De Certeau La Fabula Mistica

UNIVERSI DAD IBEROAMERICANA Enrique Gonzalez Torres RECTOR

José Ramôn Ulloa Herrera

Michel de Certeau

VICERRECTOR ACADÉMICO

Arturo Saenz Ferrai DIRECTOR DE LA DIVISION DE ESTUDIOS lNTERDISCIPLINARES

Araceli Téllez Trejo DIRECTORA DE DIFUSION CULTURAL

Perla Chinchilla Pawling DIRECTORA DEL DEPARTAMENTO DE HISTORIA

Rubén Lozano Herrera COORDINADOR DE PUBLICACIONES DEPARTAMENTO DE HISTORIA

LA FABULA MÎSTIC A SIG LOS XVI-XVI I

INSTITIJTO TECNOLÔGICO Y DE ESTUDIOS SUPERIORES I)E OCCIDENTE Héctor M. Acuiia Noriega

Traduccion de Jorge Lopez Moctezuma

REcTOR

Miguel Agustîn Limôn Macîas DIRECTOR DE RELAC!ONES EXTERNAS

Hilda Elena Hernandez Carmona ]EFA DE LA ÜFICINA DE DIFUSION DE LA PRODUCCION ACADÉMICA

Manuel Verduzco Espinosa COORDINADOR EDITORIAL

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA DEPARTAMENTO DE HISTORIA

Titulo original en francés: La Fable mystique (XV!è-XVI!è)

Éditions Gallimard, 1982, Paris UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA BIBLIOTECA FRANCISCO XAVIER CLAVIGERO Certeau, Michel de, 1925-1986 La fâbula rnistica : siglos XVI-XVII 1. Misticismo-Europa-H istoria-Siglo XVI. 2. Misticismo-Europa-H istoria-Siglo XVII. I. L6pez Moctezuma, Jorge. ILs.

BV 5077.E85C4718.1993

Indice

Portada: Ana Elena Pérez

Lista de abreviaturas lntroducci6n

9 Il

1. Cuadratura de la Mistica 2. Una formaci6n hist6rica

13 24

la. reimpresi6n en espafi.ol, 2004 D.R.© Universidad Iberoamericana, A.C. Prol. Paseo de la Reforma 880 Col. Lomas de Santa Fe 01210 México, D.F. D.R.© Instituto Tecnol6gico y de Estudios Superiores de Occidente, A. C. Periférico Sur 8585 45090 Tlaquepaque, Jal. ISBN 968-859-121-1 Impreso y hecho en México Printed and made in Mexico Edici6n distribuida exclusivamente en América Latina

Primera parte. Un lugar para perderse Capitulo 1. El Monasterio y la Plaza: Locuras de la multitud

45

1. La idiota (siglo IV) 2. Risas de locos (siglo vi)

46

Capltulo II. El Jardin: Delirios y delicias de Jer6nimo Bosco

65

1. 2. 3. 4.

Un '-paraiso sustraido Endc\opedias creadoras de ausencias Camihos hacia ninguna parte Caligrafias de cuerpos

53

65 72

79 85

Segunda parte. Una topica Capitulo III. La ciencia nueva 1. "Corpus Mysticum", o el cuerpo que fa\ta 2. El adjetivo de un secreto

97 97 113

3. El sustantivo de una ciencia

122

Capitulo IV. Maneras de hablar

139

1. Presupuestos te6ricos y prâcticos

140 158

, 2. Las frases mfsticas: Diego de Jesus, introductor de

Juan de la Cruz

Tercera parte. La escena de la enunciacion Capitulo V. El "conversar"

189

1. El "diâlogo" 2. Una condici6n previa: el vola. (Del Maestro Eckhart a Madame Guyon)

189 196

Capitulo VI. La instituci6n del decir

2ll

1. ;,Desde d6nde hablar? 2. El "yo", prefacio de la "ciencia experimental" (J.J. Surin) 3. La ficci6n del alma, fundamento de las "Moradas".

2ll 213 223

(Teresa de

Avila)

Lista de abreviaturas

AHSJ ARSJ BSBG

Cuarta parte. Figuras del salvaje Capitulo VII. El iletrado ilustrado

AHG

243

1. Historias textuales ( 1630-1690) 2. El angel del desierto 3. Las leyendas del pobre

249 267 277

Capitulo VIII. Los "pequeiios santos" de Aquitania

285

1. Los "déficits" de la Compafifa (1606) 2. La cacerfa de las "devociones extraordinarias" ( 1615-1645) 3. "Una especie de iluminados"

286 297 307

Capitulo IX. Labadie el nomada

321

1. Un espfritu en busca de un lugar 2. La invenci6n de la extension

324 342

. Apertura a un a poética del cuerpo

349

Budé

DHGE DS DTC EC EE GW MGH OCP OGE PG PL Pléiade

Archives Historiques du Département de la Gironde (Burdeos, posteriormente Paris). Archivum Historicum Societatis Iesu (Roma). Archivio Romano Societatis Iesu (Roma). Bulletin de la société des bibliophiles de Guyenne (Bur. . deos). Paris, Belles Lettres, col. de las universtdades de Francta publicada bajo el patronato de la Association Guillaume Budé. Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastique (Paris). Dictionnaire de spiritualité (Paris). Dictionnaire de théologie catholique (Paris). Ephemerides carmeliticae. Estudios eclesitisticos (Madrid). Freud, Gesammelte Werke, Londres, Imago, 18 vols., 1940-1952. Monumenta Germaniae historica (Berlin). Orientalia christiana periodica (Roma). Ons Geestelijk Erf Migne (ed.), Patrologia graeca, Paris. Migne (ed.), Patrologia latina, Paris. Paris, Gallimard, col. Bibliothèque de la Pléiade y Encyclopédie de la Pléiade.

RAM REG RHB RHE RHEF RHLF RHR RLC RSR Sommervogel Vulg. ZAM

Revue d'ascétique et de mystique (Tolosa). Revue des études grecques (Paris). Revue historique de Bordeaux (Burdeos). Revue d'histoire ecclésiastique (Lovaina). Revue d'histoire de l'Eglise de France (Paris). Revue d'histoire littéraire de la France (Paris). Revue d'histoire des religions (Paris). Revue de littérature comparée. Recherches de science religieuse (Paris). Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, Paris y Bruselas, 12 vols., 1890-1930. Vulgata, version latina tradicional de la Biblia. Zeitschriflfür Askese und Mystik.

Introducci6n Este libro se presenta en nombre de una incompetencia: esta desterrado de aquello que trata. La escritura que dedico a los discursos misticos de (o sobre) la presencia (de Di os) tiene por condici6n la de no for mar parte de éstos. Se produce a partir de este duelo, pero un duelo inaceptado que sc ha convertido en la enfermedad de esta:r separado, analoga tai vez al mal que constituia, ya en el siglo XVI, un motor secreto del pensamiento: lu Melancholia. Un faltante nos obliga a escribir, que no cesa de escribirse c:n viajes hacia un pais del que estoy alejado. Al precisar el lugar de su producci6n,_ante todo quisiera evitar a este relato de viajes el "prestigio" ( irnpudico y obsceno, en su caso) de ser tenido como un discurso acredilndo por una presencia, autorizado para hablar en su nombre, en fin, que supone que sabemos de qué trata. Lo que deberia estar ahi no esta: sin ruido, casi sin dolor, esta Hfirrnaci6n se encuentra en obra. Alcanza un lugar que no sabemos lnculizar, como si hubiéramos sido alcanzados por la separaci6n mucha nnlcs de saberlo. Cuando esta situaci6n logra decirse, puede tener todavia como lenguaje la antigua oraci6n cristiana: "No permitas que me separe de li". No sin ti. Nicht ohne.' Pero lo necesario, converti do en improbable, c:s de hecho lo imposible. Asi es la figura del deseo. Deseo que se vincula c:videntemente a esta larga historia de Jo unico cuyo origen y cuyas vicisitudes, bajo su forma monoteista, intrigaban tanto a Freud. Con uno que faite y todo falta. Este nuevo comienzo determina una serie de 1 Mc parccc que esta categorla heideggeriana pennite una reinterpretaci6n del cristianismo. cfr. M. de ( 'trtcnu, "La ruptura instauradora", en Esprit, junio 1971, pp. 1177-1214.

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vagabundeos y persecuciones. Se esta enfermo de la ausencia porque se esta enfermo de Jo unico. Lo Uno ya no esta. "Se Jo llevaron", dicen muchos cantos misticos que inauguran con el relato de su pérdida la historia de sus retornos a otro lugar y de otra manera, con modos que son mas bien el efecto y no la refutacion de su ausencia. Al no ser ya mas el viviente, este "muerto" no deja sin embargo ningun reposo a la ciudad que se cvnstruye sin él. Asedia nuestros lugares. Una teologia del fantasma seria sin duda capaz de analizar como reaparece en otra escena distinta de aquella de la que desaparecio. Esta teologia constituiria la teoria de esta nueva condicion. Antafio el fantasma del padre de Ham let constituia la ley del palacio en donde ya no estaba. Del mismo modo el ausente que ya no esta ni en el cielo ni en la Tierra habita en la region de una extrafiez tercera (ni Jo uno ni Jo otro). Su "muerte" Jo coloca en ese Jugar ambiguo. Para tener alguna idea, ésta es la region que nos describen hoy en dia los autores misticos. De hecho, estos autores antiguos introducen en nuestra actualidad ellenguaje de una "nostalgia" relativa a ese pais extrafio. Crean y guardan un lugar para algo asi como la saudade brasilefia, una afioranza, si es verdad que ese pais extrafio sigue siendo el nuestro pero estamos separados. Lo que ellos echan a andar no se puede reducir a un interés por el pasado, ni siquiera a un viaje por nuestra memoria. Estatuas levantadas en limites fundadores donde comienza un "otra parte" que no esta en otra parte y que ellos producen y defienden a la vez. Ellos forman con sus cuerpos y sus textos una frontera que divide el espacio y transforma a su lector en habitante de campinas o de suburbios, Jejos de la atopia donde ellos alojan Jo esencial. Expresan asi que nuestro propio lugar es algo extrafio y que esta en nosotros el deseo de regresar al terrufio. Por mi parte, asemejandome al "hombre del campo" de Kafka, 2 les he pedido que me dejaran entrar. Al principio, el guardian respondia: "Es posible, pero no ahora". Veinte afios de espera "frente a la puerta" me ensefiaron a conocer, "a fuerza de examinarlo", al encargado del umbral hasta en los mas minimos detalles, "hasta las pulgas de la piel con que se cubria". Asi eran mi guardian Jean-Joseph Surin y muchas otros ante quienes se exasperaba una paciencia erudita y cuyos textos no dejaban de vigilar mi observacion. El de Kafka dice ademas: "Yo no soy sino el ultimo de los guardianes. DeJante de cada sala hay guardianes cada vez mas poderosos, yo no puedo ni siquiera soportar el aspecto del tercero después de mi". Él también es extranjero en el pais que traza al sefialar un umbral. i,Debemos decir Jo mismo de los misticos? 2

Franz Kafka, "Devant la loi", en Oeuvres complètes, Cercle du livre précieux, Gallimard -Tchou, 1964, t. 4, pp. 165-166.

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La espera laboriosa ante esos vigilantes i,permitira entrever al fin "una luz gloriosa que brota eternamente de la puerta de la ley"? Esta 3 claridad, alusion kafkiana a la Sekina de Dios en la tradicionjudia, seria tai vez el resplandor mismo de un deseo venido de fuera. Pero ella no se ~:ntrega al trabajo ni a la edad. Ella es testamentaria: es un beso de la muerte. Ella no aparece sino en el momento en que la puerta se cierra ante ~:1 moribundo, es decir en el momento en que la exigencia se extingue, no por si misma, sino por falta de fuerzas vitales para sostenerla. Entonces se rcaliza la separacion. Entonces el guardian se inclina para gritar al extenuado cual es la naturaleza de su espera: "Esta entrada solo estaba hecha para ti. Ahora me voy y cierro la puerta". Esperando esta hora postrera, la cscritura permanece. Su trabajo en la region ambigua opera sobre la inaceptable e insuperable division. Dura (y durara) todos los afios que se ~:xtienden desde la primera solicitud que el hombre del campo dirige al guardian de su deseo, hasta el instante en que el angel se retira dejando la palabra que pone fin a la paciencia. i,Para qué se escribe, pues, cerca del umbral, sobre el taburete sefialado por el relata de Kafka, sino para luchar contra Jo inevitable?

1. Cuadratura de la Mistica El co lor se extiende fuera de su Jugar. Derrame de rojo, en Ucello, a través de los compartimentas que distribuyen en escenas la Leyenda de la profanaci6n de la hostia: la sangre de la pintura atraviesa los compartimientos del relata. Las pulsiones del co lor, en Miro, agujeran también con sus flechas el espacio creado por sus juegos. Hay hemorragia de fluidos fuera de su cuerpo. Una salida analoga ridiculiza mis esfuerzos por recortar, en el espesor de nùestras informaciones y de nuestros aparatos de anal isis, Jas secuencias de un relata que tendria como materia la mistica cristiana de los siglos XVI y XVII. Sin embargo se requiere de un lugar en que pueda aparecer Jo que Jo rebasa. Quisiera, pues, indicar las pocas preguntas a partir de Jas cuales se perfilan los frentes de avance de cuatro modos de considerar la cuestion, como si fueran los cuatro lados de un cuadrado: las relaciones de esta mistica "moderna" con una nueva erotica, con una teoria psicoanalitica, con la historiografia mi sm a, y finalmente con la "fabula" (que remite simultaneamente a la oralidad y a la ficcion). 1 Acerca de la importancia modema de este motivo teol6gico, cfr. Geneviève Javary, Recherches sus 1'utilisation du théme de la Sekina dans 1'apologétique chrétienne du xv' au xvm' siècle, Université de Lille my libr. H. Champion, 1978. La Sekina implica una inhabitaci6n, una presencia, una gloria y, ulteriormente, una feminidad de Dios, ternas que desempei\an también un pape! muy importante en la mistica cristiana de la época.

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Estas cuatro practicas discursivas organizan un proyecto de cuadratura. Al ser necesaria, la composici6n del lugar se mostrani incapaz de precisar" su tema, pues propane allenguaje mistico codificaciones que éste rebasa facilmente. Es una forma que es excedida por su tema. Al menas la explicaci6n de mis "intereses", al circunscribir el espacio donde pueda producir una representaci6n, nos permitira ver de qué manera el tema atraviesa la escena, se le escapa y fluye mas alla.

Una er6tica del Cuerpo-Dios Al mismo tiempo que la mistica se desarrolla y después decae en la Europa maderna, aparece una er6tica. No se trata de una simple coincidencia. Las dos se refieren a la "nostalgia" que responde a la desaparici6n progresiva de Di os como unico objeto de am or. También son los efectos de una separaci6n. A pesar de todos los inventas y conquistas que han marcado a este Occidente de Jo Unico (la caida del antigua Sol del universo estableci6 al Occidente maderno), a pesar de la multiplicaci6n de artes que permiten jugar con presencias que ya desaparecen, a pesar del reemplazo del Faltante por una serie indefinida de producciones efimeras, el fantasma de lo (mico regresa siempre. Las posesiones mismas se apoyan sobre algo perdido. Como don Juan, que al perseguir con vivacidad sus conquistas, mille e tre, sabe que éstas repiten la ausencia de la (mica e inaccesible "mujer". Don Juan va, corre hacia el espectro de la desaparici6n, la estatua del comendador, con un gesto de desafio que tiene el alcance-de un suicidio y que se enfrenta, al fin, con el no-ha-lugar del otro. Sin ti, muerte. A partir del siglo XIII (Amor cortesano, etc.), una )enta desmitificaci6n religiosa parece acompafiarse con una progresiva mitificaci6n amorosa. Lo (mico cambia de escena. Y a no es Dios, sino el otro y, en una literatura masculina, la mujer. A la palabra div ina (que tenia también va lor y naturaleza fisicos) se sustituye el cuerpo amado (que no es menos espiritual y simb6lico en la practica er6tica). Pero el cuerpo adorado se escapa Jo mismo que el Dios que se desvanece. El cuerpo obsesiona a la escritura, pues ella canta su pérdida sin poder aceptarla; y en esto es er6tica. A pesar de los cambios de escena, Jo (mico no deja de organizar con su ausencia una producci6n "occidental" que se desarrolla en dos direcciones, a veces la que multiplica las conquistas destinadas a colmar una carencia original, a veces la que regresa al postulado de esas mismas conquistas y se pregunta acerca de la "vacante" de la cual elias son los efectos. Ligada y hostil a una tecnificaci6n de la sociedad, la configuraci6n misti ca que se extiende del siglo XIII al XVII se inscribe principalmente en la segunda perspectiva. Lleva hasta la radicalidad la confrontaci6n

con la instancia evanescente del cosmos. Rechaza el duelo cuando a otros les parece aceptable, pues piensan poder arreglarselas con esta pérdida. Recoge el desafio de Jo unico. Su literatura tiene, pues, todos los rasgos de aquello que combate y postula: es la puesta en prueba, por ellenguaje, del paso ambiguo de presencia a la ausencia; da testimonio de una )enta transformaci6n de la escena religiosa en escena amorosa, o de una fe en una er6tica; cuenta c6mo un cuerpo "tocado" por el deseo y grabado, herido, escrito por el otro, reemplaza a la palabra reveladora y ensefiante. Los misticos luchan también con el duelo, ese angel nocturno. Pero la propedéutica medieval de una asimilaci6n a la verdad se convierte en ellos en un cuerpo a cuerpo. Sin duda alguna sus procedimientos son a veces contradictorios, puesto que al multiplicar las técnicas mentales y fisicas que precisan las condiciones de posibilidad de un encuentro ode un dialogo con el Otro (métodos de oraci6n, de recogimiento, de concentraci6n, etc., acaban al mismo tiempo que establecen el principio de una absoluta gratuidad, por producir apariencias de presencia. Esta preocupaci6n técnica es ya el cfecto de loque combaten los misticos: sin que se den cuenta algunos de sus promotores, la fabricaci6n de artefactos mentales (composiciones imaginarias, vacfo mental, etc.) toma ellugar de la atenci6n a la ven ida de un Imprevisible. Por eso los "verdaderos" misticos son particularmente desconfiados y crfticos ante todo loque pasa por "presencia". Defienden la inaccesibilidad con la cual se enfrentan. La cuesti6n esencial se refiere a la posibilidad de oiry de hacerse oir: cuesti6n de la oraci6n o de la contemplaci6n. Ningun mensajero podria sustituirse a lo Unico: Acaba de entregarte ya de vero; no quieras enviarme de hay mas ya mensajero, 4 que no saben decirme la que quiero.

El Verbo mismo debe nacer en el vacio que lo espera. Asi era la teologia de los renanos del siglo XIIJ y del siglo XIV. Sobrevive todavia en Juan de la Cruz, un intelectual que se qued6 muy escolastico. Pero ya con él, o en Teresa de Avila (mas "maderna" que él) y después de él, el modo de sentir toma formas ffsicas, relativas a una capacidad simb6lica del cuerpo mâs que a una encarnaci6n del Verbo. Esta manera de sentir acaricia, hiere, recorre la gama de las percepciones, llega a alcanzar los cxtremos que ella rebasa. "Habla" cada vez menas, se va trazando en mensajes ilegibles sobre un cuerpo transformado en emblema o en memo1

Juan de la Cruz "Cantico espiritual ", estrofa 6.

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rial grabado por los dolores del amor. La palabra queda fuera de este cuerpo, escrito pero indescifrabl e, para el cual un discurso er6tico comienza en Jo sucesivo a buscar palabras e imagenes. Mientras que la eucaristia (lugar central de este desplazamie nto) hacia del cuerpo una efectuaci6n de la palabra, el cuerpo mistico deja de ser transparente al sentido, se opacifica, se convierte en la escena muda de un "no sé qué" que Jo altera, un pais perdido igualmente extrafio a los sujetos que hab lan y a los textos de una verdad. Por Jo demas, a pesar de la diferencia entre los tipos de experiencia, la palabra aparece cada vez como menos cierta a medida que las generacione s pasan. En la mitad del siglo XVII, Angelus Silesius, cuyos poemas aspiran a la palabra paternal que Jo llamara "hijo", emplea siempre el condicional al tratar este modo de nombrar fundador, como si, con esta modalizaci6 n suspensiva, confesara ya que sabe que Jo que él espera ya no puede venir, y que le queda uni cam ente la "consolaci6 n" sustitutiva de estrofas musicales que repiten una esperanza al arrullar un duelo. Sin duda, por razones que vamos a explicar, la experiencia feruenina resisti6 mejor la ruina de las simb61icas, te6logas y masculinas, que consideraba n a la presencia como una ven ida del Logos. Pero precisamente la presencia que atestiguan esas Madres y esas Damas se separa del Verbo. Hasta el "amor puro" de Madame Guyon es el eco de una voz en un "suefio" del espiritu, una vigilancia difusa ante rumores sin nombre, un in-finito de Otro cuyas certezas, noches del cuerpo, ya no tienen puntos de referencia en los significantes .

Figuras de paso: mistica y psicoamilisis A través de las mutaciones de la palabra, esos misticos exploran todos los modos posibles (te6ricos y practicos) de la comunicaci6 n, cuesti6n planteada como forma lm ente separable de la jerarquizaci 6n de los saberes y de la validez de los enunciados. Al aislar una problematic a en la que podemos reconocer hoy dia la problemâtic a de la enunciaci6n y que se manifestaba entonces en el divorcio entre el amor y el conocimient o, en el privilegia de la relaci6n sobre la proposici6n , etc., 5 esos misticos abandonan el universo mel1 Îeval, pasan a la modernidad . Esta transformaci6n se efectua, sin embargo, en el interior de un mun do que "decae". Respeta globalmente allenguaje religioso recibido, pero Jo trata de otro modo. Asimismo, se dirige todavia generalment e a los miembros y productores de ese universo (clérigos, fieles) en los términos de su tradici6n, 'Cfr. irifra,

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parte: "La escena de la enunciaci6n"

pero dcshncc dcsdc dentro los valores que ellos consideran esenciales: dcsdc ln scguridad de la presencia de un Locutor divino cuyo lenguaje es cl cosmos hnsta la verificabilid ad de las proposicion es que componen el conlcnido de la revelaci6n, desde la prioridad que el Libro tiene sobre el cuerpo hnsla la supremacia ( ontol6gica) de un orden de los seres sobre un a ley del deseo, no hay ningun postulado del mundo medieval que no haya sido nlncndo o minado por el radicalismo de esos misticos. 6 Su "cicncia experimenta l" introduce asi una serie de problemas nue vos que, por haber si do elaborados todavia dentro del ambito que estan camhiundo, no dejan de estar muy ligados entre ellos. La cuesti6n del sujelo, lus cstrategias de la interlocuci6 n, una "patologia" nueva de los cucrpos y de las sociedades, una concepci6n de la historicidad apoyada en cl instante presente, las teorias de la ausencia, del deseo o del amor, etc., forman, al cntrclazarse , un conjunto coherente. Pero es inestable y limitado su dcsarrollo en un campo que les es epistemol6g icamente ajeno. Va a dccaerjunlo con el mundo que suponia. Sin duda alguna las problematic as elaboradas de esta manera van a dar lugar a movimiento s importantes, pero cuyas figuras escapan de las orbitas de la constelaci6n mistica y sigucn cvoluciones definidas por nuevas configuracio nes. Muchos "molivos" rn isticos se vol venin a encontrar, aunque trastocados, en otras disciplinas (psico16gica s, filos6ficas, psiquiatricas , novelescas, etc.). · J'odo su cede co mo si el trabajo de verificaci6n negativa efectuado por esta mistka se acabara, a fines del siglo XVII, con el derrumbe del sistema que Jo sostcnia y cuyas contradiccio nes llev6 hasta los ultimos extremos. Qucdan de él mil fragmentas brillantes, que nos remiten a las innovacioncs pcrmitidas o exigidas por un periodo de transici6n. . No se excluye el que podamos comparar la historia actual del psicoanalisi s con el destina de aquella figura epistemol6g ica. Dirigido también a los productores y clientes del sistema "burgués" que todavia Jo sostit:nc, ligado a sus "valores" y a sus nostalgias en un tiempo en que el burgués cs reemplazado por el técnico o el tecn6crata, el psicoamilisi s deteriora sus postulados: el a priori de la unidad individual (en el que se apoyan una economia liberal y una sociedad democrâtica ), el privilegia de la conciencia (principio de la sociedad "ilustrada"), el mito del progreso "La curva de esta cvoluci6n puede compararse con el modelo sociol6gico presentado por Jean-Pierre Dcconchy: la "misticizaci6n" de la creencia sustituye a las regulaciones ortodoxas (el magisterio o la tcologia) cuando un a informaci6n cientitica las desmistitica: de tien de la pertenencia sustrayéndola de una acusaci6n critica; por Jo tanto permanecc cvidentemcntc como un fen6meno interna del campo rcligioso (Orthodoxie religieuse et sciences humaines, Paris y La Hay a, Mouton, 1980, pp. 165-192). Al ser rclativa a una conciencia general de la "corrupci6n" institucional (y no solamente a las conquistas del saber), la "misticizaci6n" desempei\a, en los si glos XVI y XVII, la funci6n de una defensa. Pero, su historia Jo dcmuestra, esta "estrategia" tiene también su dinamica propia: Jo que retira a la critica externa a sus objetos, los desvanece también en el interior.

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(una concepci 6n del tiempo) y su corolario , el mito de la Educaci6 n (que hace de la transform aci6n de una sociedad y de sus miembro s la ética de un a élite), etc. Pero esta erosion se Il eva a cabo en el interior del terreno que la misma destruye al pregunta rse por sus condicio nes de posibilid ad. El psicoana lisis no se sostiene, por Jo demas, sino merced a las "resisten cias" que encuentr a al estar definido todavia por la ideologia de una cultura, merced a un "saber supuesto ", del que se aprovech a para practicar (y hacer uso de) Jo que nos hace creer. Esta analogia de funciona miento entre la mistica y el psicoana lisis puede parecer reforzada por el pape! que desempe fia, en Freud, la referenci a religiosa y judia, o, en Lacan, subrayan do los momento s estratégicos del discurso, ·Ja instancia mistica. Pero mas que una afinidad de fuentes, siempre discutibl e, son los procedim ientos caracteri sticos de una y otra parte los que presentan una semejanz a extrafia. En ios dos campos, los pasos consisten : 1) En atacar radicalm ente los principio s fundador es del sistema hist6rico en el interior del cual todavia se practican estas disciplin as; 2) en autorizar un anal isis critico por un espacio ("mistic o" o "inconsc iente") plantead o como diferente pero no distante de la configur aci6n organiza da por los mismos principio s; 3) en especific ar la teoria y la practica por medio de una problema tica de la enunciac i6n (la "oraci6n " o el "transfert") que escapa a la 16gica de los enunciad os y debe permitir la transformaci6n de los "contrat os" sociales a partir de relacione s que estructur an a los sujetos; 4) en suponer que el cuerpo, lejos de tener que obedecer al discurso, es en si mismo un lenguaje simb6lic o y es él quien garantiza una verdad (no sabida); 5) en buscar en las represen taciones las huellas de los afectos ("intenc iones" y "deseos" , etc. o motivo y pulsione s) que las producen y en descubri r los ardides (los "giros" de una ret6rica) que construy en los quiproquos de un escondid o y de un mostrado ... Podria haber muchos otros ejemplos , que podrian ilustrarse con la reiteraci6 n de "concep tos" que, de una y otra parte, focalizan alléxico: "el Otro" o "la alteridad ", el "deseo", la "escisi6 n" del sujeto, la ''extrafia familiari dad", la duplicida d de lo propio, el espejo narcisista , el vocabula rio de la sexualida d y de la diferenci a, etc. Lo que se repite de esta manera en las practicas y en las palabras, desde el siglo XVI hasta el XX, no podria ser una simple coincide ncia. Estas homolog ias autorizan , por lo menos, confront ar los dos campos. El interés que los analistas tuvieron en fen6men os o en textos misticos, al inscribirs e por Jo demas dentro de una larga tradici6n psiquiatrica, permiti6 la elaborac i6n de instrume ntas te6ricos relativos a este encuentr o. Pero al intentar a mi vez esta practica dual, no supongo en la actualida d freudiana y lacaniana un conjunto de concepto s capaces de dar

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1111 "ohjcto" pasado. Diccisictc aflos d~ experiencia, e~, la ~scu~la h\tudinnn de Paris no han crcado una compete~ct~ que ba~t~na aphc~r a 1111 tc.•t tl' lit 1 histùrico, si no una atenci6n a procedtmten~os t~oncos (lacaman~s u tlt•ud j11111 1s) capaccs de poner en juego Jo que ya hab ta ar:tculado ellengua Je dt los 111 (sticos, para desplazar o duplicar sus efectos. ~ mvo~ucrarse en los · que cllos mtsmos · rectproca corre el vhl\fl'S sacan a 1a 1uz. Esta captacton , . . . l'it'l'iJ"II de haccrnos "olvidar " ("no quiero saberlo ) las dtstmcto?e~ funda, nto de mrntaks qu~.: dcben ser man tem'das. Pe ro da lugar.' con un movtmœ . d llnnh:rns. a Jo que llamamos una lee tura,. es dectr, a las mtl maneras e tlc.•'\l'ifrar ~.:11 los textos Jo que ya nos ha escnto.

Ullfllln dl'

Decir el otro: historias de ausencias l.os ~rupos y los tibros misticos no dejan de constitui r una, real!dad lmtririca. Aunque precisam ente por eso se nos presentan hoy dta baJ~ l.a

llll'lnalidad de ta ausencia -un pasado- , pues dependen de un ~n~hsts ue los inscribe en un conjunto de correlac10nes entre datos econor~ncos, 1 ~m:ialcs culturale s, epistemo l6gicos, etc. Establec er estas coherepc tas (~a l'orr~.:lac,i6n es el instrume nta del histor!ad or), es p.reservar la dtferenct a del pasado contra )a seducci6 n de sem~Janzas parctales , contra las g.en~­ ralizacio nes que sugiere una impacien cta ~l?sofica o ~ontra las co~tm~,•­ dad~.:s que postula una piedad genea16gica. Imctado con anos de per~grmacton por los archivos franceses 0 extranjeros (grutas donde la .tenact?ad de la inv~.:stigaci6n disimula los placeres solitarios del hall~~o), mt trabaJO sobre la cscritura mistica ha pasado por los recovecos labermttcos (y finalm~nte tan astutos) de fa edici6n critica; 7 pro:'iene de. tem~oradas pas~das en. esos rmcones .d smgulandad local. pcrd 1 os q ue descubren al histonador lo mfimto de una · · · 1 Estos caminos no pueden olvidarse . Nos mtctan e~ a go extr~~o que 110 deja de sorprend er y condicio nar nuestras expectatt~as. T~mbten ·, sus reglas El aguante técnico es el padecer de la dt ferenc ta. Por 1tcne 11 · · , ·' " d . d él se efectua un "trabajo de negattvo en 1a d o bi e "fitccwn. e me d to e . 'fi t t las imagene s del pasado y de los model~s ctentt tcos: es a enact dad excava, esculpe una historiog rafia. Es prectso. que los document~s, acumulados y correlaci onados, adquiera n la capact?a d d~ alterar, gra~tas a su resistenc ia, el conjunto de hip6tesis y de codtficactOnes a parttr de las cuales tratamos de interpreta rlos. . A estas particula ridades que determin an las demostra c10nes del sentido, también nos llevan los misticos. Van marcand o sus relatos con el 7 Cjr. las ediciones de Pierre Favre, Mémorial (Paris, De~cl~e De Brouwer, 1960), Jean-Joseph Surin, Guide spirituel (ibid., 1963) y Correspondance (ibid., Bibliothèque européenne, 1966), etc.

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"ca si nada" de sensaciones, de encuentros o de tareas cotidianas. Para ellos no puede disociarse lo fundamental de lo insignificante. Esto es Jo qu,e ?a realce a lo anodino. Algo se mueve en lo cotidiano. El discurso m1st1.co. transfo~~a. al detalle en mito; se aferra a él, Jo exagera, Jo mult1phca, lo d.JvmJza, hace de él su propia historicidad. Este pathos del detal.le (que se Junta con las delicias y los tormentos del enamorado o del erud.Jto) se nota al principio en el hecho de que lo minusculo recorta al sentJdo ~,n la continuida? .de la interpretacion. Un destello mantiene fija a la atenc1on. lnstan.te e:xtatlco, relampago de insignificancia, este fragment? de lo ,desconoc1do mtroduce un silencio en la proliferacion hermenéu~Jca ..As1, poco a poco; la vida comun se convierte en la ebullicion de una mqu1etante familiaridad -una frecuentacion del Otro. . S~ria conveni~n.te que una historiografia dedicada a algunos de e~tos m1stJcos se. conv1rt1era al modo como el los usan el tiempo. Que, por e_1em~lo, s~ perd1era en el detalle erudito. Pero esto no seria sino semejanza, m1m~t1smo. Por lo menos, me parece posible colocar en el centro de un estud10 sobr~ estos relatos la locura de Surin ( 1600-1665), diseminada a la vez en md fragmentos a través de los legajos de los archivos y provo~ada por la destruccion de la arquitectura cosmologica en la que todavJa se apoyaba Juan de la Cruz. Es un radicalismo salido de la fra?mentacion. Se 1~os narra en un a "ciencia experimental" de las singulandades donde. se J~ega algo csencial. ProRorciona su punto ciego, foco nocturno, a la llJStona que va de Teresa de A vila a Johannes Scheffler el Silesio (An~elu.s Silesius). Sin duda alguna otras razones pueden, después del hecho, JUstlficar esta eleccion. La region de Burdeos (donde Surin nace_y muere) es ellugar de transito (y de traduccion) de la Es pana mistica del ~1glo XVI a ~a Fran~ia mistica del siglo XVII. El medio, el periodo y los escntos de Sunn ma111fiestan por lo demas las tensiones y las innovacioJ~es que, como una barra, levantan la ola mistica cuando se acerca a ta t1erra a~onde va _a reventar. A partir de ese momento, podemos remontarnos_ h.ac1a el honzonte de donde viene y analizar finalmente los lugares dec1s1vos donde el movimiento se disuelve, violento o tranquilo, sobre tas 8 playas de otra figura de la historia. 'Evidentement:• este trabajo le debe mucho a los grandes estudios hist6ricos sobre la materia, desde la, lhst01re llll,ermre du sentiment religieux en France, de Henri Bremond (cjr M. de Certeau, ~Absent de 1 h~sto1re, s.l.. Mame. 1973. cap. 3. "H. Bremond. historien d'un absence"). hasta Lhretœns s~~s Eglise, de .Leszek Kolakowski. trad., Paris. Gallimard, 1969 (cfr. M. de Certeau, op. cil., cap. 4, La mort de 1 htstotre globale, L Kolakowskï'), a las obras de historia maderna de Jas mentaltdades reltgtosas, entre elias las esenciales de Michel Vovelle (cjr. M. de Certeau "Christiamsme et modernité dans 1'historiographie contemporaine ... en Recherches de science re/i~ieuse, t. 63. 19~5, pp. 243-268) o a la reflexion de Michel Foucault (cjr. M. de Ce rte au L'Absent de 1'histoire, cap. 5, Le notr sole tl du langage, M. Foucault"). Le debo toda via màs a mi antigua maestro, Jean Orcibal, cuy a modestta exacta y sut il une una inmensa erudici6n con una "metafisica positiva" heredada de

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Nada de todo esto, sin embargo, constituye una reconstitucion. Se ha perdido algo que no vol vera jamas. La historiografia es una manera contemporanea de practicar el duelo. Se escribe partiendo de una ausencia y no produce sino simulacros, por muy cientificos que sean. Pone una representacion en lugar de una separaci6n. Sin duda no es seguro que sepamos mas sobre el presente que sobre el pasado, ni que el equivoco sea menor en la comunicaci6n contemporanea . Por lo menos guardamos, en cl presente, la ilusi6n de superar lo que el pasado ha vuelto insuperable. Asi el historiador de los misticos, llamado como ellos a decir el otro, reproduce esa experiencia al estudiarlos: un ejercicio de ausencia define a la vez la operacion con la cual el historiador produce su texto y con la que ellos construyeron el suyo. Estructura de espejo: como Narciso, el actor historiador observa su doble, que vuelve inaccesible el movimiento de otro elemento. Busca a un desaparecido, que a su vez buscaba a un desaparecido, etcétera. De hecho, la simetria proviene en parte de un engafio de perspectiva. Sin duda alguna hay una continuidad evidente que va de la religion (o de la mistica) a la historiografia, puesto que a su vez elias se han cncargado de la relaci6n que una sociedad mantiene con sus muertos y de las reparaciones que continuamente exige el discurso del sentido, desgarrado por la violencia de los conflictos o por el azar. Pero el historiador "calma" a los muertos y Jucha contra la violencia al producir una razon de las cosas (una "explicaci6n") que supera su desorden y certifica permanencias; el mistico Jucha al fundar la existencia sobre la relaci6n misma con aquello que se le escapa. El primerose interesa en la diferencia como un instrumenta de distinci6n en su material; el segundo como una escision que establece la cuestion del sujeto. Sus practicas del tiempo también difieren. El primero obtiene, con la cronologia, un medio para clasificar los datos. Toma ademas la precauci6n de poner entre paréntesis todo problema de nacimiento en el pasado. Nunca una historiografia puede verdaderament e pensar un comienzo: lo "reduce" técnicamente a cruzamiento de series, o bien lo atestigua como un lapsus de la explicacion; solamente trata de las regularidades y de sus modificaciones . Esta acci6n de evitar, limite impuesto por un prop6sito cientifico, tiene como corolario un a evasion parai ela, relativa al

1:

Jean Baruzi (cfr. La Rencontre du carmelthérésien avec les mystiques du Nord, Paris, PUF, 1959; Saint Jean de la Croix et/es mystiques rhé no-flamands, Paris, Desclée De Brouwer, 1966, etc.; y M. de Certeau, "De Saint-Cyran au Jansénisme", en Christus, t. 10, 1963, pp. 399-417). Entre las obras modemas cuya aportaci6n metodol6gica abre caminos a la historia modema de la espiritualidad cristiana, cfr. sobre todo a Bernard Gorce ix, Flambée et agonie, Sisteron, Présence, 1977; Walter Spam, Wiederkehr der Metaphysik, Stuttgart, Calwer, 1976 (especialmente las pp. 61-92, "Die Begründung einer Logik mystischer Pradikationen"); Daniel Vidal, L'Ablatif absolu, Paris, Anthropos, 1977; Charles Webster, The Great Instauration, Londres, Duckworth, 1975.

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sujeto del saber y al lugar de produccion del texto, es decir al comienzo actual y al postulado presente del trabajo; la institucion garantiza estas cuestiones, que se regulan por su reclutamiento y su "disciplina". Por el contrario, el mfstico es atrapado por el tiempo como por algo que hace irrupcion y transforma; por eso el tiempo es para él el problema del sujeto asido por su otro, en un presente que no deja de ser la sorpresa de un nacimiento y de una muerte. Lo interminable de los instantes que solo son comienzos, crea asf una historicidad cuyas continuidades pierden su pertinencia, y como ocurre con las instituciones. Estos acontecimientos, que no deberfan ser sino advenimientos dentro de una eternidad ((.imposible?) ode un fin (retardado ), no dejan de contradecir al tiempo producido por la historiograffa. (.Pero en qué medida pueden insinuar en eso otra duracion?

Lo que queda de la fabula Este entrecruzamiento de semejanzas y diferencias compone tai vez un lugar. Ahf se encuentra este libro, nacido de cruzamientos seductores (a veces engafiosos, a veces creadores) entre la historiograffa y la mfstica. 9 Es el producto de tensiones que no tienen solucion. El libro nos sugiere una ultima interrogante quç se refiere a las precedentes si es verdad que, en principio, la historiograffa comienza donde se despide la voz, ahf donde se trabaja sobre documentas escritos (grabados, trazados, impresos). Después de que una revolucion tenta otorgo a la escritura el poder nuevo de re-formar al mundo y de rehacer la historia, en resumen, de producir otra sociedad, la cuttura oral ha sido abandonada poco a poco a Jo largo de los caminos del progreso, como un conjunto de "resistencias" y de "supersticiones" (es decir de excesos), yeso cuando no se convierte en el objeto de la conquista escriturfstica. La historiograffa ha seguido los caminos de esta evolucion. Todavfa ahora, aun cuando las transformaciones que introducen los métodos de la etnologfa y de la oral history cambian un poco esta determinacion, sigue siendo dominante, sfntoma de sociedades que se han vuelto escrituristicas. La palabra, en particular, tan ligada a las tradiciones religiosas, se ha cambiado desde el siglo XVI por Jo que sus "examinadores" u "observadores" cientfficos han llamado desde hace tres siglos la "fabula". Este térrnino se refiere en un principio a los relatos encargados de simbolizar una sociedad y por consiguiente compiten con el discurso historiognifico. Para laAujkldrung, si la "fabula" habla (jari), no sabe Jo que di ce, 9

Cfr. ya a M. de Certeau, L'Absent de l'histoire, op. cil. cap. 7, "Histoire et mystique".

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v l'S ncccsario espcrar del esc ri tor intérprctc cl conocimiento de Jo que ella sin sabcrlo. La fabula, pues, es lanzada al campo de la "ficcion ",y, n1111o toda ficcion, se supone que disimula o desvia el sentido que ella J.l,llnrda. Sea Jo que fuere de la formacion progresiva de aquello que, desde t•l si~lo XVIII, toma la figura de una antropologfa de las "fabulas" antiguas t~contcmporaneas, la transformacion que afecta a la condicion epistemolùfl,ica y cultural de la palabra, nos remite también a Jo que paso en el campo religioso y Jo transtorna. Las Escrituras, en efecto, abren, a partir de la Reforma, los caminos de la escritura y la alfabetizacion. El primado dcllibro se impone. 10 Al cosmos hablado por Dios y por las instituciones t•clcsiales Jo sustituyen la produccion y el aprendizaje metodicos de un ~nhcr elemental o teologico, una "clericalizacion" de las instancias reli~ fl,iosas, mia tecnificacion administrativa de las iglesias, etc. 11 Al mismo 1icmpo aumenta un problema: (.qué queda de la palabra sin la cual no hay ti:'! ;,Donde se encuentra todavia la palabra? Los reformados pensaban que si las instituciones, corrompidas, estaban condenadas al mutismo, era posible oir la Palabra que ensefia en las Escrituras. La exégesis, desde el siglo XVII, socava esta confianza. Por eso los espirituales buscan en otro lnd(J y de otro modo Jo que puede, Jo que debe hablar. Se apoyan en la promesa que les ha sido hecha: el Espfritu hablara. Pero se encuentran en una situacion analoga a la que describe la misma Biblia, cuando después del Destierro a Babilonia, se extiende el sentimiento de que las voces proféticas de antafio no hablan mas. Y a desde el siglo XIII, es decir, desde que la teologia se profesiona1izo, los espirituales y los misti cos responden al desafio de la palabra. Por este motivo son deportados a la region de la "fabula". Se solidarizan con todas las lenguas que todavia hab lan, marcadas en sus discursos por la asimilacion al nifio, a la mujer, a los analfabetas, a la locura, a los angeles o al cuerpo. lnsinuan siempre algo "extraordinario": son citas de voces --de voces cada vez mas separadas del sentido que la escritura-ha conquistado, cada vez mas cercanas al canto o al grito-. Sus movimientos atraviesan, pues, una economia escriturfstica y se extinguen, asi parece, cuando ella triunfa. Por eso, la figura fugaz de la mistica nos interroga todavia acerca de Jo que nos queda llll'l'

"'Muchos trabajos lo han demostrado, desde el capitulo que Emmanuel Le Roy Ladurie consagr6, en Les Paysans du Languedoc (Paris, SEVPEN, 1966) a los "caminos de la escritura", hasta la tesis, decisiva y polémica, de Elizabeth L. Eisenstein, acerca de la revoluci6n sociocultural provocada por la imprenta. The Printing Press as an Agent of Change, Cambridge University Press, 1979,2 vols. 11 L'Écriture de 1'histoire (Gallimard, 2a. ed., 1978. Hay edici6n en espai!ol, La escritura de la historia, México, UJA-Departarnento de Historia, 1985) estA consagrada a ia historia de estaescrituraconquistadora. Cfr. también M. de Certeau,-D. Julia, J. Revel, Une politique de la langue, Paris, Gallimard, 1975. Desde este punto de vista, La Fable mystique seria la contrapartida, la historia de un "resto".

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de la palabra. Este problema, por lo demas, no deja de tener lazos con Jo que, en su campo propio, restaura el psicoanalisis. 11 bis Mi anal isis de su historia gira, pues, alrededor de esta fabula mfstica. No es sino un relata de viaje, fragmentado por el recurso a métodos diversos (historicos, semioticos, psicoanaliticos) cuya maquinaria permite definir sucesivamente "objeto s" accesibles en una realidad inaccesible. Como el cuadro del Bosco que la introduce, esta realidad desbarata final mente a toda investigacion. La domina con una especie de risa. Ése seria el "sentid o" de esta historia: el secreta que este libro, como el guardian de Kafka, defiende sin poseerlo.

2. Una formacion historica La mistica de los siglos XVI y XVII prolifera alrededor de una pérdida, es una figura historica de ella, vuelve legible una ausencia que multiplica las figuras del deseo. En el umbral de la modernidad, se sefialan un fin y un principio un punta de partida -. Esta literatura ofrece caminos a ~uien "pide una indicacion para perders e" y busca "como no regresa r". 1 Por los caminos o las vias de que hablan tantos textos mfsticos, transita el viajero itinerante, Wandersmann. 13 Pero asf como se refiere a "vagabu ndeos" inaugurales, esta mfstica se refiere también a la historia colectiva de un paso. Aparece en la puesta del Sol para anunciar un dia que no conocer ajamas. Desaparece antes de la mafiana, "la derrota de los mistico s" coïncide con el momen to en que surge el siglo de las Luces. La ambicion de una radicalidad cristiana se dibuja sobre un fonda de decadencia ode "corrup cion", en el interior de un universo que se deshace y que es necesario reparar. La mfstica repite en la experiencia biografica todo el vocabulario de la Reforma eclesial: la division, las heridas, la enfermedad, la mentira, la desolacion, etc. Los cuerpos individuales narran la historia de las instituciones del sentido. El fin de un munda es postulado por todas las poéticas espirituales. Sus trayectorias luminosas y arriesgadas marcan con sus trazos una noche de la cual las saco posteriormente una piedad coleccionista de ''hi• La burbuja de los enamorados, extraida del Jardin del Bosco, representa este "retira" de la palabra en un espacio de ticci6n, anâlogo al que arregla la escena psicoanalitica: monasterio o "globo" de sujetos hab! antes. Cjr. la reproducci6n. al principio de este volumen. 12 Marguerite Duras, !ndia Song, Paris, Gallimard, 1973, p. 25 y Le Vice-consu l, Paris, Gallimard, 1966, p. 9, acerca de la mendiga que va tinalmente hacia el Ganges, "donde encuentra el modo de perderse" (Le Vice-consul, p. 181). 13 Tai es el titulo que se dio en 1675 a los Aphorismes spirituels et sentences rimées de Angelus Silesius (1657): a la vez "peregrino " (trad. E. Susini), "errante" (trad. R. Munier) y sobre todo "caminant e".

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huellas misticas; se escriben en esa pagina negra donde es necesario que volvamos a aprender a leerlas.

Una manera de proceder Al hablar de "noche s", los textos nos remiten a una situacion general, pero también a modos de vivirla como problema existencial. Son relatas de "pasion es" de y en la historia. Rela~iv~s a ~erdad~s ~~e se escabullen, a autoridades cada vez mas opacas, a mstttuctones dtvtdtdas o enfermas, las mfsticas definen no tanta conocimientos, topografias e instancias ~omplementarias o sustitutivas sino mas bien un tratamiento ?,ïstint~ de la tradicion cristiana. Acusadas (con razon) de ser "noved ades , sumtsas Y "ligada s" a las circunstancias, pero f~n?adas sobre la fee~, un _c~~ienzo que debe ocurrir en el presente, las mtsttcas establecen un esttlo que s~ articula en practic as que definen un modus /oquendi ylo u~ modus agendz (dos expresiones axiales alrededor de las cuales se orgamz a esta prod~c­ cion). Lo esencial, pues, no es un cuerpo de doctrinas (és~e sera mas. bten cl efecto de esas practicas y sobre todo el producto de mterpretacto~es tcologicas posteriores), sino la fundacion de un campo d~nde ~~ desphegan procedimientos especfficos: un espacio y unos dzsposztzvos. Los teoricos de esta literatura colocan en el corazon de los debates que los oponen a los "teolog os" o "exami nadores ", ya sean las "frases mfstica s" (''mane ras de expresion ", "giros" del lenguaje, modos _de "manipul~~" las palabras), 14 o también "max_imas" (regl,as. de pensam~ento ode ~~eton propias de los "santos ", es dectr, de los mtsttcos). La remterpretacton d_e la tradicion tiene coma caracteristica un conjunto de procesos que permtten tratar de otra manera allengu aje -a todo ellengu aje contemporaneo, y no solamen te a la region que delimita en él un saber teologico o un cuerpo patrfstico y escritu rfstico- . Son maneras de actuar que van organizando la invencion de un cuerpo mistico. Por una parte, el trabajo de ir mas alla se apoya sobre una tradicion deteriorada y vuelta opaca por el tiempo. Por otra parte, de un cosmos de mensajes (ode "mister ios") que de ben escucharse, se pasa a practicas transversas que marcan en el lenguaje el t~ansito indefinido _de escrituras. Estos dos rasgos especifican ya la moderntdad de las formactones que han sido, durante dos siglos, producidas y teorizad,as coma "mfstic as". Indican asimismo una manera de entrar, hoy en dta, en los "A. Furetière, Dictionnaire universel, 1690. En Pascal se encuentra la misma focalizaci6n acerca de "la manera de escribir" y, en un campo 16gico, acerca de "las maneras de tratar las cosas" o "las proposicio nes"

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textos antiguos y de descubrir el movimiento que realizan sus escrituras en el cuadro escénico impuesto por la nueva problematica. Finalmente, hay una cuesti6n previa. Detras de los docume ntas que han llegado hasta nosotros wodem os suponer que se hall a un referente estable (una "experi encia" o una "realida d" fundamental) que permita seleccio nar los textos segun dependan o no de él? Todos estos discursos nos narran, en efecto, una pasi6n de Jo que es, 15 del mundo tai como "se le encuent ra", ode la cosa misma (das Ding) -en resumen una pasi6n de loque se autoriza a si mismo y no depende de ninguna garantia extem a-. Son playas abiertas al mar que viene, tratan de perderse en Io que muestran, como los paisajes de Turner que son desdibujados por el aire y la luz. Bajo la forma del do lor, del gozo ode un "dejar ser" (lagela zenheit de Eckhart), un ab-soluto (un desligado) habita en el suplicio, el éxtasis o el sacri-ficio del lenguaje que indefinidamente no puede decirlo sino borrandose. Este absoluto no tiene deudas con ellengu aje al que habita, esta comple tamente libre de elias. Pero (.qué nombre o qué identidad podemo s dar a esta "cosa", independientemente del trabajo, cada vez local, de dejarla venir? El Otro que organiza al texto no esta fuera del texto. No es el objeto (imaginario) que se distingue del movimiento por el cual eso (Es) se traza. Localizarlo aparte, aislarlo de los textos que se agotan al decirlo, es exorcizarlo al proveerlo de un lugar y de un nombre propios, es identifi carlo con un resto dejado por raciona lidades constit uidas, o es transformar en una representaci6ti religiosa particular (excluid a a su vez de los campos cientificos o fetichizada como sustituto de una carencia) la cuesti6n que aparece bajo la figura del limite; 16 es postular detras de los docume ntas un no sé qué indecible, adaptable a todos los fines, "noche en la que todos los gatos son pardos" . V ale mas, pues, mantenernos provisionalmente en Jo que pasa en los textos en los que "mistic o" figura como el indicativo de su condici6n, sin dar de antemano una definici6n (ideo16gica o imaginaria) de Jo que inscribe ahi el trabajo escrituristico. Loque en primer lugar se po ne en tel a de juicio es la formalidad del discurso y un trazar (un caminar, Wandem) de la escritura: la primeracircunscribe un lugar, el segundo muestra un "estilo" o un "paso" , en el sentido en que, segun Virgilio, "la diosa se reconoce por sus pasos". 17 15

Cfr. Ludwig Wittgenstein, Tracta/us logico-phi/osophicus, 6.44: "Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist"; seglin la trad. de Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, col. Idées, 1972, p. 173: "Loque es mfstico no es c6mo es el mundo, sino simplemente es". 16 Cfr. Wittgenstein, Notebooks 1914-1916, New York, Harper Torchbooks, 1969 (25.5.1915): "La tendencia( Trieb) hacia lo mistico proviene de la no satisfacci6n ( Unbefriedigtheit) de nuestros deseos por la ciencia. Sentimos que aun cuando todas las cuestiones cientificas posibles hubieran sido resueltas, nues/ra problema no se habria tocado para nada." 17 Virgilio, Eneida, 1, 405: "Vera incessu patuit dea." Es el momento de la parti da: reconocemos a la diosa cuando se va.

l Jna nucva "torma '' cpistemol6gica aparece, en efecto, en el 11111hral de la modernidad, con los textos que se dan el titulo de "mistic os" v ~c contradistinguen, por Jo tanto, de otros textos, contem poraneo s o pnsados (tratados teo16gicos, coment arios de la Escritura, etc.). Desde ese punto de vista, el problem a no consiste en saber si un tratado exegétic o de ( Îl'l.').!.Orio de Nissa proviene de la misma experiencia que un discurso mas tmdc intitulado "mistic o", o si ambos se construyen con procedimientos t'l·tùricos parcialmente analogos, sino en determinar Jo que ocurre en el l'lllllpo que se adjudica un nombre propio ("mistic o") y donde se efectua un trah:~jo sometido a un conjunto adecuado de reglas. Un corpus puede ser ronsiderado como el efecto de la relaci6n entre un nombre (que simboliza la l' in.:unscripci6n de un espacio) y reglas (que especifi can un a producci6n), aun l'llando, como ocurre en muchos otros casos, el nombre sea utilizado también para incluir formaciones anteriores o diferentes en la unidad que él ais la (en l'l siglo XVI o en el XVII, se llamarâ "mistic os" a discursos preexistentes y se li umara asi un a tradici6n misti ca), y aun cuando las reglas de la construcci6n "mistica " organicen textos mucho antes de dar lugar a una combinaci6n propia (se observa, en efecto, que procedimientos calificados como "mistil'Os" en la época moderna se encuentran bajo otros titulos en documentas nntcriores o contemporaneos). Al principio del anal isis se encuentra, pues, el nislamiento de una unidad "mistic a" en el sistema de diferenciaci6n de discursos que introduce un nuevo espacio del saber. 18 Una forma de practicar dl' otra manera el lengu~e recibido se objetiviza en un conjunto de delimilnciones y de procesos. Podriamos preguntarnos, en verdad, qué clase de contaminaciones de disciplinas, a partir del siglo XIII, volvieron posible la configuraci6n en la que la mistica recibe su forma propia; y qué clase de desplazamientos, a partir del fin del siglo XVII, provoc6 la distribuci6n de la mistica en otras unidades. Tcndriamos que remontamos hasta los instauradores, el Maestro Eckhart ( 1260-1327) y, medio siglo mas temprano, 19 Hadewijch de Amberes, para poder captar la constitu ci6n progres iva de una formali dad mfstica; o scguir, a partir de Madam e Guyon (1648-1 717), Fenelon (1651-1 715),
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transito hacia otros géneros (filos6ficos, psicol6gicos o pietistas). Hemos preferido instalamos en primer lugar en el centro de ese campo de m6viles fronteras hist6ricas y de considerarlo en el momento de su mas grande formalizaci6n y de su fin --desde Teresa de AvilahastaAngel Silesio-. Los modos de funcionamiento pueden leerse mejor ahf, y se determina mejor un lugar, loque vuelve posible enseguida una historia regresiva de su formaci6n y un estudio de sus vicisitudes posteriores. Enfocar asf los procesos, "interpretar" en el sentido musical del término esta escritura mfstica como si fuera otra enunciaci6n, es considerarla como un pasado del que estamos separados, y no suponer que nos encontramos en el mismo lugar que ella; es tratar de practicar, por nuestra parte, el movimiento, volver a pasar, aunque de lejos, sobre las huellas de un trabajo, y no identificar con un objeto del saber a esta cosa que, al pasar, transform6 las grafias en jeroglificos. Es quedamos en el interior de una experiencia escrituristica y conservar esa especie de pudor ql!e respeta las distancias. Estos recorridos por las orillas textuales de la mfstica, nos muestran ya caminos para perdemos (aun cuando solamente perdamos un saber). Tai vez su murmullo nos conduzca hada la ciudad convertida en mar. Una literatura volveria perceptible asf algo de lo que la construye: el poder de hacernos partir.

Una redistribuci6n del espacio. De la herejia al "Refugio" Durante muchos afios, 20 la herejfa ocup6 un lugar estratégico en el anal isis del cristianismo, hasta que, hace muy poco tiempo, ese tema socioideol6gico fue poco a poco reemplazado por el estudio de la familia y de las estructuras de parentesco -intluencia de la etnologia y del psicoanalisis en el campo de una historia econ6mica y social-. Si la herejia ha sido y permanece todavfa como un punto decisivo, no es solamente por efecto del privilegia concedido desde hace tiempo al antidogmatismo religioso (o a los movimientos politicos progresistas y revolucionarios) o a lugares hist6ricos mas cercanos al papel que se atribuia una intelligentsia universitaria. Permanece por razones que se acercan mas a la naturaleza del trabajo hist6rico. La herejia presenta, en efecto, la legibilidad doctrinal de un conjlicto social y la forma binaria del modo como una sociedad se define al exclu ir aquello con loque hace su otro (una forma de la que la mfstica recibe primero su estructura binaria, al oponer un "interior" a un "exterior"). La he rej ia ofrece un a 20

A partir de Jacques Le GoiT(ed.), Hérésies et sociétés dans 1'Europe pré industrielle, ){/-xvflf siècle, Paris y La Haya, Mouton, 1968. C'jr. Sh. Shavar, J. Mundy, H. Taviani, M.-D. Chenu, J. Séguy, P. V eyne, "Hérésie et champ religieux" en Annales ESC, t. 29. 1974, pp. 1185-1305.

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urticulacion de lo ideologico en lo social, y la visibilidad de un proceso 111cdiantc cl cual se establece un cuerpo social. Es claro que, bajo ese doble uspccto, se presentan también otras dos cuestiones subsiguientes pero rapilales: la modalidad del progreso (z,lo colocaremos del lado "herétil'n"?) en relaci6n con un sistema establecido, y el papel del intelectual (se trala de heresiarcas y de innovaciones teologicas o filos6ficas) dentro de 1111a dinamica social. Esta investigaci6n no ha convertido la herejfa en un objeto aislable \ cstable a través de los tiempos. Por el contrario, al recorrer las épocas y las H:giones en que se producen estas manifestaciones -las herejias, por supucsto, pero también las sectas, 21 las marginalidades espirituales, 22 y aun las l'XCiusiones colectivas que se dirigen a los pobres y a los vagabundos, a los 21 locos, a las minorias culturales 0 étnicas-, 24 el analisis fragmenta a la unagen que lo ha causado. 25 Pero también descubre en la insuperable diver,,idad intelectual y social de las herejfas la repetici6n del gesto de excluir. Lo "mismo" es una forma hist6rica, una practica de la dicotomfa, y no un ('(11//enido homogéneo (que es a su vez religioso -una doctrina-, social -una desviaci6n- o econ6mico -la ociosidad-). Lo excluido siempre se relie re a loque sirve o a loque obliga a vol ver a definir. El conjlicto se articula sobre la representaci6n social que él vuelve posible y que organiza. Este proceso hist6rico nos muestra c6mo una division social y una producci6n ith:o16gica se determinan reciprocamente y nos lleva a interrogamos ya sobre cl funcionamiento del corte que permite la instauraci6n de la ortodoxia (ode la representaci6n) propia de un grupo, ya sobre el conocimiento de una ., C[r. la sintesis de Jean Séguy, "Los no-conformismos religiosos de Occidente", en H.-C. Puech (l'd), Histoire des religions, Paris, Pléiade. t. 2. 1972, pp. 1268-1293 (sobre la época maderna).

'.' kan-Claude Schmitt demuestra c6mo el funcionamiento social y lingüistico de la acusaci6n de licrcjia contra un movimiento espiritual cambia en dos siglos: Mort d'une hérésie. L'Église et les ,)ercsface au~ béguines et aux béghards du Rhin supérieur du XIV au Xv' siècle, Paris y La Haya, Mouton, 1978. Comparese con la crisis quietista en el espacio "politico" del fin del siglo xvu: J. Le llrun, La Spiritualité de Bossuet, Paris, Klincksieck, 1972, pp. 439-668. ''De 1 Histoire de lafolie à 1'âge classique, Paris, Plon, 1963 a Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975, Michel Foucault proporcion6 a la historiografîa instrumentas conceptuales para analizar los procesos intelectuales y sociales de la exclusion. "Entre numerosos estudios, senalemos ante todo a Jean Séguy, "Posibilitat e Problèmas d'una istoria rcligiosa occitania", en Annales de 1'/EO. 4a. serie, num. 1, otoilo 1965, pp. 5-26; Robert Lafont, Renaissance du Sud. Essai sur la li/lé rature occitane au lemps de Henri IV, Paris, Gallimard, 1970, y U Sud et le Nord, Toulouse, Privat, 1971. Podemos citar también la co1ecci6n publicada por Daniel Fabre y Jacques Lacroix, Communautés du Sud. Contribution à l'anthropologie des co/leclivités rurales occitanes, Paris, IJGE, col. 10-18, 1975, 2 vol., por su calidad metodo16gica pero donde los problemas religiosos s6Jo son tratados indirectamente. "Cfr. ya a Georges Duby 'obre esta "hidra" que es la herejia, y sobre su "transformaci6n radical" entre la Edad Media y los tiempos modernos, en J. Le Goff (ed.), Hérésies et societés, op. cil. pp. 397-398.

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sociedad particular que nos dan el lugar, el modo y el sujeto de la division -pasiva (ser separado) o activa (separarse)- que ella misma padece. La historia de los siglos XVI y XVII nos presenta una multiplicacion increible de ese tipo de divisiones en el campo de la expresion religiosa. La herejia prolifera. Tres rupturas fundamentales nos pueden servir de puntos de referencia: la que, a partir del siglo xv separa cada vez mas a los "letrados" urbanos de las masas rurales y, por consiguiente, a las practicas intelectuales o teologicas de las practicas populares; la que, en el siglo XVI, divide a la catolicidad de acuerdo con la barrera milenaria entre el Norte y el Sur, y crea las mil variantes de oposicion entre las iglesias reformadas y la reforma tridentina; finalmente, la que divide la unidad del universo en "antiguo" y "nuevo" mundos y hace actuar unas veces al privilegia espacial del "salvaje" americano en re lac ion con la cristiandad que envejece, otras veces al privilegia temporal del presente occidental, bastante productivo como para convertir poco 1 a poco a la tradicion en un "pasado" superado. De hecho, estas divisiones se entrecruzan y sus combinaciones redefinen a las "naciones", los partidos, las sectas, las disciplinas. La agresividad entre las posiciones amenazadas o , amenazadoras creee en la medida en que sufren una reclasificacion general. Este "trabajo" multiforme parece obedecer a un postulado comun: el cisma sustituye a la herejia, que se ha vuelto imposible. Hay "herejia" cuando una posicion mayoritaria tiene el poder de nombrar en su propio diseurs a y de exclu ir como marginal a una formacion disidente. , Una autoridad sirve de marco de referencia al mismo grupo que se separa o que la misma autoridad rechaza. El "cisma", por el contrario, supone dos posiciones de las cuales ninguna puede imponer a la otra la ley de su razon o la de su fuerza. Y a no se trata de un a ortodoxia frente a un a he rej ia, sino de iglesias diferentes. Asi es la situacion en el siglo XVII. Los conflictos ponen en te la de juicio a formaciones heteronomas. Este "estallido fatal de la antigua religion de la unidad" hace recaer progresivamente en el Estado la capacidad de ser para nosotros la unidad de referencia. Una unidad que se desarrolla bajo la forma de la inclusion, valiéndose de un juego sut il de jerarquizaciones y de arbitrajes, y cuya estructura es mas bien de tipo ternario (los tres "estados", etcétera). Creencias y practicas se enfrentan en Jo sucesivo en el interior de un espacio politico, organizado, es verdad, todavia segun un modela religioso alrededor del rey, ese "obispo del exterior", que tiene por obligacion asegurar "un orden determinado en el ejercicio de religiones diferentes". 26 Cada lglesia se asemeja a un "partido". Su ambicion sigue siendo totalizadora, conforme al modela de una verdad universal y conquistadora, pero de hecho depende de las relaciones con un Estado que 26

Alphonse Dupront, "Vie et création religieuses dans la France moderne ( x1v'-xvm' siècle)", en M. François (ed.), La France et les Français, Paris, Pléiade, 1972, pp. 538 y 557-559.

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lnvorccc, controla o excomulga. Esta estructura sc rcpite en los "partidos" intcriorcs de las iglesias. La reivindicacion "universal" de cada j.l,rupo rcligioso, exacerbada por la division, tiende a recurrir al poder real romo al unico poder global, a convertirlo en el criterio o en el obstaculo 1k la verdad, a pensarse, en pro o en contra de él, en los términos que 1111ponc poco a poco la politica absolutista, y por consiguiente a reconol'l'rlc cl papel (positivo o negativo) desempefiado antiguamente por la orlodoxia. El padre Daniel, un caso extremo, es verdad, dira pronto que la "historia de un reina ode una nacion tiene como objetivo al principe y al l'slado; alli se halla el centra hacia donde todo debe tender y al cual todo 27 dchc rcferirse". Pascal por su parte habria "sacrificado de buena gana su vida" a la educacion del principe, 28 trabajo que consistia en colocar el snhcr y la sabiduria en el centra del orden politico. Por todas partes se polilizan la fidelidad y la disidencia religiosas. ;_, "Estabilidad" y/o "estallido"? El anal isis de A. Dupront se dl·splcgaba entre esos polos. 29 De hecho se trata de un "estallido" en la disposicion y la utilizacion de elementos "estables". Es un fenomeno de rciutcrpretacion social. Los comportamientos y los simbolos religiosos se imponen todavia a todos, pero cambia su funcionamiento. Los contenidos pcrmanecen, pero sometidos a un tratamiento nuevo que se percibe ya en lns fragmentaciones causadas por las divisiones y se formulara muy pronto como una gestion politica de las diferencias. 30 Los muebles de la hcrcncia se redistribuyen en un espacio nuevo, organizado por otra manel'li de repartirlos y de servirse de ellos. Al acomodar de nuevo los datas, el cisma esboza el gesto politico o cientifico de reclasificar y de manipular. 1-:s un trabajo que se realiza sobre la forma social -diferente y complemcntario de la evolucion que, en otros casos, cambia los contenidos pero sin modificar la forma social en la que se suceden rellenos ideologicos • 31 11cterogeneos-. 11

1/istoire de France, ed. 1713, t. 1, Pref~cio, p. XXIII, citado por Michel Tyvaert, "L'image du Roi: kl(ilimilé et moralité royales dans les Histoires de France au xvu' siècle", en Revue d'histoire moderne et contemporaine, t. 21, 1974, p. 521. " Blaise Pascal, Oeuvres complètes, Paris, Hachette, col. Grands écrivains de France, t. 9, p. 369. ,., A. Dupronl, op. cit. por una parte, "solidez religiosa" (p. 492), "estabilidad religiosa" (p. 493), cfr. pp. 496, 507, etc.; por otra parte, "fragmentaci6n" (p. 538), "laicizaci6n", "dicotomismo ... entre religion y Estado'' (p. 545), etc. '" 1-:1 "cisma'' licne como corolarios, en tiempos ·de Richelieu, una autonomizaci6n (o "secularizacl<'ln ")del pensamiento politico con las teorias sobre la "raz6n de Estado". Cfr. Étienne Thuau, Raison d i·tat et pensée politique à 1'époque de Richelieu, Paris, A. Colin, 1966; Friedrich Meinecke, L'Idée dt• Raison d'État dans 1'histoire des Temps modernes, trad. M. Chevallier, Ginebra, Droz, 1973. '' Maurice Agulhon, Pénitents et francs-maçons de l'ancienne Provence, Paris, Fayard, 1968, dcmostr6 la estabilidad de una forma provenzal de sociabilidad a través de la sucesi6n de contenidos 1dcol6gicos: cristianos en el siglo XVI (cofradias de penitentes), francmasones en el xvm, politicos durante la Revoluci6n (las sociedades populares de 1792) o en el siglo XIX.

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Las divisiones se convierten en operaciones clasificadoras y manipulado ras que redistribuyen los elementos tradicionales y que daran lugar, mas tarde, a las "figuras " te6ricas que explicitan sus principios. 32 Detras de las conducta s o de las convicciones religiosas, se crea la posibilidad de hacer otra cosa con elias y de utilizarlas en el servicio de estrategi as diferentes -posibil idad cuyo equivalente se encuentr a en la misma época, en los campos mas manejab les de la escritur a ode 1a estética, con el arte (barroco o ret6rico) de tratar y desplaza r imagenes o lugares comunes para obtener efectos nuevos. Dificil y violenta, el reacomo do del espacio religioso en iglesias o en "partido s" no es acompafiado unicamente por una gestion politica de las diferencias. Cada uno de los grupos nuevos manipula las costumbres y las creencias, efectua para su provecho una reinterpretaci6n practica de situaciones organiza das anteriorm ente segun otras determin aciones, produce su unidad a partir de los datas tradicionales, y se procura los medios intelectuales y politicos que aseguran una reutilizaci6n o una "correcc i6n" de pensami entos y conductas. Mediant e el control, la unificaci6n y la difusi6n catequéticas, la doctrina se convierte en un instrumenta que permite la fabricaci6n de cuerpos sociales, su defensa o su extension. La obligaci6n de educar y la preocupaci6n por los métodos caracterizan la actividad de los "partido s" religiosos y de todas las nuevas congregaciones, cada vez mas conform es con el modela impuesto por el Estado. "Reform ar" es volver a hacer las formas. Al dedicarse a la elaboraci6n de técnicas transformadoras, este trabajo trae también con si go, sin duda alguna, coma efecto el ocultamiento de las continuid ades que resisten a las operaciones reformadoras, y después de un tiempo de manifestaciones masivas y de represiones brutales ( quemas de brujas, levantamientos de campesinos, etc. ), las continuidades se vuelven cada vez mas inaccesibles en el tejido cada vez mas denso de las instituciones pedag6gicas. Finalme nte, ellugar que antafio ocupaba la herejfa frente a una ortodoxi a religiosa, lo ocupa en Jo sucesivo una ortodoxi a religiosa que se distingu e de una ortodoxi a politica. Una fidelidad profética se organiza como una minorfa en el Estado seculariz ado. Se constituy e en un "Refugi o". 33 La ambicion postride ntina de rehacer un "munda " 12

Evoluci6n comparable a la que analizaba Pierre Francastel, La Figure et le lieu, Paris, Gallimard, 1967: en e! arte del Quattrocento, una distribuci6n diferente de los elementos tigurativos recibidos de la tradici6n rcligiosa introducc un nuevo fLmcionamiento del cuadro o del "lugar". desde antes que Botticelli y Mantegna dieran a esta revoluci6n estética sus "figuras·· propias. 11 Cfr. la tesis, esperada. de M. Beugnot (Universidad de Montréal) sobre el "refugio" y el "retiro'' en el siglo XVII -un movimiento que presentan todas las comgregaciones religiosas, incluidos los jesuitas (después de un primer tiempo de expansion, establecen la "residencia ". la clausura y las practicas "internas" de la Ordcn como condici6n de la actividad exterior); cfr. infra, pp. 294-297.

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pulitico y espiritual de la gracia desemboca con Bérulle e~ la ut?p.ia d ~ '"'" jcrarqufa eclesiâstica que articula los secreta~ de la v1d~ m1~t1~a; 1 l'l'l'Il esta reconcili aci6n te6rica de u~ or?en soc.•al con 1~ mte~1~n~ad rspiritual se ve quebrant ada por la h1stona efectzva. F~~c1onara u.n~ca1ucnlc en el interior de grupos secretas (coma la Compam a del Sa~tlsJ~o Sm.:ramento ), en el "Refugi a" de Port-Royal o, mas tarde, en e~ mten~r de los seminarios de Saint-Sulpice, de acuerdo con un modela s•stemat•1ndo originalm ente por la voluntad, calvinista, de instaurar una s?ciedad rl'limnada (una historia y una localizaci6n de la verdad) a partir de la l·:~crilura. 15 La definici6n de Jo qlle es la Escritura, varia. Pero los que se mulliplican son los microcosmos· cristianos, "retiras" en Francia, "reducciolll's" en el Nuevo Mundo. 36 Port-Royal es el casa mas célebre. . .. El gesto de "hacer un retira", o de "retirars e" es el md1c10 universal de la tendenci a que opone, a la necesaria "docilid ad" o a las "compla cencias" de las instituciones religiosas ligadas al Estado, el l'l'corte de un lugar. Entre los reformistas, esta clausura es a la vez la l'Dnsccuencia de la politizaci6n triunfante a partir de 1640 y la condici6n de posibilidad de un "establec imiento" de la fe. De~ne una "polft.ica_" del scntido. La vida regular, las congregaciones religwsas, las asocJaclones de laicos, la pastoral de los sacramentos, las misiones populares obedecen Iodas a la necesidad primordial de un corte que organice (seglin el modela de una "salida" de muras, de una selecci6n social, del secreta, etc. ) la ' . 1.: ircunscripci6n de un campo para las practicas propias. 37 De esta re d'Jstnhuci6n del espacio por y para las nuevas practicas, los grupos Y los discursos "mfstico s" presentan una variante que pane simultâneamente en ' 1 Jlcribcrt Baste! (Der Kardinal Pierre de Bérulle ais Spiritual des Franz6sischen Karmels, Viena, Wiener Dom Verlag, 1974) dcmucstra, a prop6sito de su pape! en el Carmelo, cômo Bérulle apoyaba lu "teologia misti ca" en la "jerarquia eclesiastica " y la gracia interior en un orden social. Ysa.cra,mcnIul 1,cszek Kolakowski se cquivoca cuando coloca a Bérulle entre los cristianos sm lglesw (Chretiens ,ans loglise, Paris, Gallimard, 1969, pp. 349-435). "f'{r. M. de Cerleau, L'Invention du quotidien, Paris, UGE, col. 10/18, 1980, t. 1, pp. 234-242: "f'crire.Une pratique mythique moderne". . . "'A prop6sito de Jas "reduccione s" jesuiticas del Paraguay, que proyectan en una ti erra extranJera el niOdclo ut6pico de una "ciudad'' cristiana, cfr. Luiz Felipe Baêta Neves .Flores, 0 C~mbate d~s Su/dadas de Cristo na Terra dos Papagaios, tesis roneo!., Rio, Museu Nacional, 1974. Pedagogia mstitucional ", di ce precisamente el autor, que tiene como condiciôn el corte instaurador de un lugar "cscolar" que abarca toda la existencia de los "educados" . Ya se encuentra el mismo pr?yecto protector y educador de los indios en Bartolomé de Las Casas (1474-1566); Marcel Bataillon Y André Saint-Lu, Las Casas et la défense des Indiens, Paris, Julliard, col. Archives, 1971; Las Casas, /'rès brève relation sur la destruction des Indes, trad. J. Garavito, Paris YLa Haya, Mouton, 1974; P. André-Vincent, Las Ca:;as, apôtre des Indiens, ed. de la Nouvelle Aurore, 1975. . 17 El discurso se organiza por esta prâctica del corte. Cfr. sobre el "discurso de la profecia", Daniel Vidal, L'Ablatif absolu, théorie du prophétisme: le discours camisard en Europe (/706-1713) , Paris, Anthropos, 1977.

c[r-

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. , . fi tel a de juicio la autonomizaci6n de un una econom fa sociocultural a otra. a nueva Jgura hJstonc a y el paso de

La tradici6n humillada ·. La literatura mistica compet e ante toda Europa la En ia. top~graf u~a a ione re madern a tiene sus lugares· formas de trabajo· mas au~ p; Ï S? cateâon as SOCiales, tipos de grupos, os concret os de relacion es con el dinero (mendi~idad b•'e lVI e~Ja mo · · nes ra1ees comuni t anos, ' . co~erc10, etc.), la. sexualld ad (celibat o viudez etc 1 chores, respons abilidad es ec'l . ) / e po1er. (compro mJsos con bienheetc.).Co nviene en un principi~s;:e•cas~ re aciOn~s familiares y politica s, gun arnos 9ue constan tes se destaca n entre los datas proporc ionados 1?s trabaJos que salen de un suefio 18 por t todo De 6rico" "anhist a-~ lugar que ;cupan los ~~sfs~i~~t:ndre ~lgunos. elementos que se refieren , ' Y mas precJsamente a sus orfgenes y situacio nes sociales. En los siglos XVI y XVII los mf f ia ds •cos ~e encuentran con, frecuenc , c: en region es y en categor•'as q ue su1ren . · epres 1o nes socJoeconomJcas, que no son favorec idas por los camb· das por el progres o ~argina v~n se y Este~~~ guerras. las por o arruinadas a pobrec•m•ento desarroi la la memori de un pasado perd•'do C onserva 1os modelas . . d . 'p_ero pnva os de efect1vidad Y disponi bles para "otro mund , 0 . 1lacJa los espacio s de la utopfa, _neJ~ta . lao a escritur la ode ilusi6n la de Jones ante las cuales se cierran las puertas de las responsabJ'I•'dad s aspl~acies A pro ' 't d p es soc1a . posJ ? e art-Roy al, L. .. t ·. Goldma nn trataba de explica r la ~s~m uaiJdadJansenJsta por la situaci6 n de sus autores tinterill os d espoJa os p~co ~ yoco de sus atribuci ones anterior es. 39 El,hech o ( es una expllcaciOn) se observa también en no que el mismo e . d a la decade~~~a dee~~r~~~~~~~s~~~~~~cos fran~es.es, ligados por su fam,ilia _za provmc Jana del sudoest e (co mo Surin o Labadie en G 1 la devalua ci6n d; los "~l.~:~aj;, a al mJsena ?e los hidalgo s campes inos, a te aristocr atico median o rico par -~~~~;tadnos, y sobr~ todo a "un am bienen VI a 1 a y en necesJdactes espiritu ales, ' . . . .. "G. S. Scholem criticaba precisamente esta tendencia .. "''mbot1·q 11e Kabbale el sa ~, anhzstonca . .(La . · Paris, Payot ' 1966' p · 12)·' cfr · de 1 m1smo ... autor "M · · 1967, pp 58, Diogène, en socle~e., t ystlclsmee :d 1 ''trataria" que 3-28. L. Kolakowski afirm6 miStlcos "como manitèstaciones de los contlictos sociales" (op. cil pp 44-4\)as 1 eas y movlmlentosprom d A su - ·pero no mantuvo · ·• · · esa. cerca e las relaciones . . b. en t re m1st1ca y sociedad • los traba•ios _. as1cos son: Ernst froelt sc h· D te· SO~tal/ehre " . der chris/lichen n d K trchen und Gruppen, Tübingen, Mohr 3 "Die Mystik und 848-940: pp. las todo (sobre 1912, .. a.he s' Hollhube Ivo e ") mus der Spiritualis . r, '{Jrac e Gesel/schafl M . 1·k M · h ' )s 1 , unlc -Basllea, Reinhardt, 1963 .. d (cfr. en las pp. 332-333 ' sus tres tesl·s sobre la.. conex1on · 1 d · ellen . ,, guaJe, e a soc1edad y de la mistica ") Luc1en Goldmann Le Dieu cach. p . G Il' . e, arls, a lmard, 1955, sobre todo las pp. 155 y ss. '

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40 de poca utilidad y de un servicio social muy reducido ", o bien, un poco 1tntcs en el mismo siglo, a los fracasos de los Ligueras comprometidos (como de Canfield). lo~ de Acarie) o a los de los emigrados (camo el inglés Benito encuentran se ntarios, parlame los de n excepci6 con s, 1· ~tas mismas fi liacione 41 situados misticos algunos a lado un a Dejando s. tnmhién entre los ermitafio 42 ), el Agenson d' René te intenden el (camo l'Il los caminos de la prosperidad 44 43 111nyor numero de ellos, hasta Marguerite Marie Alacoque, se encuentra en h1s ambientes o en los "partido s" en retirada. Los reflujos parecen descubrir lns playas donde aparece la mfstica. de Avila pertene ce a una En la Espafia del siglo XVI, Teresa 45 de la Cruz, enferme ra en Juan ltùlalguia privada de cargos y de bienes; los hospitales de Salaman ca, a una aristocracia arruinad a y venida a lllCIIOS, etc. Pero mas que las jerarqui zacione s sociales, cuentan las discrilllinaciones étnicas relativas a la raza. * Ahora bien, cercana s a la tradici6 n uwrrana, la de las gespaltete Seelen (J. A. Van Praag), porque son unas nlmas divididas, unas vidas aisladas p0r la necesidad de una interioridad "alumb rados" o~:ulta, se encuent ran masivam ente entre los espiritu ales para los siendo sigue rsa" "conve de rostro cuyo , los "cristia nos nuevos" anlas present se los el entre ; excluido o deljudf l'ontemporaneos la mascara Tovar, ino Bernard Ortiz, los , Cazalla los r, figuras mas notables: Melcho Pedro Ruiz de Alcaraz, san Pedro Regalado, etc., y multitud de beatas.* !odos ellos participan de ese "estilo convers (/' (J. H. Silverm an), que hajo la forma de la novela picaresca, de la poesfa ode la espiritualidad, lllquieta a la literatura del siglo de oro con la ironia critica o el lirismo lnsaciable que Améric o Castro relacion aba con un "semiti smo atormen alla, I:Hio". En el cristian ismo manifie stan la experie ncia de un mas las de alejados s pero en el interior de la tradici6n que adoptan. Ne6fito tendie, espafiol maneras de pensar ode obrar seculare s en el catolici smo ron con frecuen cia a librarse del formalismo de la sinagog a y con pocos dcseos de caer en el de la lglesia, miembr os de una intelligentsia escrituristica a la que seduce la concepc i6n erasmia na de un "cuerpo " evangél ico y rechaza dos por el racismo doctrinal que subyace a la jerarqui zaci6n scgun la limpieza de sangre, lectores de una Biblia a la que abordan jll'lïl

Fénelon, Correspon'"Alphonse Dupront, op. cil., p. 535. El sistema-reconstruido por J. Orcibal (en te. dance. Paris, Klincksieck, t. 1, 1973) lo demuestra ampliamen del siglo 11 Jean Sainsaulieu, Les Ermilesfra nçais, Paris, Cerf, 1974, pp. 47-93: entre los anacoretas liga. la de miembros -:v11, la espada supera a la toga. También hay muchos 11 C(r. cl tomo 2 de esta obra. En preparaci6n. 11 C(r. inti·a. IV parte. , num. 69, 11 Jacques Le Brun. "Politique et spiritualité: la dévotion au Sacré-Coeur", en Concilium 1971, pp. 25-36. "Cfr. Marie du Saint-Sao:rement, Les Parenls de Sainle Thérèse, Paris, 1914. • Fn espai'\ol en el original. N. del T.

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ente de sus preambulos escolasticos o institucionales ' los independientem . . cnst1anos nuevos introducen en la "letra" eljuego técnico y/o mistico de, otro "espfritu". 46 Pro~ ib!dos en ciertas ordenes (en primer lugar ett los jeronimos,· en los bened1ctmos, etc.), sospechosos para los dominicos, estos "despreciados" llegan aser los grandes espirituales franciscanos (Francisco de' Osuna, Diego de Estella), agustinos (Luis de Leon), jesuitas (Lainez, 1 Polanco, ~ipalda, etc.), carmelitas hombres y mujeres. El abuelo de, Teresa de A vila, que habla vuelto al judafsmo de sus antepasados l,acasoi no se sometio, con sus tres hijos (entre los cuales estaba Alonso, el amado': padre de Teresa), a la humiliante47ceremonia publica de abjuracion prevista para los "renegados" (1485)? Un recuerdo de familia, determinante: 1 pero "indecible" como en muchos otros. Desde Juan de Avila (que ' convierte la universidad de Baeza en asilo de "cristianos nuevos") hasta Molinos, una extraila alianza une la palabra "mistica" con la sangre "impura". El encuentro de dos tradiciones religiosas, una rechazada hasta · un retiro interior, otra triunfante pero "corrompida", permitio a los cris- · tianos nuevos ser en gran parte los creadores de un discurso nuevo liberado de la repeticion dogmatica y estructurada, una especie de marra~ · nismo espiritual que nace de la oposicion entre la pureza del "adentro" y la mentira del "afuera". Asi como la adopcion masiva de cultura alemana por los judios en el siglo XIX volvio posibles muchas innovaciones ' teoricas y una excepcional productividad intelectual, asi también el auge mistico de los siglos XVI y XVII es a menudo un efecto de la diferenciacion judfa en el ejercicio de un lenguaje cat61ico. "'Marcel Bataillon. Erasmo y E'spaiia. México. 1966. cap. 4. y sobré todo Antonio Domfnguez Ortiz, Losjudeoconversos en Espaiiay América. Madrid, ISTMO: 1971. pp. 149-166. Cjr. también, del mismo autor, Las c/ases privilegiadas en la Espaiia del Antigua Rég1tnen. Madrid. ISTMO, 1973, cap. 13, "Las 6rdcncs fèmcninas ".pp. 321-336; la obra de Francisco Cante ra Burgos, Alvar Garcia de Santa Maria, Madrid. 1952. y sus artfculos sobre los "conversos" en Sefarad. 4 ( 1944), pp. 295-348; 27 ( 1967), pp. 71-111: 28 ( 1968). pp. 3-39: etc.; Albert A. Sicrotl res Controverses des statuts de pureté de sang en Espagne du .li'. au .\l'Il siècle. Paris. 1960: y el casa curiosa anali=ado par Francisco Vendre// de lv/illas. "Retrato iron ica de unfimcionario converso · ·. en Sefarad, 28 ( 1968), pp. 40-44. Acerca de los trabajos innovadores y tundamcntalcs. de Américo Ca>tro. (fr. Américo Castro. University of California Press. 1976. sobre todo J. Il. Silvcrman. "The Spanish Jcws". pp. 137-165. Es importante tinalmente, desde cl punto de vista del pape) descmpc11ado por la "locura" en una libertad "mfstica" la comunicaci6n de M. F. Marquez Villanueva ("Locus judfos en la Espaila del siglo xv'', coloqui~ de Toronto sobre cl marranismo. 1o. de mayo de 1979) sobre los "bufones de la corte" procedentes de ambientes conversos. fabulistas irônicos de una libcrtad en el campo mismo del poder. Acerca de los "alumbrados". c[r Àlvaro Huerga. flistorta de los alumhrados ( 15ï0-!630). Madrid, Fundaci6n Universitaria Espaflola. 1978. 2 vols.: y Antonio Marquez. Los alwnbrados. Origenes y filosofia (1525-1559). Madrid. Taurus. 1980. "Cfr. Efrén de la Madre de Dios. "Tiernpo y vida de Santa Teresa". en Santa Teresa de Jcsùs. Obras completas, Madrid, Bi.C. 1951. t. 1. pp. 162-171. Narciso Alonso Cortés. en Boletin de la Real Academia de Espafia, 1947; y Gerald Brcnan. St John of the Cross, Cambridge, 1973, pp. 91-95.

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En Alemania la mistica del siglo XVII cs también el producto de hombres provenientes de una nobleza rural empobrecida (Theodor ~on 1~chcch, Abraham von Franckenberg, Friedrich von Spee, Catharu_1a von Cireiffenberg, Johannes Scheffler alias Angel Silesio, y .aun Dame! ( '1.cpko por su medio de trabajo) ode un pequefio ~rtesanad? ur?ano (Jac~b Boehme, Quirinus Kuhlmann, Johann Georg G1chtel, Fnednch Ludw1g ( lilllheil, etc.), es decir de los dos grupos menos ~avorecido~8 por el progre~o tir las otras categorias (sobre todo de la burgues1a urbana). La_decadenc1a 11t: la nobleza campesina y del artesanado urbano se ve acom~a~ada de una 11111 yor independencia mas grande ~nt~ las au~ori~ad~s reltgl?s.as, ~ de 1111a negacion del orden nuevo. As1m1s~o, S1_Ies!a, t1e~ra pnvlleg1a?a tic mfsticos (Boehme, Franckenberg, CzepKo, S1les10), asJio de l~s hereJes t'xpulsados de Sajona, austriaca desde 1526, es ~n la ~arte onent~l d~l lmpcrio la provincia a la que la guerra de los Tremta Ano~ maltrato ~as duramente (60 a 70 por ciento de pérdidas) y a la que agob1an el deteno~o Modal de los campesinos, la competencia economica de Polonia y Curland1a y ln cnajenacion politica de sus derechos bajo Carl~s VI: Sectas, teosofias Y . mlsticas proliferan en ese pais desheredado ~or la h1_stona: 49 ya gener~hz~;· 111 Esta topografia, que no debemos s1stemat1zar En . desaprop1ac10n d~ formas nos indica puntos de inestabilidad notable y 111111 sociedad en la que es pree iso "favorecer a los panentes en todo lo que Ne puede", como escribe Philippe Hurault de Che~e~ny, en la q~e la conservacion del patrimonio familiar exige el domm10 de las pas10nes junto con una gestion eficaz de los bienes, "derogar" signifi~a.degrada­ .ci6n y ruina. La regresion social y familiar lesiona un orden v1v1do como lucha contm una pérdida constante en relaci6n con los origenes. Es incapaz de proteger la herencia contra el deteriora del tiempo. Una tradicion se aleja: se convierte en un pasado. Esto es loque cxperimentan, mas que otros, estos grupos habitados por 1~ cer:eza de lJUe se acerca el fin. En sus extremos, oscilan entre el extas1s y la ' '. a f ' ' que " pose1an rcbeli6n -Mysticism and Dissent-. SI Las garant1as rccibirlas de las generaciones precedentes se desagregan, los deJ~n solos sin bienes heredados y sin ninguna seguridad para el porvemr, rcdudidos a un presente que de ahi en adelante esta ligado con la 50

•• Cfr. Friedrich Lütge, Deutsche Sozial -und Wirtschaftsgeschichte, 3a. ed., Be_rlln, _1966; J.B. Neveux, Vie spirituelle et vie sociale entre Rhin et Baltique au XV!f siècle, Paris, Khncks1eck, 1967, pp. 330-359, 503-523, etc.; y sobre todo Bernard Gorce ix, Flambée et Agonie. Mystiques du xv1f siècle ul/emand, Sisteron, Présence, 1977, pp. 33-36, etcétera. •• lnglaterra, desde este punto de vista, se diferencia del continente. ~· Cit. en René Pillorget, La Tige et le rameau, Paris, Calmann-Lévy, 1979, p. 108. 11 Ste ven E. Ozment, Mysticism and Dissent. Religions ideology and social pr_ot~st in the 16th c~n~?'· New Haven (Conn.), 1973, analiza "escritos misticos de protesta contra la cnsttandad establectda , a Jus que Williams clasifica entre los "espiritualistas revolucionarios".

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rnucrte:' El prese~lte ya no ~sel lugar peligroso que una seguridad porven~r y unos b1enes adqUJridos del pasado permitlan olvidar. Por contrano, es el escenario exiguo en el que se representa su fin escrito en hech?s (una ley de la historia) y al que se reduce la posibilidad de com1~n_zo (una fe en un munda diferente). No tienen coma presente si un exll1o. " . ,si los misticos se encierran en el circula de una "nada" que puede 0~1gen , es porque en primer lugar se ven acorralados par una por,,... rad1c~,l que toman en s~rio. Esta Jo hacen notar en sus textos no s6.,1o......... ·. pérdida, una de lor do el con mantiene mnovadora rel,aciOn ~u~ una verdad la discursos: mas ex~~~~~tamente, par las figuras sociales que dominan sus loco, ~el ~mo, del analfabeto, coma si en nuestros dias los héroes ep6nimos co~oclmiento fueran los desheredados de nuestra sociedad los ancianos ' emigrant es, o " e1tonto del puebla" de quien Simone Weil ' afirma que realme~~e la verdad", ,porq_u~, en lu~ar de Jo~ "talentos" favorecidos par educ~cion, posee ese gema que no es smo la virtud sobrenatural de 51 humiidad en el te~e~o del ~ensamiento". Para los "espirituales" de los XVI y XVII, el n_ac1m_1~nto tiene al humillado par asiento. Esta Situac1o~ se complica con otra que no puede disociarse en 1 cr~y~ntes de ese penodo: la humillaci6n de la tradici6n cristiana. En cnstiandad rota en pedazos, viven la experiencia de una defecci6n tai, la, de las instituciones del sentido. Viven la descomposiCi6n de un co:jm 105 Y estan desterrados d~ él. Son expulsados de su pais par la historia que degrada. Sup_er flununa Babylonis: tematica repetida indefinidamente, dolor los habita y no los consuelan las embriagueces de las nuevas am nes. Falta una permanencia referencial. Con la instituci6n, reserva opaca del creer Y del hacer cree~, sus certezas tacitas se derrumban. Buscan un apoyo. ~ast~ que al fin las mismas Escrituras aparecen tan "corrompida s" coma Jas Igles~as. Unas y otras han sida deterioradas igualmente por el O~curece~ la Palabra cuya presencia debian atestiguar. Sin duda alguna senalan s1empre el lugar de ésta, pero bajo la forma de "ruinas" -palabra que aparece con frecuencia en el discurso de los reformistas -. Indican todavia los _luga~es. don_de se puede esperar ahora un nacimiento de un Dias que es precis~ distmgUJr de todos sus signas, condenados a la deterioraci6n, Y qu~ n_o podna ser alcanzado por la usura del tiempo puesto que esta muerto . Nacim1ento Y muerte, he ahi los dos polos de la meditaci6n evangélica. 1

1 . ue e presente e~té "casado" con la muerte proviene de una experiencia mas amplia que ilustran [• A Tenenti La v1·e et/a mo 1 • 1 la IConografia Y la hteratura de los siglos XVI y XVII · C'r r a ravers art • "' · · . 1 du col rd Gallimard-Jullia Paris, autrefois, . sœc e, Paris, ~· Colm, 1952; M. Vovelle, Mourir . ' ~rc.hlves, 197~; ~· Anès, Essais sur l'histoire de la mort en Occident, Paris, Seuil, 1975. 31. p. 1957, Gallimard, Paris, le/Ires, dernières et S1mone We1l, Ecnts de Londres 52Q

xv ··

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Ahora bien, los misticos no rechazan las ruinas que los rodean. Nt&llll'dan alli. Van a elias. Gesto simb6lico: Ignacio de Loyola, Teresa dt Avila y muchas otros desearon entrar en una arden "corrompid a", y nu porque simpatizara n con la decadencia. Pero esos lugares deshe~ho,, cuasi desheredado s -lugares de abyecci6n, de Jucha (camo IIIIIV,lllllllente los "desiertos" de donde los monjes salian para combatir 1 Jo., malos espiritus) y no lugares que garanticen una identidad o una 1111lvm.: iùn- esos lu gares representan la situaci6n efectiva del cristiallllllllo contempora neo. Son los teatros de las Juchas presentes. Camo la tl' 11111 del rechazo en Belén, coma Jerusalén destruida par los sig los, 1111lavia indican ellugar exacto donde puede esperarse una instauraci6n JHl''il'llle que sea una restauraci6n , o "padecer" las vicisitudes y los 11ohn:saltos de la historia. Par Jo demas, impuesta por las circunstanl' lus, pero querida, buscada co mo un a prueba de sinceridad, la solidari&hul con la miseria hist6rica y colectiva indica el lugarde una "herida" inseparable de un malestar social. Aqui, una inteligencia nace al ser nkanzada. "El desciframie nto de la historia, decia Alberto Béguin, esta 54 rrscrvado a algunos seres del dolor". A esta experiencia religiosa y social, es precisa afiadir el tuov im iento que con duce a sabios y te61ogos "espirituale s" hacia ll'sligos que humillan su competenci a, sirvientas, vaqueras, aldeanos, cil:. Estos personajes, reales o ficticios, son coma las peregrinaci ones de otra "i lu rn inaci6n ". M ientras que los "eruditos" constituyen los ,,Joies cientificos a partir de los cuales se puede rehacer una escena del lllllndo, estos intelectuales convertidos en "barbaros" dan testimonio del malcstar de su saber ante la desgracia que afecta a un sistema de rcfcrencias; confiesan tai vez también una traici6n de los letrados. l·:ntran en el pensamient o que consolaba a Ockham: promissum Christi 1wr parvulos baptizatosp osse salvari." Camo Bérulle que sube al granern de una sirvienta, esos reyes magos se acercan a los "pequefios" para oir loque toda via habla. Su sa ber abandona a las "autoridade s" textuales para convertirse en la glosa de v aces "salvajes". Produce las innumerahles biografias de pobres "muchacha s" ode "iletrados iluminados" que constituyen un fonda prolifico de la literatura espiritual del tieinpo. En particular, los letrados se convierten en los exégetas de los cuerpos Louis Massignon hace de esta "solidaridad" entre una miseria social y un "dolor reparador y "tivadar" la hipotésis central de su estudio sobre Hallâj (La Passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj, Paris, Gallimard, 1975, t. 1, pp. 25-28). 11 "La promesa de Cristo puedc salvarse por los parvulos bautizados" (Dialogus, en M. Goldast, Monarchia Sancti Romani lmperii, 11, Franckfurt, 1614, p. 506). Acerca de esta posici6n de Ockham, cfr. F. Rapp, L'Église et/a 'Vie religieuse en Occident à !afin du Moyen Âge, Paris, PUF, 1971, p. 359, c Y. Congar, en Dogmengeschichte, Herder, 1971, p. 191. 11

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femeninos, cuerpos parlantes, Biblias vivientes diseminadas en los cam• pos o en los mercados, destellos efimeros del Verbo antiguamente enuncia do por un mundo. Una teologfa humillada, después de haber ejercitado po mucho tiempo su magistratura, espera y recibe de su otro las certezas qu se le escapan.

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Capitulo IV

Maneras de hablar La ciencia nueva se recorta como un lenguaje, pues es ante todo una practica de la lengua. En la misma Censura contra la Teologia german ica, Tomas de Jesus se refiere a las ''phrases", a los ''verba", al "modus loquendi" que caracterizan a los misticos. Como respuesta a la que tiene colocada enfrente y de la cual se distingue -la ''teo-logia", discurso de/sobre Dios-, la mistica es una ''manera de hablar". Esta cuesti6n centraliza, obsesiona los debates y procesos alrededor de las beguinas y manera de comubegardos del norte, o de los "alumbrados" de Espafia: "la 1 nicarse", "el modo de hablar en las cosas espirituales". *El tema reaparece en todas partes, modalizado de diversas 3maneras: el "decir" de "muchos 2 misticos"; "loque los misticos llaman" "mysticorum scripta dictaque",

orum loquendi "modi loquendi quos mystici ut proprios habent", o "mystic 5 4 s y las término formulae"; "segun lo que ensei'i.an los misticos"; "los 365-380). 1 Cfr. Luis de LaPuente, Vida del P. B. Alvarez, Madrid, 1615, todoel cap. 33 (cd. 1943, pp. de La Fuente Tema de la Jucha contra los alumbrados espaftoles; cfr. los "Memoriales" de Alonso Madrid, 1978, ( 1575) acerca del "lenguaje espiritual", en Alvaro Huerga, Historia de los alumbrados, t. 1, pp. 426-433, etc. • Espaftol en el original. N. del T. de /'dme 2 Constantin de Barbanson, Les Secrets Sentiers (1623), ed. 1932, p. 313. Cfr. Anatomie (1635), t. 1, p. 95. ),ed. 1937, 3 Edici6nde 1632de lœOperade Louis de Blois, p. 298. Cfr. L. Chardon,LaCroade.lésus(1641 estado que ("un 356 p. 1959, ed. spirituelle, Doctrine Lallemant, L. p. 494: "Loque los mfsticos llaman... "; iento de elllbi"&'iam mfsticos los por llamado es grado cuarto ("el 357 p. ardientej, amor llaman mfsticos los etc. ; oscuridadj divina la de estado el llaman Diosj, p. 358 ("el segundo grado que los mfsticos ' 4 M. Sandaeus, op. cit., dedicatoria y preâmbulos. 1641, p. 21. 5 Jerôme de Saint-Joseph, Introduction et Avis général, en Oeuvres de saint Jean de la Croix,

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. frases que usan los misticos"·6 "1 mas excelentes rn cos"· 7 "segun 1 t'l d ' o que escnben ...los . s e es I o e todos los misti ' tautol6gicas, puesto que al decir ''rn, f " cdos ~ etc. Expreswnes ts I~o ~e. estgna un lenguaje. De manera general en eti "iluminados" p~ d ~cto, se emple~ e~pmtuales", "contemplativos" " ra estgnar su expenencm y " , f ' " mts tcos para referirse sus discursos. En el primer caso, se habla de la contemplaci6n" ode espiritualidad"( ·• d que no connota todavia la e , xpreswn e al go vivi do); en segundo de "la mfstt'ca" 9 El d' . "mtstlco" . · · a ~ettvo · '. . en st mtsmo cahfica ' genera hterario un "estilo" A- d'd localiza el uso que se hac . na I o a 'muerte", a "tinieblas", e de esos nombres en un discurso por eJt::mt:Jit'l en "el estado de de muerte" w s/;ru~ba/lde pur.ificaci6n que los misticos tiaman "Mistico" e~ un "m:d:S

~q~~~?.~ u:"?.r:n~::j~~~o

ellos· la

en:ueJI1dc~n.

1. Presupuestos teoricos y practicos , . Estas "maneras de hablar" narran la Juch d a e los mtst.tcos con la lengua. Mas precisamente, son las huellas de que Jacob bendijo y dej6 cerca del y:~~ luc~a, se~eJantes a las piedras 9CJ; espues de su lucha ~on. el An~el. Reunidos en una ciencia rn, ~useogr~fiad.os en dtccto- : tarde, lias y, idos reco. nanos, pero también ctcatnces?) por la ("corn? memoria incansable que es 1a mis~ fvados son ante toda los esos.gt~o~ engua, a an Ji ue efectos de operaciones lias coyunturas ~Istorrcas con las practicas lingüisticas. Valiénd~me ca de las circunstancias que en~a gunas ol b~ervac.wnes preliminares acer- . arcan a a mventtva dellenguaje mistico

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Diego de Jesus, Notes et remarques ibid p 19 Cji 'b 'd • Je~ de Saint-Samson, Oeuvres, 16S8, p.-·14.1. . r. 1 1 ., pp. 21, 27, etc. "Surm, Gwde spirituel, vn, cap. 7; ed. 1963, p. 303. 336 34 . Cfr. P. Camus, Théologie mystique 1640 contemplativorum quae dicitur my~tica" 'pp.l 1 - ~·M. Sandaeus: Clavis, 1640, p. 3: 'lheologia co"_lo "mlstico". Honoré de Sainte-Mari~ ~la e;g~lYe..de l~s que trenen la experiencia se califica d~s~gnar a los que tienen la "experiencia" y no la ..:. os. ~istrco~ que no son sino espirituales" para drstmgue la "espiritualidad" o "experie . " 1 ren~ra (Traduton des Pères ... , 1708, t. 2, p. 601)· nera y a rectrtud en la "ciencia" o la ensei'ianza "mlstica': ~bid., pp. 594 y 601). "Féne!on, Le Gnostique, ed. Oudon, 1930, p. 254. . h Lessrus venera en Dionisio un "plus q Thomas de Jésus analiza el "modum Jo uad~ um~num loquendr modum" (cit. en DS, t. 3 p 425) · ' · · J quen 1 mystrcorum"( 't 23 4). En su famosa carta del de cr ·en · 0 rer bal, La Rencontre 1959 p • d 8 ' · ' d' marzo e 160;, Anne d Jé ti e_ ~us rce, a prop6sito de las carme litas d' ( rancesas, que no entiende su manera de hablar: ni siquiera se la puede leer" (en ~~~oce er muy dronrslaca) "como tampoco su manera de •. d C MemOires sur la fondat. 1894 .lon... es armehtes Déchaussées ' t. 2, p. 23). Mas tarde Sandaeus se toma 1 tr b . de Jesus, de justificarlo; et~. Fénelon habla dee "1 a lU O. de ~re~rs~.r ese "modum loquendi "; Nicola~ enguaje mrstrco (Explication des art. d'Issy; ed. Chére!, 1915, p. 132) y muchos otros también.

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lJIIisiera solamente introducir el anâlisis de algunas de las prâcticas de las l(UC esta hecho este nuevo "arte de hablar" y por medio de las cuales la lrndici6n medieval tardia de las "maneras de hablar", y particularmente 12 lus "artes de segunda ret6rica", redefinen al discurso "contemplativo". 1>csde este punta de vista, la mistica es el caballo de Troya de la ret6rica en la ciudad de la ciencia teol6gica.

/. El postulado de una revelacion. Por medio de este postulado, la cpistemologia cristiana manifiesta el conocimiento misti co en ellenguaje. Dias ha hablado. "El Verbo se hizo carne". Primera distinci6n hist6rica, en relaci6n con otras configuraciones religiosas. Coma es el caso de una tradici6n grecorromana la cual conduce al espiritu hacia el silencio (sigè, siôpé, hèsychè, etc.), designa como Jo "inefable" no solamente a una crftica del lenguaje sino a su ausencia, y se va hacia un dios desconocido (agnostos theos) que hace cailar a todo pensamiento porque esta mas 13 alla del ser. En la ontologia plotiniana del Uno, la lengua esta excluida de la experiencia mistica. El silencio griego atraviesa todavia al Logos de la Antigüedad cristiana, fascina a la teologia patristica. Fueron necesarios un tiempo muy largo y una autonomia de la Iglesia para que tamara forma la paradoja cristiana de una lengua mistica. "Solo en el latin medieval sera creada una verdadera lengua técnica de la mistica. Ésta, aun cuando toma camo punta de partida algunos términos paleocristianos, sin 14 embargo constituye una creaci6n nueva, tipicamente medieval". En el siglo XVI, las maneras de hablar misticas parecen manifestar la inestabilidad de este logro medieval. Reintroducen en esta "lengua técnica" algo del gran Silencio de antafio que regresa con los clâsicos antiguos, o a través del Areopagita, o todavia mâs con las tradiciones judias y musulmanas. Son aleaciones entre la palabra nueva, evangélica, y el mutismo antigua, solemne camo un origen, del "nada habla". Sin embargo, el postulado de una revelaci6n si gue presente en la convicci6n de que de be haber un "hablar de Dias". El modus loquendi es el efecto de la oposici6n entre el retroceso de la confianza otorgada a los discursos y la afirmaci6n te6rica de que la palabra no puede faltar. Se desempefia entre. esos dos polos para encontrar, por lo menas, maneras de hablar. Por lo demâs, detrâs de las tâcticas ilocutorias que inventan "palabras para esto", se encuentra, en ultima instancia, el principio 12 Desde Li Livres dou tresor ( 1260?) de Brunetto Latini el maestro de Dante hasta la sintesis de Pierre Fabri (Le grand et .vray art de pleine rhétorique, 1521 ), toda una tradici6n ret6rica y poética comenta las "maneras de hablar". Cfr. Wamer F. Patterson, Three Centuries of French Poe tic Theory, Nueva York, 1966, t. 1, pp. 3-230. 13 Cfr. dos libros viejos y hermosos: O. Case!, De Philosophorum graecorum silentio mystico, Giessen, 1919 (sobre todo pp. Ill y ss.), y G. Mensching, Das heilige Schweigen, Giessen, 1926. '"Christine Mohrmann, Études sur le latin des chrétiens, Roma, 1958, p. 136.

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de una "concordancia" entre el infmito y la lengua. En el siglo filosofia y las materilâticas, todavfa muy ligadas entre si, descubrirân ciones diferentes de este paradigma. 2. Operaciones en los fragmentas de la unidad perdida. El fin de Edad Media se caracteriza por el paso del latin a las lenguas .,....... 6 ' " " '1 y por las transacciones entre las hablas que y los ambientes, asi como también, muy la division del trabajo pronto, las naciones . ...,..,.,.u... del siglo XIII, el latin se convierte en una lengua a la vez r.nt,~P.·rvSintll (cuya evolucion es controlada por una élite profesional) y técnica tiene la seguridad y la precision de una lengua artificial). Llega a ser instrumenta de locientifico. Sera mas exacto decir que lo cientffico elabora al exhumar las posibilidades logicas de ese latin. Pero si cientifico se afina, también se limita debido al encierro progresivo su lengua en las escuelas. Por el contrar io, las hablas Hamadas res" se desarrollan en primer lugar en las ciudades comerciales Europa meridional (ltalia, Provenza) o de los Paises Bajos. Otra laica, sostiene, acredita y perfecciona a una literatura cuentista o ta --co rtes ana , amorosa, especuladora , crit ica -. Participan en movimientos urbanos los relatos mis ticos y maravillosos que se ben en lenguas vernaculas --co mo la autobiografia de Beatriz Nazaret (t12 68) en flamenco occiden tal, los poemas de Hadewijch Amberes (6mediados del s. XIII?) en neerlandés medio, o el Miroir simples âmes de Margarita Porete (t 131 0) en fran cés -. Nacen, ejemplo, en las comunidades de beguina s flamencas, republicas ninas muy independientes y ricamen te dotadas, o en los con italianos de predicadores, a menudo de origen burgués. Hay una cidencia entre la promocion socioec onomica y las producciones lin-· güisticas, que se basan en instituc iones laicas y religiosas modelos vienen todavia de monasterios que han adquirido una autono- . mia social, juri dica y financiera con respecta a las instancias universi- , tarias y clericales. Dentro del ambiente lingüfstico, lo esen cial no es la inquietud o · la resistencia de los especialistas ante los "dia lect os" que forman nuevas organizaciones del saber. 15 Desde su punto de vista, estân justificadas. 6Acaso no oponen, como Tauler lo hacf a antes de Rabelais, "los grandes santurwnes y maestros de escuela" ("di e grossen Pfaffen und die Les15

Desde el manifiesto célebre de Romolo Amas eo, De linguae latinae usu retinendo (Bolo nia, 1529), en su Orationwn volumen, Bolonia, 1563-1564 (Cfr. W. K. Percival, "The grammatical tradit ion and the rise of the vernaculars ", en T. A. Sebeok (ed.), Historiography ofLinguistics, La Haya, Mout on, 1975, pp. 248 ss. ), hasta el Pro vetere genere dicendi contr a novum de Francois Vavasseur, en sus Orati ones, Paris, 1646 (Cfr. M. Fumaroli, L'Age de l'éloquence , Ginebra, Droz, 1980, pp. 409-416).

'd "("d ' L bmeister'')?'6 Lo importante es cr" ) a los "maestro~ ~e ~~ a te ~odifica la ~râctica misma del ~~ocneralizacion del. bthngü;smo, ~ue dicador~s 0 de bi6grafos que se Lo bernos vt~!o en e caso ·~~e ar" Por politico o misionero a habl~~ t~~bten la ide: ti~a sea , ese btlmgutsmo rompe 1 . 1 XUId ..Tiene, por lo tanto, también en los sermon es al emanes ntc anc e met afis ico .. Ya ~n e tfe~gu a de las beguinas en ellu gar del Maestqr~i;~~::::n~~r~e ~~~a:para responderles, aun cuan dod:~ s~~~ ' , estas dos lenguas correspon san do en latm en sus tratadbos. Al "des . apego" eckhartiano, un silencto entre los cuales se a re e . 1 n "morir del refl uye sobre ell?s, ~na trascendencta abso l~~~ ~o~~ :· :an sfo rma en iritu ". El distanctamtento que el mae stro dt dos lados bajo formas .1 . t , del lenguaje se encuentra en o ' iqm amten ~ . . dicales Un mutismo agri eta las configuractones o me~os.teotoncUasnoa7mposibÙidad hier e la expectaci6n que espera al con octm ten . 1er en el logos: . d trabajo La umdad p~rdtda ~n.~en ra~~ los fragpara combinar y acercar a mentas de una simb6lica. esos dialectos todavta perctbt ols ~o 1 c tor dellatin·profesionalizado . t . ),a coe xts encta, a menudo en e mtsmo o u , , . d . 'd u diferencia antigua y clas . tca, e oas (o, b ten pro nto , de un latin restitut ' . . d hablar loca les llev a con stgo mcesantes lcngua muerta) y de las man~ras e e im ortan o exportan, de un dialecto IICoplamientos y desplazamtentos qu p e ionales pero que procede Il otro , las palabras ?i~persa s en fiy~~=~;og Naturalmente, la disemina-n todas de una lengua umca ro.ta P.or e . retomo hacia una lengua ci~n. de la le~gua referen~tal ~~~~~s~~~~roeÎducc i6n, ut6picaocienti~ca, ong mal , que strv~ a s~ vez e rn Pero mas que esos mitos y teatrahzade las lenguas arttfictales .comu~es. l actividad de mezclar, volver a ciones de "la" lengua, tmpreston~c~ onadas en todas las lenguas segun emplear y comparar las palabr;s. se origen El editor de Garcilaso de la "fu erza " en el ~e.cir que ten nan en :st o u~ los términos "buenos" se la Vega no es el umco en pensar que, p . q "muchas veces pedir a una dispersaron por todos 'os idiomas, es prect.so ifi . a de mayor szgm zcac . , "·'7* Esta empresa lengu~ e~tranJera una/a labr fi lmente al mismo prinzon cipio que las ~andes colecclOntSta, que ohe ece. t~a h un cuerpo a partir de sus mtembros ediciones poliglotas de lalB~?l~a.\re d~~i ~a apracticas de translacion, cuyas dispersas), Jucha contra a . tvtsto~ maneras de hablar no son smo vartante s.

len!::

Serrn. 51, 2; Die Predigten Tau ters:··· ed F Vetter 1910, no. 45, P· 196. . . Cçr. ArnoBorst,Der TurmbauvonBabel, "Ob ras de Garcilaso de la Vega, Sev•lla, ~Ill, 158.0, p. . :!' . la . Stuttgart, Htersemann, 1960, p· !154. Es sabtda la mfluencta que poesla italianizante de Garcilaso tuvo en Juan de la Cruz. , • En espanol en el original. N. del T.

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3. Transito y traducciones. Una red de comunicaciones geograficas afiade a las transJaciones lingüisticas. De este modo, a partir de Carlos ( 1517), las relaciones se multiplican entre los paises flamencos y lVHJnt:se-;: rrat, Z~ragoza, sobre todo Sevilla, o, desde mediados del siglo xv, ~a':llbnd§e, Londres, ~enecia y ~adua. La circulacion se hace con VIaJeros, con las copias manuscntas y especialmente con los Impre:so:ti -"el mar~villoso artificio de la imprenta publicada"*, como di ce Boyl al ed1tar (1489) su traduccion del mistico sirio Isaac de Ninive.- . Ve~ido~ de_l orient~, del norte o del sur, los textos escapan a la instituci6n · umv_e~sitana y a la mterpretacion magisterial. Los lenguajes se convierten. en VIaJeros -trenes de palabras habitados y practicados de modo diferen-: . te en cada ~tapa, pero que prosiguen de region en region la · de pensamientos y expresiones extranjeras ofrecidas a usos nuevos~~tr~ la capitalizacion y la movilidad léxicas, ~e producen combinacione~ med~tas que p~eserv~n, extien~en o restauran herencias verbales por m~d~o de los misT??s mtercambws y compromisos de que son objeto. La · mistica n~ce tamb1en de esas mezcolanzas de lenguas, quiere ser la lengua ; , que atrav1esa a todas las lenguas. . ~na_ experiencia tipica es la de las traducciones y de sus viajes extraordmar~os. Un c~so solamente: el Espejo de perjeccion (Spieghel der Volco~enhezt) de Ennque He~p (o H~rphius, t1477), él mismo vulgarizador Y heraldo de Ruusbroec . Su pnmer traductor latino, Pedro Blomevenna, c~eia ya, ~n, 1~09, que debfa justificar el modus /oquendi hyp~rbobcus y los 'termmos ambiguos" del Spieghel. 20 Este "espejo" es un Sistema ~oherente de palabras exoticas y un relata de viajes del "alma" a otras regwnes. No solo es editado en flamenco (Maguncia, 1475; Amberes, 1501, ~502, 1512, etc.), o en latin (Colonia, 1509, 1538, 1545, 1556, etc.; Venec1a, 1524 ), si no también en italiano (Venecia 1522 1523 1539), en portugués (Santa Cruz, 1533), en espaiiol (Aicaia I5Sl) e~ francés_ (Paris, 1549, I_ 552, 1586, 1595, 1599; Arras, 1596), 'en a1e~an (Co loma: 1600), etc., sm hablar de los florilegios, de su difusion en copias manuscntas (co mo Jo hace la Cartuja de la Escala Dei, cerca de Tarragona)

y de la publicidad que le hacen los neerlandeses numerosos en los conventos italianos o en los monasterios que llegaron a ser los centras de la mfstica renano-flamenca (Subiaco, en Italia; Santa Cruz, en Portugal, 21 etc.). El "espejo" también toma caminos desviados; la traduccion francesa de la adaptacion italiana del flamenco realizada en el Compendio, el traslado a Polonia de la version al emana, la trasplantacion japonesa de la version portuguesa, etc. Otros cien hilos tejen la telaraiia europea de una poblacion de palabras inmigrantes, ~esplazad~s y transfo~ables. Este me/ting pot lingüfstico es una espec1e de papzar:z.ent~ espmtual. Hasta fines del siglo XVI, y mucho después de la estabiiizacion de las len~uas nacionales, forma un conjunto en ebullicion en el cual los térmmos forjados por sistemas que han llegado aser extranjeros estimul~n,_con ~u exotismo, Jas derivas al garete en la adaptacion y en donde la comcidencia de contrarias sirve de punto de referencia a una creatividad lingüfstica. Es una obra en construccion. Unas veces se emplea el equivoco y otras se revisan las acepciones para precisarlas. Una Jengua del "otro" se genera con el trabajo innumerable de esas alteraciones. El hablar mistico es fundamentalmente ''traductor". Es un transportador. Forma un toda con Jas incesantes operaciones sobre palabras extranjeras. Con ese material abigarrado or~aniza. una suite orquestal de diferencias, también de simulaciones y de citas lexicales. Ese estilo de escritura es un ejercicio permanente de la traslacion, pretiere los modos de empleo a Jas definiciones aceptadas. Desde este punta de vista, la agil perspicacia de un Luis de Leon o de un Juan de la Cruz en sus traducciones de la Biblia 'no es sino una variante de un arte mas general de transportar; se trata de un hecho muy extendido. Pero los hér?es oscuros del lenguaje mistico son en primer lugar aquellos que, gen.Jales (camo Surio, Beaucousin, Cipriano de la Natividad, etc.) o no, pros1guen con la (mica tarea de entender y hacer entender hab lares diferentes. Esos traductores "pierden la palabra en el extranjero". No tienen sino la del otro. La distancia entre la Edad Media y el Renacimiento podria medirse por Jo que

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Porej. Pierre Favre, viajero a través de Francia, Alemania,los Paises Bajos, Espaîla, Portugal, Italia, '.: etc.:. las palabras que !~eva como ~eregrino son los acontecimientos misticos de los que nace contmuamente su teolog1a. Cfr. su Memorial, ed. M. de Certeau, 1960. • En espaîlol en el original. N. del T.

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. B. Boy!, A bad Isaac, San Cucufate, 1489, Pr61ogo. Cfr. M. Andrés, La teologia espaflola ..., op. cu., pp. 251-252. Acerca ~e las redes de distribuci6n de los impresos y sus efectos en las lenguas,

cfr. L. Fe~vre Y~- 1. Martm, L'Apparition du livre, 2a ed., Paris, Albin Michel, 1971, pp. 243-455, Y E. L. E1senstem, The Printing Press as an Agent of Change Cambridge Univ Press 1979 pp ' . ' . ' 520-574. 20

H. Herp, Spieghel der Volcomenheit, ed. L. Verschueren, Amberes, 1931, p. 2 (pr61ogo de Blomevenna).

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21 Cfr. St. Axters, La Spiritualité des Pays-Bas, 1948, pp. 135-182 (traducci6n francesa de autores neerlandeses); H. Hatzfeld, Estudios /iterarios sobre mistica espaflola, Madrid, 1955, pp. 33-143; J B. Da Silva Dias, Correntes de sentimento religioso em Portugal (s. XVI a xvm), Coimbra, 1960, t. 1, pp. 118 ss; J. P. Van Schoote, "Les traducteurs français des mystiques rhéno-fla~ands", en RA':f, t. 39, 1963, pp. 319-337; R. Ricard, "L'influence des mystiques du Nord sur les sp~;•tuels port~ga1s du xvte et du xme s.", en La Mystique rhénane, 1963, pp. 219-233; J. Orc•bal, Les traductiOns du Spieghel de Henri Herp en italien, portugais et espagnol", en Reypens-Aibum, Amberes, 1964, pp. 257-268; id.'Saint Jean de la Croix et/es mystiques rhéno-jlamands, 1966, pp. 21-56; etc. El Index de Fernando del Valdés (1559), el Index expurgatorius de Paris (1598), etc., al incluir, Y después al "expurgar" a Herp, disminuyeron la di fusion de su obra, -mucho mas en Espai'la que en Portugal o en Francia-.

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22 se~a~a al copista antiguo del traductor mod erno. Todos son gencralmente . . anommos. Pero el copista encarna el texto en una lt'tcon.vtedrtel su cuerpo en palabra del otro imita y ' , ' · · 1taneamente urgta e a reproducci on, da stmu .... cuerpo al verbo (''verbu ' d rn caro 1actum est") h propio su verbo el ace Y cuerpo ("hoc est corpus meu ") las diferencias para dar lug ml ' en un proceso de asimilaci6n que borra ar a sacramento de lac .. 23 El . traductor, que opta. ejerce tarn bién algunas veces el ofi . d . operador de diferenciaci6n Corn tctlo e !ml presor o de tip6grafo, es un ., . o e etno ogo trae a 1a 1uz una. regJOn . t . ex ranJera aun cuando se , 1 lenguaje. Fabrica al otro ;e:~ ~ para adaptarla a costa de perturbar su ?onde no tiene derecho de aut n ~n ~ampo que t~mpoco es el suyo y en rntervalo, en esa barra donde f:~ 1ro uce, pero sm lugar propio, en ese ; encontrarse. El copista y el trad t e~guas ~uedan sobre elias mismas a] . uc or ttenen tgual agu t b. . an e, a cuerpo descuterto, pero el primero de una ma nera co~templattva en un rito de identi- : ficaci6n; el segundo de una manera mas ética ' . '.en una producci6n de , a 1tendad. La historia de la , t' "copista" en ese traductor :~s t~a podna muy bten haber convertido a] creador con ella de Jo p;sibte ~ ar~ebatad_o por la lengua del otro y mul~i~ud. En todo caso, las man:r:s :~~:a~tempo que se pierde en la dependen de esta operativi. dad ttmerante que no tiene 1ugar propto.

4. ~e_(erencias te6ricas de un arte de hab/ar . . Estas maneras de hablar son practtcas translativas ya a·i t , . e~US en a una lengua ' . canontca los vocablos ventdos del extran,·ero ya . ,· , d habla un msmuen en ' . 1 , r nove oso la termina. . . ogta de una ciencia legftima S es un a translatio) despl . on adctJvJdades metaf6ricas (la met
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implicitas o explicitas. Cuenta las operaciones de las que él es el efecto y el. instrumenta. Remite a una pragmatica de la comunicaci6n entre sitios ( o "experiencias ') inconexos. Tien de también a superar esta diversidad, a unir, a través de mil desviaciones, los elementos; a restaurar una unidad de tipo dial6gico. Toma a menudo la forma del dialogo o la del relato, que combina una pluralidad de acciones y de lugares en una secuencia textual, es decir en un orden (cronol6gico, cosmol6gico, etc.) susceptible de poner en comunicaci6n y de clasificar esas operaciones y sus lugares. Puesto que, por razones que se refieren a la estructura misma del campo donde se despliegan esas practicas metaf6ricas, un privilegio de hecho es otorgado a las "maneras de proceder", es muy importante saber d6nde encontrar los principios que permiten ordenar esa proliferaci6n de operaciones en una "secuencia" (como se decia: en un discursus), es decir en la historia de una comunicaci6n. (,En qué estrategia del sentido debemos inscribir esas tacticas? (,Segun qué criterios "ponemos en orden" esos movimientos a la deriva? A esta pregunta responden, ya lo veremos, muchas clases de producciones: la relaci6n de la propia vida (la autobiograffa es, para Teresa de Avila y otros muchos antes de Descartes, una manera de "ordenar su alma" y su "espiritu"); la construcci6n de itinerarios ficticios y/o normativos, esquemas de "ascensiones" espirituales 0 modelos biogrâficos del "progreso" (escenografias destinadas a clasificar y ajerarquizar cronol6gicamente operaciones aleatorias); el establecimiento de listas de "reglas" para "el discernimiento de los espiritus" (es decir para juzgar esos movimientos o "mociones" segun sus conexiones y su aptitud para formar series); etc. Bajo estas diversas figuras se elabora Jo que Surin liam ara "la ciencia experimental". Pero esta elaboraci6n presupone ella misma puntos de referencia generales que la proveen con hip6tesis y categorias proporcionadas al analisis de acontecimientos. Debe poder recurrir a algunas teorias referenciales que, aun cuando estén fuera del campo de las practicas que se van a ordenar, no por eso deja de desempefiar el pape! de conjuntos coherentes de los cuales podran sacarse principios, métodos y una terminologia, aun cuando todo esto sea adaptado. Las "autoridades" te6ricas adecuadas para la construcci6n de un discurso sobre las maneras de decir no son muy numerosas. Al considerar solamente las que se refieren al arte de hablar -problema que establece la nueva ciencia mistica- y, por consiguiente, al dejar a un lado las arquitecturas de la antropologia o de la cosmologia medieval (que, sin embargo, sirvieron de armaz6n a muchos autores, por ejemplo a Juan de la Cruz, por medio de la ensefianza escolastica que recibi6 en la universidad de Salamanca de 1564 a 1568), podemos seleccionar, entre las autoridades recientes, los tipos siguientes:

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-En primer lugar la retorica proveniente de las "tres artes"* m~di~vales y, en _particular, el ars dictandi, o arte de la composici6n, prmctpalmente eptstolar. De origen y de tradici6n italianas (Monte Cassino, Roma, esencialmente Bolonia), muy cultivada en los pafses del Loira 4 (Blois, Orléans), dominante en la ret6rica castella na/ esta técnica es una ~ase de 1~ ensefianza universitaria, pues especffica, segun los destinatanos, las ctrcunstancias y los ternas tratados, las di versas maneras ( o modz) de "dictar" (dictare, es hablar una escritura, originalmente componer una 25 carta, pero también escribir poesfa, de ahf proviene el alemân dichten). los de rio muestra el recorrer al Al asegurar el paso de Jo oral a Jo escrito, estilos (desde el mas oficial al mas familiar), al codificar los transitos del vernacular al latin, esta técnica nos presenta series de ''formas" interlocutori~s que son también modelos de contratos literarios y de los usos soctales ~e la lengua. El ars dictandi es una teoria del discurso dirigido, ~jica~~ czrcunstancial ~uyas obras habrian sido para J. L. Austin el corpus tdeal. Ella sol~, la eptstolograffa (la escritura epistolar), que no es sino una parte, constttuye la rama mas desarrollada de la literatura humanfstica a tai punto que P. O. Kristeller conside27ra a los humanistas como "lo~ suc~sores_de los dictat?res me~ievales". Esta estructuraci6n juridica y cast notanal dellenguaJe constttuye el objeto de una ciencia "laica" (aun cuando conserve lazos estrechos y muy descuidados con los tratamientos liturgicos y sacramentarios del discurso), pero proporciona también un marco técni_co de "maneras de hablar" a la literatura que, a partir de las c~':as,?e "d!recci6n ",de "consolaci6n" ode "confesi6n" del siglo xv, "se dtnge a Dtos o a clientelas espirituales y cuyos tratados, desde Suso o • En espai'lol en el original. N. del T. K "p· 1970, p. 145. Cfr. Ierre uentz, "Le 'rhétorique' ou la mise à )'~~art", en Communications, no. 16, ia Press ofCaliforn v. Uni Castille Century 4'• 1 and 13 in Charles Faulhaber, Lalln Rhetoncal Theory ' ' 1972. 25 5) y para Alcuino, Para Da?.t~, los tr~vador~s son "dictadores ilustres" (De vu/gari eloquentia, n, 6, 1, 285, 4 y 288, 15). (Poetae, secretarios los son mspirados hombres los qu,_en de d1ctator . ~sel D1os dictat", etc. De ah1 se s1guen las expres10nes: "dictante Spiritu Sancto", "caritate dictante", "ipsaratio pp. 76, 314, etc., 1979, Routledge, Ages, Middle Latin the and Litera/ure European ms, Curt R. Cfr. E. ~ G. Consta~le. Le liers and Lei/er-Collections, Turnhout, Brepols, 1976, pp. 26-41. anal isis sobre la J. ~: Austm (Quand dire, c'est faire, trad., Paris, Seuil, 1970) por medio de sus proporciona un nos cias, circunstan las y l contractua Jo relac1on entre el performativo, e_l ilocutorio, Murphy, Rhetoric J. J. cfr. ", "arte este Sobre dictandï'. "ars la de exped1ente el reabm para o mstrument Medieval Rhetorical m the M1ddle Ages, Univ. ofCalifornia Press, 1974, pp. 194-268; id. (ed.), The yeso sin hablar de 85-111, pp. 1978, ibid., , Eloquence Medieval (ed.), id. ~25; 1 pp. Arts, ~bid., 1971, Paris, Champion, xn/'s., du et Xil du poétiques Arts los clasi~os .. E.R Curt ms (op. cit.), E. Faral (Les ture latine au x1f s Itéra li la de (L'Essor Ghellinck de J. alcs). fundamcnt textos de edicion 1958, ., ~rusclas, 194_6) o A. Giry (Manuel de diplomatique, Paris, Hachette, 1894, pp. 488-492, etc.). Nueva Strains, c Humanisti and Scholastic, Classic, The Thought: ce Renaissan Paul O. Knsteller, York, 1, 1961, pp. 12-13.

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Catalina de Siena hasta Francisco de Sales o Surin, estân fabricados mayoritariamente a partir de cartas. Sin duda, dejand~ ~e lado la~ producciones brillantes, pero elitistas y effmeras, de una logtca del ?talogo (o nova dialectica) que se construye, por lo demâs, en las cercamas del ars dictandi el arte de hablar (ars dicendz) -o su sustituto, el arte de hablar una escritura (ars dictan dl)- va a reducirse poco a poco en la ~ramatica, reemplazado por un "arte de escribir" y, en el siglo XVII,_ su bord mado a un "arte de pensar" que or~aniza una 16gica de28 los enunctados y ya no una problematica de la enunciaci6n dial6gica. La mistica esta ligada al destino de esas artes. -A un lado de esas liturgias sociales del decir/escribir se encuentran los conjuntos doctrinales y descriptivos que las gr~ndes ins_tituciones religiosas edificaron alrededor d~ la ora~i~. Con suttleza Y_ ~tgor, analizan un hablar: actas de las revelacwnes dtvmas, actos del dtalogo espiritual (u oraci6n), actos de la comunicaci6n fratema, etc. Articulad~s en la metafisica de la Escuela o separadas ya de ella, pero todavta suponiéndola, esas teorfas conducen toda interlocuci6n al comienzo a?soluto de un primer Locutor. Las palabras y las cosas deletrean alh un lenguaje organizado por el advt:nimiento de una Palabra que debe oi~~e entre los ruidos del mundo, ese cuerpo de metaforas donde una atencton ejercitada en las sutilezas de la ret6rica sabe reconocer el paso fu~az y los ardides de una voz fundadora, la del unico. Son notables, en parttcular, la tradici6n monâstica cisterciense que, desde Bernardo de Claraval (t 1153), insinua la er6tica del affectus en el trabajo dialogistico del coral del opus Dei y la constelaci6n renano-flamenca que, a partir de Eckhart (t1328) y de Ruusbroec (t1381) , piensa los ''nacimientos" del Ser en el intellectus segun el modelo de acontecimientos de palabra. Provistas de te~inolo­ gfas y de gramâticas precisas, esas doctrinas se construyen a parttr ?~ una doble condici6n de posibilidad que define ellugar de su produccton: el cimiento de una ratio conventual y la estabilidad de una ratio c6smica, cada una de las cuales forma un discurso (un orden que habla), el primero social, el segundo natural que responde al otro o que es su garante. Dos sig los mas tarde, cuando ese doble postu~ado lleg~ a fa!~~, en el momento en que el conjunto monâstico se disemma o se mmovthza y en ~ue l~s palabras dejan de ser dociles al orden de las cosas, esas grande_s s~?taxts del decir y a no "se sostienen ", como tarn poco su lugarde enuncJacJOn. Se rompen junto con el pedestal que las sostuvo. Despu~s ~e vagar de un Jugar a otro, finalmente nos llegan fragmentadas en rehqUJas y ~n antologias, si es que no se convierten en utopias venidas de muy leJos, como suefios, semejantes al corpus dionisiaco desterrado de su onente. Son 28

Cfr. Pierre Kuentz, op. cil., pp. 143-157.

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siempre y mas que nunca autoridades, pero bajo la forma de citas que introducen un texto pero que no Jo estructuran. Ya no funcionan como instancias organizadoras de campos teoricos. -Lo s movimientos misticos van precisamente a dedicarse a instituir nuevos lugares de enunciacion ("retiros" , ecclésioles, ciudades santas, "ordenes", monasterios) donde restaurar -re- form ar- el espacio social que es la condicion de un decir. Pero ellos dispo nen ya de otro espacio teorico, lingüistico, cuya importancia creee en el siglo XVI, puesto que sustituye, a la configuracion que se desvanece o se fragmenta, la invencion de una lengua.fundamental. La cuestion se refiere esencialmente a la re lac ion que la ciencia mantiene con Jo universal por medio de una lengua, pero también enfoca el proyecto mistico de unifi car el conocimiento en un nuevo lenguaje. Es pues comun, aunque se encuentre en medios y terrenos diferentes. Nos remite a la unificacion de las lengu as, que aparece todavia, en Johlil Webst~r, como la vision de un idioma "mistico", centro oculto alrededor del cual prolifera una circunferencia orquestal de sonidos. 29 El latin medieval habia creado ellug ar, sin equivalent e en Roma o en Grecia, de una lengua que era también una manifestaci6n de Jo real. Este lugar, que deja vacante, dibuja la forma que una lingü istica trata en Jo sucesivo 1 de llenar con la produccion erudita y/o mftica de una lengua referencial. Estas empresas "post-babélicas" tratan de identificar una lengua madre, la lingua-sancta eri-q-ue se eiiunCTo el .fiat de la creac ion, ode fabricar lenguas artificiales (utopfas racionales, discursos encicloped icos, lenguas imaginarias o burlescas, pero también lenguas sabia s de la astrologia o de la cabala, criptologfas, etc.) o finalmente de inven tar una lengua universal. 30 Todo esto presenta algunos rasgos que interesan directamente a la mistica. Aun cuando, a menudo, estas investigaciones cons ervan todavia del modelo medieval la ambicion de injertar la realidad en la palabra, gracias a las teorias acerca de la filiacion de las lenguas o su caracter pictorico, el "realismo" geneal6gico, etimol6gic o o ic6nico de la "representa ci6n" lingüistica no deja de postular un divor cio entre las palabras y las cosas. El ockhamismo paso por ahi. Asi pÜes, Ïnien tras què èti la ontologfa medieval todo tratamiento del lengu aje era en si tnismo una experiencia o una manipulaci6n de Jo real, en Jo sucesivo tiene ante éllo · que se "manifestaba" en él: se ha separado de eso real al cual tiende, al 29

J. Webster, Academiarum Examen, Londres, 1654, pp.

26-28. °Cjr. E. Pons, "Les langues imaginaires dans le langage utopiq ue", en RLC,

3

t. 10, 1930 y t. Il, 1932; A. Bors!, Der Turmbau von Babel, m/1, Stuttgart, Hiersemann, 1960, pp. 1048-1150; P. Rossi, Clavis universalis, Milan-Napoles, Riccardo Ricciardi, 1960, pp. 201-236; C.G. Dubois, Mythe et langage au xvf siècle, Burdeos, Ducros, 1970; L. Formig ari, Linguistica ed empirismo nef Seicento inglese, Bari, Laterza, 1970, pp. 29-139; R. Fraser, The Langu age ofAdam, Nueva York, Columbia Univ. Press,

1977, pp. 114-152; etc.

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cual pinta y que ahora se le enfrenta, La_ expe riencia, en el sentido mode mo del término, nace con la desontologizac ion dellènguaje, aJa cual corresponde también el nacimiento de una lingü istica. En Bacon y en muchos otros, esta lingüistica se situa frente a la lengua, como algo que responde por ella y la verifica. Esta separacion entre una lengua defctica (que muestra y/u organiza) y una experiencia refere ncial (que escapa y/o garantiza) estructura a la ciencia modema, incluyend o a la "ciencia mistica". La lingüistica del siglo XVI, se ha dicho a menu do, pone en tela de juici o con frecuencia a una "misti ca del comi enzo " y a una "mistica de la·unidad". 31 Es necesario comprender que el origen buscado no es un pasado muerto, debe ser una ''voz " que hoy se mani fiesta en sus vicisitudes actuales y que insufla su "fuerza" a las palab ras actuales. Recurrir a la etimologia, es ir a la "abundancia" de una fuent 32 e. Los métodos y las manipulaciones lingüisticas buscan liberar esta fuente y extenderse en el area de su "abundancia". Oscilan, pues, entre el arte. de oir hoy en dia el flujo que llega hasta nosotros, rumor de una palab ra eficaz, y el arte de producir combinaciones y artefactos de toda espec ie. La misti ca encuentra ahi su formula. Establece una fabricacion de palab ras, de "frases" y de giros (una lengua, en Jo sucesivo, se produce), pero en la region donde se escûcha una voz que no acaba de comenzar. Asl es la paradoja de las "maneras de hablar": una produccion de lengu a en el campo de una atencion a Jo que todavia habla. 5. Una lingüistica de las palabras. Si el esfue rzo del siglo XVI para establecer la unidad del saber por medio de una producci6n lingüistica terminani, en el siglo XVII, por pretender "una total reinve·nci6n del lenguaje" (con Wilkins, Lodwyck o Leibniz), 33 su ambicion queda condicionada por el aparato técnico y conceptual del que se dispone. Se trata de una lingüistica de las palabras, herencia aristotélica de una 16gica de los términos. La lengua se corta en m6nadas sema nticas, las palabras (o, en una tradici6n cabalistica y/o fonologica, las letras ; de hecho, las consonantes), como resultado de un corte mas esencial que separa de un material verbal atomizado las operaciones capaces de hace r discursos y sensibles a la exactitud de las reglas. Hay alli una opcion fundadora, indecidible y determinante, que separa del campo donde se ejerc ita al acto mental que la organiza. Ella se presenta a si misma en las teorias gramaticales. Asi, durante mucho tiempo, hasta el siglo xv, el analisis del enun ciado supone un pape! dominante del verbo y una "influencia" sobre todas las expresiones nomina11

32

Cfr. C. G. Dubois, op. cil., pp. 24-33, etc. Cfr. Terence Cave, The Cornucopian Text. Proble ms of Writing.in the French Renaissance, Oxford

,

Clarendon, 1979, pp. 3-167. 13 Cfr. L. Formigari, op. cil., pp. 81-139.

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les (c~n esto se recu~ra. ~na tradici6n de los gramaticos gricgos) y espec1fica esta categonz acwn al acordar una funci6n estructurante a la oposici6 n entre "agente" y "pacient e", es deciren tre las posicion es 34 1 . que go b1erna e verbo. Este reinado del verbo -un verbal government-35 en un ~~nsamiento que privilegia a una 16gica del agente, aparece como la ~xpreswn (y l~ dete~minaci6n) lingüfstica de una filosofia que a~tonom1za las operacw nes mtelectu ales en relaci6n con un mundo de s1~no~ Y que pien_sa la serie de esas operacio nes segun el modela de la genes1s de un umverso -lenguaj e par obra del creador- locutor. Dentro de es~a perspect iva, en que la lengua misma era concebid a camo un espacw o un e.strato de unidades combina bles, solo tiene estructur as par el acta que la habla, y le correspo ndera a un "arte de pensar" organiza rlo en discurso. . Par~, evaluar Jo que _este paradigma tiene de particular -y para captar tamb1en el marco que •mpone a la produccion mistica de una Iengua n~eva-:, ba~ta con compara r sus postulados con los que, en Occidente m1smo, 1mpl~can la logica y la lingüistica estoicas. Eclipsada a Jo largo de la Edad M~d1a p~r e~ corpus ~rist~télico; por sus comentarios arabes y por .l~s aportacw nes J~d1~s, la_ c1enc1a est01ca regresa, sin du da alguna, en el s1glo XVI, ~ero mas b1en baJO su forma ética o cosmol6gica, y de un modo f~agmentano, como Jo demuestran las buellas con las que marca a Ja l~teratura mistica. Globalmente, permanece encerrada en el marco de una h~güisti~a de las palabras que mantuvo la crftica nominalista. En si m~s~a, sm em~argo, la logica estoica representaba una opcion inversa: la pnondad del d1scurso. En toda unidad semantica o sensorial reconoce el fragmen ta de un discurso interior, y asimila a una organizacion discursiva la "repre~entacion", que es el modo de accion comun a todas las partes del al~a. Mas fundamentalmente, supone en la escena fisica de los ac6ntecimJen~?s c_orporales una estructura discursiva, de tai manera que un "discurso fis1co precede y fundamenta siempre su anamorfosis en un discurso mental. D~cho de otro modo, en el principio esta el discurso porque el munda fis.•co Y corporal, que·es en si mismo discursivo, se representa en l~s enuncmdos. camo e_n la~ ima~enes. Sin du da alguna, este juego de d1scursos extenore s e mtenores 1mplica una "representabilidad" de la naturale~a --cuestio n que queda abierta- , pero que, en ultimo término, 37 nos rem1te a una fisica general para la cual la naturaleza es discurso. Cfr. W. Keith Percival, 'The grammatical tradition ... " op. cit. pp. 233-238 . ' ' Ibid, p. 233. Paris, Seuil, 1976, pp. 98-103. Borel, M. trad. , linguistique la ;: Cjr. R.H. Robins, B~ève ~istoire de en Cjr. Claude Imbert, Theone de la représentation et doctrine logique dans le stoïcisme ancien" ' Les Stoïciens et leur logique, Paris, Vrin, 1978, pp. 223-249. H 15

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Tenemos alli una visi6n ajena a la concepcion dicotomista que hace de la lengua un espacio verbal organizado por unos actas de pensamiento. El desplazamiento que se efecrua desde la Edad Media hasta el siglo XVI no es evidentemente un regreso del/al materialismo discursivo estoico. Al contrario, se caracteriza por una exageracion del atomismo lingüistico, debida al quebrantamiento progresivo del latin, que desempefiaba el pape! de una lengua semiartificial estable, que como producto de la critica nominalista disocio de los seres, todos ellos 38singulares, la universalidad que las palabras 39 reciben de una actividad mental. Sintoma decisivo: el verbo es destronado: con el titulo de copula estratégica en los modos activos o pasivos de significacion (los modi significandl), articulaba el acta de pensar con el enunciado lingüistico. Al ponerse en tela de juicio el dominio del verbo se liberan las unidades semanticas. Las palabras se diseminan en poblaciones acrecentadas, por lo demas, de un modo desmesurado por las lenguas vemâculas y desorbitadas del orden referenciallatino; ya no basta con inscribirlas en genealogias y reagruparlas en familias. Es preciso encontrar las reglas contractuales de una 40 "concordia" entre ellas --o bien descubrir los elementos de "discord ia"-, y a proposito de cada una de elias, descubrir lazos posibles entre la singularidad de las cosas y la actividad generalizadora de la que cada palabra da testirnonio. Se irnpone una politica de la lengua, que establece alianzas entre los términos y fundamenta la capacidad que tienen de mostrar. Dos problemas, sobre todo, impulsan este trabajo: uno, en la continuidad del nominalismo, consiste en preguntarse qué tipos de tratados pueden establecer las palabras entre elias; el otro, para paliar la desontologizacion ockhamista de las palabras, consiste en preguntarse de donde pueden obtener elias su ''fuerza". El primera procede de una retorica, cuyos modelos son a menudo juridicos, mas aoo, 41 monetarios; el segundo nos remite a filosofias que, por medio de un analisis del origen, de la inspiracion o de lap~j6n. y con prerrequisitos provenientes n a los movimientos (motus) de los del platonismo y/ode la cabala, identifica 42 cuates las palabras reciben un poder. Las soluciones varian. Los misticos las cosas Preguntândose sobre el modo de existencia del universal, Ockham distingue radicalmente los dos, . (su esencia es individual) y los conceptos (afectados por una significaci6n universal). Entre que los mientras particulares lenguas a perte:tecen éstos ("voces'): estân los "sonidos proferidos" fa términos pensados no se refieren a ninguna. Entre una metaflsica del individuo y una epistemolog plural de de las "ficciones" ("fictiones' ) o "instituciones" mentales, las palabras presentan un espacio trânsitos posibles. Cjr. P. Vignaux, "Nominalisme", en DTC, t. 11/1, c. 733-754. 19 Asf lo hace la muy célebre Minerva seu de causis /inguae /atinae (Salamanca, 1587) de Francisco Sânchez de las Brozas (1523-1601). Cjr. W. K. Percival, op. cil., pp. 242 ss. •u Francisco Sânchez sustituye la idea de un nombre gobemado por el verbo, con la idea de una "concordia" entre los dos. ., Cfr. R. Howard Bloch, A Literary Anthropology of the French Middle Ages, en preparaci6n (University of Chicago Press, 1982). chrétiens n Cfr. T. Cave, The Cornucopian Text, op. cit., pp. 171-182; François Secret, Les Kabbalistes de la Renaissance, Paris, Dunod, 1964; etc.

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construyen también su lenguaje a partir de esas dos cuestioncs, apoyando mayoritariamente la hip6tesis de que la "fuerza" de las palabras creee con su "discordia". Esta investigaci6n es empirica, recopila hechos y "usos", como lo hacian los ockhamistas desde hacia mucho tiempo. 43 No nos sorprende que los usos sean privilegiados. La multiplicaci6n y la heterogeneidad de los vocabularios, su independencia audaz e inquietante con respecto a las cosas, asi como la elaboraci6n tardia de gramâticas vemâculas, aumentan la "curiosidad" que atafie a las mil maneras de servirse de elias. Observaci6n necesaria, puesto que permite simultâneamente cartografiar una d~eminaci6n de los usos y formular métodos que clasifiquen sus funcionamientos porque las reglas que se buscan no son tanto las de la misma lengua, sino las de las operaciones que la producen. 6. Una pragmatica: los métodos. La importancia que el Renacimiento concede a los métodos44 nos remite a una contradicci6n interna al saber, entre su tecnificaci6n desde hace tres siglos y la inestabilidad de sus disciplinas. En la medida en que se perturba el ordenamiento de las ciencias y de las "artes", sus técnicas parecen emanciparse del campo en que habian sido elaboradas, tomar atajos y, al cruzarse, confrontarse y mezclarse, adquirir el aspecto, ya ecléctico, ya cientifico, de metodologias generales. Estas generalizaciones, a menudo precipitadas o ideo16gicas, seran criticadas por los sabios del siglo 45 XVII. Pero ellos se refieren a situaciones transitorias. Los métodos establecen pasadizos pragmâticos (e "interdisciplinarios') entre una configuraci6n del saber y otra. Al ser pragmaticos echan a andar una productividad regulada. De esta manera, introducen un principio nuev~ de cientificidad. Pero sus postulados provienen todavia de la epistemologia de la que se estân separando. Por ejemplo, la seducci6n que ejerce sobre ellos la ambici6n de una validez universal proviene de un pasado y se opone a las limitaciones sin las cuales no habria rigor. Asimismo, en la experiencia que ellos reivindican como una base nueva, 46 la observaci6n de los "hechos" -exigida por los 43

G. L. Bursiii-Hall, "La Edad Media", en T.A. Sebeok (ed.), Historiography of Linguistics, La Haya, Mouton, 1975, pp. 210 ss. Asi, para J. Aurifaber (s. XIV, Erfurt), el senti do de un a palabra es el uso que hace de ella el entendimiento. Cft R. H. Robins, op. cil., pp. 118 ss. 44 Cjr. Neal W. Gilbert, Renaissance Concepts of Method, Columbia Univ. Press, 1963, con pp. 233-235, una lista de las obras pedag6gicas (de 1520 a 1631 de Erasmo a Comenio) cuyo titulo incluye la palabra "methodus". 45 Asi lo hace Pierre Gassendi (t 1655), contra este "generalem methodum, qua scientiae omnes deinceps utantur", o, mâs tarde, Daniel Georg Morhof(ti691), contra los metod6logos sin competencia matemâtica o fis ica, e incapaces de hacer las distinciones necesarias entre los diversos campos (c.fr. N. W. Gilbert, op. cil., pp. 227-229). 46 Como lo hace Giacomo Aconcio, en su bello libro De Methodo (Basilea, 1558): "Equidem quibus constet vera methodus diu ac pertinaci quodam labore conatus sum intelligere, nec tantum libros volui consulere, sed multo etiam diligentius experientiam (ed. G. Radetti, Florencia, 1944, p. 80).

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cruditos del siglo XVII- se distingue mal de las mismas actividades del cspiritu. Asi pues, por el modo como simbolizan (o ponen juntos) a los contrarios, los métodos tienen un alcance tan mitico como técnico. Son las prâcticas "simb6licas" de un tiempo. Por eso ejercen mucha fascinaci6n. Discurso de reglas prâcticas, el método responde a un tipo de producci6n que la Edad Media, al introduci.r la palabra y la cosa, ya habia defini do a partir de los Topicos de Aristote les y los comentarios de Boecio. Para Alberto Magno, si la "ciencia" es la que instituye el rigor (rectificatio) en la especulaci6n, y el "arte" en la operaci6n, el "método" es para 47 una y otro la demonstratio viae, una indicaci6n del camino. Comun a los dos, el método supera sus diferencias en cuanto tiene como papel el especificar los procedimientos intelectuales generales necesarios pero sometidos a diversas disciplinas. Estos dispositivos mentales tienen ya una posici6n terciada y transversal. Sobre todo el método aparece como una manera temporal de ptacticar los lugares, su orden (su ratio) consiste en una historicidad (una serie cronol6gica de ejercicios distintos) inscrita en un piano (una distribuci6n de lugares diferenciados). Es un "discurso" (discursus), una sucesi6n razonada de figuras de acciones, que se construye por lo demâs segun el mismo esquema formai que la novela (aparece en la misma época que ella). Es, pues, también una novela cientifica, un relato de viaje, que pone en serie operaciones sucesivas. A fines del siglo 48 XII, las primeras "oraciones met6dicas" presentan el mismo modelo, que se encuentra muy pronto, pero ya individualizado, en las bio- o autobiografias, historias-tipo que clasifican operaciones y lugares en recorridos de "progresos" o viajes espirituales. Debido a los problemas propios del Renacimiento, este instrumenta de pensamiento ocupa un lugar siempre intermedio (tercero) pero que llega aser dominante. De ahi recibe caracteristicas nuevas. En primer 49 lugar, contra el ''verbosismo"* escolâstico o nominalista, se acentUa, 50 rasgo comun a todos los métodos asi como a la ret6rica del tiempo, su papel de ser, técnica y socialmente, un discurso eficaz. Se tiende a la vez a la realizaci6n de un progreso, de un saber, de una ganancia, etc. y a la repetici6n de ese progreso por medio de una formaci6n pedag6gica. El "Liber 1. Topicum, Proemium, en Alberto Magno, Opera omnia, 1890, t. 2, pp. 235-236. 48 Asi Jo hace Guigues n el Cartujo (Scala Paradisi, cap. 1 y 2, en PL 184, c. 475 y 482). Cjr. Jean Leclercq, Études sur le vocabulaire monastique du Moyen Âge, Roma, 1961, p. 138.

• En espai\ol en el original. N. del T. Los te61ogos también, por ej., en Salamanca (Pedro Martinez de Osma, Diego de Deza, etc.), critican a los "verbosistae" y a los ''fumosistae ", "novi doctores" (nominalistas) que privilegian a la "nominum fictio". Cfr. M. Andrés, La Teologia ..., op. cit., pp. 261-273,297-302. El ''modus loquendi" mlstico se opondrâ asimismo al "modus verbosista". 5" Acerca de la ret6rica, cfr. Eugenio Garin, Moyen Âge et Renaissance, trad., Paris, Gallimard, 1969, pp. 101-119.

49

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procedimiento debe produc ir un sab er y modelar

::r;.r~~:: ':;1:=:~~.~: ~;::o~·~~~ied:.~~;,:c.,

paisaJe ectual y una tra o proporciones variabmte les el método comnsf b'

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. rmac~o· , n ·de 1espacw. social.

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a nc a o social al mi sm o tie mpo que fabrica el sab er ' .be t Enb'su, estructura mte · rna, Y no solamente en su inte · ncion el rec i am Ien mé tod o constru un per1fil ma' s especi'fitco. Tres ele me nto s ese'nciales: velocidad) en ::;n~~~n vez de ~evelar le~es; val ori utilidad las situaciones que ~ d~l trab;Jo; sele~ctona segunzael elcritiempo permanezca todavia li teria de e sn: en e matenal. Po cuales daria t t' . gado a la tde~ d~ leyes (ce r una parte, aun lestiales o morales) de . . es tmomo, y por constgmente d pdrmctpio . una escenificacion que e operac10nes huma · . tipo: si ru quieres Z nasty 1as ra una mhscn una problematica de la dec , en onces acesbeAendes ision pués B d , C ética o de ontolo · a en que se trata de reggia error sustitu' ye a la deI falt i d 1 a d ., d as Y n~ e eyes, la noc10n racionaliza a artir d 0 e pe~a ~· Una praxis se aut ono supone sin qu~ haya :e~~:~ ~:o~~~~~~;~os (quieres o no quieres)miza y que ella tie m o· :.~~~tra pa~e, el método se define com o una condensacion del tio n:m . ducen~~.n~~~a:~~~ti ~~a~i~~e(;~s~~a est et cito ~os ad rei cogni-

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Doblete cial en método erasmiano and Met hodesen in TheoloO\el J Univ of'I:oront p. Cfir. M . . 197a7rJOfle 0 ' Rourke Boyle, s2 A . . . "'"' Era smu s on Lan gua ge o ress, , pp. 59-127. .mnu. Nifo, Arts tote ils Stagirita · e Topicorum libr i octo Ve merables. Cfr. N. w. Gilbert . . ' necm, l555, f. 3 r. Los text ~dam, op. cit., pp. 116 ss. os semejantes son , op. cu., pp. 59, 69, 71, 110, etc.; o Rusell Fraser, Th~ Lan gua ge of El

mapa es una apl icaci6n 6pti breves ca del método· e · sobre la proyecci6n miniatu rizad d . p rmlte la constr~c · de esquemas de recorrido mâs a e un campo de conoc1m~l6n 1ento.

p1·l·ntn. Para dirigirla y tratarla era necesaria una transform acion radical de \us procedimientos. Ya no hay tiempo de consagrarse a algunos textos conscrvados en un lugar de meditacion y de dejar pas ar el tiempo. El numcnto cuantitativo de los textos y su circulaci6n ace lerada obligan al tille los utiliza a ten er en cue nta la eco nom ia del tiempo. Finalmente, el método es una ciencia de lo util. Po r este n:sponde a situaciones, ado mo tiv a, pta un ton o de seriedad cie ntifica ante las rircunstancias y ante los int erlocutores con los cuales sus intereses y sus tntcnciones entran en compet encia. Lo circunstancial le proporciona un kxico, se aprovecha de ello . Mas tarde solamente se con stituiran los cspacios insulares en los que el método se desarrollara en cam tlos. No ocurre lo mi sm o en pos cerrael siglo XVI; pero ya el mé todo com ien za a scleccionar, en lo que lo rod ea, los datos que responden a un cri ter ia de utilidad. El discernimiento implica una separacion, es una téc nic a de ruptura. Est e arte de hac er es también un arte de olvida r, em pre sa ma s cientifica y mas dificil que la de 1)esde este punto de vista, las permanecer fiel, anclado en un pasado. rupturas exigidas por los esp irituales a los misticos con el fin de llegar a nuevos comienzos practic os son variantes del desapego metodol6gico, variantes tal vez precursoras. De todas maneras, no hay método sin un punto de partida. Es precis a liberarse de las adherencias ideol6gicas o hist6ricas. Lo util permite sustituir la fabricaci6n de un futuro con el res peto a una tradici6n. En el Renacimiento es ante tod o un arm a de dis uasi6n. Sal de tu pais, es la pri me ra regla. Descartes no la invent6. To do un siglo la repiti6 y practic 6 antes que La s maneras de hablar espirit uales participan de est a nu eva él. mat,ica. La ciencia mistica pragfavoreci6, po r lo demas, un desarrollo excepcional de métodos. Hay, sin duda, muchas razones para ella. La mistica dispone, jun to con la tradic i6n monastica, de una tec nol ogia mental y pedagogica ya antigua y mu y refinada, a la cual, para no tom ar sino un ejemplo espectacular, los her manos de la vida comun dan un im pul sa cuy o alcance, a través de la De votio moderna y del modus parisiensis, es decisivo para toda la metod 54 ologia espiritual y escolar del siglo XVI. Ademas, con los espacios exentos y las propedéutica s de ruptura qu e constituyen, los grupos mi sticos forman laboratorios que facilitan la elaboraci6n y el ejercicio de métodos. Finalmente, al explicitar desde el principio la pri ma cia de la experiencia (un a prâ.ctica pre sente en la que no caben ninguna memoria ni ninguna iristitucion) y lo abs oluto de un fin qu e se pretende (un a salvaci6n ultima, un lugar ultimo), los misticos aclaran los dos términos entre los cua les un método puede desple gar un recorridb. Sin dud a alguna, la coexis tencia de un progreso metod ologico y de un a "Cf r. Albert Hyma, The Brethren of the Com mon Life , Grand Rapids, 1950, y Gab Aux sour ces de la péd ago gie riel Cod ina Mir, des Jésuites. Le "mo dus pari sien sis ",R oma . 1968, pp. 151

-255.

156 151

. , . "pasividad" mental constituye la .. d · d . . . inestabilidad de su st'tu . , p para OJa e 1a mtsttca, la. dmamtca y tr ac ton. ero esta parad. · . prmcipio, junto con las maneras de hablar q OJa e.n al en JUego desde ue, segun e modo de un mie t r ·· · · n o mgmsttco, propont
~~ t:~'!:ses misticas": Diego de Jesus, introductor de Juan U~ do~umento .P~~de introducirnos a esas maneras de hablar ~id: ~~~~ra l~ddtctoHn de las Ob ras espirituales de Juan de la Cruz

' d . ca a e enares en 1618 mas d la muerte del autor (1591) Ad : d edu'n cuarto ~ ~tglo después emas e tar ta, esta edtct6n es . . . . incom Jeta E tra!ados de Juan de Cruz, mayor numero de rettce.nci81 d por su aud . ci6n franc:~a/e ~~:é e~~~~fe~C~io~~s ap~~cera primero en la ante~. de ser publicada en espailol e~n~~::ef~samour divi?, Paris, 1 (1 ~~7): m!entras que verswn es editada en Roma 0627) . .:n una traduccwn ttaltana que de referencia a la ri ~ mera publt_cacJOn de su original en Espaila 1630)· El . ~ texto paso, pues, en dt vcrsas trad'tctones manuscritas a tr , . aves . d am b tentes europeos donde fue lefdo

~imi~a ~ ~~~~~:~~~u~eh;o:u~~i~:~o ~~andes

:\:,~:c~s: en Bu~deos, desde los prim~r~~t~~~s ~J :r;~~~Qs~~~~e~~:plo,.

. d aJo una e sus formas. Los debates eruditos a y . ~en~6 o apasJOnados sobre la o las versiones "auténticas, d 1 C , . e antrco espmtuat esbozan ya el , . trab~o crftico ue ha /a~ ~ras aparentemente mas J~~~~~~=r(~obre S~h'tJ: la corn~ "seguras", furtivo. Su circulacion es por mucho tie urme o. . ste _text~ es un pasajero , mpo oculta, su tdenttdad permanece huidiza Esta hecho b d . . . a ase e estratos y de intcrvenc. . redac~ones suces.ivas y las modificaci~:Jues del mism~~~~~o~~~ b~~~a~. con ~as kue~, e un trabcy~ colectivo del cual su presentador nos indica ~! tm_o~to, s reg as. ft 'd ectprocamente, st el documenta asf propias (en primer lugar defender 1· c~ns tut o respo~de_ a ~nalidades .· a o ra contra su aslmtlacJOn con la

7

.::. Cfr. J. Orcibal, "Les débuts de la spiritualité cannélitait•e à Bord . " eaux 'en BSBG, t. 89, 1969, pp. 1-15 b Dentro de una literatura abundante .r. • CJr. so re todo Dom Cheval l' Le ant1que spirituel de Saint ler, . . . ean de la Croix, 1930; Jean Kl)nen Le C de la Virgen del Carmen, SanJuande,la C antique spl~l/uel de S~inl Jean de la Croix, 1948; Eulogio ruzysusescntos Madnd 1969· Rog D · . La Genèse d "C er uv1v1er, • • ' antique spirituel" de Saint Jean d. l C . 19 u e a rOJx, 71. 57 Cfr. J Orcib 1 "L olée''" inter elé a-l-elle a Montée du Carmel a • • 5, Cfr. R. Duvivier, "L'histoire des écrits de Sain!Jean d / C .' ,; en RHR, t. 162, 1964, pp. 171-213. e a fOIX , en Les Le/Ires romanes, t. 27, 1973, pp. 323-380.

J.

c .

·

doctrina de los alumbrados), no se trata solamente de una lectura o una upologia de los textos; participa de la operacion que los produce. Este introductor es Diego de Jesus ( 1570-1621 ), carme lita descalto (como Juan de la Cruz), nacido enGranada de la "ilustre" familia de los Salablanca y Balboa, profesor (reputado) o superior (moderado) toda ~~~vida. Un hombre austero, modesto y sabio: "mi doctorcito y Senequila "*, decia de él el arzobispo de Toledo, Gaspar de Quiroga. Ademas de cursos de filosoffa tomista (parcialmente publicados, Madrid, 1608) y de poemas muy gongorinos (postumos, Rimas en conceptos espirituales, Madrid, 1668), compuso estos Apuntamientos y advertencias que van a acompailar casi siempre, durante tres siglos, a las obras de Juan de la Cruz y que tienen el fin, como lo precisa el titulo, de dar una mas 59 (ac il inteligencia de las .frases misticas y de la doc trina sanjuanistas. Asi como Luis de Leon aseguro, treinta ailos antes, la edicion principe de los Libros de la madre Teresa de Jesus (Salamanca, 1588), sin haber tenido el tiempo, antes de morir, de publicar las Fundaciones, y ailadiéndoles ademas una Apologfa y una Vida (1589-1591), Diego de Jesus, es, por su parte, e incluso con mas dificultades, el primer editor y "apologista" de Juan de la Cruz, quien habla sido reducido al silencio desde antes de su muerte por la misma orden de la cual fue el iniciador. Provincial desde 1585, el padre Nicolas Doria, una "mano de hierro", ataco primero las "libertades" teresianas en cuanto comprometen la autoridad de los carmelitas sobre los conventos femeninos, después se esfuerza por borrar la doctrina sanjuanista, nunca citada, y entregarla al olvido, porque amenaza la concepcion comprometida y contrarrefor-' mista que él se ha hecho de la vida carmelitana. Asf como el autor fue anteriormente encarcelado en un calabozo del convento de Toledo antes de escaparse (1577-1578), del mismo modo su obra se ve ahora condenada al mutismo. Hasta los rumores oponen a teresianos y sanjuanistas, y no sin algun fundamento, puesto que Teresa tiene el estilo de una pasion apostolica y por eso responde mejor a la perspectiva misionera privilegiada por la segunda generacion de carmelitas descalzos. La doctrina de Juan de la Cruz, aun cuando solo fue escrita con el • En espai'lol en el original. N. del T. '"En espai'lol: Apuntamientos y advertencias en tres discursos para mas flic il inteligencia de lasfrases misticas y doctrina de las obras espiriluales de nuestro Padre, en Obras espirituales, Alcalà, 1618, pp. 615-682. El volumen tenia como introducci6n una Relaci6n sumaria del autor desle libro y de su vida y virtudes. Las traducCiones de estos dos textos por René Gaultier aparecen en su edici6n de las Oeuvres spirituelles { .. .} du B. P Jean de la Croix, Paris, 1621; ambas fueron reeditadas en 1628. Cyprien de la Nativité incluy6 a la primera ("revisada y corregida') en su propia traducci6n de Juan de la Cruz, Oeuvres spirituelles, 1642, 2a parte (paginaci6n particular), pp. 269-324. Para el francés, me refiero a esta edici6n; para el espailol, a las Obras de J. de la Cruz, ed. Gerardo de San Juan de la Cruz, Toledo, 1914, t. 3, pp. 462-502, o ed. Silverio de Santa Teresa, Burgos, t. 1, 1929, pp. 347-395.

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fin de ensei'iar, haceel vacio alrededorde unacontemplaci6n cautivadora. Por su radical ismo rarificante, pare ce desmovilizaro contrariar la cruzada de la Contrarreforma. Por este motivo, dejando aparte casos pàrticulares de rivalidad 0 de incompatibilidad personal, sus criticos en el interior de laorden incluyen a un "espiritu ", cuyos excesos deploran; no le reprochan errores pero prefieren que permanezca oculto ese desafio proveniente de una necesidad de otro tipo, como un secreta de familia que debe conocerse pero que es peligroso difundirlo. Asi es la posici6n de Doria, con todo el vigor que lo caracteriza: a las teresianas les rehusa la autonomia institucional, tan dificilmente adquirida, que su madre les habia legado; a los sanjuanistas les · rehusa la autonomfa doctrinal fundada sobre el espfritu de "retiro" cuya 60 necesidad absoluta nunca dej6 de ser predicada por su padre. Algunos fieles velan, sin embargo: discfpulos (Juan de Jesus, Maria Aravalles, Innocent de Saint-André, Juan de Jesus Maria Quiroga, · etc.) y carmelitas (en primer lugar Ana de Jesus, heredera de la pasi6n :. teresiana y fundadora ambulante, para quien Juan de la Cruz escribi6 · antafio su Cémtico espiritual). 1601: se autoriza el principio de una edici6n y se le confia a dos "definidores" entre ellos Tomas de Jesus. · 1603: la responsabilidad completa de la empresa recae en las manos de, este ultimo, un compafiero de Doria y sin embargo jefe de fila de los teresianos, erudito, escol~stico, a veces ermitafio y otras veces repre- :, sentante-viajero de la Contrarreforma, un espiritual que tiene el estilo de un capitan. 61 Hombre expeditivo, "arregla" el texto, Jo corrige y, segun · parece, ya excluye el Cémtico. Pero tiene cuidados mas urgentes que . exhumar una reliquia. 1604: renuncia. 1607: el padre Alonso de Jesus, · hostil a la publicaci6n, llega a ser general de la orden. Son suspendidos ·. incluso los trabajos biograficos consagrados a Juan de la Cruz par Quiroga .· desde 1597. Si guen seis anos de inactividad, correspondientes al reinado de ese religioso seco y precisa que se volven! a encontrar en el mismo puesto de 1619 a 1625. Entre esos dos generalatos, Diego de Jesus vuelve a emprender la tarea abandonada par Tomas, de quien fue antafio el discfpulo predilecto (pero sin ser un "epfgono", camo se ha dicho ). Vuelve a trabajar en el expediente abandonado: Algunos, escribe en sus Apuntamientos, para aprovecharse (de esta doctrina) y acomodarla mas a su espiritu, humanandola en poquito, o explicanPor lo tanto Doria puede autorizar la publicaci6n de la doctrina teresiana firmando él mismo la dedicatoria de la primera edici6n ( 10 de abri!, 1588), y al mismo tiempo trabajar en la disoluci6n de : la doctrina sanjuanista. 61 Acerca de Tomâs de Jesus, una personalidad vigorosa, cfr. J. Krynen, Le Cantique spirituel, op. cil., . pp. 229-308, y "Du nouveau sur Thomas de Jésus", en Mélanges M Bataillon, Burdeos, 1962, pp. 113-135; Sime6n de la Sagrada Familia. "La obra fundamental del P. T. de Jesus", en EC, t. 4, 1950, pp. 431-518.

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dola a su modo; y seglin Jo que alcanzaban alli, ya la recopilaban, Y hacian como compendios de ella; ya quitaban, o mudaban, o declaraban algunas cosas, porque como las hallaban en el texto, no las entendian, como a mi me sucedi6 con una persona bien grave. Y asi andaban los tratados diferentes, y apenas se hallaba uno que concertase con otro, Y muy pocos con su original. Hanse mirado con atenci6n diferentes escritos, y papeles de estas obras; y buscado con cuidado los originales, 62 . y asi sale conforme a eIlos este texto tmpreso ...

Par fin, en 1618, aparecen las Obras, pero sin el Cantico, retocadas (aunque por una mano mas delicada que la de Tomas) y rodeadas -~e justificaciones: al principio, "la vida y las virtudes" ?el auto_r,(una Relacz~n debida de hecho a Quiroga), al final, una defensa e tlustracJOn dellenguaJe .; misti co (los Apuntamientos de Diego). Los dos puntos esenciales tratados por Diego -la produccton de "frases misticas" y el uso de la lengua ''vulgar"- son posteriormente vue1tos a tomar y desarrollados, a menudo con los mismos argumentas Y tas mismas citas, par Nicolas de Jesus-Maria (Centurioni), un car~elita descalzo fuertemente influenciado par Quiroga, en una obra pubhcada primera aisladamente (Alcala, 1631; Colonia, 1639), y que se une también, a partir de 1639, a las ediciones de las Obras: la ~/ucidatio ph~a~i~~ mysticae theo/ogiae. 63 Traducido al francés par Cypnen ?ela Na~tvtte, este Esclarecimiento sera todavia explotado, como una mma que strve de autoridad, par Madame Guyon, después por Bossuet, con el tftulo acorta65 do y revelador de tratado "de las frases mfsticas". Es notable que alrededor del bastion disputado y estratégico de Juan de la Cruz, el doblete de Diego y de Nicolas se ordene en lfneas de defensa consagradas a las maneras de hablar. "Frase", en efecto, dice el Diccionario de Richelet, "quiere decir manera de hablar". El de Furetière prc:cisa: "Manera de expresi6n, giro o construcci6n con pocas palabras", con el ejemplo: "Veamos una frase, una manera de hablar italiana o espafiola". El debate sobre la mistica se concentra en los giros o en los usas que responden a una practica diferente de la lengua. Trad. R. Gaultier (op. cit., p. 273), con algunas correcciones de detalles. Acerca de esta edici6n, cfr. sobre todo aR. Duvivier (op. cit., pp. 239-290 y 489-501), quien matiza a J._ Krynen (Le Cantique spirituel, op. cil., pp. 309-336). [Asi dice la nota de de Certeau refinéndose a la traducci6n francesa del texto de Diego de Jesus, en mi traducci6n castellana aparece el texto

62

original castellano, N. del T.]. 63 Ed. en Obras, ed. Gerardo, 1914, t. 3, o ed. Silverio, 1929, t. 1. 64 En las Oeuvres spirituelles, 1642, op. cit. paginaci6n propia, pp. 1-268. 65 Cfr. J. Le Brun, op. cit., pp. 540 y 550; Bossuet, Projet d'addition sur l'état passif(\695), en Revue

Bossuet, 1906, p. 195.

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, h ,

Al principio Diego ( N'

,

1 ~u~ tiene cada cienci~ de cons~·Ico fs ara.lo mismo) afirma el derecho

~Isc~rso": "De c6mo cada Arteir su engu~e. ~ale~ el tftulo de su primer

Termmos y Prases". Pues

, Facultad, o Ciencia tiene sus Nombres

'

el Arte, Ciencia o Facultad con el rn. Ismo nombre de facultad declara la que tiene para poner nombre buscar modos y fr s, ases con que declarar d y ar a entender las verdad que es propiedad tanto, :r~fe~a: ~adue algunas veces usar de impropi: gran Y ari~mo, ar y d' c (y mucho mas del que trata osas e mucha Im rta . gala de Ret6rico . po nc~a ... ) no reparar a veces en la propiedad literai d 1 , . e os termmos, lll en la elegancia. 66 . " El barban smo, sirve de bla , un lenguaje. Simboliza al art:~;c~:sta declaraci6.n del derecho de producir se emancipa de las leyes ordinari'as de la lengua natural De aqui' se q~e d 1· s1gue · · , en Diego: Jo " , e Juego e palabras sobre Jo , · "impro prop10 , de un propio cientffico Esp ~Io segun la gramatica es la constituci6n haya lt~n_gua producid~. Va~7~~s~a~faararse de la le~g~a natural para que matematiCas y para toda lengua art'fi . para la alqUimm como para las para una lengua cientffica otr I ICI~!; ~~te principio reivindica a la vez recibida) y otro funcionami~nto ~1 ~on ICJOn (la de ser fabricada y n~ y no a un orden ?e las cosas ). ( e obedecer a operaciones del espfritu , . ~este nive!, no importa tod , a ?e~ermmar esta fabricaci6n si avia saber que hpo de cientificidad va ~IStica como a toda ciencia. Ya T~~e~ec~nocer ante todo un derecho a la "Otra manera de arrobamiento ha ~ ~ Irmaba este d~~echo de nombrar: .l~amo yo 'sobrenatural' Jo qu /;'t vuelo del espmtu ' le llamo Sion' porno decir 'éxtasis ' ~·~~' "·e~~flacostumbrededecir'suspen~ ~mo yo 'transporte, un deseo que ... ", etc., y ademâs tomaba .... ' s en relaci6n con elléxico de distan:m ~us la de Juan 67 '). otros ("dicen llamamos 'n~che' a la privaci6n l~~ ~=~a ?,tro tanto ~"aqui nosotros g 1 ... -:-• con la misma manera de marcar sus distancias en re lac., enguaJes vecinos.6s Un corte circon Ion que discurso al cunscribe d -----y Jo s ye constru se del e treado. La acci6n de no b . epara e un mundo -ya ' t. una Inventa rar rn ···. . Jo re 1atos de VJa•e o mas bi' Ierra nueva,.. a la manera de 1 . s en, co mo o hizo Ad, una pnmera :~ vez: "Dio an b nom res (sus nombres) a tod 1 nominiAdam e lavitqu -Appel cosas as as .. 66

yo"·

co:nJo segun el original espai'lol al francés

.

.

expresiones ~e::.•eg;,. [Asi di ce la nota de de Certeau. End~~~~:ultJ~ qUJen invierte u omite muchas N. del T.J

rn :ra as, VI, 5; Cuenta de conciencia no 5 (1 576u~~ ndaparece el texto original, y II H uc os casos semejantes y tambJ'é n casos en. que 1 1, ra · os de .la oraci6n ,,.." 3, 7 . ay otros "D' .. rechazado es recibido técmco engulYe e J [ . de dentro entra se alma •cen que el ' por eJ.. y sabré no SJ · · · por este lenguaje IV, 3). 1 o ac arar nada" (Moradas . 68 , . •: Subtda, 1, 2. Su texto ("aqui') se a arta de Jo de s", por "los espirituale que los espirituales llaman purgacio:es o pur:::c:;::essJon~'s(leb1mdpleadas ., 1, 1). .. .

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6 hus suis cuncta ... "-. q Al principio de la lengua mistica hay palabras de nutor que repiten el gesto adâmico. Diego! especifica igualmente la problematica de donde procede esta fabricaci6b. La disciplina de que trata se define con un sitio, el monte <'armelo, cuyo\no mbre "quiere deeir ciencia de la circuncision". Esta montana es el fundamento silencios'<\ de los lenguajes que coronan su un nombre ~:umbre. Colocados bajo la obediencia'-de ese monte que es ones formaci ahi en compon s discurso los ica-, semant d" -una ''faculta sta manifie se donde en ) sonidos y palabras , (voces* voz de sentido y de "el en iento coronam un como y efectos, los Son cl espiritu del lugar. discurso del 6n instituci una pues Hay al". lleno** de una doctrina espiritu por ellugar. Esta posici6n marca la diferencia entre la se gunda generac ion de carmelitas descalzos, apoyada en el establecimiento que autoriza una producci6n ( como en toda instituci6n cientifica), y la primera (la de Teresa o de Juan de la Cruz) para quienes el discurso, lejos de suponer la fundaci6n, debe volverla posible y organizarla. De una a otra generac ion, las perspectivas se invierten: el fundamento --o su sustituto, la fundaci6n- ya no es para Diego un problema del que tenga que encargarse el discurso. La condici6n misma delleng uaje esta cambiada. Pero detras de la fundaci6n · hist6rica de los carmelos, esta para todos una institue ion palestina y biblica: el monte Carmelo, presencia fisica y mitica a la cual se refiere toda la tradici6n monastica oriental u occidental desde sus en el siglo XIII, orfgenes, y a fortiori los carme litas nacidos en sus faldas 70 en el siglo Antano, judio. plativo contem linaje asi como también un largo , o lo silencio su en Elias a ba alberga a IX antes de Cristo, esa montan Iahvé, de os enemig los a degoll6 protegia después de que con su espada 71 después lo sacaba de su gruta con el "ruido de una brisa ligera". En la Vulgata un "silbo" de la brisa (sibilus) es ellanto de la montana por medio del cualla Voz habla al hurano profeta. En el siglo XVI se apodera todavia del huésped retirado en el "castillo" teresiano (esa montana de cristal) y sin embargo tan "penetrante" -un "silbo tan du lee que apenas se le oye" 72 que "el alma no puede dejar de oirlo"- . Es el espiritu dellugar. También Juan de la Cruz despliega en el monte Carmelo la "subida" de su discurso y dibuj6 el mapa de ese cielo dantesco como si fuera un cuerpo fantâstico cuyos pulmones resollaran ritmicamente' (como los versiculos biblicos) "ni eso, ni eso, ni esotro, ni esotro'm, un cuerpo dividido.por el barranco 69

Génesis, 2, 20 (Vulgata). • En espai'lol en el original. N. del T. •• En espai'lol en el original. N. del T. 7 °Cfr. Élie le prophète, col. Études carmélitaines, Brujas-Paris, 1956, 2 vols. y 19. 71 Primer libro de los Reyes (en la Vulgata: tercer libro de los Reyes), caps. 18 72 Teresa de Jesus, Moradas, IV, 3, 2, y VI, 2, 3.

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l'

central donde se repite el "nada, nada, nada, nada", y cubierto a sus con una vegetacion de esc rituras que se hacen escasa s al crecer. El s llega a ser el héroe mudo de la historia. El fundam ento de la mistica es ciertamente esta montana de silencio. El espiritu que la habita es "circuncision", un trabajo Esto se evidencia en seguid de a, en el texto de Diego, por dos indicadores designan là estructura de las frases misticas y el utensilio que las ..._.__,_,•. la estructura es dual, el utensilio es un cuchillo. En primer lugar establecimiento historico del carmelo reformado nos rem ite no a uno a dos fundadores: la "santa madre" Teresa y el "biena venturado Juan, "su fidelisimo coadju tor", "dos padres que se pu eden llamar hijos y padres del carmelo". En est e cuadro genealogico, los "pa dres" del diseur-; so reformado son también los "hijos" del silencio de la montana, y la diferencia sexual recibe des de el inicio una pertinencia teorica y pnictica.. Son necesarios dos (masc ulino y femenino) para qu e nazca el nuevo. lenguaje. Éste no es célibe (no es ni teologico ni cle rical), y todo desarrollo sera dirigido pa r la division que organiza su fundacion. Esta dualidad (Teresa y Juan) inv ierte el modela adamico (A dan y Eva), pero reproduce el modelo cristic o de las relaciones entre Ma ria y José. 74 La "m ad re" supera al "padre", no solo par motivas apolog éticos (es necesario hacer pasar bajo la doctrina respetada de Teresa la doctr ina sospechosa de · Juan) o historicos (Teresa pre cedio ), si no en nombre de una estructura que . se repite entonces en los com entarios referentes a la Mu jer del Apocalipsis75 o en la tradicion cabali stica cristiana de la "Sekin a", feminidad de la presencia divina y de su hab itacion en este mundo: 76 un "indeterminado" maternai parece acoplarse con el silencio de donde vie nen los discursos; una fecundidad innominable de la madre corresponde a esta montana que 71

Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, Cfr. Michel Florisoone, Esthétique et mys Sainte Thérese d'Avila el Sain tique d'ap rès t Jean de la Croix, Paris, Seu il, 1956, pp. 113-127. El rela encuentro con Dios en el to biblico del Horeb esta escondido por la negaci6n "non in spiritu commotione Dominus ", "no Dominus", "non in n in igne Dominus" (1/1 Rey es 19, 11-12, Vulgata). Es sanjuanista. el ritmo del plan u Es bien sabido que Teresa de Avila tenia una "devoc i6n" extraordinaria a José, un "coadjutor fidelisimo" quien era también (cfr. Estudiosjosefinos, t. 7, 1953, pp. 9-54; y el num Santa Teresa, t. 18, 1964). . especial San José y Teresa puso en circulaci6n a un san José contemplativo, se parece mucho a Juan de quien por lo demâs la Cruz. 75 En particular desde que en la Expositio in Apocalipsim de Joachim de Flore, el cap de la mujer sobre el Dragon . 12 (el triunfo ) parece referirse a una "cri sis de la era del Hijo" y prom una era de la mujer asociad eter la llegada de a al reinado del Espiritu y al 76 regreso de Elias. Cfr. Gene_viève Javary, Rec herches sur 1'utilisation du thème de la Sekina dans chrétien'Je duXJI' au XV I/f 1'apologétique siècle, Lille, Université de Lille 111 et 1ibr. Honoré Cha 361-527 ("L a Sekina, aspe mpion, 1978, pp. cto femenino de Dio s'). Son particularmente interesantes las relaciones entre el Esp , en esta tradici6n, iritu y la madre, que estân mâs ocultas pero no son men tradici6n misti ca. os esenciales en la

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" . d" d 1 alabras. Ca mo lllrvc de "fuente': a la ~lentt nte Carmel.o ~ea:s~a figura de lo Reelal,mo lcvunta una totahdad pnmo ~ un a re ferenc ta rdtal: q . tro de ambos términos), lndifcrenciada "neutra" (no la madre es m ~no n~~erpo o discurso. De la genealogia cs por quien la palabra llega ~élibe y/o patrilineal de lle ngy se. ace l, . o se distingue el origen de las ua je te~ ogdtc rtl'meras de habl ar mt·sftc as caractenza o p'or la diferencia sexual y por ' ' · d 1 madre L os dos fundadores estab 1ecen e 1 una pre po nd era nc ta .~ a · va a definir la forma del · privilegia de la relaczon d~a lenguaje Y l, .q u\ a la refiguran en el relato de la l'l contenido de 1~ e:'pen en~:~elaci6n ~Beziehung) ~on el fundacion. Es ta pnon~ad otr o espe,?ee cifica ya un a perspectl~~ s iritual" (Geistlich) en lo referente .a ~na . ï ·a la adecua n o la pcrspectiva mas metafts.t p astmtlac~ que pnvto~g;o demas, a cio traducirse en un a ci6n con el ser. Es ta p~wn dad vad, .Pt. . . ms tstenct·a de 1 ad-ve r bto o del a -Je IVO y del verbo -el em en tos de . o. ., · · · del sustanttv · · · n- y en una eros ton correlacw Se ms cn'be en n o de d'tVIS IO . d os que se llamara, ma, s tar d una pro ble ma tic a de ~han~a e s Y . e ~ot~~a de un pape\ centra ''nupcial". Pero, en Dtego l, ap are ce , a mujde~, ~. (o un pa . 1 t Es un saje) en tre las dos a me tacton cam o a~ b Iva en e. . la funcion de apoyar el dts la perspecttvas: co ma madre . cu~so o , ttene la funcion de anuncta experiencia sobre Jo real; r un a cam o es~~:a~ntre una on to}ogia a la que diferencia insuperable. :~r ece osct ue es resagio. todavia protege y una. ero tt~ a Pa r el contrano, pnncip_a :~~nte a :ro po sit o del "padre", Diego, . . se convierte en el aposto con una especie de lirismo l extrano, c.~~~ sau1~a~~· su ins trumenta. Sin duda de la circuncision y levant a el c~lcht o q eban todos" para "circuncidar alguna, a las obras de Te resa as apr afectos y deseoS" . Pero no son comparaubles a la "precision y anatomia . mistica" practicadas por Jua n de la Cruz. . 'd La doctrina de nuestro Beat~ Padre en esta materia de ctrcunci ar, d cercenar morti.fitcar, desaproptar es hacOt, aniquilar a una alma (y con , . l 1 ' bi'e · \o declararem todos esos nombres aun os n) es tan particu ar, tan no d ')ta n s'In pie dad en cortar, y apartar e as1 penetradora, Y(SI· dec.ir. se pue todo lo que no es punstmo E , 't que espanta a quien la lee. n spm u, . 1 . o de términos cortantes qu La espada de Elias amma e des a es~, UJ " Pasion que asocia al Caembocan, caida de la !rase, en rmelo un esptn~~oÏencia quirurgi ca y cientifica ~el profético del Anttguo Testa. men Renacimiento. En .esta doctrm ~~ a reconoce la de San Pablo para qmen a, ~~~ode dos filos", o la "la palabra de Dtos es un del Ltbro de la a, ~spa" uda cam o la punta de una Sabiduria, que ve en el Es pm tu una cosa ag

?e

_.J..

ai\ 'da de acuerdo con el texto Trad. Gaultier (Oeuvres, op. ï esp o.1 [Asi dice la nota ct ., p. 272)' corregt · · 1 N del T.] de de Cerleau, en rn ·, traducci6n aparece el texto ong tna . .

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esp~da". El discemimiento que allf se expresa, "agudo y afilado para cortar Y. Clrc.uncidar", da testimonio de la eminencia de Juan de la Cruz en "esta c1enc1a de circuncision mistica y espiritual". La circuncision tiene la larga y doble historia de las divisiones entre judios y cristianos y de los contratos entre el cuerpo y el absoluto. Lo~ hebreos habian adoptado esta costumbre egipcia para convertirla en el s1gno de su separacion de entre las naciones y de la alianza con Yahvé. 78 Un relata de la Biblia nos da una version primitiva como un gesto de ma~re y esposa, en el momento en que Yahvé "trataba de hacer morir" a ~o1sés. s~.mujer,, Séfo~a, "tomo un cuchillo de pedemal, corto el prepuCI? de su hiJO, toco con el el sexo de Moisés y después dijo: 'Tùeres para m1 un esposo de sangre"'. El texto explica que "ella habia dicho 'Esposo d~ s~ngre' debido a la circuncision ". 79 La alianza, como el matrimonio, se s1gmfica por el acto d~ ~uitar y de cortar. Practicada entre los judios, abandonada por los cnst1anos y convertida en la seiial de una frontera e?tre un os y otros (el bautismo sustituye a la circuncision), prohibida a los cmdadanos del Imperia romano por el rescripto de Antonino restaurada por la secta ~ristiana de los pasagianos (siglos XII-XIV), t~nida como prueb~ de dehto en los procesos contra los judios (siglo xvi), esta marca sangnen~a del cuerpo ~e?,ala el acceso al no"'!~re del padre (~la virilidad) por medw de una sum1s1on al poder paterno. Asi como Abraham levantaba su.cuchil.lo sobre su hijo Isaac para sacrific;arlo a Yahvé, es decir para produc1r sent1do ("sacer facere"), de la misma manera Juan de la Cruz corta en Jo vivo de la carne para describir el camino de la union. Cercenar tai es el proceso de la alianza cuando se trata de Jo absoluto que se marc~ por 1~ que .qu~ta. Trabajo de escultura, caro a Juan de la Cruz. Teologia negat1va: szgnifica por loque quita. El mismo signa es desde entonces un efec~o de el~minacion ode division. Un aspecta de ella aparece ya con la teona de D1ego sobre las frases misticas. ~s "palabra" Jo que corta el cuerp?_ de la ~~~.gua materna. Se reconoce por las "palabras" cortadas que produ~e, es dec1r por una pnictica cercenadora del lenguaje. A esta produccion analitica, que consiste pues en producir al c?rtar (el "anal isis" es una division), Diego mismo la explica con algunos eJemplos: El Fil6sofo moral en oyendo demasia, dira que es extremo, y exceso, que sale del medio que requiere para Virtud: y asi reprehensible y vicioso; pero 7K 79

Génesis, 17. Éxodo, 4, 25~26.

"" Esta sumisi6n implica ademâs un amor privilegiado, "homosexual", del padre y del hijo (cfr. Herman Nunberg, 'Tentatives de rejet de la circoncision", en Nouvelle revue de psychanalyse, no. 7, 1973: pp. 205-228) -un rasgo que se encuentra a menudo en la representaci6n cristiana de las relac10nes del Padre y del Hijo en el seno de la Trinidad-.

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en frases de E~critura a cada paso se vera el nombre de demasia aplicado a cosas perfectas y divinas. En S. Pablo, a Dios: "Por la excesiva caridad, con la que Dios nos am6". En David, .a los justos: "Bie~~ven­ turado el var6n que terne a Dios: amani demas1ado sus mandatos . Lo mismo digo destas palabras "soberbia y furor", que suenan exceso reprehensible y cosa desordenada, y con todo de Dios dice el Profeta: "El Sei'ior jur6 por la soberbia de Jacob (es decir) por si mismo que es la buena soberbia de Jacob". Y Cayetano Iey6 del Hebreo: "El Sei'ior rein6, se revisti6 de soberbia". Y el furor muchas veces en sus Psalmos le apl ica David a Dios [ ... ] También la Teologia escolastica no admite "macula", sino adonde hay culpa: y en Teologia Mistica se Hama "macula" cualquier toque o particular representaci6n de objeto sensible y cualquier cosaque impide la mayor ilustraci6n de Dios: y en los Angeles inferiore~ se pone "purgaci6n" cuando son ilustrados y alumbrados de los Supenores, de . que mas largamente diremos después. La aniquilaci6n dira el Fil6sofo y el Te6logo Escolasttco que es un total dejar de ser, de manera que no quede del ente ni existencia, ni forma, ni uni6n, ni materia, que es el primer sujeto que ahora en las generaciones y corrupciones siempre dura; pero el mistico dira qu~ "aniquilarse" el Alma es un santo descuido y desamparo de _si, tai qu~ n~ por memoria, ni-por afici6n, ni por pensamiento le pase cmdar de st, m , de criatura, para poder transformarse total_isimamente en Dios. Esta licencia de usar términos parttculares y fuera de Jo comun la tiene con mas fuerza la Teologia mistica, porque trata de cosas altisimas, sacratishnas y secretisimas, y que tocan en experiencia mas que en especulaci6n: en gusto y en sabor divino mas que en saber, y esto en el alto estado de Uni6n sobrenatural y amorosa con Dios. Para la cual son cortos los términos y frases que usa la especulaci6n, que en estas materias tan sin materia queda de la experiencia extraordipariamente vencida. Lo cual declar6 divinamente Sa'il Bernardo en el Serm6n 85 sobre los Cantares, donde después de haber tratado de particulares grados de perfecci6n, que llevan al Alma a la Uni6n y fruici6n de Dios, que puede haber en esta vida, dice asi: ,"z,Llegara tai vez algun~ a preguntarme qué es gozar del Verbo? Le respondo que busq~e mas bte~ a un experte y se Jo pregunte. Porque si a mi se me concedtera expenmentarlo, z,crees que podria decir Jo que es inefable? Escucha al ~xperto: ya entremos con Dios con exceso de celo, ya seamos sobnos ante vosotros. Es decir: Una cosa me ocurre con Dios, cuando procede por mi propio arbitrio, otra con vosotros. Me fue posible e~perimentar esto: pero de ninguna manera decirlo. jOh, tu que eres cunoso en saber que sea gozar de este Verbo! No presentes el oido, sino la mente, porque esto

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para escuelas, para discfpulos y maestros; artes y modos que se pueden enset'lar y saber. Licencia tiene el mistico (como se sepa que en la sustancia de Jo que di ce no contradice a la verdad) para alentarla y ponderarla, dando a entender su incomprehensibilidad y alteza con términos imperfectos, y perfectos y sobreperfectos, contrarias y no contrarias, semejantes s, Mistico Padres los en s ëjemplo s desemejantes; como de todos tenemo particularmente en San Dionisio Areopagita. El cual en el capitula segundo de Caelesti Hierarchia trae un~ locucion mistica que casi cia del gozo y quietud de abraza todo lo dicho, hablando de la excelen 80 que gozan aquellas sustancias intelectuales. bis (Qué hiciera si tratara de la increada y divina). Para declararla, pues, faltandole términos o transcendiendo de proposito los comunes, después de haber puesto en elias furor, irracionalidad e insensibilidad, entendiéndolo todo a Jo sobreen dijo gozan, que tendido, como él habla; llegando a tratar de la quietud de que tenian "immanem quietem", quietud cruel y furiosa, siendo Jo mas desemejante y contrario que puede haber a quietud la crueldad y furia. Hizolo empero con divino acuerdo, pues por Jo que dijo de "quietud" quito Jo imperfecto de "furia", y con decir "cruel y furiosa quietud", declaro la perfecci6n y excelencia de este sosiego; porque quien oye "quietud" no mas, parece que le ofrece una cosa ociosa, tibia y fria, remisa, de pocos grados y perfeccion; pero quien a la "quietud" la le junta "cruel y furiosa", quitada ya la imperfecci6n de la furia, con "quietud" dio a entender la fuerza, perfeccion, intencion (y digamoslo el asi) la insufrible e incomprehensible excelencia de esta "quietud" y pasa. s exceso que tiene sobre lo imperfecto que en nosotro Por esto le parecio a San Dionisio en este capitula segundo, que de estas casas altas y divinas mas nos declaraban los términos del todo desemejantes y contrarias que los semejantes y que suenan algo de proporcion. Dice, pues, asi: "Si las negaciones en las cosas divinas son verdaderas, las afi.rmaciones son incompletas; la oscuridad de sus arcanos se manifiesta mejor a través de formaciones desemejantes. Mas a(m, no creo que contradiga la opinion de los sabios el hecho de afirmar que las semejanzas desemejantes conducen mejor nuestro espiritu". Donde dijo muy bien Hugo de Santo Victor: "No solo son probables las , figuraciones desemejantes porque muestran las excelencias de lo que esta sobre este mundo, sino también porque separan a nuestro espfritu de las cosas materiales de un modo mejor qlle las figuraciones semejan tes, y no dejan que nos reposemos en elias[ ... ]"

· · 1 G racJa: no lo ensefta la lengua smo se esconde a los sabios a 1 a ····--é:l y os Grande en verda uelos. pequeft los a pru entes y se revela d, hermanos, grande y sublime virtud es la h ïd umJ ad que merece Jo que no se ensefta: . 1 digna de obt no puedo apren der: d'Jgna del verbo y de ener o·· que · -~·-·· concebir or ocurre to%o e~~~%bo, loque no puede explicar con palabras. (,Por qué al Padre del Verb . o porque Jo merezcamos sino porque asi le parece Seftor" nuestro to Jesucris alma, o, Esposo del · ' San Bu 7, después de ha~:~vten~ura en el!tinerarium mentis in Deum, capitula Dionisio de . Mistica Teologia èlonrdaeJddoJ. mu~ a la larga el lugar de · San . . . ce como se ha de dei~ar 10 VJSJ'bi e e mvJsJbl , e concluyendo· "P ues to que SI. por ti mismo y , d t . po~ _o as las cosas en un inconmensurable y absoluto exceso ~el puro espmtu• llegaras a. conocer todo y libre de t d 1 o as as cosas subJeras al ra , yo _su~eresencJal de las divinas tinieblas, entra diciendo· Si t Interroga a la Gracia no a la d ~ . ~ ~reguntas "como se hace esto? oc nna, a deseo, no al entendimiento; al gemido de lao .. ,

:l ~:~ no al h~~:~, :ol:l:.:~;;:~d~e~::~~;,~~:;~:~ ~! ~=-:~~

_o que m ama totalmente y que nos transporta a Dios e , . . ' afect?s_:. Solo percibe . huesos la muerte. El que amae~sta Jma ma eiJgJo ser susp_endida, y mis

!ee~~cJ:s~:s f~:~~si~:~e~ ~~e~t~~o1s

ve~::~~~

u:e~:·~~::b::rtv~~~~-

:rque sin du da aigu na es esto verdadero: no me amos silencio a los cu~~aa~~:· ~~::·c~:ntr~mos e~ la oscuridad, impong ' as" fantasm cuptscenc~as Y a los · S dice~ En materia, pues (como t:: ladexperiencia vence aJa la humildad alc~n;anloeqeuscmdaestral, no la lengua, sino la gracia: donde e vue o se va y apreh d 1 la palabra sustancial del, Padre haec: t:l:s ' ras no se pueden de 1 dijo ad Autorid primera la en c;mo ;r~r, c Be San nte llosame maravi BueSan dijo ahora r~ar o, y onde como. naventura no ha ~or Ent_e,ndimiento, ni por reglas de :~r~: Maestros; ,donde ~~~~:~~ a oracJOn, y el trato de Dios como . . . Es za; do~~;olal~l:;~e;~e~::~ y s~av~ad c_edlestial es la escuela ynoenseftan ue hay donde ; alumbra ad scun o a y . a uardar

.

d:~~~na ~~~~~ ~~~u:':::e.

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~:r:~i~~a~uqe~:

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saz6n y pu~to q~e da el ;~e~~ed:e;~o~~ ~~~dd~~:urso se alcanza, sino laraci6n es santa

disposicion para esta v· d.. . . m~erte y santa desespe Y modo en los té . J a Jvma, como po~dremos tasa, limite, orden r rmmos ~on que tan supeno r cosa se ha de declara ueriendo · ' q t · f; que cosa tan sm térm · las reglas ordinarias, sin transcender las como, anfime able ~as~ por munes rases y termmos, guardadas

d

Bobis

Los ângeles.

.. 168

169

· Los Apuntamientos de Die d 11 an la producci6n de Jo que , Sandaeus llamara el "dialecto , f g~'. La reivindicaci6n de una " filS ~.:o . ~mor suam habet dialectum".s2 historiad?res, 84 cirujanosss :;t~~~~a o~~O~Ia se ~ne a, la de los j~ristas, sJ . en el conJunto de trabajos ue r g , . n la '?H.sma epoca, y se mscribe gran a las "maneras" (de q %b.amdatJcos y logJCos del siglo XVI consa- : esen 1r e hablar t ) puesto que, vista la . · ' . d ' e c. , msufic1encia de los modelos p génea y limitada que era el ro~orcJOna os por la lengua estable, homoracionalidad de las lenguas "v ~tm, t\~~~n de fundamentar en "usos" la u gares · Es mas especifico el hecho que ,

:;ta

., D'

. Ieg~ de !~sus, Notas, op. cil., pp. 276-282 [E . ot~a pagmacJOn. N. del T.J Diego comienza re . n. mi traducci6n se reproduce el texto original con

~;ologo escolastico" lanzan al uso misti co d ~~on~Iendo a lo~. reproches que "el fil6sofo moral" o "el

M. Sandaeus, Clavis op cil p 9 p le b rmmos como exceso", "furor", "mancha" etc comentario del Cantar de la~ Ca~ta;es.' "L~na ~= que ~ar~fr~ea la de Bernardo de Clar~val. en su !~ lengua del Amor, le parecera barbar~)" g amons ei qUI non amat barbara erit (Al que no ama, . Cfr. Jean Miles, Style et pratique fondés e 1 succmctement adaptés aux Ordonnances Royaux et f:outumes de France, Lyon, 1549. Lancelot ?ela Popelinière, por ej. reivindica "nuevas G. Dubois, La Conception de l'histoire en Franc :;:~er~ de hablar" en la historia (1581). Cfr. Slec/e, Paris, Nizet, 1977, pp. 126-152 . ea Vallembert, en 1558, afirma que "es n ~anera de hablar" (cil. en F. Brunot, Hist:~:s:I~ cloncedejir a cada estado y oficio una determinad~ ~ angue rançmse, t. 2, 1967, p. 164). C.fr. Lutero, sobre la "manera de hablar" 444; trad. al francés, "De la Cène du Ch, .e~.s~ e predlcatwne identica (Werke, ed. Weimar, t. 26 , 1 Gnst , euvres, t. 6, p. 127). Esta primacfa del uso ya evidente · d R en a rammmrejra ' ïl ( Gl hasta acentuara anvi An EssayConcerning Preaching 1678) D 1 nç(mse e amus (1562), se , a garno Consonants, 1680), Andry de Boisregard ,

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g.

entre todos los usos existentes, incluidas las "frases teol6gicas", las "l'rases mistic~.s" se distinguen menos por su estructura que por el procedimiento que las construye. Lo importante es un I!!.!!E.~..§Q.fie.../.ablj­ nu:i6n. Diego. insiste en la transformaci6n efectuada por el autor del tcxto, a la que corresponde la operaci6n que induce en ellector. De una y otra parte, un movimiento es esencial, y se caracteriza a la vez por un de~plazamiento de(§Jlj(!(.{}. ~n el espacio de sentido que circunscriben las palabras y por una manipulaci6n técnica de esas ·mismas palabras para sefialar el uso nuevo-que se hace de elias. En resumen, es una prâctica del desapego que desnaturaliza la lengua, pues la aleja de la funci6n gue pretendia urîa imitaci6n de las cosas. También es una prâcticâ qûê ·deshace las coherencias de la significaci6n para insinuar en cada unidad semântica los jyegos retorcidos e ''insensatos" de las relaciones del sujeto con otro y consigo mismo: una prâctica que atormenta a las palabras para hacerles decir Jo que, literalmente; no dicen, a tai punto que llegan a ser, en cierta forma, la escultura de las tâcticas de las que son los instrumentas. Un término, en si mismo ambiguo, podria definir esos procedimientos que despegan a la lengua de su funcionamiento natural para moélêfâr'la de acuerdo con las pasiones de los sujetos locutores: 1'adresse, es dedr" la destreza y la direcci6n, puesto que por una parte el destirîo del discurso supera a la validez del enunciado (se trata de palabras "dirigidas", sin que se pueda saber finalmente por quién y a quién*), y por otra parte una habilidad pretende despertar enJas palabras, por sus correlaciones con otras, las posibilidàdes a las que no permitia despertar la dominaci6n de la cosa significada (una técnica emancipadora libera, en las palabras, a los juegos y movimientos relacionales a los que ponia trabas una docilidad con respecta a las cosas). Juego de destreza(s) y direcciones, pues, que une a la concepci6n de Diego con el manierismo. Durante esta se gunda mitad del siglo XVI, las belle maniere de tratar los motivas y los ternas establecidos durante el periodo anterior se alejan deliberadamente del naturalismo del primer Renacimiento. Las virtuosidades de Jo que tainbién se Hama la "prâctica" sustituyen a la teoria huroanistica de la "imitaci6n"; exaltan la Maniera, trabajo del lenguaje sobre si mismo, cuyos efectos sutiles y suntuosos ilustran las capacidades indefinidas. Este expresionismo estâ hecho con artefactos que exorcizan Jo referencial y ponen en movimiento un espacio fragmentado en pedazos contrastados. En los cuadros, las pasiones ahi (Réflexions sur 1'usage présent de la langue française, 1689), Callières (Des mots à la mode et des nouvelles façons de parler, 1692; Du bon et du mauvais usage dans les manières des 'exprimer, 1693), La Touche (L'Art de bien parler français, 1696), Renaud (Manière de parler la langue française selon les différents styles, 1697), etc. • Juego de palabras que se basa sobre la polisemia del sustantivo "adresse", que significa Jo mismo una direcci6n u orientaci6n que destreza. N. del T.

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pintadas representan ante todo una asi6n y los colores sometidos a Jas torturas deii.cJ· osas Pd e- _unnaft:~\,~~~Eforml!s . . t , s a~ teatra 1Izacwnes ,~· representan no tanto héroes o senti . o mas bien las modalizamdientos,_ ciones de que es capaz una , escena etermmada s operas . en las que , . on ballan las maneras de pi'ntar y 1 as maneras de ''to , 1 1 AsJ, pues, a. te a . car podemos colocar las frases misticas _en~~~ decoracwnes manieristas espaiiolas, desde las que despliega Campan a 0 Pedro Machuca) h:s~n rrea ISmo de las_ cosa~ (con Pedro de ? , a as que crean un Irreahsmo del mismo espacio, con el Greco " "espiritu " de ese luga; d;:~~oes cre~~nseld~ Tole~o. -:-"genio maligno " y Desde este punto de vis~:~~ Ica a ImposJbihdad ~e un lugar-. lenguaje mistico proviene no tant~u~!mente, como escnbia Baruzi, "el . vocablos nuevos, como de las . transmutaciones realizadas de vocablos tomados dellengu aje normal" s9 M . d' h en el mtenor 1 ejor IC o, no se trata de . !~~ta del efecto de un trab~o sobre la 1una eng~a nueva o artificial, se ~!'-~ica en primer lugar a las len uas "v~ngua ~~!~~ente, trabajo que__~ preferencia), pero que se extiende ~ambién 11ares (alas, c~ales se da la . a as lenguas tecmcas. Los usos que Jo especifican nos remiten s efectuadas por locutores. La eracwne opl a constJ'tu se no ciencia mfstica ye a crear un cuerp 0 r .. , · . m_gmstJco coherent e d fi . (es dec1r, un sistema cientffico) . 1 decir, una formalizaci6n de las '~~~?a) e mir operacwn~s legitimas (es Ciencia que se ha delimitado en razon de u 1 prac_ Icas . ParadoJa: esta . · n enguaJe no se sost' , . Iene smo caracten zando 1b practJcas estables en las cual 1 son los efectos inestables y variables. Esta mi~ma cJ'en . es das pa a ras d Cia se esmemb rani . , pues? cuan o ya no pueda artJCular simultaneamente al co . t d nJun o e sus operacwnes. Lo t t d . . b 1 . s ex os emuestran que el ~oca u ano es el mdJcador de . procedimientos misticos Baste Moradas, esa topica fundament ~n ejemp ~- Cuando, en el umbral de las humana y a Dios como unico a ~e considera al airy-ta coma residencia escribe: "Mas habéis de entender que va rn rhesJdente, Teresa de Avila · · a t ", 90 e 11 a d1stmgue uc o e estar dos es ar ., usos de la misma palabra por 1 , . U separ los que n operacw a . . practJca na - --~------;- . a. constJtuye la diferencia entre ell p 1 :~istico" por el itinerario ("en~~~r ~r o 1~!nto un termmo se convierte en n _s ) que fundamenta su emp-leo nuevo. Un via'e dell dialéctica que~Monta~;~!o:~;~duce la dpiferencia del sentido. Es la misma Iv a Y que ascal sospecha: "Verdad mas aca

_por

..

- -. d go ela exposJcJon de Amsterdam, 1955; M. Dvorak • Ueber Greco und den Manierismus" en K'unstgesch1c . hte al G · • s th s e/SiesgeschJchte, Munich, 1924; C. H. ••my 'Mannerism and Maniera, Nueva York 1965 . 1. Bakuzi, "Introduction à des recherches su; 1 e langage mystique", en Recherches philosoophiques' 1931-1932, P- 75. " Cfr. Triomphe du maniérisme européen catâlo

~)

Al. oradas,

1•

ICfr infra, PP- 228-230.

de los Pirineos, error mas al hi". Para explicar las frases de Juan de la Cruz, Diego recurre, pues, a los procedimientos que ahi se marcan. Lo que Diego nos presenta coma ejemplar es un ~xirn.9.f,2ll.; En efecto "cruel reposo" ("imman em quietem" que Diego traducia: "cruel y furiosa quietud" *) pone en relacion sintactica dos antonimos, como "oscura claridad". Se trata de un tropo. Sandaeus dira claramente que las expresiones misticas se forman "per tropos" y que son ''tropicae loquutiones" (explica mas ampliamente esas maneras de hablar en su Grammati91 cus projanus). Los tropos, que caracterizan, pues, a las unidades elementales del discurso mistico, son, segun Du Marsais, "maneras de hablar" o figuras "por medio de las cuales se da a una palabra un significado que no es precisamente el significado propio de esa palabra". Se llaman ''tropos", del griego tropos, conversio, cuya raiz es trepo, verto, "hago girar", porque "cuando se toma una palabra en el sentido figurado, se le hace girar, por decirlo asi, con el fin de que signifique lo que no significa en el sentido propio". Vuelta, desviacion, giro, conversion, el tropo se opone 92a lo propio; es la "manera co mo una palabra se aparta de su significacion ". Este procedimiento de apartar ya no se fundamenta, como la alegoria tradicional, en una analogia y en un orden de las cosas. Es ·sali da, destierro _ semantico, ya es éxtasis. Bajo el titulo de una "audacia inventora" ("fingeiidi-audacia''), deriva hacia la deseinejanza. Esta desviacion crea lo extraiio dentro del orden (o lo "propio'') de la lengija, Cercano a la antifrasis y a la paradoja, el oximoron ''viola el codigo" de un modo particular. Sin duda alguna la contradicci6n que plantea no se "proclam a tragicamente", como en la antitesis, sino se 93 "asume paradisiacamente"; tiene valor de plenitud, mientras que en la antitesis es tension insuperable. Pero, por una parte, los opuestos que se acercan se refieren cada uno a escalas o medidas diferentes. En este sentido no son verdaderamente contrarias, ya que Aristoteles dice justamente que éstos deben ser del mismo género (por ej.: bueno vs. malo). Los términos combinados por el oximoron pertenecen cada uno a ordenes heterogéneos: la "cruelqa d" no es comparable a la "paz", como tampoco reunidos por Juan de la Cru,:z: en hay conmensurabilidad entre los térrninos 94 "cauterio suave" o "musica callada". La combinacion actUa de soslayo, • En espai'lol en el originaL N. del T. Sandaeus, Clavis, op. cit., prefacio y pp. 6-9; Grammaticus profanus, Frankfurt, J. Volmar, 1621, commentationes xn y XV-XVIII (sobre los "modi scribendi" y los tropos). Cfr. también su Theologia producci6n. symbolica, Maguncia, J. T. Schônvvetter, 1627, acerca del origen de los simbolos y de su 92 Du Marsais, Traité des tropes (1730), cap. 1, art. 4; Paris, Nouveau commerce, 1977, pp. 18-19. 93 J. Dubois et al., Rhétorique générale, Paris, Larousse, 1970, pp. 120-121. Miroir des •• Llama de amor viva, estrofa 2; Cimtico espiritual, estrofa 14. Po.r el contrario, en el (lejos-cer"Loingprès" misterioso, y central héroe del nombre el Porete, Marguerite de âmes simples

91

ca), combina bien los contrarios.

172 173

como si. diversos ~ipos de espacio heterogéneos se cruzaran en un mismo escenano, algo a~1 como un fantasma en un departamento urbano. Desde ~ste p~nto ~;95 vista el oximoron
~cepci6n, pues, al "mundo" analizado por Michel Ga!E1 1mard, 1966, pp. 32-40.

96

Foucault, Les Mots et les choses Paris ' '

J. Dubois, op. cit., p .. 124. 971 d'un voyage fait en la terre du Brésil, ed. Gaffarel, 1880 t. 1 p. 157 98 ·de Léry, Histoire · ' ' Cfr. supra, cap. 2, pp. 82-83. 99R Maurice por introducci6n e flamenco del traducci6n spirituelles, noces des L'Ornement uys ~roeck,

1

M aeter mck, Bruselas, 1910, p. 18.

174

ya algunos principios sc deducen de la operaci6n inicial que Diego describe:

a) La unidad hendida, o el entredicho. La unidad semantica mas pequefia se ha rasgado. Tenemos dos en lugar de uno. Dicho de otro modo, uno es dos: éste es el primer principio. Un corte organiza Jo elemental, que retibe por este hecho la condici6n de ser un entre-dos: un entredicho y una interdicci6n. Esta "unidad" nos da asi la formula, casi abstracta, del "exceso": no se puede reducir a ninguno de los dos componente s ni tampoco a un tercero, que precisamente es el que falta. Supera allenguaje, tiende a un afuera, como tantos dedos que se levantan en la pintura manierista. Una hendidura inicial vuelve imposible el enunciado "ontol6gico" que seria Jo dicho de la cosa pretendida. La frase mistica escapa a esta 16gica y coloca en su lugar la necesidad de no-producir en ellenguaje sino efectos relativos a Jo que no estàen ellenguaje. Loque debe ser dicho no puede serlo sino rompiendo la palabra. UJ!ahendidura interna obliga ~ declaràr o a ~ë-onfesar-·à-1âs-païabra·s- el duélo que las separa de Jo que muestran.-Êsta es la primera "circuncisi6n". Un rechazo (scotomisation) irïîêiatiëo (se trata de una iniciaci6n) establece como unidad de referencia del h~Ql;u m~stico a una palabra herida. Este ti po de corte tiene un senti do, pero no lo da. b) El signo opacado. En la teoria clasica, el signo tiene dos caras: representa una cosa (que se reconoce "a través" de él) y tiene una realidad propia (que constituye su espesor). Por el primer aspecto es transparente; por el segundo, es opaco. Asi las letras que representan un sentido pueden ser consideradas en su materialidad, y en ese caso hacen que se olvide o desaparezca el sentido. Parad6jico, el signo descubre y oculta. De hecho, una relaci6n inversamente proporcional rige la relaci6n entre esos dos polos: la aparici6n de la cosa significada creee cuando disminuye la del signo-como-cosa. 1\:fientras mas nos detenemos en el signo-como-cosa, menos reconocemos en él la cosa representada. Ahora bien, como Jo notaba W. V. Quine, la opacaci6n del signo (y por consiguiente el borramiento de Jo referencial) es el efecto de todo Jo que conduce la atenci6n a la realidad (fonética, grafica, lingüistica, etc.) del signo. Asi, las comillas o los enunciados de actitudes proposicionales (del ti po: Diego piensa que Juan de la Cruz es dionisiaco) que son los equivalentes de las comillas (Diego piensa: "Juan de la Cruz es dionisiaco"), constituyen Jo que Quine Hama "contextos referencialrnente opacos". Puesta entre comillas, la palabra se vuelve opaca; lOO • se 1e cons1'd era como cosa y ya no como s1gno .. 11

.,

Cfr. François Récanati, La Transparence et l'énonciation, Paris, Seuil, 1979, pp. 31-47.

175

Esta es Jo que p 1 ti uso del .end as Il rases mfsticas. El "mfst ico" y a nos da testimasoamo , e e 0 Ya vim 101 camo . , afect ado a . . . os su bstantJvo (')ard in" "muert " t ) . a Jo "com ica signif ivo adJ_et ese ~ ,7 , ~ mfsti den o coma Jo dicen l~s de comillas, pues desvfa de la cosa representadaos~a de~empena el pa~el en el uso que se On atenci la ener p . de la palabra es decir en el signo-como-cosa Opac 1 . ' , . a stgno. Con pues, a, . h so1o fu nciOnamiento tiende la casa significada beneficia del signific~te. Es u~ a~er desaparecer . A este ta. secre d~ uctor. pro metalingüfstico (en el sent 'd no térmi un es ico" "mist vo adJetl e~ habla delle ngua je en si ~. o en que e las casas), se refieren las --.......~~·· .. analizadas por Diego Ell~smo lyl no tambi én a Jas pa1a bras en cuanto nos . evan · . pueden s1gnificar. Alejan la ate , 1 so"y de la para ~ayar la condiciém uen~Ion a a vez del ''repo d~ no poQer .
w•c]r. supra, pp. 113-122

102 '

Sandaeus, Clavis, op. cit., cap. 1, p. 2. 144-148. Cfr. M. Fumaroli, L'Âge de l'éloquence, op. cit., pp. dam, 1703, t. 1, pp. 3-74), en particular 106 Cfr. Erasmo, De copia verborum (en Opera omnia, Amster (una en el vocabulario, otra en la argumentaci6n). 0, aœrca

104

105

•

. . . 'N?n barbarismi confusionem devito is qu~ mdl~num vehementer existimo ut verba caelest oracuh restinguam sub regula Donati" Magno, Eplstola a Leandro , v' 53 '. MGH, regono an ' 357. p. 1, ae, Epistol . 103 H enn Piard La mystique d'A l mlstica" nge us Silesius, 1943, a prop6sito de la "expresi6n ' 'pp. 0. 109-13

.S

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para utilizar términos semib ârbar os y aun barbarie ni tiene n escru pulos 104 una funci6n propia: · comp letam ente bârbaros". Este barba rismo tiene de la lengua. En otras sei\ala la super iorida d dello cutor sobre el sistem a de una "insp iracio n'') palabras, la impe tuosi dad de una etmnciacion (o de decir produ ce un resqu ebraj a el. arden de los enunciados. El acto a él, algo extrafio del o Debid . atical aguje ro en la corre cci6n léxica o gram es carac terist ico de eno fen6m Este . locutor incide en la lengu a que habla nte el discurso same preci e vuelv la lengu a corriente o "vulg ar", a la cual quier o decir", e loqu sabe d mistico. Al modo de ''yo me entie ndo", ''uste Pero en este ia. etenc comp etc., la perfo rmim cia concr eta se apart a de la do de una prima el caso hay oposi ci6n y no solo comb inaci 6n entre elias: enada cond es ci6n se mani fiesta hirien do a la otra. Desd e luego esta oposi lugar r prime en y , por much as retoricos religiosos espafioles de la época o, es clasic -bas tante por el mas grand e de ellos, Fray Luis de Gran ada etus "imp un acuer do entre el verd ad-, quien juzga posib le y necesario 105 autor "moc ion" del divini spirit us" y la "artis observatio", entre una corri ente antic lala Pero na. huma ca divin o y la exact itud de una técni iona con el doble sica tiene en su favor una gene alogi a que se relac del Ion, y que hace ica n plato ra" linaje de la insanitas pauli na y de la "locu de la indec cncia la marc a del inspirado. un estilo que A esta marc a enunc iativa se afiade el artificio de Erasm o a de lo, ejemp por tiene camo horiz onte la conce pci6n que, palab ras" las de a danci za" del autor con la "abun Rabe lais, asoci a la ''fuer 106 no de la "cuer del ca (la copia verborum). En relaci6n con esta estéti o que mism extre un abun danci a" (la "corn ucopi a"), el barba rismo es . El léxico o un exces prete nde garan tizar la inspiraci6n por medi a de la de ra pertu rbado mayo r desor den gram atical hara creible la prese ncia s, dema ruye, por lo palab ra mas elevada. Crea una verosimilitud. Se const ro el punta de un milag al modo del milagro: cada falta gramatical sefiala mues tra mâs que teatro este Todo a. en el cuerp o de la Jengu_a, es un estigm escen ifica una rismo barba el si dice. Privi legia Jo demostrativo. Pero reme dadas en edas busqu , iones erotic a en la lengu a (ausencias, contradicc todo a una sobre e spond corre o) la relacf6n de las-palabras con su sentid 1 recha zada veces a rna erotic a de la lengua, a un juego con la lengu a mate 107 marc a Eso io-. volv y otras veces vuelt a a llamar -"Fo rt-D a", partio y

el cap. 7 acerca de las dos "abundancias" 183-222. de Rabelais, T. Cave, The Cornucopian Text, op. cit., pp. un aflo y medio de edad, que lanzaba a lo de 107 nieto, su de juego del Freud hizo Cfr. el analisis que (fort, lejos, "parti6') y 'Jo volvia a traer alegrla de "o" lejos un carrete (sustituto de su madre) con una

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un momento dentro de una rela ci6n diflcil con el mundo lingüist ico materno; es un acto de ella, pue s 1~ _hace una escena al lenguaje en el sentido en que se habla de una esc ena de celos. Juegos parad6jicos, sin embargo, puesto que en los mismo s puntos en que elle ngu aje matP.m o se pierde (desaparecido: "no pudo") , en esos mismos se exacerba y vue lve por sus fueros. EJ barbarismo sep ara de la lengua (hace el duelo de ella) y aJ mismo tiempo se goza con ella (por un hallazgo, una palabra her mosa o aguda). Es una salida y un reg reso de la lengua. No "expresa" una experiencia, porque él mismo es la experiencia. La experiencia fondam ental que, en la Edad Media, se referia a las cosas implicadas en la manipu laci 6n de las palabras, parece continuarse aquf pero con palabras abandonad as por las cosas. Siempre se pone en tela de juicio la cuesti6n del origen y de lo referencial, pero en lugarde que sea de acuerdo con un modelo onto16g ico, relativo a la relaci6n del ser con los seres (o con el Ser), lo es de una man era lingüfstica, acerca de la relaci6n que el sujeto mantiene con su instituc i6n por la lengua materna, cuando, med iante el barbarismo, quiere cortar el lazo del que no puede tleshacerse . Este tipo de er6tica se relaciona tam bién, ya lo veremos mas ade lante, con el arte del equfvoco en los ret6ricos del siglo XV. 108 Un poco ante s, a mediados del siglo XVI, en esa ars poetria que son Las Leys d'amors ("las leyes de amor") de Guilhelm Mo linier y consortes, "una dama de gran nobleza", Ret6rica, reconcilia a las tres reinas: Dicci6n, Oraci6n y Sen tenc ia, con sus enemigos los reyes Barbari smo, Solecismo y Alebolo, tres vici os, y de sus alianzas nacen las figuras de un hermoso hablar de amor. Las inco nveniencias de la interlocuci6n com ienzan a florecer en ellenguaje. 109 d) Las desemejanzas corporales y biblicas. Diego no se refiere a esta ret6rica del amor. Rècurre a Dio nisio, el "padre de la teologia mis tica", para hacer la apologia de los "términ os desemejantes". Un pasaje céle bre de la Jerarquia celeste (cap. 2).s irve de base a su argumentaci6n. Segun el Areopagita, para hablar de Dios, "las semejanzas de las desemejan zas", "obscuras y deformes", triunfan sob re las "imâgenes semejantes", por que en lugar de detener el espiritu en analogias engai'iosas, no le permit en ni detenerse en loq ue dicen (son clar amente demasiado "burdas''), ni nom brar loq ue dicen (son contradicto rias). 110 Este lenguaje pierde la cap acitirando del hilo con un alegre da (aqui, "vol vi6') : Interprétation des rêves, Au-delà du prin cipe de plaisir; y también.Sami-Aii, L'Es pace imaginaire, 1974, pp. 42-64. 1118 Cfr. Pau_l Zumthor, Le Masque ella lumière, Paris, Seuil, 1978 , sobre todo pp. 267-281: "El equivoco generalizado". 11 ,. Cfr. Las leys d'Am ors, ed. M. Gatien-Arnoult, Tolosa, Priva 110 t, 1841, t. n, pp. 18-25. La Hiérarchie céleste, cap. 2. Cito la trad. de Jean de Saint-François (Jean Goulu), Les Oeuvres du divin Saint Denys Aréopagile, Paris , 1608, pp. 6-7. M. de Gandillac tradu ce: "figuras desrazonables y

dad de descubrir: cubrc. Yale no pOo~ lo ue clarifica, sino por la operac~~n . q_ todo esto es una "santa ficc!on que vuelve posl"ble. Ade mas , en !OOISIO . u 1acro " . t " un conjunto de "slm s , que se hace con imagen~~~~e~e~: ;:~ ::a ~to des tina do no a deci_ r. a\gu na una "escena de nom~res . . s nad a de lo pensable. Por med!O ~e cosa, sino a conduclr hacla la su t desancladas de su sentidO y combinaci6n, las palabras se enc uen ra~. Las "desemejanzas" ya no transformadas en operadoras de separac10n. . · d . Ma'quinas para viaJ.eS y exta . . . as par a sls env son signos, SI~O ?'aqu~~ recibid ar. 1 1 a. Ya no dan un objet~ menta a tiuera de la slgmficac!On -,. 't' dole sus obtetos; son unaa · al .esp1 rltu qUI inteligencia; hacen camma an J r • . dimimica que no obedece a~ pnn . . del sfmbolo medieval, de tlpo cip!O 1 "sfm bol o" cientifico mo· · epifilnico y onto log! co. Func10.nand ya"ficom · 1d . ,o "e (una "escena " art!'fi!Cia 'd n espa c!O e e ICC!On derno: producl as en u . e ermiten hacer. "nombres''), se caractenzan P?r lod qu ~r Dionisio especifican esta proDos elementos relac!Ona os p 1 d terminante en los modos de ducci6n y desempefian, de hecho,l undpa~~ej:nte proviene de las "cosas hablar misticos: por una parte, o es f ndamenta en un uso biblico corporales " y sens!'bles·, por otra parte, se u solamente una figura, h q ue de la lengua. El primer elemento no _es lo desemej·ante fundamay entado tomarlo a la.l.etra. Lo ~~-rp oral proporc10na ' es fritu . Con dol ore s de cabeza o de en su relac!On paradoJICa con reo1 d:Svanecimientos delic_iosos, ~on senest6mago, con accesos de :uro . t el cuerpo en su dlferencm, con . ·as mqU ieta ion n 0 es, es d extr aor Sac ' . niSI . .O 1 - 1s. · . d loq . man ue DIO d' ci6n s1gu e sena o. e s1en truye desemejan o zas c~ya.~on ' 1 ue se refiere a la ana log ia pensada por Lo desemejante, desvmclo~ en ° q rpo movido y alterado, cuyos . onv lert e en un eue el entend!.mle , nto, ~e c . . bi , movimientos constltuyen el\e~I.CO "le ible de un locutor mnomma e. ' lg delo de esas desemejanzas y la La Biblia nos proporc!Ona e mo . o el retorno del siglo XVI . d llo Por este region de su pnm cam m , er esarro . l e'gesis teol6gica de la anti·gua . humanistiCO a 1as Esen.turas se unefi a a .exb'bl ·,ca autoriza un est!'1 o y no aso la re atrf P stica. Pero, en. es te'bc , una eren . · . .c1a ', que en una hermeneutl ca. retonca mas un contenido. Se mscn e en 1 ue dice (verdades o aconteci-. Lo que se cita de ella se refiere ~~~ os ~~:bia el uso que se hace de_ la mientos) que a su manera de ~ ar. el ecurso al Libro exige ese tlpO Biblia. Sin duda el problema ~ue !mp ~~~oritderadas bajo el angulo de la de "lectura". Porque las Escnturas s d . desde lo alto y globalmente , relaci6n del len gua je con el ab~?luto , es c~~~:enidos se nive lan en detal\es como una ciudad a vista de paJar~, secundarios dentro de una super .su~ ensa agitada por movimientos !Cie mm ,

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. , " llevada "hasta el col mo de lo inverosimil y de lo absurdo" (en Denys '/ L' Aréopagite, La Hlerarc le ce te Sources chrétiennes, 1958, p. 77). ~~ ' 111 Las Oeuv res, op. c1t., PP· 4 Y ·

des~;.mçjantes", ficc~on h.

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. que "man ifiesta n" las atracc ion d por medio de "fonn ..,.,,vu•~~"~~ .Dros e fies '1 diss· ("per s" desem ejante estati o')."2 Un paso manif rones absoluto une a todos los rr:ru es onnat que es la trativo demos misma, trabajada por Jo qusrgn~s en un solo esta perspecthii'& a do que se apode ra de él en el e s~ e escap a y le falta. De bi un (mal) trato de lengua, el texto interpretat~~ s~ ~ero ~el sentido y c~mo do. Uria -rn~ en esta evoluciôn, y la palabrao:vrerte .en un cuerpo altera que no Jo ra muest que Jante eseme decrr sera el cuerp o mism tosame,nœ aeJtrcr o te samen doloro o ~uerp bun o, atonn entad o por Jo que 1 eue un a, sesron o e te . rpo par1~te .Y m~do,. qut a stig~ Jo que no puede ni decir ni saber U d i .. . na expen encra fis rea e mdeciblo ~el esprntu. Sôlo entonces la al' da Jugar a una rdentificaciôn Es el cuerp o 1 ranza be cuerp o Y de la Biblia la modalidad seg(m habla pues ib~ico, de Jo desemej~te mient rase quie esE scntur · se as as que ' · 'eto en un texto-obJ manrpulado por los técnicos del se fd m convrerten . o.. r ~ 1 Este desarrollo se apo corpo ejanza desem rai y biblica. Con él se senala ~a e~~t; arsl~rento de la el Areop agita y entre al esenci a e~~ncr t nal. ... hay ro Diego. Para el prime " 1 b , los entre n" tcacro tmp , te " srm o os desemejan- , , s 'prese ntado s por elleng uaje bfbl' "seme jantes " que pertenecen al discurso litUrgie ~ ~co, y los. srm~olos a manti en; una biblic ra enrenc mconv a_ o: relaciôn necesaria con la con vemen cra "ecl ·' f " · uce en la positiIntrod . vrdad analôgica de los discursos de 1 . . e~~as rea "nega cione s" las o sentid del relativas al déficit subjetiv d 1 1 a ms~rtucton ia) y a la emine ncia objeti~a de Jo "absolutamen~e I~co e~~~~f~l (~~~~ agnôs idad de teol~gtas, de las cuales ninguna es1a le de,· Hay pues, una plural n reuniô de punto cuyo y -~tra a te le corn un es el Silencio del Uno inefab y h) (gelic ante semej Jo de ~nston a . lich) de Jo desem ejante (unge , para quien la conveniencia, fundada fina'lm:~t=:~u~n~a ~ncl~~o en Tauler tal, penna nece como uno ~e los polos de una dialéc tic: :~~~~~~~~~~acramen Dtego da la prioridad a Jo dese . trt a . Pl ~eJante. Creeriamos oir todav ia en su texto algo de la tempestad que, en aton, amena za al "pilot o" del mundo,

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. 28 tego de Jesus, op. cil., trad. Gaultier traducci6n viene el texto origt"nal N . mt [~n 0-281. .. po'rpfipt ci6n "declara : traducia Goulu . del T.]. d · cetones y apltcaClOnes ··· · .. d'Il G e formas desemejantes " ( 7)· P· ' an 1 ac: los se res invisibles 1 ~~j;~·,: su con za semejan sin s imâgene de medio por se reve an cit., p. 79). 112

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tu Cfr. el t. 2 de esta obra, en preparaci6n Cfr. René Roques en Den s L'A · .te, La Hiérarchie céleste · réopagJ . y Henri-Charles p h ' , op. cu., pp. XXII-XXXIX, y uec .: En quete de la Grose, Paris, Gallimard 1978 Ils Cft: ser , t. 1., pp. 122-129. ' mo 28, 3. En la conveniencia se en cuentra uno prep · d · . desco ara o para la desconvenienaia y en la . 1 d b Ho encia" conveni la procura se cta nvemen . SJglo XIV, Tauler traslada esta estructura al regJstro afectivo: "encontrar alegria en el s.uti . ~ re e dulzura en la amargura", (Dt·e p red.tgten y nmtento 28 Tau/ers, ed. F. Vetter' Berlin , 1910, no. , p. 115) 0 . 1 -le l "da eurre o mtsmo con Teresa de Avila (Libro u1 ·. a , cap. 30) o Juan de la Cruz (Liama -1 Vt ue amor v1va, estrofa 2).

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ejanza". Un ttuicn pudie ra "hundirse en el océano sin fondo de la, desem desor den y de una "ilimi tado" (apeiron) vuelv e como insepa rable de un de Dios perma nediscor dia de las cosas , pero se Hama Yahvé. Una locura pertur ba a un que negat ivo" ~c. como en Platôn , como un "princ ipio la dehiscencia Pero cosmos cuyo orden tiene como condici6n una limitaci6n. vo el modo sucesi lo que agrieta o "arrui na" la racionalidad del discurso es en Antig uo del da (supuesto) como se manifiesta el locutor divino. La profe ci6n institu la e, Testamento invierte la estructura plat6nica. Hecho notabl tanto Jo por y re, cclesiâstica, sacramento de la alianza entre Dios y el homb so, parece que fundamento de una analogia y de un "regla mento " del discur de una "semepunto aqui no tiene suficiente peso para proporcionar el contra abre en el Dios de io janza " y de una "prop orci6n " a la herida que el Silenc principio el sobre a lenguaje: Aun cuand o Diego construye su teologia mistic la forma o, mund cristico de una Palab ra dada, de un Verbo injertado en este la Cruz de Juan a literaria que valori za al àutonomizar la misti ca y al defender o) mient pensa un de (pero la apologética es también una 16gica y la confesi6n nte ialme esenc ·seria desvia su teologia hacia la concepci6n de una palabra que un do lor dellen guaje , un cuerpo lesionado. y de la desem ee) El sustituto del origen. La apolo gia de lo "impe rfecto " r y hace de locuto janza convi erte a la lengu a en un sistem a herido por su suced e todo , la palab ra una canclo n de ese mism o venci do. De hecho con un uaje alleng a como si lo desem ejante fuera una opera ci6n que agitar origen un para torme nto de Jo inefable. Una espec ie de tatuaj e o de firma pio princi su a como . indecible. Lo que ya no puede plante arse en la lengu ivos suces los actos y funda mento se insinu a a Jo largo de una prâcti ca, en ella mism a y la sobre ga replie la que iento movim un de habla rla, como e a la "meta lepmarca con desem ejanza s. Con todaju sticia Diego se refier de transf erenc ia y de paso, una sis" que e~ Quint iliano es una figura 117 inable se produ ce, "etap a interm ediari a", un ''trâns ito". El origen innom ras hacia Jo que les en efecto , como un perpe tuo desliz amien to de las palab Pero esto no da quita una estabi lidad de sentid o y una refere nciali dad. acaba n de irse. Su lugar a una design aci6n verda dera. Las palab ras nunca térmi nos hetero gédesliz amien to solo se manti ene por una ·relac i6n de despl aza tan pronto neos. Este modo de relaci 6n se infiltr a entre el los, y los con un efecto de uaje alleng agitar de deja a se acerca n unos a otros. Nunc p. 28. El texto es discutido: i,debemos Plat6n, Politica, 273 d; trad. A. Diès, Paris, col. Budé, 1935, ad cristiana de esta desemejanza, cfr. posterid la de Acerca leer "océano" (p6,nton) o "regi6n" (tapon)? a San Bernardo de Claraval" en Mediaeval sobre todo a Et. Gilson, "Regio dissimilitudinis de Plat6n sur les Confessions de Saint Augustin, 2a. hes Recherc le, Studies, t. 9, 1947, pp. 108-130, y P. Courcel ed., 1968, pp. 405-440. de H. E. Butler, Londres, W. Heinemann, 117 Quintiliano, Jnstitutio oratoria, vm, 6; ed. y trad. inglesa etc. 1966, t. 3. pp. 322-323. 116

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comienzo, pero un comienzo que nunca esta allf, nunca esta presente. Esta perturbaci6n no es sino un intervalo entre las palabras. Las agita sin que 'puedan decir Jo que es. Un "yo no sé qué" ajeno las.trabaja y las ocupa, pero no tiene otro nombre mas que este mismo movimiento -una practi· ca, una "manera" de hablar-. Una operaci6n sustituye al Nombre. Desde este punto de vista, la frase mistica es un artefacto del Silencio. Produce silencio en el rumor de las palabras, de la misma manera en que un "disco de silencio" marcaria una interrupci6n en los ruidos de la sala de un café. Es un giro mfstico.

Tercera parte

La escena de la enunciaci6n

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