y que algunos de los que he incluido han debido ser omitidos. Por ejemplo, no he incluido a John Dewey (1859-1952), quien junto con Charles Peirce, William James, y otros fue el principal arquitecto del pragmatismo, el único movimiento filosófico nativo de Norteamérica. En su ampliamente distribuido libro La Ciudad Secular, Harvey Cox de la Universidad de Harvard atribuye al pragmatismo el haber definido la forma misma de la cultura norteamericana. El pragmatismo corta el nudo gordiano de la metafísica al insistir que una teoría tan solo es cierta en la medida en que sus acciones sean "exitosas."

El Triunfo del Pragmatismo En llevar a cabo el programa del pragmatismo, John Dewey logró revolucionar nuestro sistema de educación pública aquí en los Estados Unidos. Le resta importancia a la epistemología, considerándola un pseudoproblema y una pérdida de tiempo. Repudia tanto la idea "innata" de René Descartes como la hoja en blanco de John Locke. Niega que tales asuntos sean siquiera un problema. Su inclinación por el anti-intelectualismo ha contribuido grandemente a la falta de contenido de la educación pública. En su libro El Cierre de la Mente Americana, Allan Bloom detalla la crónica de la resistencia moderna a la verdad objetiva y el cortejo que se ha dado entre la universidad y el relativismo. Nos preguntamos por qué Juanito no puede leer, escribir, pensar y orar. ¿Qué podemos esperar de un sistema educativo que desecha de entrada lo relacionado con la epistemología? Y no queda rastro del método clásico de la educación que engendró los gigantes intelectuales del pasado--ese trívium de gramática, lógica y retórica que proveía el fundamento para el cuadrivium de la educación superior. Esto lo anotó Dorothy Sayers por los años 40 del siglo pasado en su libro Las Herramientas Perdidas del Aprendizaje. No sorprende entonces que más de dos millones de familias en Norteamérica ahora se estén dedicando a la ardua tarea de la educación en casa, o que haya un éxodo masivo de los colegios públicos hacia los privados. Luego de la publicación del libro, Recuperando las Herramientas Perdidas del Aprendizaje: Una Aproximación a la Educación Distintivamente Cristiana, de Douglas Wilson, ha nacido una red de colegios cristianos clásicos. Mi bautismo personal en la crisis de la educación pública sucedió en los años 60 cuando matriculamos a nuestra pequeña, nuestra primogénita, en primero de primaria. La pusimos a estudiar en un colegio "progresivo" altamente reconocido en las afueras de Boston. Cuando llegaba del colegio cada día, yo le preguntaba qué había hecho. Ella daba la típica respuesta poco informativa que los niños suelen dar. Después de algunas semanas el colegio invitó a una noche para los padres en la que el rector explicaría la filosofía educativa del colegio. Asistí con entusiasmo. El rector nos explicó las actividades de un día normal en el colegio. Sabía expresarse y sabía ganarse la gente. "Si sus niños llegan a casa y les dicen que arman rompecabezas en clase, no se vayan a alarmar," nos dijo. "No están solo 'jugando'. De 9:00 A.M. a 9:17, arman esos rompecabezas, los cuales han sido diseñados por neurocirujanos pediatras para desarrollar la motricidad de los músculos de la mano izquierda." Luego volvió a trazarnos cada segmento del día escolar, demostrando que cada momento era utilizado en actividades encaminadas hacia un propósito. Esta exposición magistralmente ejecutada dejó boquiabierta a la audiencia con su explicación detallada y erudita de cada elemento del currículum. Cuando terminó preguntó, "¿Hay alguna pregunta?" El salón estalló en risa. Solo un tonto preguntaría algo luego de semejante presentación tan completa del rector. Arriesgando el desdén de todos, levanté la mano. Cuando el rector me dió la palabra le dije, "Señor, estoy profundamente impactado por su cuidadoso análisis. Con mucha claridad nos ha hecho entender que aquí todo se hace con un propósito. Pero en el día solo hay tantos minutos y, por lo tanto, ustedes deben ser selectivos en

establecer los propósitos específicos que quieren lograr. Mi pregunta es, '¿Por qué escogieron los propósitos particulares que han escogido? ¿Cuál es el propósito final con base en el cual deciden los propósitos particulares que van a escoger? En otras palabras, ¿qué tipo de niño quieren formar y por qué?' " El rector se puso pálido. Luego rojo. Sin rencor y con humildad respondió: "No lo sé. Nadie nunca me había preguntado eso." "Señor," le respondí, "Valoro profundamente su espíritu y su sinceridad, pero la verdad es que su respuesta me aterroriza." Lo que escuché en este foro público fue un pragmatismo desbordado. Había propósitos sin propósito, verdades sin verdad. No existía norma para determinar lo que finalmente era pragmático. Pensé en las palabras de Jesús, "¿Qué aprovechará al hombre si ganare todo el mundo y perdiere su alma?" (Mt. 16:26). Jesús estaba siendo práctico. Estaba diciendo que toda meta práctica de éxito cercano tarde o temprano tiene que medirse contra una norma final para determinar su resultado práctico final. También hemos pasado por encima del positivismo lógico y el análisis lingüístico, los cuales han jugado papeles importantes en el siglo veinte. Vimos el fracaso del positivismo debido a la caída por su propio peso de su axioma principal, la ley de la verificación. La ley dice que las únicas afirmaciones que tienen sentido son aquellas que pueden ser verificadas empíricamente. Como hemos visto, sin embargo, el principio de la verificación es en sí mismo incapaz de ser verificado empíricamente, así que él mismo no tiene sentido. El positivismo lógico dió lugar al análisis lingüístico. Parece que la única tarea de valor que le queda a la filosofía es explorar el significado y la función del lenguaje. El Tractatus Logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein (1921) fue el momento crítico en este movimiento filosófico. El análisis lingüístico ha contribuido significativamente a nuestra comprensión de la función del lenguaje--tanto el lenguaje técnico como el común. Pero reduce el alcance del pensamiento teórico encajándolo en un espacio minúsculo que excluye las preguntas y los asuntos de importancia última que han sido tema de los metafísicos desde la antigüedad. En un sentido el que se haya levantado el análisis lingüístico, de igual manera que el ondear de las banderas blancas, señala la entrega metafísica de la filosofía a la derrota. La Reconstrucción de la Metafísica Pensadores tales como Henri-Louis Bergson y Alfred North Whitehead han montado serios esfuerzos por reconstruir la metafísica. La filosofía de proceso y su gemela, la teología de proceso, intentando enfocar el clásico problema de ser y llegar a ser, han postulado una deidad bipolar que contiene tanto el ser y el llegar a ser dentro de sí mismo y oscila entre los dos. Las ideas, como hemos visto, tienen consecuencias. A veces estas consecuencias son radicales y dramáticas, como en el caso del marxismo y el existencialismo. Desde el escepticismo de Kant, hemos estado "esperando a Godot," sofocados por el naturalismo pero rehusando abrirle la puerta a un Dios trascendente. Quienes no están satisfechos con ninguna manifestación del naturalismo han buscado desesperadamente

restablecer el contacto con lo trascendente, empleando todos los medios desde el fideísmo escéptico con su salto de fe, hasta el misticismo irracional, el ocultismo, y las técnicas de la Nueva Era. Etienne Gilson ha definido a los dioses de la filosofía moderna como "meros productos secundarios nacidos de la descomposición del Dios viviente cristiano." Según Gilson, nuestra elección hoy no es entre Emmanuel Kant y René Descartes ni entre G.W.F. Hegel y Soren Kierkegaard. Debemos escoger más bien entre Kant y Tomás Aquino. Gilson insiste que todas las demás posiciones no son sino estaciones por el camino, bien sea al agnosticismo religioso absoluto, o a la teología natural de la metafísica cristiana. Ya entrando en el atardecer de mi vida, estoy convencido de que Gilson tiene razón. Necesitamos reconstruir la síntesis clásica por la cual la teología natural logra hacer un puente entre la Escritura y la revelación general de la naturaleza. Tal reconstrucción podría poner fin a la guerra entre la ciencia y la teología. La persona pensante podría recibir la naturaleza sin recibir el naturalismo. Toda la vida, en su unidad y su diversidad, podría vivirse coram Deo, delante del rostro de Dios, bajo su autoridad y para su gloria.