Doktorat Djuric Bosnic

UNIVERZITET UMETNOSTI U BEOGRADU FAKULTET DRAMSKIH UMETNOSTI POZORIŠTA, FILMA, RADIJA I TELEVIZIJE

IDEOLOŠKE MATRICE I ZATVORENE KULTURE: KONSTRUKCIJA I DEKONSTRUKCIJA DOMINANTNIH STEREOTIPA U KULTURI U SRBIJI OD 1985. DO 2000.

DOKTORSKA DISERTACIJA

Mentorka: prof. dr Milene Dragićević Šešić

Kandidat: mr Aleksandra Đurić Bosnić

Beograd, 2015.

UNIVERSITY OF ARTS IN BELGRADE Faculty of Drama Arts

IDEOLOGICAL MATRICES AND CLOSED CULTURES: CONSTRUCTING AND DECONSTRUCTING DOMINANT STEREOTYPES IN SERBIA FROM 1985. TO 2000.

DOCTORAL DISSERTATION

Mentor: prof. dr Milena Dragićević Šešić

Candidate: mr Aleksandra Đurić Bosnić

Belgrade, 2015.

Mentor: prof. dr Milena Dragićević Šešić, prof. Menadžmenta u kulturi i Medija masovnih komunikacija

Članovi komisije: prof. dr Divna Vuksanović, prof. Teorije kulture i Filozofije medija prof. dr Mirjana Nikolić, prof. Etike medija, Menadžmenta radija i Radio produkcije prof. dr Čedomir Čupić, prof. Političke antropologije i Medijske etike na Fakultetu političkih nauka u penziji prof. dr Branimir Stojković, prof. kulturne politike i Savremenih sistema informisanja na Fakultetu političkih nauka

Ideološke matrice i zatvorene kulture: konstrukcija i dekonstrukcija dominantnih stereotipa u Srbiji od 1985. do 2000. Apstrakt: U ovoj disertaciji analizirаmo međuzavisnost kulture i ideologije u kulturnoj politici i kulturnoj produkciji u Srbiji od 1985. do 2000. Na primerima konstrukcije i dekonstrukcije stereotipa u srpskoj kulturi krajem dvadesetog veka nastojimo da pokažemo međuuticaj i uslovljenost ideologije i kulture u kontekstu uspostavljanja zatvorenog društva. Cilj našeg istraživanja je primarno usmeren na dokazivanje da je ideološka manipulacija kulturom utemeljena na produkciji ideoloških matrica i njihovoj distribuciji u sve segmente kulturnog sistema. U kontekstu istraživanja fenomena delotvornosti ideoloških matrica ukazujemo i na njihovu strukturu – ideološke matrice sačinjene su od niza stereotipnih formacija čije gradivno tkivo čine stereotipne predstave grupisane po sistemu semantičke bliskosti. Da bismo dokazali naše osnovne pretpostavke da je kultura u zatvorenim društvima primarno označena i prožeta kultivisanjem i rasejavanjem ideoloških matrica kao nukleusima manipulativnih strategija, kao i da su zatvoreni kulturni sistemi zbog ideološke zasnovanosti i izrazite nefleksibilnosti suštinski nasilni nad autentičnim kreativnim potencijalima društvenog sistema i sledstveno tome neodrživi, analiziramo kulturnu situaciju u Srbiji od sredine osamdesetih do kraja devedesetih. Nizom primera iz književne umetničke, medijske i naučne produkcije, između 1986. i 1999. pokazujemo da je kultura bila izrazito ideologizovana i instrumentalizovana i, kao takva, jedan od dominantnih državno–ideoloških aparata. Književna i umetnička dela, naučne studije i mediji su variranjem režimski kodiranih ideoloških matrica – naloga, simulacijom „nove realnosti“ i masovnim manipulacijama generisali nasilje i učinili ga neizbežnim raspletom. Analiza sadržaja najtiražnijih i nagrađivanih dela srpske književnosti ovog perioda, kao i analiza repertoara nacionalnih pozorišta i pozorišnih kuća, najtiražnijih štampanih medija, naučnih studija i zbornika sa tematikom kulture i medija, pokazuje da su dominantne stereotipne predstave najčešće ispoljene u formi kolektivnih mitova i narativa. Kao praksa nedvosmislenog i dvosmernog nasilja (nad društvenom realnošću i nad potencijalno samosvesnom i kreativnom individuom), ovako ideologizovana kultura nužno je izazvala odgovor: otpor i tendenciju ka promeni ideoloških konstrukata, tj. konstrukta zatvorenog u konstrukt otvorenog društva. Ključne reči: zatvorena društva, zatvorene kulture, ideološke matrice, stereotipne predstave, ideološki govor culture

Ideološke matrice i zatvorene kulture: konstrukcija i dekonstrukcija dominantnih stereotipa u Srbiji od 1985. do 2000.

Sadržaj: I Uvodna razmatranja (2) 1. Naučni problem i društveni kontekst (koncept zatvorenog društva) (2) 2. Predmet istraživanja (4) 3. Ciljevi istraživanja (5) 4. Pojmovno-hipotetički okvir (6) 5. Metod istraživanja (7) 6. Važnost istraživanja i očekivani rezultati (8) II Odnos između kulture i društva: kultura u zatvorenim društvima (10) 1. Mehanizmi zatvaranja (10) 2. Ideološki govor kulture: circulus vitiosus (21) 3. Fabrikovanje realnosti – fabrikovanje identiteta (37) 4. Ideološke matrice i stereotipi (59) III Kulturna politika i političke strategije zatvorenih društava (64) 1. Kultura i kulturna politika kao instrumenti vladajuće doktrine (64) 2. Političke strategije i kulturni modeli (74) IV Kultura u Srbiji u znaku konstrukcije nove realnosti (1985-2000) (104) 1. Konstrukcija nove realnosti (104) 2. Dominantni stereotipi devedesetih (128) a) Studije slučaja (137) b) Recepcija (145) 3. Mehanizmi plasiranja / mehanizmi distribucije: medijska scena u Srbiji 1985-2000. (168) 4. Mehanizmi konzerviranja: instrumenti kulturne politike u „trećoj Jugoslaviji“ (191) V Kultura pobune (Srbija 1991-2000) (206) 1. U znaku dekonstrukcije – teorijska razmatranja (206) 2. Dekonstrukcija i supstitucija: jezik mira umesto jezika rata (210) 3. Studija slučaja (Primer): Ilustracija dela programskog koncepta Beogradskog kruga od 1992. do 2000. (225) VI Završna razmatranja (228) 1. Promena paradigme – promena kulture (228) 2. Obnavljanje kulturom: nova humanistička perspektiva (236) VII Zaključak (243) Literatura (250)

1

I Uvodna razmatranja 1. Naučni problem i društveni kontekst (koncept zatvorenog društva) Problemski okvir teme Ideološke matrice i zatvorene kulture – konstrukcija i dekonstrukcija dominantnih stereotipa u srpskoj kulturi u periodu od 1985. do 2000. godine konstituiše se u naučnim područjima studija kulture, kulturne politike, kao i menadžmenta u kulturi, kao nauke koja istražuje modele kulturnih sistema. Tako interdisciplinarno uspostavljen okvir odnosiće se na istraživanje mehanizama nastajanja i konzerviranja zatvorenih kulturnih sistema i njihove međuzavisnosti i uslovljenosti ideološkim matricama odgovarajuće kulturne politike. Ovako formulisan problem podrazumeva najpre fenomenološku analizu pojmova zatvoreno-otvoreno društvo, ideologija, kultura, državni model kulturne politike, stereotipi, stereotipne formacije i ideološke matrice. Poperovo navođenje (Poper, 1993) zajedničkih tendencija politika modernih totalitarizama kao primera zatvorenog društva, gotovo u potpunosti je primenjiva na kulturu u Srbiji od sredine 80-ih do kraja 90-ih: sprečavanje svih spoljašnjih uticaja koji bi mogli ugroziti rigidnost kolektivnih tabua, antihumanizam kao suzbijanje svih egalitarnih,

demokratskih

i

individualističkih

inicijativa,

antiuniverzalizam

i

partikularizam kao podržavanje razlika između „nas“ i „drugih“, dakle bez rizika koji podrazumeva uvođenje univerzalističkih tendencija. Za kulture koje su sklone zatvaranju ili su već kao takve uspostavljene, svest o totalitetu je uvek nelagodna i suvišna kao potencijal otvorenog i različitog, promenljivog i pokretljivog sveta koji, kao takav, nužno ukida kategoriju drugog kao neprijateljskog. Otud su zatvorene kulture suprotstavljene mogućnosti interkulturalnog dijaloga, upravo kao naličje modela dobrog društva kakvim ga vidi savremena sociološka teorija: neograničenog na područje nacionalne države i nesvodivog na samo jednu institucionalnu dimenziju modernosti, s dobro izbalansiranim odnosom između etike ličnog i etike kolektivnog. (Gidens, 2005) Utoliko će svaka zatvorena kultura uvek i neizbežno biti suprotstavljena svetu (okruženju) u kojem je aktuelan proces modernosti, čija je jedna od fundamentalnih posledica upravo globalna, interkulturalna komunikacija, kao proces koji tvori svet u 2

kojem ne postoje nepoželjni „drugi“ i koji je zasnovan na planetarnom imperativu kontinuiranog dijaloga među kulturama. Zatvorena društva i zatvorene kulture uvek podrazumevaju strah od dodira sa tuđom kulturom, zaustavljenost, van-vremenost, van-istoričnost. (Konstantinović, 2004) Budući da su u osnovi statične, zatvorenim kulturama je strana svaka vrsta pluralizma (etičkog, estetskog, egzistencijalnog) kao i svaka vrsta kritičkog mišljenja. Ono što ovakvu zatvorenost konzervira i čini je mogućom jeste apsolutizovan aksiomatski zaključak, najčešće pojednostavljen i banalizovan (i kao takav neistinit) koji se dogmatski prihvata kao istinit po sebi od strane većine, kao nadređenog i zakonodavnog kolektivnog. U zatvorenim društvima istinito je uvek funkicionalno i svrsishodno u smislu održavanja zatvorenosti i kao takvo uvek u formi kolektivnog, ne-ličnog, tipskog, tipičnog i opšteg. Načelo zatvaranja, strah od nepoznatog, tendencija ka opšte poznatom i uniformisanom u teoriji i praksi, odbijanje kritičkog mišljenja u ime gotovih rešenja i zauvek zadatih obrazaca kao čuvara kolektivnog identiteta čine svaki kulturni sistem sklonim produkovanju i funkcionalizovanju stereotipnih predstava koje su, u ovom kontekstu, neizbežno forme tendencioznog i stigmatizirajućeg sužavanja percepcije i artikulacije i kao takve ugrađene u same temelje vrednosnih sistema kao novi mehanizmi „vrednovanja“ i „preosmišljavanja.“ (Đerić, 2005) U zatvorenim društvima politički, religijski, nacionalni i kulturni konteksti uvek imaju zajednički ideološki predznak. U tom smislu, ideološke matrice bi mogle biti definisane kao svojevrsni semantički supstrati, usaglašeni i međusobno kompatibilni skupovi stavova, vrednosnih smernica i opredeljenja a stereotipne formacije kao skupovi stereotipnih predstava udruženih po principu semantičke i izražajne bliskosti. Stereotipne formacije mogu biti (posebno kada je reč o nacionalnim stereotipima) formalizovane kao narativi, eksponirani u različitim područjima društvenog i kulturnog sistema (u nauci, obrazovanju, jeziku, književnosti, umetnostima, medijima...). Dakle, tematski i funkcionalno spojene stereotipne formacije (koje se najčešće ospoljavaju kao kolektivni mitovi i narativi) čine gradivno tkivo ideoloških matrica. Za kulture zatvorenih društava stereotipne formacije, udružene u ideološke matrice, postaju svojevrsni nukleusi manipulativnih strategija, uvek vrednosno konotirani, rigidni i nepromenljivi, instrumentalizovani u političkom i (ili) nacionalnom kontekstu. 3

Model zatvorenog društva, posebno kada je reč o zemljama u tranziciji, predstavlja trajno iskušenje kultura. Budući da je jedan od osnovnih preduslova njegovog konstituisanja jasna i nedvosmislena ideološka koncipiranost i zasnovanost u kojoj kultura najčešće dobija ulogu upravo dominantnog državnog ideološkog aparata, instrumentalizacija kulture je neizbežna posledica ovakvih kulturnih sistema. Ona se, međutim, budući rigidna, nasilna i nefleksibilna, zasnovana na problematičnim vrednosnim postulatima, pokazuje kao neodrživa, izazivajući nužno reakciju - kulturu promene ili kulturu pobune, sa ideološkim predznakom otvorenog društva. U onoj meri u kojoj je ideološka instrumentalizacija kulture nezamisliva bez kultivisanja i distribuiranja ideoloških matrica, i promena ideologije (kao promena prethodno ustanovljenih vrednosti) neizvodljiva je bez destrukcije i dekonstrukcije do tada važećih matrica. 2. Predmet istraživanja

Neposredni predmet istraživanja je međuzavisnost kulture i ideologije u kulturnoj politici i kulturnoj produkciji u Srbiji od 1985. do 2000. Predmetom istaživanja je obuhvaćen period ideološke pripreme 80-ih, period ideološke instrumentalizacije kulture početkom i sredinom 90-ih i period naglašenog osporavanja na taj način formiranog, zatvorenog društva krajem 90-ih. Istraživanjem će biti obuhvaćeno područje Srbije, bez Kosova. Istraživanje je zasnovano na analizi dominantnih stereotipnih formacija u srpskoj kulturi krajem XX veka koje su se ticale: jedinstva, odabranosti-posebnosti, mesijanstva i drevnosti srpskog naroda, ukorenjenosti u prošlost, ideja aistoričnosti i tradicionalizma, sklonosti misticizmu i mitotvorstvu, motiva izdajstva (iznutra) i neprijateljstva (spolja) kao motiva kontinuirane ugroženosti, kulta jezika, kulta naroda i s tim u vezi redukcije umetničkog izraza dominacijom folka i populističke kulture, kao i realističkih formi u umetnosti kao „bliskih narodu“ i „razumljivih“, nasuprot teško shvatljivoj i za narod i prosečnog građanina nedostupnoj apstraktnoj ili avangardnoj umetnosti (Dragićević-Šešić, 1994). Stereotipne formacije, zgusnute u ideološke matrice, su u srpskoj kulturi krajem XX veka dosledno plasirane i ugrađivane u sve 4

segmente kulturnog sistema: počev od nivoa donosioca odluka i institucija, medija, aktera i „proizvođača“ kulturnih vrednosti, umetnika i konzumenata. U tom smislu kulturna politika 90-ih konzistentno je konstituisana na ideologiji zatvorenog društva a mehanizmi njenog ospoljavanja i realizovanja kao dominantnog državnog-ideološkoga aparata, uslovljeni su kreiranjem, distribucijom i funkcionalizovanjem stereotipnih formacija i ideoloških matrica. Ako je kraj XX veka u kulturi Srbije moguće označiti kao doslovnu ilustraciju kulture totalitarne države sa primarnom misijom uspostavljanja i očuvanja autoizolacije, onda je i dekonstrukciju dominantnih stereotipa koja se posebno intenzivira krajem 90ih moguće videti kao svojevrsnu kulturu pobune, demontažu, destabilizovanje i destrukciju vladajućih kulturnih kodova koja je, kako će se ispostaviti, bila preteča i jedan od preduslova promene državnog i društvenog sistema 2000-te.

3. Ciljevi istraživanja Primarni cilj istraživanja je da se na primerima konstrukcije i dekonstrukcije stereotipa u srpskoj kulturi krajem XX veka pokažu međuzavisnost, uslovljenost i uticaj ideologije i kulture u kontekstu uspostavljanja funkcionisanja i održavanja mehanizama zatvorenog društva: bez promene vrednosnih sistema na kojima je ono zasnovano, nemoguće je promeniti ovakav društveni model. Istovremeno, kao posledica kulturološke reakcije, model zatvorenosti ima tendenciju da se konvertuje u svoju suprotnost - u model društva i kulture sa otvorenim ideološkim predznakom. Naučni cilj istraživanja usmeren na pokazivanje da je ideološka manipulacija kulturom neminovno zasnovana na infiltraciji ideoloških matrica u sve segmente kulturnog sistema, a da su ideološke matrice sačinjene od niza stereotipnih formacija čije su gradivno tkivo stereotipne predstave grupisane po sistemu semantičke bliskosti. Operativni cilj istraživanja je razotkrivanje mehanizama koji pogoduju uspostavljanju i konzerviranju zatvorenih društava, odnosno što bi moglo značiti svojevrsnu kulturološku prevenciju u društvima koja pokazuju tendenciju ka zatvaranju, pa tako i društvenim devijacijama koje ovaj princip svojim krajnjim konsekvencama nužno pokreće: nacionalizmu, ksenofobiji, kulturnim konfliktima, nasilju. Rezultati 5

ovako koncipiraranog istraživanja potencijalno bi mogli biti korisni prilikom kreiranja novih kulturnih, edukativnih i medijskih politika.

4. Pojmovno-hipotetički okvir:

Naše osnovne, opšte pretpostavke su: -

kultura u zatvorenim društvima kao jedan od primarnih ideoloških državnih aparata neizbežno je označena i prožeta kultivisanjem i distribucijom stereotipnih predstava, formacija i ideoloških matrica kao nukleusima manipulativnih strategija koje postaju garant zatvorenosti

-

zatvoreni kulturni sistemi su upravo zbog svoje rigidnosti, ideološke zasnovanosti i izrazite nefleksibilnosti skloni nasilju nad autentičnim kreativnim potencijalima društvenog sistema (nad stvaralačkom individuom i neistomišljeničkim grupama) i kao takvi neodrživi.

Posebne hipoteze su: -

mehanizam zatvaranja društva, istovremeno podrazumeva i mehanizam zatvaranja kulture – u zatvorenim društvima nemoguće je kreiranje otvorenog kulturnog sistema

-

kultura u Srbiji od sredine osamdesetih do kraja devedesetih predstavlja primer ideološke manipulacije u kulturi u procesu stvaranja blokiranog i zatvorenog društva.

Pojedinačne pretpostavke su: -

mehanizmi zatvaranja manifestuju se kao nadređenost kolektiviteta (država, nacija, partija) individui putem utemeljenja kolektivnog identitetskog osećaja – imperativa jedinstva, baziranog na zajedničkoj tradiciji, kulturi, jeziku...

-

ideološki govor kulture je svojevrsni circulus vitiosus: postojanje određenog ideološkog okvira svoje trajanje duguje pratećem kulturnom modelu koji ideološkom okviru duguje svoje ustanovljenje i razvijanje 6

-

fabrikovanje

realnosti

kao

i

fabrikovanje

identiteta

su

primarne

manipulativne strategije u zatvorenim društvima -

ideološke matrice i stereotipi su nukleusi manipulativnih strategija u kulturama zatvorenih društava

-

kultura i kulturna politika su kao instrumenti vladajuće doktrine u kulturama zatvorenih društava uvek funkcionalizovani

-

političke strategije i modeli kulturnih politika su u kontinuiranom sadejstvu

-

konstrukcija nove realnosti odvijala se kao kreiranje osnovnih stereotipa tokom osamdesetih; njihovog plasiranja/distribucije u okviru medijske scene u Srbiji u periodu 1985–2000, odnosno njihovog konzerviranja putem instrumenata kulturne politike u „trećoj Jugoslaviji“

-

kultura pobune kao kultura otpora zatvorenom društvu građena je kroz dekonstrukciju ideoloških matrica na kojima su uspostavljeni zatvorena kultura i zatvoreno društvo.

5. Metod istraživanja Predmet i struktura istraživanja podrazumevaju teorijski i empirijski metod: -

teorijski metod obuhvata fenomenološku analizu pojmova zatvoreno i otvoreno društvo, kultura, kulturni modeli, kulturni sistemi, kulturna politika, ideologija, ideološke matrice, stereotipne formacije;

-

empirijski metod zasnovan je na prikupljanju podataka posredstvom analize sadržaja dokumenata kulturne i medijske produkcije i kulturne politike;

-

studiju slučaja, kao analizu celine ideološko–kulturnog obrasca u Srbiji u periodu od 1985. do 2000.

Dominantni stereotipi i njihova dekonstrukcija u srpskoj kulturi od 1985. do 2000. biće analizirani na sledećem uzorku: -

u najtiražnijim i nagrađivanim delima srpske književnosti u ovom periodu (prema publikovanom istraživanju D. Žunića „Nacionalizam i književnost“) 7

-

u repertoarima nacionalnih pozorišta i najvećih pozorišnih kuća u Srbiji (Narodno pozorište u Beogradu, Srpsko narodno pozorište u Novom Sadu, Jugoslovensko dramsko pozorište, Atelje 212, Beogradsko dramsko pozorište).

-

u najtiražnijim štampanim medijima ovog perioda „Politika“, „Naša borba“, i „Danas“ (rubrika „Odjeci i reagovanja“, rubrike za kulturu i kulturni dodaci) – istraživanje će, metodom slučajnog uzorka, obuhvatiti dve stotine brojeva (0,5%) koji su izašli u ovom periodu.

-

u naučnim studijama i zbornicima sa tematikom kulture i medija u ovom periodu (npr. „Kultura vlasti - indeks smena i zabrana“, zbornik, Radio B92, 1994, Dušan Reljić „Pisanje smrti – mediji u vremenima sukoba“, Edicija istraživačko novinarstvo, Radio B92, 1998, „Srbija kao sprava – demilitarizacija nacionalne kulture“, Dan graf, 2007, Beograd, Milena Dragićević Šešić, „Neofolk kultura“, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Novi Sad 1994, Vasilije Krestić, O integraciji i dezintegraciji srpskog naroda - Srpsko pitanje danas, Drugi kongres srpskih intelektualaca, Beograd 1995 i dr....)

-

u projektima umetničkih udruženja i nevladinih organizacija (Beogradski krug, Centar za kulturnu dekontaminaciju, Fond za otvoreno društvo, i dr.)

-

istraživanje podrazumeva i analizu dostupnih dokumenata kulturne politike (Zakon o delatnostima od opšteg interesa u oblasti kulture iz 1992, Zakon o budžetu za 1999, analizu najznačajnijih nagrada i priznanja u kulturi i analizu programa pojedinih budžetskih institucija kulture u ovom periodu).

6. Važnost istraživanja i očekivani rezultati Polazeći od pretpostavki da je kulturu u Srbiji krajem prošlog veka moguće videti kao ilustrativan primer kulture zatvorenog društva a da je model zatvorenih društava reverzibilan i predstavlja trajno iskušenje kultura (posebno 8

kada je reč o zemljama u tranziciji) mišljenja smo da bi razotkrivanje mehanizama koji pogoduju uspostavljanju i konzerviranju zatvorenih društava mogli značiti svojevrsnu kulturološku prevenciju u društvima koja pokazuju tendenciju ka zatvaranju pa tako i društvenim devijacijama koje ovaj princip svojim krajnjim konsekvencama nužno pokreće: nacionalizam, ksenofobiju, kulturne

konflikte,

nasilje.

Rezultati

ovako

koncipiranog

istraživanja

potencijalno bi mogli biti korisni prilikom koncipiranja novih kulturnih, edukativnih i medijskih politika.

9

II Odnos između kulture i društva: kultura u zatvorenim društvima 1. Mehanizmi zatvaranja

Iskušenja zatvaranja kultura i država su trajna. Kada je leta 1990-te pisao predgovor jugoslovenskom izdanju „Otvorenog društva i njegovih neprijatelja“ Karl Poper svakako nije mogao sa sigurnošću da predvidi krvavi rasplet nacionalističkih tenzija i teritorijalnih pretenzija na prostoru nekadašnje Jugoslavije. Ono što je, međutim, mogao znajući da „piše narodu koji je u krizi“ (Poper, 1993), jeste da upozori na rigidnost i pogubne konsekvence ideologija čiji su eksponenti i „vođe“ bili uvereni (i uveravali) da znaju šta je dobro za čovečanstvo, tako uvereni u sopstveni posed istine da su bili spremni da zarad nje i ubijaju. Začuđujuće pravovremene i, nažalost, uvek aktuelne čine se i završne konstatacije predgovora: „Vaša i moja odgovornost jeste da otkrivamo greške, da ih ispravljamo i da učinimo sve što je u našoj moći da bismo pomogli jedni drugima u postepenoj izgradnji još boljeg sveta. Kažem ’postepenoj’, jer, budući da smo pogrešivi sigurno ćemo i dalje grešiti: čuvajmo se lažnih proroka koji imaju rešenja za sve! Naročito ako uz to imaju i topove za podršku svojim stavovima“. (Poper, 1993, 17) Budući da je predmet našeg istraživanja prevashodno kultura u zatvorenim društvima kao i posledice međuzavisnosti i kauzalnosti na relaciji zatvorena društva – zatvorene kulture, na temelju Poperovih uvida u filozofsko ideološke eksplikacije Platona, Hegela i Marksa, razmatraćemo opšte primenljive konstituente, konstante i mehanizme zatvaranja u ovakvim kulturama i društvima. Tenzije između plemenskog, zatvorenog i tribalnog, totalitarnog društva i otvorenog, zasnovanog na kritičkim i racionalnim postulatima, su civilizacijske i kontinuirane. U središtu ovih tenzija, kao delotvorni princip, nalazi se, prema Poperu, načelo demokratske društvene rekonstrukcije, svojevrsni „društveni inžinjering korak po korak“ suštinski suprotstavljen „utopijskom društvenom inžinjeringu“ (unapred zadatog ne-racionalnog utemeljenog celovitog društvenog modela i iracionalno motivisanog i projektovanog) karakterističnom za teoriju i praksu totalitarizama.

10

Šta je, dakle, u Poperovom tumačenju zajedničko Platonu, Hegelu i Marksu? Nazvavši ih velikim misliocima koji su kao ideolozi zatvorenih društava „prvi napali demokratiju i slobodu“ Poper je Platona, uprkos vremenskoj distanci, video kao izrazito idejno bliskog teoretičarima socijalizma i propovednicima komunizma koji su svojim najizrazitijim stavovima korespondirali sa fašističkim ideologijama 30-ih godina XX veka. Teorijske osnove sva tri filozofska učenja počivaju na istoricizmu kao učenju o izabranom narodu (klasi, kasti) i njemu prirođenom tribalizmu (kao dominantno plemenskom i kolektivističkom ustrojstvu društva). Njihove semantičko ontološke varijacije su podrazumljive i nisu distinktivne te ih je uputno posmatrati u odnosu na ukupni kategorijalni aparat filozofa i pozicioniranost u vremenu i istorijskom kontekstu. U ovom smislu se izabrani narod često zamenjuje izabranom rasom ili izabranom klasom (Marks) kao narodom, rasom ili klasom kojoj je dodeljeno (suđeno) da prezentuje, vodi ili nasledi državu, društvo, teritoriju: „...moderan mit krvi i tla ima svoj egzaktan duplikat u Platonovom Mitu o Potomku zemlje... kao što ćemo videti, Marks je Hegelov ’Duh’ zamenio materijom i materijalnim i ekonomskim interesima. Na isti način je rasizam Hegelov ’Duh’ zamenio nečim materijalnim, kvazi-biološkom koncepcijom Krvi ili Rase. Umesto ’Duha’, Krv je suština koja se po sebi razvija; umesto ’Duha’, Krv je Suveren sveta koji se pokazuje na Pozornici Istorije; umesto njenog ’Duha’ Krv nacije određuje njenu suštinsku sudbinu“. (Poper, 1993, 78 II) U osnove modernih totalitarizama ugrađivana su (sukcesivno i uglavnom implicitno) neka od dominantnih Platonovih uverenja poput onog koje pretpostavlja da je svaka društvena promena istovremeno kvarenje, propadanje i degeneracija verovanja u idealnu Državu koja se ne menja. Upravo kod Platona se, prema Poperu, istoricizam i društveni inžinjering pojavljuju u tipičnim kombinacijama karakterističnim za one društvene i političke filozofe koji su bili kreatori utopijskih sistema. (Poper, 1993, I) U ovom kontekstu utopijski društveni inžinjering znači organizovani i precizno osmišljeni instrumentarijum namenjen zaustavljanju društvene promene i konzerviranju države u njenom (isto tako precizno zamišljenom) „idealnom poretku“. Upravo „platonsko obožavanje države“, nalazi Poper, Hegela dovodi do radikalnog kolektivizma ekspliciranog stavom da je individua ništavna naspram svemoći i svevažnosti države kojoj duguje celokupnu svoju egzistenciju. Lični moral je u Hegelovoj filozofiji apsorbovan apsolutnim moralom države. Doktrine modernih totalitarizama izrazito su 11

kompatibilne i sa dominantinim Hegelovim stavovima o državi koja je inkarnacija Duha državotvorne nacije predodređene za svetsku dominaciju i koja, kao prirodni neprijatelj svih drugih država, svoju egzistenciju nužno potvrđuje u ratu te je u ime istorijskog uspeha oslobođena svake etičke odgovornosti. U takvoj državi je, sledstveno postulatima na kojima je zasnovana, primarno načelo kolektivnog interesa sa izrazitom etičkom fleksibilnošću koja dopušta svaku vrstu zloupotrebe istine i propagande. Narod, Sudbina i Slava su trijada koja pojašnjava „etičku dimenziju i ideju totalnog i kolektivističkog rata a država koja ga inicira zaslužuje Vođu oličenog u svetskoj istorijskoj ličnosti velikog čoveka koji je, kako parafrazira Poper, čovek dubokog znanja i velike strasti, živa emanacija herojskog života... Savremenim totalitarizmima blizak je i Marksov sociološki determinizam kao doktrina zasnovana na postulatima koji impliciraju da su sve moralne norme i uverenja zavisni od društva i njegovog „istorijskog stanja“. U ovom smislu, moralni stavovi, uverenja i vrednosti su isključivi proizvodi društva i klasne pripadnosti. Ovaj sistem poželjnih stavova i vrednosti prenosi se obrazovanjem i kulturom, kao obrascima koji su uputstva za egzistiranje: „obrazovanje je određeno kao naročit proces pomoću kojeg zajednica pokušava da svojim članovima prenese svoju kulturu, uključujući i životne obrasce prema kojima bi morali živeti“. (Poper, 1993, 250, II) Poper napominje da Hegel nije samo razvio istorijsku i totalitarnu teoriju nacionalizma nego je uviđanjem njegove podudarnosti sa nesigurnošću ljudi i njihovom potrebom da nađu svoje „mesto u svetu“ i pripadnu moćnom kolektivnom telu, predvideo i njegove psihološke mogućnosti. Međutim, za razliku od Platonove filozofske opsednutosti idealom države u modernim totalitarnim doktrinama, država sama po sebi nije najviši cilj budući da je često ideal države supstituisan ili apsorbovan kultom Naroda, Rase i Krvi te tako „više“ rase imaju moć stvaranja države - stvaranje jake i stabilne države za nacionalističke doktrine i prakse je uvek u funkciji očuvanja nacije. Eksplicirajući Hegelovo shvatanje naroda i države Poper zaključuje da je stav po kojem narod (nacija) bez državne tvorevine zapravo nema istoriju i po kojem je supstancijalna svrha jednog naroda oličena u imperativu da bude država, izrazito totalitaristički: „Tako formirana država je totalitarna tj. njena moć mora da prožme i kontroliše celokupan život ljudi u svim njegovim funkcijama“. (Poper, 1993, 80, II) Mitu o jakoj i stabilnoj Državi koja je istovremeno i garant očuvanja nacije gotovo je 12

uvek pridružen atribut moći i imperativ dokazivanja autentičnosti zarad sticanja (ili očuvanja) istorijske slave. Ovo dokazivanje i slavoslovlje države se neizbežno odvija putem osporavanja moći drugih država i, u ekstremnim oblicima, može imati za cilj dominaciju u svetskim okvirima: „Duh ili Nacionalni Genije mora se, najzad, dokazati u svetskoj dominaciji“. (Poper, 1993, 81, II) Jaka država koja se istorijski potvrđuje i istinski afirmiše tek u konfrontiranju sa drugim državama, prema Poperovom uvidu jedna je od svakako najopasnijih i najuticajnijih filozofsko-socioloških ideja. Radikalizaciju ove pretpostavke Poper nalazi u semantičko-ontološko-vrednosnom izjednačavanju pojmova država, moć i rat. Kao nosilac istorijske slave, jedinstvenosti i moći (odabranog) Naroda, država je (čak i kada je u izvesnom smislu apsorbovana nacijom), vlasna da svojoj istorijskoj odgovornosti podredi sve moralne norme, vrednosti, i individualne težnje i potrebe svojih građana: sve je u ovoj funkciji potvrđivanja jačanja i širenja države. Nema, dakle, etičke ideje iznad države: „ovaj uspeh, moć i širenje države, moraju nadvladati sve druge obzire u privatnom životu građana: ispravno je ono što služi moći države“. (Poper, 1993, 83, II) Kao posebno ekstremno Poper navodi Hegelovo viđenje jakih država, odnosno država jakih individualnosti, koje usled jasnog samoosećanja svoje veličine i snage teže svojevrsnoj „razdražljivosti“, kao uvek otvorenoj spremnosti za intenzivnu/invazivnu aktivnost. Načelo istorijskog uspeha postaje jedini regulans države: nasuprot privatnih, individualnih etičkih normi, koje su u ovom kontekstu shvaćene kao proizvoljne i manje važne, nalazi se „prava moralnost“ koja je ujedno i društvena vrlina. Jedan od osnovnih stavova ideologija totalitarizama jeste isticanje razlike između građanske moralnosti i istorijske odgovornosti države, kojoj su, u cilju ostvarivanja i očuvanja „viših“ interesa i moći, dozvoljeni svakovrsna propaganda i izvrtanje istine. Etička merila su ovde supstituisana veštinom obmanjivanja: „Ako je laž bila uspešna, onda to nije bila laž, pošto ljudi nisu bili obmanuti s obzirom na njihov suštinski cilj“. (Poper, 1993, 86, II) Država je oslobođena moralnosti posebno u odnosu prema drugim državama, pa je uobičajeni ideološki stav totalitaristički orijentisanih filozofa apologija rata kao najsavršenijeg oblika državne aktivnosti i označitelja njenog rasta i uspona. Ovakvoj ideji države neretko je pridružena i ideja vođe. Upravo ideju svetsko-istorijske ličnosti Poper vidi kao jedan od omiljenih Hegelovih motiva i nezaobilazni motiv svih potonjih ideologija zatvorenih društava. Veliki čovek, vođa, čovek velikih strasti ili diktator, 13

doživljen je kao onaj koji, budući da je i sam biće izuzetnih sposobnosti i snažne volje, emanira volju svog vremena, kao onaj koji ostvaruje svoju viziju i koji stremeći ka tom jasnom cilju ne preza od toga da, ako je potrebno (a najčešće jeste), izmanipuliše i manipulacijom prezre i samo javno mnjenje. Čovek velikih (političkih) strasti obraća se ljudskoj prirodi, njihovim identitetskim frustracijama i pretenzijama - uglavnom, dakle, njihovim strastima. U ovom smislu Poper definiše i fašističko obraćanje masama kao obraćanje iracionalnom: „Fašističko obraćanje ’ljudskoj prirodi’ je obraćanje našim strastima, našim kolektivističkim mističkim potrebama, ’nepoznatom čoveku’“. (Poper, 1993, 93, II) Ukazivanje na povezanosti između masovne psihologije fašizma i metafizičko–mističko–iracionalnog mišljenja i verovanja u božansko poslanje Vođe nalazimo i kod Vilhelma Rajha: „Za strukturu je fašista karakteristično metafizičko mišljenje, pobožnost, podređenost apstraktnim etičkim idealima i vera u božansko poslanstvo ’vođe’“. (Rajh, 1973, 90) Prema Rajhu ovakvi „temeljni potezi“ u mišljenju povezani su sa „dubljim slojem“ koji je određen izrazitom autoritativnom vezanošću za naciju i ideal vođe: „Vjera u ljude rođene da gospoduju postaje pokretnom oprugom vezanosti nacional–socijalističkih masa uz ’vođu’, a postaje i psihologijskom podlogom vlastitog dobrovoljnog uvrštavanja među sljedbenike“. (Rajh, 1973, 90) Ovu masu sledbenika Hana Arent je, definišući izvore totalitarizma, videla kao međusobno stopljene ljudske agregate bez svojstava (Šatle, Dijamel, Pizije, 1993) koji postaju idealno oruđe režima i koji tako amalgamisani tvore nešto poput gigantskog kolektivnog tela: „Kao potpuna oprečnost diferenciranoj strukturi kakva je narod, masa se, po Hani Arent, lako prodaje uticaju vlasti koja preduzima da jednoglasnost izgradi stapanjem gomila iz kojih mora da bude odstranjena svaka dimenzija zajedništva“. (Šatle, Dijamel, Pizije, 1993, 24, I A-L) Hana Arent upućuje na činjenicu da totalitarna vlast, bez obzira na specifičnu političku tradiciju ili poseban duhovni izvor svoje ideologije, klase uvek pretvara u mase, zamenjuje partijski sistem ne jednopartijskom diktaturom nego masovnim pokretom, pomera težište moći sa vojske na policiju a u spoljnoj politici jasno stremi svetskoj dominaciji. (Arent, 1998) Totalni teror, kao nezaobilazni i primarni supstrat totalitarne vlasti „zbijajući ljude... uništava prostor između njih“ te se ne može reći „da totalitarna vlast prosto ograničava pojedinačne slobode ili ukida suštinske slobode (...)“ nego da ona uništava najvažniji preduslov slobode „a to je prosto mogućnost kretanja, koja se ne može ostvariti bez prostora“. (Arent, 1998, 474) 14

Ono što vođe zatvorenih društava (pre)poručuju kolektivnim mističkim potrebama svojih sunarodnika, ono što zahtevaju od njih jeste ostvarenje modela isto tako iracionalnog plemenskog herojstva suprotstavljenog modelu mirnog i, kao takvog, devalviranog građanskog života. Ovaj model, iracionalan i suprotstavljen razumu, karakterističan i manifestovan u svim uspostavljenim diktaturama i autoritarnim režimima, neizbežno vodi nasilju. Autoritarni vladar, diktator ili, kako Poper formuliše, utopijski inženjer, u svojoj potrebi rekonstrukcije društva, tj. prilagođavanju proklamovanom, poželjnom modelu države, suočen je, međutim, sa problemom posledica društvenog inženjeringa, suzbijanja kritičkog mišljenja i problemom kontinuiteta: „Naići će vreme revolucija, političkih i duhovnih, novih eksperimenata i iskustava u politici. Opravdano je, prema tome, očekivati da će se ideje i ideali promeniti“. (Poper, 1993, 212, I) Da bi se postojeći državni poredak sačuvao i održavao stabilnim, neophodna je primena Platonove metode metaforično nazvane „čišćenje platna“ odnosno čišćenje države kao slikarskog platna od svega suvišnog, potencijalno ugrožavajućeg. Čišćenje platna, dakle, podrazumeva da umetnik-političar-vladar mora da iskoreni postojeće institucije i tradicije: „On mora da očisti, pročisti, izbaci, izgna, i da ubije“. (Poper, 1993, 219, I) 1 Poper upozorava da svaki pokušaj re-konstrukcije društva na osnovu detaljnog, unapred zadatog plana ima suštinski problem sa individualnim slobodama; naime, ukoliko su formalno i prihvatljive, u zatvorenim društvima su - nemoguće. Budući da su zatvorena društva, prema Poperovoj definiciji, po tipu magijska i plemensko-kolektivistička, lišena elementarnog smisla za uvažavanje i podsticanje individualizma u bilo kom vidu, moguće ih je uporediti sa organizmom: „Zatvoreno društvo podseća na krdo ili pleme budući da je ono poluorgansko jedinstvo čiji članovi 1

U napomeni priređivača uz jugoslovensko izdanje Države navode se različiti prevodi ključnog termina Platonove analogije između politike i slikarstva (Država, 501a). Poper koristi termin „canvas“ – „platno“ ili „slikarsko platno“. U srpskohrvatskom izdanju Države termin je preveden kao daščica za pisanje, a u izdanju iz 1969. (Kultura, Beograd) u prevodu Albina Vilhara, korišćen je termin tabla. „Čišćenje platna“ je kod Popera vrlo frekventan termin u funkciji pojašnjenja mehanizama totalitarnih ideologija i sistema. U kontekstu čišćenja države kao platna od svega suvišnog i potencijalno štetnog po njeno jedinstvo i harmoniju, moguće je tumačiti i Platonovu osudu književnosti i umetnosti uopšte. U desetoj knjizi Države Platon iznosi stav da iako je Homer najveći među pesnicima i prvi među tragičarima u idealnoj državi smeju da se neguju samo „one pesme koje su himne bogovima i pohvalni govori namenjeni dobrima“. (Platon, Država, 607e)

15

su povezani polubiološkim vezama – srodstvom, zajedničkim životom, zajedničkim naporima, zajedničkom opasnošću, radošću i nevoljama“. (Poper, 1993, 218) Ovo zajedništvo unutar uvek je formirano u oštroj opoziciji prema heterogenom spolja, 2 kao savršeni i samodovoljni organizam za kojeg su razmene sa okruženjem opasne i nepotrebne. Ovako poželjno stanje samoodrživosti neizbežno je oslonjeno na antiracionalizam, na potpuno odsustvo kritičkih stavova, na slepo poštovanje tabua i postojećih/zadatih institucionalnih okvira, i, najzad, na misticizam u funkciji održanja jedinstva. Kada se strahopoštovanje prema uspostavljenim tabuima uruši, kada se iracionalni mehanizmi zamene racionalnima a pasivno potčinjavanje vođstvu ustupi mesto svesnom kreiranju ličnih i grupnih interesa, kada se, putem kulturnih kontakata ublaže oštre granice teritorije – države – nacije, urušava se u svojim najtvrdokornijim segmentima i zatvoreno društvo. U nastojanju da objasni Poperovu teorijsku genezu zatvorenog društva Phil Parvin nalazi da je Poper verovao da je upravo historicistička društvena i politička misao proizvela teoriju države koja je potpuno nepodnošljiva, korumpirana i opresivna i kao takva predstavlja opravdanje zatvorenog društva. Parvin upućuje na Poperov stav prema kojem „uloga politike nije da crta neodržive šeme ili sanja o idealnim društvima, već da identifikuje društvene, političke i ekonomske probleme sa kojima se društvo suočava, kao i da traga za efikasnim, primenjivim i progresivnim rešenjima za ove probleme“. (Parvin, 2010, 86 - 90) Parvin ukazuje i na Poperovo insistiranje da socijalni inženjering treba da bude postepen, a ne utopijski, i da se zasniva na javnoj debati o političkim prioritetima: „Za razliku od utopijskih socijalnih inženjera koji žele da verujemo da su jedina vredna forma socijalnog eksperimenta masovni eksperimenti, postepeni socijalni inženjeri veruju u vrednost malih, kratkoročnih eksperimenata i predloga“. (Parvin, 2010, 86-90) Poperovu koncepciju politike, smatra Parvin, moguće je odrediti kao koncepciju koja je upravo individualnu slobodu shvatala veoma ozbiljno i težila odbrani individue od arbitražne interferencije i opresije, težeći tako pre svega za oslobođenjem od tiranije većine, kao tiranije etabliranih i neospornih istina: „Individualna sloboda nije mogla da bude potčinjena dobru socijalne celine ili žrtvovana interesima radi postizanja socijalnog 2

Termine „otvoreno“ i „zatvoreno“ društvo prvi je upotrebio Anri Bergson (Henri Bergson) u Les deux sources de la morale et de la religion (Dva izvora morala i religije, englesko izdanje, 1935)

16

jedinstva, stabilnosti ili nacionalnog jedinstva“. (Parvin, 2010, 86–90) Organski kolektivizam i esencijalizam u jezgru istoricizma zatvorenih društava trebalo bi da budu odbačeni i supstituisani metodološkim individualizmom i nominalizmom. (Parvin, 2010) U savremenom politikološkom diskursu rigidno konsolidovane nacionalističke države se često nazivaju zatvorenim ili tribalnim, plemenskim državama: one su u osnovi konzervativne sa jasno izraženim otporom prema promeni i jasnom orijentacijom prema glorifikovanju tradicije kao promovisanju „vrednosti, prakse i institucija koje su trajale kroz vreme i posebno prelazile sa generaciju na generaciju.“ (Hejvud, 2008, 75) U nekim slučajevima kao najvitalniji konstituent tradicije ukazuje se religijsko uverenje, u nekima konglomerat mudrosti iz bogate riznice koju je potvrdila zajednička prošlost, a u nekima – osećaj identiteta kao umirujući osećaj kolektivne bliskosti, ukorenjenosti i pripadnosti, opet zagarantovan zajedničkim istorijskim usudom. Konzervativnim ideološkim sistemima zatvorenih društava zajedničko je uverenje da je individualistička društvena orijentacija pogrešna i neodrživa jer individue ne mogu da egzistiraju izvan društva i svojih korena. Pojedinac je uvek i nužno upućen na društvene grupe, učešće u grupnim interakcijama i prihvatanje duštvenih obaveza. Prema Hejvudu, konzervativci veruju da je društvo u kojem bi pojedinci insistirali na svojim pravima a ne bi bili usmereni na vršenje dužnosti (što bi u izvesnom smislu bila manifestacija slobode), bez korena i atomističko. Otud je, za konzervativna i zatvorena društva, upotreba „organske metafore“ u razumevanju društva neizbežna: „Ako je društvo organsko, njegove su strukture i institucije oblikovane snagama izvan ljudske kontrole i, možda, razumevanja, iz čega sledi da pojedinci koji žive u njemu treba da sačuvaju i poštuju njegovu delikatnu građevinu“. (Hejvud, 2005, 81) Organicističke teze konzervativnih ideologija podrazumevaju verovanje u nepromenjivost sistema institucija, nepromenjivost jednom ustanovljenog i zadatog sistema vrednosti, koji uglavnom počiva na favorizovanju porodice, tradicije i religije. U osnovi svakog konzervativizma je i strah od etičkog i kulturnog pluralizma, kojem je suprotstavljen ideal zajedničke kulture i zajedničkih vrednosti. Budući da su (prema shvatanjima konzervativnih ideologa i nacionalista) nacije nastale prirodnim putem iz prirodne naklonosti koja se razvija među ljudima kojima su zajednički istorija, tradicija, kultura i jezik, patriotizam se ukazuje kao neophodan segment utemeljenja 17

identitetskog osećaja, ne samo kolektivnog nego i individualnog. Ovo osećanje zajedništva uvek je prožeto izrazitim emotivnim i afektivnim nabojem. Pored naglašene lojalnosti naciji i jasnog osećanja patriotizma, nacionalizam kao ideologija gotovo neminovno postavlja i odbojnost prema drugim nacijama. Hejvud s pravom ukazuje na često veoma divergentne pojavne oblike nacionalizma. Kao povezan sa gotovo svim važnijim ideološkim tradicijama, nacionalizam je povezivan i sa liberalima i konzervativcima, socijalistima, fašistima i komunistima i kao takav se ospoljavao i racionalno i iracionalno, progresivno i reakcionarno, demokratski i autoritarno, levičarski i desničarski. Uprkos svojevrsnoj ideološkoj neuhvatljivosti Hejvud smatra da je ipak moguće definisati/identifikovati osnovne postulate nacionalističkih ideja i teorija. Najvažniji od njih su: nacija kao organska zajednica, samoopredeljenje i politika identiteta.3 (Hejvud, 2005) Upravo ovi nezaobilazni konstituenti nacionalističkih ideologija, budući zasnovani na konzervativizmu (kao otporu prema promenama) i kolektivizmu (kao dominantnoj nadređenosti grupe nad pojedincem) imaju funkciju mehanizama zatvaranja jednog društva ili države. Zatvorena društva su zapravo zasnovana na principima isključive dominacije kolektiva, nacije, naroda, rase, na samopercepciji koja upućuje na oblik i nedeljivost organske zajednice sa jasnim stavom samoopredeljenja i kontinuiranom praksom očuvanja i konzerviranja identiteta. Mehanizam zatvaranja društva putem principa dominacije kolektivnog isticanjem nacije, naroda ili klase, homogenizovanih osećanjem neraskidivog etničkog, nacionalnog ili klasnog jedinstva, kao svoje operativne sisteme koristi najčešće jezik i kulturu. Ideja o čistoti i opstanku jezika kao i otpor prema „slabljenju“, „ugrožavanju“ i menjanju jezika, u osnovi je osećanja kulturnog i nacionalnog jedinstva, neretko i kulturne i nacionalne superiornosti, kao u slučaju nemačkog nacionalizma. U funkciji zatvaranja 3

Hejvud upućuje na čestu terminološku zbrku usled sinonimnog korišćenja pojmova: nacija, država, zemlja, rasa... Posledica konfuzije nastale u pokušaju da se jasno definiše šta sve jesu ili nisu nacije su mnogobrojni politički sporovi posvećeni pravu određene grupe da se smatra nacijom. Kao primer Hejvud ovde navodi Tibetance, Kurde, Palestince, Baskijce, Tamile itd. i napominje da, iako se sa nacionalnošću obično povezuju posebna kulturna obeležja poput istorije, tradicije, etniciteta, religije i jezika, zapravo ne postoji nikakav objektivni kriterijum na osnovu kojeg je moguće utvrditi kada možemo da govorimo o postojanju nacije. (Hejvud, 2005, 167)

18

razlikovanjem i grupisanjem po principu etničkog ili rasnog jedinstva su i religija, istorija i tradicija. Nacionalizam, smatra Hejvud, ima pre kulturnu nego biološku osnovu: „On odražava etničko jedinstvo koje može biti zasnovano na rasi ali češće počiva na zajedničkim vrednostima i kulturi. Nacionalizam američkih crnaca, na primer, manje se zasniva na boji kože a više na njihovoj osobenoj istoriji i kulturi.“ (Hejvud, 2005, 168) U funkciji očuvanja nacionalnog identiteta i kulturnog jedinstva su i insistiranja na zajedničkim sećanjima, zajedničkoj prošlosti ali i zajedničkim budućim očekivanjima na zajedničkoj (poželjno jedinstvenoj) teritoriji. Tako nacionalna država, nadgledajući svoje granice, „konstituiše svoje građane, definiše svoje prestonice, spomenike, gradove, vode i tla, i grad i mesta sećanja i podsećanja, kao što su groblja i kenotafi, mauzoleji i muzeju“. (Apaduraj, 2011, 281) U mehanizme zatvaranja društva prirodno spadaju i ideološki, posebno kreirani stavovi prema svetu „izvan“, prema susedstvu koje je u ovom kontekstu viđeno kao „potencijalno izdajničko“ kao „večiti izvor entropije i iskliznuća“ koje je „potrebno nadgledati gotovo jednako brižljivo kao i granice“. (Apaduraj, 2001) U osnovi zajedničkog nacionalnog identiteta su najčešće svojevrsne mantalne slike, „imaginarni entiteti“ (Hejvud, 2005), konstruisani kroz sisteme obrazovanja, medija i kulture. Nacionalizam postaje politička doktrina u slučajevima kada se nacija vezuje za ideju nacionalnog suvereniteta i, u takvim slučajevima, ona prestaje da bude samo prirodna zajednica i postaje i politička zajednica. Cilj ovako uspostavljenog nacionalizma jeste osnivanje nacije–države, kroz proces ujedinjenja ili kroz proces postizanja nezavisnosti kojom se nacija oslobađa nacionalne uzurpacije. U naciji-državi nacionalisti vide najviši oblik političke organizacije, vitalnu i snažnu „političku jedinicu“ koja je kadra da izdejstvuje kako političko jedinstvo tako i kulturnu koheziju: „Kada narod koji deli zajednički kulturni ili etnički identitet dobije pravo da sam sobom upravlja, nacionalnost i državljanstvo se podudaraju. Pored toga, nacionalizam daje legitimnost autoritetu vlasti“. (Hejvud, 2005, 174) Ključne kategorije svakog nacionalizma su: identitet, kolektivno jedinstvo i nedvosmisleni patriotizam kao lojalnost kolektivu. U ovom kontekstu, etnički kulturni nacionalizam je moguće definisati kao povišenu etničku svest o važnosti kulturno istorijske nacije, koja na mistično-emocionalnom nivou podstiče negovanje kulturnog jedinstva i etničke privrženosti ali koja je često prožeta osećanjima ugroženosti i neprijateljstvom prema 19

drugim etničkim grupama i, kao takva, neretko se manifestuje agresijom i ekspanzionističkim

ambicijama.

Nacional-šovinizam

kao

najradikalniji

oblik

nacionalizma i verovanje u superiornost i dominaciju jedne nacije (rase) potencirano osećanjem intenzivnog i euforičnog nacionalnog oduševljenja, apsorbuje pojedinca kao „odvojeno“, „racionalno“ biće „plimom patriotske emocije, izražene u želji za agresijom, ekspanzijom i ratom.“ (Hejvud, 2005, 185) Karakteristike nacionalšovinizma su brisanje identiteta individua i grupa u ime svemoćne i zakonomerne nacije i sklonost ka militarizmu i militarizovanju civilne populacije. Civilna populacija je indoktrinirana modelom apsolutne lojalnosti i dobrovoljnog samožrtvovanja: „Kada je u pitanju čast ili integritet nacije, životi običnih građana postaju nevažni“. (Hejvud, 2005, 186) Ono što omogućava i intenzivira ovako euforično, snažno i isključivo nacionalno osećanje je stigmatizovanje/demonizovanje druge nacije (rase) kao potencijalno ugrožavajućeg neprijatelja. Postojanje (uglavnom imaginarnog) neprijatelja izaziva još snažniju homogenizaciju nacije i samopercepciju veće važnosti i izuzetnosti. Nacionalšovinizam je otud čest okvirni scenario zatvorenih društava i zatvorenih država. Oštra, potencirana razlika između „nas“ i „njih“ zapravo je rigidno-afektivna podela na one „unutra“ i one „napolju“: „U politici nacional-šovinizam se obično izražava kroz rasijalističke ideologije koje svet dele na one unutar grupe i one izvan grupe, pri čemu oni izvan grupe postaju žrtveni jarac za sve nesreće i frustracije od kojih pate oni u grupi“. (Hejvud, 2005, 186)4 Uspostavljanje, konzerviranje ili destruiranje zatvorenih sistema, društava i država nikada nisu jednoznačni i jednostvani procesi, najčešće su paradoksalni (jer nakon sloma jednog zatvorenog entiteta često, kao odgovor na traumu zatvorenosti nastane više pojedinačnih, manjih zatvorenih sistema) i gotovo uvek reverzibilni – jednom uspostavljeno zatvoreno društvo uvek je podložno novim zatvaranjima. Iskustvo raspada zatvorenih sistema nacističke Nemačke i Sovjetskog saveza pokazuje da su dekonstrukcija i preoblikovanje koda zatvorenosti mukotrpan i dug proces s neizvesim ishodom.

4

Kao primer najagresivnijih ekspanzionističkih nacionalizama Hejvud navodi autoritarne i fašističke režime Japana, Italije i Nemačke koji su u periodu između Prvog i Drugog svetskog rata inicirali imperijalističko-ekspanzivnu političku ambiciju dominacije svetom. (Hejvud, 2005, 184)

20

1. Ideološki govor kulture: circulus vitiosus

Između zatvorenih društava, zatvorenih kultura i njima kompatibilnih ideologija postoji trajna, gotovo kauzalna uslovljenost i međuzavisnost. Ideološki okvir jedne grupe, društvenog sistema, poretka ili države nikada nije samo pasivno kompatibilan sa kulturom koju afirmiše i razvija. Njihov međuodnos podrazumeva dvostruku tvoračku i delatnu relaciju: najpre ideologije u odnosu na kulturu, a potom i uzvratno, kulture prema ideologiji. Ukoliko je ideologija ta koja tvori sebi podesnu i delotvornu kulturu, onda je i na taj način kreirana kultura odgovorna i zaslužna za promovisanje, opredmećenje i održavanje ideološkog okvira pod čijem je okriljem nastala. Ideološki govor kulture, u tom smislu je svojevrsni začarani krug: postojanje određenog ideološkog okvira svoje trajanje duguje pratećem kulturnom modelu koji ideološkom okviru duguje svoje ustanovljenje i nesmetano razvijanje. Savremena politička i sociološka teorija upućuje na „neuhvatljivost“ i semantičku neodredljivost pojma ideologija. Nakon što je 1796. godine Antoan Desti de Trasi definisao kao „nauku o idejama“, kao ključni politički termin ideologija se javlja u Marksovoj Nemačkoj ideologiji (1846/1970) sa karakterističnim odrednicama koje upućuju na suštinu pojma: ideologija je ontološki prirođena iluziji i mistifikaciji, njeno poreklo ukazuje na klasni sistem kao reflektovanje interesa i Weltanschaunga vladajuće klase i, najzad, funkcija ideologije je manifestovanje vlasti. Marksistička definicija uključuje i dimenziju „duhovnog“ učinka ideologije: „Misli vladajuće klase su u svakoj epohi vladajuće misli, tj. klasa koja predstavlja vladajuću materijalnu silu društva u isto vreme i ujedno i njegova vladajuća duhovna sila.“ (Marks - Engels, 1974, 43, VI) Jedan od svakako najimpozantnijih teorijskih doprinosa definisanju pojma ideologija pripisuje se, s pravom, Karlu Manhajmu u „Ideologiji i utopiji“. U najopštijem smislu Manhajm ideologiju definiše kao način, strukturu i sadržaj mišljenja koje je društveno uslovljeno i nerazdvojno povezano sa primarnim kolektivnim životnim iskustvima, aspiracijama i delanjem društvenih grupa kao, dakle, mišljenje koje je nosilac kolektivnog Weltanschaunga. (Manhajm, 1978) Prema Manhajmu osnovni cilj misli je saznanje stvarnosti koje bi u svojoj idealnoj verziji trebalo da bude što potpunije, što 21

celovitije i što adekvatnije stvarnosti: „Misao ne sme sadržavati ni manje, ali ni više nego stvarnost u kojoj stoji.“ (Manhajm, 1978, 96) Istinita misao čini mogućim orijentisanje i prilagođavanje u stvarnosnim okvirima. Suprotstavljena istinitoj misli je lažna svest, sačinjena od ideja koje onemogućavaju egzistencijalno orijentisanje i pomoću čijeg se pojmovno–kategorijalnog okvira individua ne može prilagoditi datim društvenim prilikama. (Milić, 1978) Ukoliko je osnovni kriterijum istine njen što adekvatniji odraz stvarnosti onda su ideologija i utopija dva različita oblika iskrivljene misli, udaljene od potencijala istinitog, budući da uvek sadrže više od postojećeg nadilazeći ga. Zajedničko svojstvo i ideologije i utopije jeste upravo mogućnost pogrešne svesti. Manhajm razlikuje dva odvojena oblika ideologije: partikularne ideologije koje reprezentuju ideje, vrednosne sisteme i verovanja nekih pojedinaca, grupa ili partija i totalne ideologije koje obuhvataju celokupan Weltanschaung istorijskog perioda, društva i društvene klase. Noseća teza Manhajmove sociologije znanja kojom se eksplicira da je nemoguće razumeti načine mišljenja ukoliko je nerasvetljeno njihovo društveno poreklo, upućuje na nekoliko premisa koje bi mogle biti indikativne za istraživanje međuzavisnosti ideologije i kulture: a) ljudi misle u određenim grupama, b) grupe imaju razvijen specifičan stil mišljenja, c) stil mišljenja grupe uvek je reakcija na tipične situacije koje karakterišu položaj grupe. Ove premise ukazuju na dvosturku determinisanost individua: s jedne strane, ona zatiče gotovu situaciju i, sa druge, u zatečenom situacionom okviru zatiče i prethodno oblikovane modele mišljenja i ponašanja. U tom smislu kao jedno od najznakovitijih pitanja za razumevanje porekla određene ideološke doktrine nameće se upravo pitanje povezanosti egzistencijalnih stanja koja su prethodila ustanovljenu određenog ideološkog koda i načina njihovog tumačenja; dakle, na koji način određena društveno strukturisana egzistencijalna stanja uslovljavaju određene načine tumačenja egzistencije koje će, potom, usloviti i određeni tip društveno kulturološke reakcije... Ljudsko mišljenje se, prema Manhajmu, ne konstituiše slobodno „lebdeći u društveno slobodnom prostoru“ nego je, upravo suprotno, „uvek ukorenjeno u određenom mestu u tom prostoru“. (Manhajm, 1978, 80) Međutim, među normama jednog društvenog konteksta kao i njemu imanentnim načinima mišljenja kao orijentacionim šemama (prostor/vreme) moguće je razlikovati istinite i neistinite, prave i lažne predstave i uverenja. Pojam lažne svesti Manhajm 22

tumači u različitim kontekstima: „U etičkom smislu svest je pogrešna kada je pogrešno delanje iznuđeno pogrešno zasnovanim moralnim imperativom; u psihološkom smislu svest je lažna, kada, putem ustanovljenog smisla (sveta i egzistencije) sakriva, ometa i sprečava novo „duševno“ reagovanje i novo nastrojenje individue, u teorijskom smislu je pogrešna kada nudi prevaziđene i pogrešne norme i kada „misli“ u kategorijama pomoću kojih se u datim egzistencijalnim okvirima nije moguće snaći. Dakle, pogrešna ideološka svest bi, u ovom kontekstu, mogla biti definisana kao svest koja svojim „načinom orijentacije nije dostigla novu stvarnost i koja, sledstveno tome, tu stvarnost skriva, prevaziđenim kategorijama“. (Manhajm, 1978, 95) Da bi se ovladalo nekom istorijskom egzistencijalnom situacijom neophodno je da proces ovladavanja prati i mišljenje određene vrste: mišljenje koje se, kako formuliše Manhajm, kreće ka visini aktuelne realne problematike i koje, kao takvo, ima sposobnost da sagleda suštinu postojećeg. Kao ideološku praksu suprotstavljenu ovoj moći sagledavanja suštine realno egzistirajućeg Manhajm navodi fašizam. U kontekstu fašističkog ideološkog koda politika je lišena elemenata spoznaje i fokusirana na jednu jedinu funkciju, naime, da prokrči puteve za delanje na dva načina: najpre tako što uništava „sve one idole“, sve referentne tačke koje čine da se istorija doživljava kao proces, a zatim tako što „obraća pažnju na dušu masa“, posebno na njihovu volju za moć i njihove instinkte čije funkcionisanje pomno prati: „Ova masovna psiha se zaista povinuje zakonima koji su u velikoj meri bezvremeni, zato što je ona kao takva najranije izdvojena iz istorije dok se istoričnost društvene psihe može opažati upravo samo tamo gde imamo u vidu društveno-istorijski uključenog čoveka“. (Manhajm, 1978, 137) Društveno-istorijska isključenost inicirana i održavana delanjem lažne svesti osnova je ideoloških manipulacija. Već se, zapaža Manhajm, kod Makijavelija nalaze osnovne ideje ovakve političko-ideološke doktrine: elan velikog vođe, „realizam“ koji „demistifikuje“, sociološko-psihološko-propagandna tehnika kojom nastoji da „ovlada dušama mase“ koju duboko prezire, kao i tendencija ka dezintegraciji istorijskog plana kojoj je pridružena teorija o neophodnosti neposredne akcije. U procesima preobražaja modernih društava u kojima nastaju otvorene krize, i u kojima, prema Manhajmovoj formulaciji, evolutivni put povremeno izneverava a pojedinac je izgubio svoju identitetsku orijentaciju, lako može da dođe do „trenutnih tvorevina“, lako može da se stvori masa i otvori mogućnost uspostavljanja diktature. U ovakvim „eruptivnim 23

trenucima“ društveni kontekst je neminovno prožet dubinskim slojem iracionalnog koji je u osnovi aistoričan i racionalno nepojmljiv. Ova neistorijska sfera jeste sfera „posrnulih vitalnih instikata“, koja je, iako suštinski nesaznatljiva, podesna za manipulaciju određenim tehnikama i koja se, najčešće, pridružuje onom nadistorijskom i spiritualnom: „Ono što nije racionalizovano sklapa ovde savez sa onim što se u našoj svesti i duševnom životu ne može svesti na istorijske kategorije. A odavde se pruža pogled ka onoj sferi koja je, bar do sada, potpuno neistorijska. To je sfera sasvim potmulih vitalnih instikata, koji u svojoj večitoj jednakosti leže kao podloga pod svakim istorijskim zbivanjem i koje, duhom i interpretacijom, doduše, nikad ne možemo shvatiti, ali kojima na spoljašnji način možemo zagospodariti putem odgovarajuće tehnike.“ (Manhajm, 1978, 141) Između ove dve krajnosti neistorijskog i nadistorijskog nalazi se ono što je shvatljivo i pristupačno razumu, ono što je strukturisano, racionalizovano i oblikovano umetnički ili na neki drugi način. Nastojeći da demistifikuje veliku privlačnost fašističko-aktivističkog doživljaja i strategije Manhajm uviđa da se njena tajna krije u činjenici da je ovde cela sfera mišljenja manifestovana kao igra iluzija i svedena na paradoks: iako je sposobno da u obliku „mitova“ podstakne mase na delo, ovakvo političko mišljenje je nesposobno da naučno objasni političko polje ili budućnost: „Naprotiv, izgleda kao čudo što čovek obasjan jarkom svetlošću iracionalnoga s vremena na vreme ipak uspeva da sakupi empirijske činjenice neophodne za ovladavanje svakidašnjicom“. (Manhajm, 1978, 142) Za naše istraživanje a u kontekstu problema „ovladavanja sadašnjicom“ i „mišljenjem kao igrom iluzija“ kao i ovladavanja izvesnim tehnikama koje su delatne indikativna je Manhajmova distinkcija između ideologija i utopija. Utopijskom Manhajm naziva onu svest koja transcendira stvarnost i koja nije kongruentna sa „bićem“ koje tu svest okružuje koja, kao takva, prelazi u delanje, delimično ili potpuno razarajući postojeći egzistencijalni poredak. Postoje, dakle, dve velike grupe ideja koje transcendiraju egzistenciju, jedna je grupa ideologija, druga je grupa utopija. Dok su ideologije ideje koje transcendiraju egzistenciju ali koje nikada ne ostvaruju svoje sadržine (iscrpljujući se na motivacijskoj ravni) utopije su ideje koje transcendirajući egzistenciju postojeću istorijsku stvarnost preobražavaju putem protiv-akcije, u pravcu sopstvene zamisli. Kao kriterijum za razlikovanje ideologije i utopije, Manhajm 24

predlaže kategoriju ostvarenja: „Ideje za koje se kasnije ispostavilo da su samo sa zadatkom prikrivanja lebdele iznad nekog životnog poretka koji je prolazio ili stremio naviše, bile su ideologije; ono što se od njih adekvatno ostvarilo u narednom životnom poretku, to je bila relativno utopija“. (Manhajm, 1978, 202) Međutim, moguće je i u praksi ne tako retko da ono što je u jednom vremenskom periodu važilo kao neostvarivo, u sledećem postane stvarnost. Ovo se događa zbog toga što signifikovanje određenih sadržina kao utopija dolazi uglavnom od predstavnika prethodnog sistema ili poretka. Odnosno, do demontiranja, „razobličavanja“ ideologija kao obmana „nekongruentnih sa stvarnošću“ dolazi, po pravilu, od strane predstavnika sistema ili poretka tj. društvene realnosti koja tek nastaje. Dakle, pojam utopije uvek je određen od strane vladajućeg sloja koji je podudaran i vrednosno kompatibilan sa postojećim egzistencijalnim poretkom, dok pojam ideologije uvek određuje „sloj u usponu“ kao sloj koji je suprotstavljen postojećem egzistencijalnom poretku. U istorijskom sledu ali i jednom vremenskom i stvarnosnom kontekstu, utopijski i ideološki elementi nisu odvojeni i sasvim suprotstavljeni jedni drugima. Manhajm napominje da su utopije slojeva u usponu često i u velikoj meri pomešane sa ideološkim elementima. Distinktivna teorija o ideologijama i utopijama, a u kontekstu nastojanja da razmotrimo stepen međuuticaja, uslovljenosti ili sadejstva između ideologije i kulture, te da preciznije odredimo značenje sintagme ideološki govor kulture, upućuje nas na diskurs posvećen „principima predstavljanja“ kao i na pitanje delatnih „sredstava“ koja imaju potencijal da ideologiju ostvarenjem konvertuju u utopiju. Manhajm je, naime, uvideo da je „mašta nezadovoljna datom stvarnošću“ opredmećena u mitovima, humanističkim fantazijama i putopisnim romanima bila sklona konstruisanju „suprotstavljenih utopija“ koje su razarale ostvarenu egzistenciju. (Manhajm, 1978, 203) Projekcije ljudskih aspiracija podležu oblikovnim principima koje je moguće formulisati, nekada se te projekcije tiču vremena (u tom slučaju Manhajm ih definiše kao hilijazme) a nekada prostora (u kom slučaju je reč o utopijama). U ovom kontekstu utopije su sve egzistencijalno transcendentne predstave koje imaju potencijal ostvarljivosti, koje su, dakle, kadre da deluju preobražavalački na određeni društvenoistorijski kontekst. Međutim, prema Manhajmu, delatnu utopijsku funkciju kao funkciju koja preoblikovanjem razara postojeći poredak ne preuzimaju uvek iste „snage“, 25

„supstance“ i „predstave“ u ljudskoj svesti: „Datu egzistenciju u svakom datom slučaju razaraju različiti egzistencijalno-transcendentni činioci“. (Manhajm, 1978, 204) Svaka ovakva promena u fazi nastajanja vezana je za određene društvenoistorijske okolnosti i određene društvene slojeve kao potencijalne nosioce iako se, često, vodeća utopija javlja kao fantazam „usamljene individue“, pa tek potom postaje apsorbovana u političko htenje širih slojeva. Ovakve slučajeve Manhajm definiše kao „preteče“ kojima je svojstveno „pionirsko pregnuće“. Ovo pregnuće, na početku nastanka utopije usamljenog preteče, upućuje na princip oblikovanja iz kojeg je nadahnuti predvodnik prvi crpeo svoje ideje i koji je potom bio delotvoran budući društveno ukorenjen, i u slučaju voljnih impulsa njegovih sledbenika. Iako novo nastaje upravo u „harizmatskoj“ svesti pojedinca koja „probija postojeće egzistencijalno stanje“, polazna tačka preobražaja uvek je usmerena upravo na postojeće, najčešće kao njegova opozicija. Novo, delatno pregnuće harizmatske individue postaće opšte strujanje samo u slučajevima konekcije individue na dotično opšte strujanje koje je podešeno tako da odgovara „tendencijama kolektivnih htenja“: „Ako dakle u prvi mah samo neka prividno usamljena individua oblikuje utopiju nekog sloja, onda s pravom možemo tu utopiju u krajnjoj liniji pripisati onome sloju čiji su kolektivni impulsi bili saglasni sa postignućem te individue“. (Manhajm, 1978, 205) Problem na relaciji iniciranje (od strane harizmatskog prevodnika) - prihvatanje (od strane kolektiva) utopije proširuje njenu postojeću definiciju. Naime, kao efikasnu, Manhajm vidi onu utopiju koja je kadra da kao pojedinačna svest formuliše već postojeće tendencije u društvenom prostoru pa se, tako kompatibilno oblikovana, vrati nazad u svest društvenih slojeva kod kojih se, potom, preobražava u delanje. Postepeno aktiviranje društvenih slojeva u pravcu preobražavalačkog delanja u svojoj osnovi realizovano je uvek povezivanjem sa različitim oblicima utopije: „Preobražavanje moderne utopije jeste sociološka tema samo zato što je postojala uska korelacija između različitih oblika utopije i slojeva koji su preobražavali egzistenciju“. (Manhajm, 1978, 205) Konceptu ideološkog modelovanja egzistencije i subjektivnosti blizak je i Luj Altiser (Louis Althussar) u „Ideologiji i državnim ideološkim aparatima“. Ovde je ideologija shvaćena kao sredstvo kojim društvene grupe stvaraju, održavaju i obnavljaju vitalne uslove svog postojanja dok se subjektivnost stiče upravo posredstvom „ideološke interpelacije“ tj. svojevrsnog „prozivanja“ ili neizbežnog etiketiranja i 26

pozicioniranja unutar preovlađujućeg ideološkog diskursa... Polazeći od marksističke teorije o državi (i ostajući u njenim konstitucionalnim okvirima) Altiser na postojeću dihotomiju koja ustanovljava razliku između državne moći i državnih aparata nadovezuje eksplikaciju nove ideološke realnosti pod formulacijom, državni ideološki aparati. (Altiser, 2009) Državni ideološki aparati se razlikuju od državnih represivnih aparata marksističke teorije. Dok su ovi podrazumevali vladu, administraciju, vojsku, policiju, sudove, zatvore itd. i funkcionisali putem represije, državne ideološke aparate čine realnosti koje neposredni posmatrač vidi u formi određenih i specijalizovanih institucija. Razliku čini i mnoštvo državnih ideoloških aparata (u odnosu na jedinstvenost i pojedinačnost državnog represivnog aparata) kao i činjenica da njihov veći deo u „očiglednoj raspršenosti“ čini deo privatne sfere a ne u celosti javne, kao u slučaju državnog represivnog aparata. Kao državne ideološke aparate Altiser identifikuje religijski (sistem crkava), obrazovni (sistem javnih ili privatnih škola), porodični, pravni, politički (sistem političkih partija), sindikalni, informacioni (sistem medija) i kulturni (sistem umetnosti, nauke itd.). Iako svaki državni aparat, represivni ili ideološki, funkcioniše istovremeno i putem nasilja i ideologije, državni (represivni) aparati, prema Altiserovom uvidu, funkcionišu pretežno i, uglavnom, putem represije (uključujući i fizičku) dok državni ideološki aparati primarno funkcionišu putem ideologije a tek sekundarno putem represije ali „ublaženo“, skriveno i simbolično: „(ne postoji čisto ideološki aparat) Tako škole i crkve koriste primerene metode kažnjavanja, isključivanja odabira itd. kako bi ’disciplinovali’ ne samo svoje pastire nego i svoja stada. Isto važi i za porodicu, isto važi i za DIA kulture (cenzura, između ostalog) itd.“ (Altiser, 2009, 31) Ideologizovana društvena realnost neizbežno je premrežena manje ili više eksplicitnim ili implicitnim kombinacijama: igrama represivnog i ideološkog državnog aparata. Ova igra biva utoliko složenija ukoliko su, po svojoj suštini, raznolikiji ideološki državni aparati. Međutim, ono što omogućava karakterističan, zajednički ideološki predznak jeste upravo vladajuća ideologija tj. ideologija vladajuće klase, koja je uvek dominantna i noseća, budući da poseduje državnu moć putem posedovanja državnog represivnog aparata. 27

Kao posebno značajan za naše istraživanje čini nam se Altiserov uvid da je vladajuća klasa (ili politička opcija) aktivna i u državnom ideološkom aparatu „dokle god je vladajuća ideologija ta koja je realizovana u državnom ideološkom aparatu upravo u njegovim kontradikcijama.“ (Altiser, 2009, 32) Odnosno, u susret definiciji ideologije i državnih ideoloških aparata, Altiser eksplicira da zapravo ni jedna klasa (ili politička opcija) ne može da manifestuje i realizuje državnu moć tokom dužeg vremenskog perioda ako pritom i u isti mah ne realizuje hegemoniju nad državnim ideološkim aparatima i kroz njih. U ovom kontekstu državni ideološki aparati nadrastaju funkciju razloga klasne (ili političke) borbe postajući mesto-poligon žestokih klasnih (političkih) ukrštanja u borbi za prevlast. Međutim, klasa ili politička opcija koja je na vlasti daleko lakše i efikasnije vlada u državnim represivnim aparatima nego u državnim ideološkim aparatima, upravo zbog činjenice njihove složenosti i „kontradiktornosti“, koje mogu biti rodno mesto otpora i pokušaja ideološkog preobražaja. Dakle, neka od svojstava državnih ideoloških aparata koja određuju i njihovo funkcionisanje su njhova mnoštvenost, različitost, relativna autonomija i podesnost da postanu polje za izražavanje kontradikcija. I samo jedinstvo državnih ideoloških aparata moguće je putem dejstva ideologije vladajuće klase ali u kontradiktornim formama. Ovde se kao još jedna, u ovom slučaju presudno važna i nezamenjiva, uloga vidi posredovanje vladajuće ideologije kojom ona obezbeđuje „harmoniju“ (za koju Altiser primećuje da je ponekad diskutabilna) između državnih represivnih aparata i državnih ideoloških aparata ali i između različitih državnih ideoloških aparata. Iako nalazi da svi državni ideološki aparati ostvaruju isti rezultat, kao dominantni državni ideološki aparat u kapitalističkim društvenim formacijama Altiser prepoznaje obrazovni ideološki državni aparat škole: „Ona (škola) uzima decu iz svih klasa u vrlo mladom dobu, a potom godinama uz pomoć novih ili starih metoda, u dobu kada su deca „najranjivija“, stešnjena između državnog aparata porodice i državnog aparata škole, utiskuje „veštine“ uvijene u vladajuću ideologiju (francuski, aritmetika, poznavanje prirode, nauke, književnost) ili jednostavno vladajuću ideologiju u čistom stanju (moral, građansko obrazovanje, filozofija). (Altiser, 2009, 43) Ipak, svaki državno ideološki aparat doprinosi „rezultatu“ na sebi svojstven način: politički-putem nedvosmislenog potčinjavanja individue političkoj državnoj ideologiji (indirektnom tj. parlamentarnom, direktnom tj. plebiscitarnom ili fašističkom 28

i demokratskom ideološkom praksom) informativno/medijskim i kulturnim putem „zatrpavanja“

svakog

građanina

„dnevnim

dozama

nacionalizma,

šovinizma,

liberalizma, moralizma“... ili nekog drugog „izma“ prilagođenog dogmatskom kodu važeće ideologije a putem medija (štampe, radija, televizija) i umetničke ili kulturne produkcije. (Altiser, 2009) Upravo kada je reč o pokušaju analize relacija i međuzavisnosti u trijadi državaideologija-kultura, te istraživanja pretpostavki ustanovljenja, reprodukovanja i održavanja ideološkog govora kulture u funkciji uspostavljanja i kozerviranja vladajućeg (ili onog u usponu) državnog ili društvenog poretka, Altiserova definicija ideologije kao predstave imaginarnog odnosa individue prema njihovim realnim uslovima egzistencije nam se čini dovoljno kompleksna i indikativna. S jedne strane, ona upućuje na imaginarnost ideološkog konstrukta na, dakle, svojevrsnu konstrukciju kao pogled na svet koji ne odgovara realnosti ili ne korespondira sa njom iako se percepcijom oslanja na nju. Ovakve ideološke tipove interpretacija Altiser naziva „imaginarnim deformacijama“ realnog sveta: „...’ljudi’ ne predstavljaju sebi svoje realne uslove egzistencije, svoj realni svet u ideologiji, nego iznad svega svoj odnos prema tim uslovima egzistencije koja im je tu predstavljena. Upravo taj odnos sadrži ’uzrok’ koji objašnjava i imaginarnu deformaciju ideološke predstave realnog sveta“. (Altiser, 2009, 56) Ukoliko ono što se ideologijom predstavlja nije sistem realnih odnosa koji uslovljava i usmerava egzistenciju individua, ukoliko je, dakle, to uvek imaginaran i stoga interpretativni odnos individua prema realnim odnosima egzistiranja, onda Altiser s pravom postavlja krucijalno pitanje svoje teorije: „Zašto je predstava koja je data individuama o njihovom (individualnom) odnosu prema društvenim odnosima koji upravljaju njihovim uslovima egzistencije i njihovim kolektivnim i individualnim životima, nužno imaginaran odnos? I koja je priroda ove imaginarnosti?“ (Altiser, 2009, 57) Odgovor na ovo pitanje nagoveštava se činjenicom da su ideje ili predstave od kojih je sačinjena ideologija materijalno egzistirajuće upravo zbog toga što je prirodi ideologije imanentan imperativ realizacije: ideologija je, po Altiseru, uvek egzistirajuća u državno ideološkim aparatima i njihovim praksama. Delatna praksa ideoloških konstrukata upućuje Altisera na još jedno, za istraživanje problema u kontekstu ideologija-stvarnost-individua važno, pitanje: naime, 29

šta se realno događa individuama koje su ideologizovane i kao takve egzistiraju u imaginarno deformisanoj predstavi sveta koja je opet uslovljena njihovim imaginarnim odnosom prema datim uslovima egzistencije? Ovde odgovor upućuje na conditio sine qua non svake ideološke aspiracije tj. na promenu svesti individua. Ideološki pojmovni okvir koncipira i situira izvesne praktične stavove koje individua usvaja učestvujući u ideološki utvrđenim i uređenim praksama koje su uvek prakse odgovarajućeg, ili odgovarajućih ideoloških aparata. Međutim, izbor koji individua čini iz ponuđenog ideološkog arsenala paradoksalno je „svestan“ i „slobodan“. U okviru dominantnog ideološkog koda individua se „slobodno“ opredeljuje kojim će se (u svojim prirodnim kontradiktornostima uvek usaglašenom) ideološkom varijetetu (ili kojoj kombinaciji varijeteta) prikloniti. Ova, u osnovi lažna paradoksalnost ideologije zasnovana je na pretpostavkama da je svaki subjekt obdaren svešću, da veruje u ideje koje njegova svest pobuđuje u njemu i da, neizbežno dela u skladu sa, na ovaj način selektovanim, idejama. Krajnji ishod ovog mehanizma je da „slobodni“ subjekat nužno sledi imperativ saobražavanja svojih „sopstvenih“ ideja u delatnost svoje materijalne prakse jer „ako te ne učini, to nije dobro“. (Altiser, 2009, 60) Ovakvi uvidi usložnjavaju Altiserovu definiciju ideologije pokazujući mehanizme njenog delovanja u materijalnim okvirima, kao egzistiranje u ideološkim aparatima koji kodifikuju i propisuju prakse kojima upravlja ritual zasnovan na činovima subjekta koji dela „svesno“ i usklađen sa svojim verovanjima. U onoj meri u kojoj praksa zavisi od ideologije, ideologija zavisi od subjekta, preciznije, ideologija konstituiše subjekte. U osnovi ovog konstituisanja, kao i u osnovi same ideologije Altiser nalazi dve primarne funkcije – prepoznavanja ili neprepoznavanja kao razlikovanja „istine“ ili „greške“. Na taj način ideologija interpelira, poziva/proziva konkretne individue kao konkretne subjekte:5 „Ustvrdićemo da ideologija ’dela’ ili ’funkcioniše’ tako što regrutuje subjekte među individuama (regrutuje ih sve) upravo onom operacijom koju smo nazvali interpelacijom i koja se može zamisliti kao najobičnije svakodnevno policijsko (ili drugo) pozivanje: „Hej, ti tamo!“ (Altiser, 2009, 69) Interpelacija je, kako pokazuje Altiser, neodvojiva od ideološkog mehanizma 5

Interpelacija je za Altisera pojam koji upućuje na ideološko prepoznavanje ili prozivanje: interpelacija, kao svakodnevna praksa i precizni ritual uzima veoma „specijalnu“ formu u policijskoj praksi „pozivanja“ koja se tiče interpelacije „sumnjivih“. (Altiser, 2009, 69)

30

prepoznavanja: „Pretpostavljajući da se zamišljena teorijska scena odigrava na ulici, pozvana individua će se okrenuti. Tim jednostavnim fizičkim okretom za 180 stepeni ona postaje subjekat. Zašto? Jer je prepoznala da je poziv „zaista“ bio upućen njoj i da je „zaista ona bila pozvana“ (a ne neka druga).“ (Altiser, 2009, 69) Altiserova fenomenološka avantura u polju demistifikovanja pojmovnog određenja ideologije, ali i njenih mehanizama za nas je višestruko indikativna: najpre kao distinktivna eksplikacija državnih i ideoloških aparata, potom kao eksplikacija aspiracija i delatnosti ideoloških aparata (među kojima bi se u kontekstu našeg istraživanja našli kao podjednako dominantni i, u realnosti, često simbiotizovani sistemi obrazovanja i kulture) i najzad, po detaljnoj anamnezi dva, za uspostavljanje i opstanak ideologija presudna, principa: uticaja na subjekat i njegovog potčinjavanja putem „prepoznavanja“. Tako se efekat potčinjavanja subjekta zapravo ukazuje kao primarni motiv i krajnja svrha svake ideološke indoktrinacije. U tom smislu, ideološki imperativ bio bi da, kako formuliše Altiser, subjekti „delaju sami od sebe“ prestajući da budu slobodni subjektiviteti određeni pokretanjem inicijative i prihvatanjem odgovornosti za učinjena dela istovremeno postajući potčinjeni višem autoritetu, lišeni svake slobode koja nije sloboda prihvatanja nužnosti potčinjavanja. Ideološko prepoznavanje uvek podrazumeva interakciju i uzajamnost: prepoznavanje subjekta i autoriteta, međusobno prepoznavanje subjekata i, najzad, subjektovo prepoznavanje samoga sebe kao „pozvanog“ i otud, paradoksalno, slobodnog i lišenog odgovornosti, budući lišenog mogućnosti izbora: „Individua je interpelirana kao (slobodni) subjekat kako bi se slobodno predala zapovestima Subjekta, to jest, kako bi (slobodno) prihvatila svoju potčinjenost, to jest, kao bi ona sama učinila gestove i dela svog potčinjavanja. Subjekti ne postoje osim putem svog potčinjavanja i za njega. Zato „delaju samo od sebe“. (Altiser, 2009, 80) Ovo delanje „samo od sebe“ najizrazitije i najočiglednije je upravo u ideološkom govoru kulture. U njemu se najčešće u formi fikcije (umetnička produkcija) ali i formi re-interpretacije stvarnosti (mediji, nauka, institucije) vrši najkompleksnije i, čini se, najsofisticiranije (budući najimplicitnije) pozivanje i potčinjavanje putem davanja iluzije slobode. U kontekstu mogućeg ideološkog uticaja i preoblikovanja javnog mnjenja Habermas upućuje na činjenicu da je naporedo sa komercijalizacijom i proširenjem mreže komunikacije, kao i sa rastućim stepenom organizacije publicističkih ustanova nastala „nova kategorija uticaja“ – „medijska moć“, koja je, ukoliko se i kada 31

manipulativno upotrebi, kadra da principu publiciteta oduzme njegov „naivni karakter“: „Javnost kojom masovni mediji vladaju, i koju strukturiraju, proširuje se u sferu u kojoj pojedinci imaju moć, u kojoj se temama i doprinosima ne bori samo za uticaj nego i za upravljanje tokovima komunikacije koji imaju uticaj na ponašanje, a sakriveni su u svojim strateškim namerama. (Habermas, 2012, 32) I Fuko ukazuje na ideološko– strateške aspekte komunikacije tezom da je u svakom društvu proizvodnja govora istovremeno kontrolisana, selekcionisana, raspoređena i organizovana „preko izvesnog broja procedura koje treba da od njega otklone moći i opasnosti, da gospodare njegovim aleatornim ostvarenjem, da izbegnu njegovu tvrdu, strašnu materijalnost“. (Fuko, 2005, 38) Proizvodnju društvenog govora Fuko dovodi u korelaciju sa procedurama isključivanja društveno manifestovanim kao zabranjeno razdeljeno, odbačeno i kao suprotstavljenost istinitog i lažnog. Najpre se „volja za istinom“ (a potom i drugi sistemi isključivanja) nalazi Fuko, oslanja na institucionalnu podršku: „Nju u isti mah pojačava i vodi čitava mreža praksi, kao što je pedagogija, kao što su sistem knjiga, biblioteka, edicija, kao nekadašnja naučna društva i današnje laboratorije (Fuko, 2005, 40) ali još eksplicitnije je gradi i kreira način na koji se „znanje uvodi u društvo, kao način na koji se ono vrednuje deli i pripisuje“. (Fuko, 2005, 40) Dovodeći u vezu kognitivne i ekspresivne sisteme simbola kao ekstrapersonalne mehanizme percepcije razumevanja i prosuđivanja sveta ali i manipulacije njime sa ideološkim govorom kulture Kliford Gerc nalazi da religijski, filozofski, estetski, naučni i ideološki kulturni obrasci sadrže i nude šablon tj. detaljnu šemu za organizaciju društvenih i psiholoških procesa. (Gerc, 1998) Ukoliko prihvatimo Gercovu tezu po kojoj obrascima čovekovog ponašanja upravljaju prevashodno kulturni pa tek potom genetski šabloni (koji su tek psihološki kontekst unutar kojeg se odvijaju realizacija i socijalna aktivnost), u isti mah smo prihvatili i pretpostavku po kojoj su simboličke forme ili simbolički modeli koje individua gradi zapravo ključni konstituenti njene egzistencije. U tom smislu se ideološki potencijal kulture, nezavisno od svog vrednosnog predznaka ili kvalifikativa ukazuje kao nedvosmisleno oblikotvoran u socio-psihološkom kontekstu. Tako, ono što bi moglo biti shvaćeno kao posledica ideologizovana kultura, zapravo je i ishodište i rodno mesto re-kreirane ili uvek iznova kreirane ideologije. Ili, kako formuliše Gerc, „funkcija ideologije jeste da omogući autonomnu politiku pružanjem autoritativnih pojmova koji je čine smislenom, nizom 32

ubedljivih slika pomoću kojih se ona može čulima dokučiti“. (Gerc, 1998, 301) Simboličke forme, kao niz „ubedljivih slika“, su dakle one koje čine mogućim mentalno obuhvatanje ili čulnu percepciju ideoloških konstrukata: „Tamo gde je predeo emocionalno ili topografski nepoznat potrebne su nam pesme, odnosno karte puteva“. (Gerc, 1998, 301) Ako ustanovljenju novog ideološkog kulturnog obrasca prethodi osećanje kolektivne nesigurnosti, napetosti i gubitka orijentacije kao nesposobnosti da se, usled deficita postojećih modela percipira društveni kontekst, onda je jasno da se novim ideološkim i kulturnim konstruktima eliminiše postojeća „pojmovna zbrka“ i supstituišu oslabljene slike dotadašnjeg socio-političkog poretka. Otud je stil ideološkog govora kulture nužno ekspresivan, tendenciozan i sugestivan, uvek u funkciji agitacije i motivacije: „Ideologija označava strukturu situacija tako što prema njima izražava stav posvećenosti. Njen stil je kitnjast, živ, namerno sugestivan: objektizujući moralno čuvstvo istim onim sredstvima koje nauka izbegava ona teži da motiviše delanje“. (Gerc, 1998, 318) Kada je reč o problematici teorije ideologije Zigmunt Bauman nalazi da ona sa svim njenim bizarnim zapletima i kompleksnošću može da bude najbolje shvaćena u okviru tipično modernog diskursa moći koji je povezan sa onim što je opisano kao „proces civilizovanja“: „Ovaj proces je u prošlosti analiziran na različite načine kao trijumf razuma nad neznanjem, kao pobeda dragosti i svetlosti nad sirovom i nesigurnom egzistencijom, kao zamena brutalnosti i varvarizma ljubaznošću i finim manirima, kao zakon i miran poredak koji stupaju na mesto pesnice i pandemonijuma univerzalnog rata i kao pripitomljavanje strasti civilizovanošću i samokontrolom“. (Bauman, 1991, 107-120) U nešto drugačijem kontekstu istraživanja evolucije mehanizama društvenosti Talkot Parsons uvodi pojam konstitutivnog simbolizma koji „postaje činilac društvenih procesa svojim uključivanjem u širi sistem komunikacijskih kodova“, koji je istovremeno i normativan i operativan (Parsons, 1988, 77) i koji sadrži skup pravila koja regulišu socijalne interakcije. U tom smislu Parsons jezik vidi kao bitan deo komunikacijskog kompleksa budući da omogućava prenošenje analitički i simbolički formulisanih informacija od osobe do osobe. Zajednički sistem operativnih kodova, baš kao i zajednička značenja utelovljena u konstruktivnom simbolizmu, regulišu komunikaciju i artikulišu sve glavne egzistencijalne kontekste – tehnološki, društveni, moralni, verski... (Parsons, 1988) 33

Nakon nastojanja da ukažemo na neke ključne momente postojećih teorijskih razmatranja ideologija, Hejvudov pokušaj sintetičke definicije po kojem je ideologija najpre prikaz postojećeg poretka i njemu imanentnog pogleda na svet, potom vizija poželjnog društvnog modela kao projekcija budućnosti, i, na kraju, konkretno uputstvo kako se polazeći od zatečenog stanja dolazi do željenog poretka, pred nama otvara jedno, ne tako istraženo polje vrednosti koje su imanentne konkretnim ideološkim praksama. Dakle, ukoliko su ideološki konstrukti svojevrsne intelektualne mape i orijentiri, nosioci određenih „pogleda na svet“ koji u jednom trenutku neizbežno postaju i uputstva za konkretno društveno delanje (sa jasnim ciljem ostvarenja novog, projektovanog „pogleda na svet“) onda bi i pitanje vrednosnih postulata na kojima su ovakvi ideološki konstrukti zasnovani, moglo biti jedno od primarnih ontološkodistinktivnih pitanja pojma ideologije ali i njene praktične emanacije. Tako bi kriterijum istinitosti kao afirmacije civilizacijski prihvaćenih i poželjnih socijalnih vrednosti (etičko, prularističko, tolerantno, otvoreno, solidarno, nenasilno, interkulturalno) bili ujedno i kriterijumi koji omogućavaju vrednovanje i olakšavaju analitički pristup pojedinim ideološkim sistemima. Ovakav pristup onemogućava svako olako etiketiranje određenih ideoloških praksi, svako apriorno ili dodatno ideologizovanje ideologije izazvano ateorijskim pobudama potencijalno pristrasnih tumača. Ukoliko, nakon ovakvog određenja pojma ideologije prihvatimo kao činjenicu teorijski stav koji ukazuje na to da ideologija „ima moćan emocionalni ili afektivni karakter“ da je ona sledstveno tome uvek i moćno „sredstvo za izražavanje nada i strahova, simpatija i neprijateljstva, kao i za artikulisanje verovanja i razumevanja“ (Hejvud, 2005), onda se pred nama jasnije ukazuju mogućnosti i legitimitet ali i potreba (sa jasnim ciljem društvene i kulturne dijagnoze i prevencije) razlikovanja ideoloških okvira zatvorenih i otvorenih društava i njima usaglašenih zatvorenih ili otvorenih kulturnih sistema. U tom smislu nemoguće je i teorijski neadekvatno vrednovati kao neutralne i same po sebi „ni dobre, ni loše“ pojedine ideološke prakse, posebno one čiji rezultati i praktične emanacije imaju svoje jasno istorijsko utemeljenje kroz realizaciju: komunizam, socijalizam, liberalizam, konzervativizam,

fašizam,

nacionalizam,

etnički

nacionalizam,

religijski

fundamentalizam... 34

Najzad, mogli bismo se složiti sa mišljenjem koje ideologije kao neminovno povezane sa moći vidi i kao „režime istine“ koji u jednom svetu konkurentskih istina, vrednosti i teorija doktrinarno podešenim vrednostima daju prioritet nad drugima, dajući tako ili uskraćujući legitimitet postojećim stvarnosnim strukturama, uspostavljenim vlastima i njihovim političkim aspiracijama i pogledima na svet: „Zato ideologije imaju ključnu ulogu, bilo u održavanju preovlađujuće strukture vlasti, time što je prikazuju kao pravednu, prirodnu, poštenu ili kakvu god, bilo u slabljenju ili osporavanju te strukture, time što osvetljavaju njene vrednosti ili nepravičnosti skrećući pažnju na draži alternativnih struktura vlasti“. (Hejvud, 2005, 17) Problem „prikazivanja“ postojećeg projektovanog poretka opet upućuje na problem vrednosnih postulata na kojima je jedan ideološki okvir utemeljen a koji bi, poželjno, trebalo da bude zasnovan na činjenicama, racionalan i konsekventan, što najčešće nije moguće upravo zbog prirode ideološke svesti koja je, kako smo videli, sklona modelovanju prema sopstvenim interesnim sferama. Jasno je da su ideološke interpretacije suprotstavljenih ideoloških konstrukata uvek iracionalne, stigmatizirajuće i devalvirajuće. Tako je npr. za konzervativce ideologija manifestacija oholosti racionalizma, nedostižna i kao takva vezana za socijalizam i liberalizam, za liberale je ideologiji imanentna represivnost i totalitarizam a njeni glavni eksponenti su komunizam i fašizam, dok je za fašiste ideologija kao odveć sistematična i skučena forma lišena strasti volje, nedostatna i supstituisana sveprožimajućim i svedominantnim Weltanschaungom kao vitalističkim i sveobuhvatnim pogledom na svet. Neki od pouzdanijih kriterijuma vrednosne orijentacije ideologije mogli bi biti vezani za tip kolektivnog ali i individualnog identiteta koji ona promoviše kao i njihov međuodnos emaniran u balansu etike ličnog u odnosu na etiku kolektivnog, na odnos prema ljudskim pravima i njihovim uzurpacijama, kao i na odnos prema centrima moći i autoritetu. Zatvorena društva, po pravilu i bez obzira na varijetete svojih ideoloških stavova koji naizgled i često mogu da poprime krajnje divergentne teorijske paradigme i prakse (npr. komunizam, etnonacionalizam ili fašizam) imaju izrazito represivne ideologije sa jasno inverziranim sistemom vrednosti: etiku „cilja koji opravdava sredstva“, nepluralističke tendencije koje promovišu model izolacije od sveta spolja uz negovanje jednoobraznosti, uniformisanosti i nasilne nadređenosti kolektiva, „slepu odanost ili 35

podređenost centrima moći i autoritetima, podsticanje netolerancije, konflikata i, najčešće militarističkih tendencija. U ovakvim društvima, kulturni sistemi postaju jedan od primarnih modulatora, transmitera i promotera odgovarajućeg ideološkog okvira, budući i sami njegova kreacija, manifestacija i materijalizacija.

36

3. Fabrikovanje realnosti – fabrikovanje identiteta

Dva osnovna ideološka principa koji su ujedno i dva najefikasnija mehanizma zatvaranja društava i kultura su simulacija, kao produkovanje nove realnosti ili svrsishodne slike sveta i manipulacija ovako produkovanom stvarnošću sa ciljem konstituisanja (vladajućem ideološkom korpusu podešenih) kolektivnih ali i individualnih identiteta. Tip ovako propisanog „poželjnog“ identiteta uvek je kompatibilan ovako kreiranoj novoj realnosti kao stvarnosnom okviru koji je noseći za preovlađujuću ideološku praksu. Upravo ova dvostruka usaglašenost i podešenost ideološkog konstrukta i nove realnosti, i nove realnosti i njenih protagonista - subjekata, ukazuje se kao (možda ne uvek i ne sasvim dovoljan, ali svakako neophodan) mehanizam konzerviranja poželjnog društvenog modela i održavanja njegove ideološke vitalnosti ali i njegove ne-promenjenosti, što je krajnja svrha svakog zatvorenog društva. U ovom kontekstu nije preterana konstatacija da svako zatvoreno društvo ima svoju jasnu i definisanu i čvrsto konstruisanu „definiciju stvarnosti“: „Društvenu stvarnost (obično) ne definišu oni koji je najbolje poznaju nego oni koji njome vladaju. Te svoje definicije stvarnosti oni neosetno umeću na sve moguće načine tako da u stvari to postaju dominantne definicije stvarnosti“. (Šušnjić, 1976, 35) Ovi propisani dogmatski orijentiri ili, po Šušnjiću, definicije stvarnosti, najčešće su, budući „racionalizacije grupnog interesa“, kodirani ideološki supstrati čija je primarna funkcija legitimacija, institucionalizacija i re-kreiranje postojećeg poretka. Istovremeno i paralelno sa procesom stabilizovanja, učvršćivanja i održavanja postojećeg poretka vrši se, putem već uspostavljenih institucija sistema, dosledna kontrola novih ideja i ideologija kao potencijalno ugrožavajućih: „One ideje i ideologije koje ne mogu da prodru kroz čitavu mrežu institucija državne (društvene) cenzure, ostaju u stvari nepoznate (...)“ kao nedvosmislen pokazatelj „kako je struktura misli uslovljena strukturom društva“. (Šušnjić, 1976, 35) Konstrukcija nove društvene realnosti zasnovana na represivnim ideološkim konstruktima nužno je zasnovana i na principu i praksi simulacije, kao produkovanja „novog smisla“ ili sadržaja koji je uvek podređen svojoj funkciji tj. svojoj primarnoj misiji. U tom smislu, prema Šušnjiću, uputno je uspostavljanje distinkcije između 37

gnoseološkog i socijalno-psihološkog kriterijuma vrednovanja ideja. U zatvorenim društvima, uspostavljenim na temeljima represivnih ideologija, gnoseološki kriterijum gubi svaki značaj i smisao, primaran je i jedino prihvatljiv socijalno psihološki: „Treba, dakle, praviti razliku između naučno prihvatljive istine i socijalno-psihološki prihvatljive istine. Jedna naučno prihvatljiva ideja ne mora da bude prihvaćena od strane grupe ljudi ako je u suprotnosti sa njihovim iskustvima, interesima i potrebama. Jedna, s naučnog stanovišta neistinita ideja, može da bude široko prihvaćena od strane grupe ljudi, ako je u saglasnosti sa njihovim iskustvima, interesima i potrebama“. (Šušnjić, 1976, 36) Ovo saobražavanje istine i sadržaja iskustvima i, pre svega, interesima i potrebama ideološke dominantne grupe, omogućava i tvori drugi, nezaobilazni konstituent ideološkog čišćenja i zatvaranja društva – manipulaciju, kao praksu zasnovanu na činjenicama da istinitost ponuđene ideje ili sadržaja, nije neophodan uslov i garant da će ideja biti prihvaćena i distribuirana i da najširi društveni slojevi ili masa kojom se manipuliše obično nije svesna razlika između istinitog i lažnog, iskonstruisanog sadržaja. Ili, kako to formuliše Đuro Šušnjić: „Profesori ubeđivanja, međutim, mogu da budu svesni da u njihovom poslu ideje gube saznajnu funkciju i vrednost i preuzimaju manipulativnu funkciju i vrednost. Da je ovo tačno vidi se već i po tome što su te ideje (simboli) po pravilu odabrane i modelirane tako da zadovoljavaju podsvesno i nesvesno, a ne samo svesno u čoveku“. (Šušnjić, 1976, 37) Dakle, manipulacija društvenim grupama (i individuama) je nemoguća bez prethodne simulacije stvarnosti kao svojevrsne „upotrebe ideja“ sa ciljem produkovanja i zadavanja smisla. Zajednički imenitelj oba mehanizma je zloupotreba, odnosno relativizovanje istine.6 Ideološko produkovanje i zadavenje smisla, paradoksalno, ima integrativnu socijalnu funkciju, budući usmereno na ostvarenje svog primarnog cilja – formiranja, 6

Vidi: Đuro Šušnjić „Ribari ljudskih duša“; u kontekstu problema vrednovanja ideja Šušnjić podvlači razliku između istine i smisla: „Jedan iskaz (ili sistem iskaza) ima smisao bez obzira na to da li je (naučno) istinit ili neistinit. Laž nije istina, ali laž ima smisla, jer da ga nema, ljudi se ne bi služili lažima.“ U istoriji, napominje Šušnjić, neistinite ideje su odigrale možda čak i značajniju ulogu od istinitih, budući da su one po pravilu efektnije i prijemčivije jer povlađuju taštinama i odgovaraju nadama što je, u izvesnom smislu, garant njihove uverljivosti. Međutim, neistinito se ne bi trebalo proglašavati besmislenim, tj. jedan istinit iskaz mora imati smisla, dok smislen iskaz ne mora biti istinit. (Šušnjić, 1976)

38

oblikovanja i konzerviranja jedinstvenog javnog mnjenja. Ideološke manipulacije najčešće i jesu najintenzivnije u društvima u kojima je, usled kriznih perioda, javnost razjedinjena tj. označena tenzijama unutar društvenih grupa i njihovih divergentnih nacionalnih, političkih i ideoloških stavova. U ovom kontekstu, socijalno psihološki inženjering društvene grupe koja je u fazi uspona i rasta (ili je već na vlasti) usmeren je isključivo na veštačko kreiranje javnosti jedinstvenog stava kao na conditio sine qua non ustoličavanja poželjnog ideološkog modela. Prema Šušnjiću, primarna akcija koju dominantna društvena grupa (ili grupa u usponu) preduzima u cilju kreiranja „idejnog zdravlja mase“ jeste osvajanje „moćnih sredstava“ masovnih medija, kao sredstava masovnog informisanja javnosti, a nakon osvajanja sledi uspostavljanje monopola na ideje i informacije i potom, neizbežni segment svih ideoloških uzurpacija (karakterističan za represivne političke sisteme) – kontrola informacija. Upravo se kontrola informacija ukazuje kao nezaobilazni metod i izvor društvene moći, zasnovan na odsustvu alternativnog mišljenja i tvorenju posebne vrste „informativne zavisnosti“ od centra moći, koji produkovanjem poželjnog ideološkog koda i zadavanjem smisla, produkuje jasan osećaj izopštenosti i nepodešenosti ukoliko se iskorači izvan „propisane“ i zadane ideološko-informativne matrice: „U društvu u kome postoji monopol na važne informacije (ideje), ne postoji mogućnost da se misli u alternativama a moć pojedinca (grupe) nad drugim pojedincem (grupom) potpuno zavisi od postojanja ili nepostojanja alternativa. Stvorena je nova vrsta zavisnosti – zavisnost od onih koji imaju informacije (ideje). Tako se monopol na informacije (ideje) i manipulacija informacijama (idejama) pokazuje kao snažan izvor društvene moći“. (Šušnjić, 1976, 38) Strujanje ideja i informacija iz jednog centra moći u isti mah podstiče čvrsto osećanje kolektivne kohezije, povezanosti, istomišljeničke solidarnosti i razumevanja i obezbeđuje drastično smanjenje mogućnosti socijalnih konfrontacija među društvenim grupama. I obrnuto, slabljenjem jednog centra moći i dezintegrisanjem njegovog monopola na informacije bili bi, usled nužnosti socijalnih interakcija, uspostavljeni alternativni, paralelni i nezavisni centri moći, što uvek implicira i postojanje različitih informacionih korpusa i doktrinarnih ili ideoloških kodova. U tom slučaju informacije bi mogle da postanu protivrečne i, kao takve, faktor entropije postojećeg ideološkog sistema. Otud je u zatvorenim društvima javnost suštinski pasivizirana i osujećena, 39

isključena iz kreiranja stvarnosnog i društvenog poretka, paradoksalno supstituisana svevažnim nadređenim kolektivom tj. narodom, nacionom, koji je uvek iznova snažno indoktriniran i usaglašeno ideologizovan: „Od trenutka kada neka moćna grupa u društvu (npr. politička partija) preuzme na sebe ispiranje mozga svom narodu, ona ne samo što isključuje narod (sve ostale grupa) kao učesnika u stvaranju javnog mnjenja, nego dokida svaku mogućnost postojanja istinskog javnog mnjenja zamenjujući ga ideologijom koja interese te moćne grupe prikazuje i nameće kao istinu. Počinje vladavina interesa nad istinom. Kad interesi viču, ideje se ne mogu čuti“. (Šušnjić, 1976, 38) Kao karakteristične posledice represivno–ideološkog modelovanja stvarnosti javljaju se izrazita masovna percepcija „dobrovoljnog“ i „slobodnog“ prihvatanja i prepoznavanja kreiranih „polu-istina“ kao i osećanje „samostalnog“ donošenja odluka u vezi sa plasiranim sadržajem. Konsekventno, agilno i kontinuirano represivno–ideološko kreiranje informacija tako u isti mah kreira i nekritičku javnost, društvene grupe koje bez obzira na evidentne i podrazumljive diferencije ostaju istomišljenička masa paradoksalno dezorijentisana (jer orijentisana isključivo prema centru moći) politička zajednica lišena političkog (vremenom i svakog drugog) etičkog kodeksa. Ovakvu nezdravu, istomišljeničku, od strane centra moći instruiranu i destruiranu društvenu zajednicu moguće je definisati i kao „iskvarenu zajednicu“, kao zajednicu u kojoj su ljudi prepušteni proizvoljnoj volji vladara. Kako nalazi Vukašin Pavlović, politička zajednica koja nema politički etos jeste iskvarena zajednica, zajednica u kojoj su građani prepušteni na milost i nemilost centrima moći. Kao takva, ona je nezdrava i bolesna zajednica, a njena moć je destruktivna, jer iako sebe hrani, istovremeno proždire društveno tkivo oko sebe, ali samim tim i sebe. Ovako neograničena i razarajuća priroda političke moći najeksplicitnije je ispoljena u vremenima tiranije i despotijama. (Pavlović, 2012) Na primeru Kanetijeve metaforičke analize interakcije mase i moći, Pavlović ukazuje na tri faze uspostavljanja, razvoja i zadržavanja moći kao faze koje su označene „hvatanjem“, „uspostavljanjem razmaka“ i „preoblikovanjem“, koje istovremeno upućuju na dve dimenzije moći: instrumentalnu i destruktvinu – „ako se instrumentalni karakter moći iskazuje kao preoblikovanje, a destruktivni karakter moći kao uništavanje, onda se postavlja pitanje 40

koji je oblik ili vid moći važniji za čoveka kao pojedinca ali i za društvo kao celinu“. (Pavlović, 2012) U tradiciji totalitarnih društava obe dimenzije su se često manifestovale kao faze uspostavljanja moći, podjednako delotvorne. Da bi se uspostavilo pravo na odlučivanje o životu ili smrti kao pravo vladara da objavljuje i vodi rat ili zavodi vanredno stanje neophodna

je

ideološka

priprema

preoblikovanjem,

kao

trajnim

procesom

konvertovanja kritičke javnosti ili manje ili više zainteresovane publike u istomišljeničku masu. Pripadnik jedne nacije, smatra Kaneti, sebe ne vidi izolovanog: „čim on biva označen, ili čim označi samoga sebe kao pripadnika nečega u njegovoj se predstavi pojavljuje nešto što je šire, neka veća celina, s kojom se oseća povezanim“. (Kaneti, 2010, 182) Kaneti ovo „veće jedinstvo“ sa kojim pojedinac koji je istovremeno i pripadnik tog jedinstva oseća povezanost naziva masom ili simbolom mase: „jedinstvo ima uvek bar neke karakteristike mase ili njenih simbola – gustinu, rast, ili beskonačnu otvorenost, iznenađujuću ili vrlo uočljivu povezanost, zajednički ritam, iznenadno rasterećenje“. (Kaneti, 2010, 183) Analizirajući konvertovanje publike u masu, Đuro Šušnjić upućuje na Milsove kriterijume razlikovanja između publike i mase. U ovom kontekstu termin publika bi mogao biti sinonim za kritičku, manipulacijom neindoktriniranu masu. O publici govorimo onda kada postoji srazmera između broja onih koji izražavaju svoje mišljenje i onih koji prihvataju ponuđeno mišljenje, kada su sredstva javnog komuniciranja tako ustrojena da postoji otvorena mogućnost javnog odgovora, kada je postojeće alternativno mišljenje moguće lako pretvoriti u društveno delanje koje može biti okrenuto čak i protiv vladajućeg sistema i kada su, sledstveno tome, autonomnost publike i njena nezavisnost od autoritarnih ustanova više ili manje izražene i praksom potvrđene. I obrnuto, o masi govorimo onda kada je evidentan daleko manji broj ljudi koji izražava mišljenje od broja onih koji ga prihvataju kao grupa pasivnih konzumenata informacija plasiranih putem sredstava masovnog komuniciranja, kada je sistem postojećih komunikacijskih sredstava takav da je pojedincu ekstremno teško ili najčešće

41

nemoguće da izrazi suprotstavljen stav, kada sprovođenje mišljenja u akciju kontroliše i nadgleda centar moći i kada ne postoji autonomija mase u odnosu na institucije. 7 Problematizujući aspekte političke moći Vukašin Pavlović nalazi da je analiza psihologije gomile Gistava le Bona dovoljno indikativna i primenjiva upravo u smislu ocrtavanja kriterijuma kojima bi se kritička javnost mogla od nje odvojiti. Kao karakteristike organizovane ili psihološke gomile Le Bon navodi: inferiornost, nesvesnost, gubitak individualnosti, nerazboritost, spremnost na akciju, impulsivnost, žestinu i preteranost, nasilništvo i destruktivnost, neodgovornost, netolerantnost, konzervativnost ali i autoritarnost, podložnost spoljnjim uticajima, lakovernost, zaraznost ideja i osećaja, moć, vođstvo, herojstvo, osvetoljubivost i nepostojanost. (Pavlović, 2012)8 Prema Le Bonu, psihološke ili organizovane gomile su naglašeno i predimenzionirano podložne impulsima i sugestijama koje dolaze od centara moći, a kojima je primarni cilj manipulacija. Ovi impulsi ili manipulativni nalozi su za gomile nepobitno imperativni čak i u slučajevima kada „protivreče nekim ličnim interesima pripadnika gomile, uključujući i interes samoodržanja“. (Pavlović, 2012, 124) Ova propulzivnost gomile za manipulativne strategije posebno dolazi do izražaja u vreme razvoja masovnih medija „što dobro potvrđuje primer uspona etnonacionalizma u vreme tragičnog raspada druge Jugoslavije.“ (Pavlović, 2012, 124) Podešenost za manipulaciju bila bi praktično neizvodljiva bez još jedne karakteristične osobine gomile koja upućuje na njenu sklonost ka iluziji, kao lakovernom prihvatanju neproverljivih stavova. Međutim, ono što od psihološki organizovane gomile čini moćnu masu spremnu na akciju, i kao takvu delotvornu, jeste disperzija ideja i osećanja kojom gomila postaje kolektivni medij za generisanje, provođenje i prenošenje ideja i emocija s krajnjom 7

Šušnjić upućuje na Milsove stavove u studiji Elita vlasti (Kultura, Beograd 1964) kao i na tezu D. Riesmana („Usamljena gomila“, Nolit, Beograd 1965) po kojoj čak i onda kada dozvoljava javnu diskusiju o nekom problemu, centar moći to ne čini iz potrebe da sazna mišljenje mase kao relevantno prilikom donošenja važnih odluka, nego uvek s krajnim ciljem analize i kontrole, naime, „da utvrdi koliko široko i duboko još može da ide u ostvarivanju svojih ciljeva“. U takvim slučajevima vlast pažljivo osluškuje glas masa, detektuje one koji drugačije misle i potom preduzima konkretnu akciju onemogućavanja, osujećivanja i ućutkavanja takvih „iskoraka“. (Šušnjić, 1976)

8

Vidi: Gistav Le Bon (Gustave Le Bon), Psihologija gomile, Algoritam 2005.

.

42

svrhom koja je uvek kompatibilna intenciji centara moći kao distributera manipulacije: „Gomila je medij kroz koji se osećaji, ideje i spremnost za zajedničku akciju šire poput zaraze (...) U situacijama međuetničkih tenzija i sukoba, nacionalizam i ksenofobija postaju ozbiljne socijalne bolesti koje se brzo i lako šire“. (Pavlović, 2012, 125) Ono što manipulativne strategije čini uspešnima i delotvornima jeste način na koji gomila misli a ona, prema Le Bonovoj anamnezi misli u slikama tj. percipira samo pojednostavljene, svedene i pristupačne ideje i informacije, što svedoči o odsustvu kritičkog mišljenja s jedne strane, ali i o njenoj spremnosti da se prepusti zavodljivom govoru vođe: gomile su, primećuje Pavlović, moćne u maštanju i divinizovanju ideja koje su prihvatile ali slabe u „razmišljanju i mudrovanju“ (Pavlović, 2012, 128) ili, kako to formuliše Le Bon, ko poznaje veštinu impresioniranja gomila poznaje i umeće kako se njima vlada. A njima se vlada najčešće harizmatskim zavođenjem „iluzijama“ i „uticajem na maštu“: „Što su slike ili ideje koje vođa nudi čudesnije ili činjenice tajnovitije, to su efekti manipulacije gomilama snažniji. Za tu svrhu su najpodobnije floskule o „velikim pobedama“, „neverovatnim čudima“, „neviđenim zločinima“, „istinskoj pravdi“, „poslednjoj nadi“. (Pavlović, 2012, 298) U tom smislu Le Bon nalazi da upotreba slika, reči i obrazaca ima „tajanstvenu silu“ i uticaj na gomilu: „Upotrebljene vešto, one doista imaju tajanstvenu silu kakvu su im negda pridavali mađioničari. One čine da se u duši gomila rađaju najstrahovitije bure i one ih znaju isto tako i uništiti. (Le Bon, 2005, 102) Le Bon posebno insistira na činjenici da je moć reči vezana za slike koje one izazivaju u duši gomila i da je ta moć zapravo nezavisna od njihovog stvarnog značenja: „Razum i razlozi ne bi se mogli boriti protivu izvesnih reči i izvesnih obrazaca“. (Le Bon, 2005, 103) Međutim, ono što primarno omogućava i čini realnim postojanje ili formiranje gomile kao istomišljeničke mase jeste uspostavljanje poželjnog tipa identiteta, koji je zasnovan na koncepciji inferiornog individualnog a dominantnog i nadređenog kolektivnog. U tom smislu, poželjan je fluidan, prividno postojeći individualitet koji je u praksi uvek apsorbovan i amalgamisan kolektivitetom. Individuum je uvek inferioran, masa je uvek dominantna. U kontekstu relacije idividuum - gomila Le Bon nalazi da na mišljenja i verovanja gomile utiču dve vrste faktora – udaljeni (pleme, tradicija, vreme, vaspitanje) i neposredni (reči, slike, iluzije, osećaji, političke formule, simboli) dok su iskustvo i 43

razum najniže na skali uticaja. Način formiranja mišljenja i verovanja gomile doveden u korelaciju sa činjenicom da je pojedinac uvek inferioran u odnosu na psihološki organizovanu gomilu, implicira najčešći krajnji cilj manipulativnih strategija nekritičko saobražavanje mišljenja i htenja pojedinca mišljenju i htenju gomile: „Pojedinac u gomili doživljava takvu transformaciju da postaje druga ličnost. On više ne liči na sebe, nego postaje biološki automat, poslušni točkić na zupčaniku socijalne mega mašine – gomile. Na mesto svesne ličnosti nastupa nesvesna ili polusvesna jedinka, koja je manje individuum, a više deo kolektiva – gomile.“ (Pavlović, 2012, 129) Upravo ovakva nesvesna ili polusvesna jedinka, sa jasnim odsustvom intencije da se odupre zavodljivoj moći utapanja i amalgamisanja u kolektiv i jasnim osećanjem straha od mogućih izazova i odgovornosti pojedinačnosti, jeste najčešći poželjni propisani tip identiteta podesan za pre-oblikovanje manipulacijom. Ukoliko se saglasimo sa mišljenjem Katrin Halpern da se sav paradoks ličnog identiteta krije u činjenici da se on izražava kroz pripadnost grupama i polifonijsko preplitanje sa kolektivnim identitetom, istovremeno smo prihvatili i tezu o gotovo neizbežnoj dominaciji kolektiva nad individuom, što je uvek prirodni prostor za potencijalno uspostavljanje i razvijanje manipulacija. U ovom kontekstu postaje jasno da su manipulativne strategije najčešće neodvojive od identitetskih strategija i manipulacija. I u jednom i u drugom slučaju koristi se isti metod: preoblikovanje. U slučaju identitetskih strategija, mogli bismo govoriti o preoblikovanju protagonista i subjekata društvenog konteksta, a u slučaju manipulativnih strategija (kao pojma šireg značenja) preoblikovanje subjekata je samo polazna tačka i ona svoju kulminaciju i ostvarenje nalazi u preoblikovanju samih društvenih odnosa, situacija i stvarnosti.9 U tom smislu, manipulativne strategije su 9

Vidi: Identitet(i)-pojedinac, grupa, društvo (Priredili Katrin Halpern i Žan Klod Ruano-Borbalan). U poglavlju „Identitetske opasnosti“ Katrin Halpern eksplicira da na kolektivnom planu identiteti ponekad favorizuju „prevaziđenu politiku“ kroz „reakcionarne i ubitačne“ govore i kao primer navodi ratove u bivšoj Jugoslaviji, koje po snazi instrumentalizacije konstruisanih identiteta poredi sa ruandskim sukobom. U istom kontekstu citira i upečatljiv stav Žan Fransoa Bajara (J. F. Bayard, L’illusion identitaire, Fayard, 1996): „Nema prirodnog identiteta koji bi nam se nametnuo na silu (...) Postoje samo identitetske strategije koje su smišljeno vodili prepoznatljivi akteri - srpski komunistički aparatčici preobraćeni u ultranacionaliste, ruandski Hutu ekstremisti, njihove paravojne jedinice – i identitetski snovi ili košmari kojima se priklanjamo jer nas očaravaju ili terorišu“ (Halpern, Borbalan, 2009, 26)

44

uvek i neizbežno upućene na mehanizam simulacije kojim se zapravo ocrtavaju obrisi nove stvarnosti i kojim se konstituiše poželjni model (nove) društvene realnosti. Moguće je, dakle, govoriti o gotovo kauzalnom nizu: a) simulacija (smisla, sadržaja, novog društvenog konteksta i nove realnosti), b) manipulacija (kojom se kritična javnost pretvara u jednomišljeničku masu spremnu da prihvati i egzistira poželjni projektovani društveni model i c) identitetska uzurpacija (kojom se vrši modelovanje i amalgamisanje kritički nastrojene individue u poslušnog pripadnika psihološki organizovane i usmerene mase). Istražujući odnos pripadnosti i identiteta, Dominik Oberle napominje da je zapravo iznenađujuće koliko normativnost grupa doprinosi jednoličnosti ponašanja. Međutim, upravo dijagnostifikovanje fenomena „dobrovoljnog regrutovanja“ ili „depersonalizacije“ omogućava i svojevrsnu prevenciju a ona se uvek manifestuje u podsticaju kritičkog razmišljanja kojim se suštinski onemogućavaju efekti manipulativnih strategija: „Proučavanje grupa je pokazalo da se najbolji način da se izbegnu neugodnosti pritiska za pokoravanje sastoji u tome da se podstiče sumnja, razmišljanje, kritički duh, posebno kroz prihvatanje manjinskih gledišta“. (Halpern, Borbalan, 2009, 157) Prema Kastelsu identitet je izvor smisla i iskustva naroda a moguće ga je definisati kao „proces stvaranja smisla na temelju kulturnog atributa ili srodnog niza kulturnih atributa kojima je data prednost u odnosu prema drugim izvorima smisla“. (Kastels, 2002, 16) Iako i za individuum i za kolektiv može postojati mnoštvo identiteta, ovo mnoštvo, kao i ova mogućnost izbora je u društvenim interakcijama izvor stresa i protivurečnosti „budući da se društveno izgrađivanje identiteta uvek događa u kontekstu koji je označen odnosima moći“. (Kastels, 2002) Kastels predlaže razlikovanje tri oblika i izvora izgradnje identiteta: legitimirajući – identitet koji kreiraju dominantne društvene institucije da bi proširile i racionalizovale svoju dominaciju u odnosu prema društvenim protagonistima, identitet otpora – koji kreiraju subjekti koji su obezvređeni ili stigmatizovani dominacijom institucionalizovanog identitetskog koncepta i projektni identitet – kao nov identitet, kreiran od strane društvenih protagonista koji ga grade na temelju njima dostupnih kulturnih materijala a koji redefiniše njihov položaj u društvu, uz to težeći preobražaju kompletne društvene strukture (Kastels, 2002) Govoreći o uvek postojećim mogućnostima ekspanzije identitetskih uzurpacija Amin Maluf uvodi sintagmu „ubilački identiteti“ kojom se definiše ono shvatanje koje 45

identitet svodi na jednu pripadnost i koje navodi na pristrasno, sektaško, netolerantno, zapovedničko a neretko i samoubilačko ponašanje: „Oni koji pripadaju istoj zajednici su ’naši’, hoćemo da budemo solidarni s njihovom sudbinom, ali, (...) ako ih ocenimo ’mlakima’, onda ih osuđujemo, terorišemo ih, kažnjavamo ih kao ’izdajnike’ i ’otpadnike’“. (Maluf, 2003, 26) Prema Malufu učenje „plemenskog identiteta“ počinje veoma rano, indoktrinacijom i manipulacijom političkim verovanjima, obredima, stavovima, običajima, predrasudama, osećanjima pripadnosti i nepripadnosti. U studiji „Izmanipulisana reč“ koja je detaljna anamneza fenomena manipulacije i manipulativnih tehnika, Filip Breton, uz konstataciju da se manipulacija i danas u demokratskim i medijskim društvima razvija u velikim razmerama (pri čemu se njene posledice uveliko potcenjuju) u isti mah govori i o načinima i tehnikama odbrane od manipulativnih strategija upravo u smislu snaženja i razvijanja kritičkog potencijala, kulturnih i obrazovnih sistema i građanskih akcija, kojima bi se onemogućavalo konvertovanje kritičke javnosti u istomišljeničku masu kao najpodesnijeg kolektivnog medija za prijem, protok, ali i distribuciju dezinformacija i propagandi, dogmatski kreiranih i kodiranih poluistina i laži. Definišući manipulaciju kao težnju za stvaranjem slike stvarnosti koja izgleda kao da jeste stvarnost, kao istovremeno delovanje silom i prinudom kojima se lišavaju slobode oni koji su njima podvrgnuti, Breton postavlja distinkciju između pojmova uveravanje (koje je poštovanje drugog) i manipulisanje (koje je uzurpacija drugog). Ograničavanje čovekove slobode da problematizuje ili odbaci ono što mu se manipulativnim nalogom nudi jeste, po Bretonu, najbitnija, „možda i jedina strategija“ u manipulaciji. Metoda manipulacije je imanentna maskiranost, prikrivenost, a poruka koju ona plasira je problematične istinitosti budući da proističe iz strategije laži. Manipulacija se, u tom smislu, manifestuje kao svojevrsna organizovana laž: „Tokom čina manipulacije, poruka se u svojoj saznajnoj ili afektivnoj ravni konstruiše tako da zavara, uvede u zabludu, ubedi u nešto što nije tačno“. (Breton, 2000, 24) Međutim, da bi poruka-manipulacija bila prihvaćena i delotvorna, neophodno je dokinuti svako suprotstavljanje, neophodno je da svaki otpor bude prevladan. Istovremeno, recipijent manipulativne strategije mora da ostane nesvestan mentalnog i misaonog nasilja koje se nad njim vrši. Breton ukazuje na činjenicu da su nasilje i prikrivenost ugrađeni u same temelje mehanizama konstruisanja manipulativnih poruka 46

budući da iniciraju dvostruku tendenciju: da se detektuje potencijalni otpor i da se postupak neprekidnošću i frekventnošću poruka „maskira“: „Dok u argumentovanom govoru postoje pauze kao predah u dijalogu, kad sagovornik ima priliku da razmisli, uputi neku primedbu, da prihvati ili odbije nešto, pri manipulaciji tišina u interakciji nije dopuštena, jer drugog treba zarobiti neprekidnim nizom reči ne dopuštajući mu ništa drugo sem da se preda“. (Breton, 2000, 26) U ovom kontekstu Breton govori i o ko-relaciji tiranije i manipulacije rečju koja je, prema njegovom uvidu, posebno tokom dvadesetog veka, dobila oblik uređenog sistema a čije je ishodište tenzija nastala između ogromnih mogućnosti manipulacija i njene privremene nemogućnosti da se razvije u demokratskom obliku. Ustanovljenje manipulacije je, prema ovom Bretonovom uvidu, uvek uslovljeno težnjom ljudi da (ne sasvim zavisno od društvenog oblika u kojem su se zatekli, mada pretežno u odsustvu demokratije) budu ubeđivani: „U prilog atributima moći koji se pripisuju manipulativnim tehnikama ide i činjenica da ni najstrašniji diktatorski režim ne može dugo opstati, ako javno mnjenje nije ni u najmanjoj meri ubeđeno u njegovu legitimnost“. (Breton, 2000, 43) Primena manipulacije, gotovo po pravilu podrazumeva istovremeno praktikovanje „privida demokratije“ kao posebno sofisticiranog oblika manipulisanja javnim mnjenjem, u vidu korišćenja propagande i dezinformacije. U nastojanju da što preciznije definiše dezinformaciju Breton upozorava da je, kada je reč o dezinformisanju, u isti mah na delu igra privida, da je dezinformisanje zasnovano na mehanizmu prerušavanja lažne informacije u „istinitu“, tj. onu koja može da funkcioniše kao istinita a u koju bi recipijenti bespogovorno verovali: „Pod dezinformacijom se, u stvari, podrazumeva delovanje koje treba da navede određenog primaoca, koji svesno treba da bude zavaran, da prizna kao valjani određeni opis stvarnosti, povoljan za pošiljaoca, koji ga predstavlja kao, pouzdanu i proverenu informaciju“. (Breton, 2000, 62) U toku procesa dezinformisanja stvaraju se „znakovi istinitosti“ koji su istovremeno „mamci“ za recipijenta i „svesno varanje“ koje sprovodi pošiljalac.10 10

U nameri da što preciznije odredi semantičke okvire pojma dezinformacija Breton navodi dva pokušaja definisanja – nakon Drugog svetskog rata, kada je, kako navodi, dezinformacija imala masovnu i gotovo neprekidnu upotrebu i u periodu hladnog rata; prema prvom pokušaju u Rečniku ruskog jezika iz 1949. koji je priredio Ožegov, dezinformacija je čin dovođenja u zabludu uz pomoć lažne informacije a njen najilustrativniji primer, po priređivaču, je dezinformacija javnog mnjenja u kapitalističkim zemljama.

47

Kao drugu vrstu svesne i sistematski korišćene verbalne manipulacije Breton navodi propagandu a kao njeno rodno mesto, suprotno očekivanjima i uobičajenim stavovima, locira pre demokratska nego totalitarna društva. Nakon što je 1622. prvi put upotrebljen kao širenje određene doktrine, pojmom propaganda se semantički obuhvata zakonito širenje verskih ali i političkih ubeđenja. Kao posebno indikativnu Breton navodi definiciju Sergeja Čakotina u delu Nasilje nad masom uz pomoć političke propagande, kojim se eksplicira mogućnost postojanja „pravedne“ propagande, kojom bi se osnaživala demokratska opcija.11 Savremenije definicije pojma upućuju na složenost propagandne tehnike kojom se vrši najpre simplifikacija, i to personifikovanjem jedinstvenog neprijatelja, a potom i hiperbolizacija (izobličavanje činjenica preuveličavanjem), orkestracija (ponavljanje ovako pojednostavljenih i izobličenih činjenica), transfuzija (prilagođavanje različitoj publici) i infekcija (kojom se postiže jednoglasje) (Breton 2000)12 Ovako definisan pojam propagande upućuje na činjenicu da je propagandno ubeđivanje po svojoj prirodi suprotstavljeno čistoj prinudi, kao i da je uslov njenog postojanja postojanje izbora između više učenja ili doktrina sa kojim je suočena ciljna grupa. U tom smislu Breton napominje da je propaganda uobičajena pojava upravo u društvima sa prividnom demokratijom. Krajnji cilj propagande, naime, uvek je suprotstavljen demokratskoj praksi kao svesno i artikulisano nastojanje da se poništi upravo sloboda izbora ovom manipulativnom tehnikom, kojoj je, kao i u slučaju dezinformacije, potrebno da recipijenti poveruju u sopstveno slaganje kao u slobodu izbora: „Dakle, propaganda, a šire gledano i druge tehnike psihološke manipulacije, mogu se definisati kao metode da se određeno mišljenje predstavi i širi tako da primalac poveruje u sopstveno slaganje sa tim mišljenjem i da istovremeno ne može ni da načini drugačiji izbor“. (Breton, 2000, 67) Prema drugom pokušaju, u trotomnom Sovjetskom enciklopedijskom rečniku iz 1953. definicija je ideološki znatno homogenija i nedvosmisleno konotirana, te je dezinformacija viđena kao nesumnjivo lažna informacija koju kao sredstvo ubeđivanja koriste „organi“ buržoaske propagande, uglavnom štampa i radio, a kojoj je cilj jasan i označen kao dovođenje u zabludu javnog mnjenja klevetanjem mira socijalizma i demokratije, a veličanjem politike imperijalizma i agresije. (Breton, 2000, 62) 11

Vidi: Serge Tchakhotine, Le Viol des foules par la propagande politique, Gallimard, Paris 1952, str. 540

12

Breton ovde upućuje na definiciju Žan-Marija Domenaka iz: Encyclopaedia Universalis, Paris 1995.

48

Budući da se upotreba i efikasnost propagande najčešće objašnjavaju postojanjem i pokretanjem gomila/masa i nadređenog kolektivnog principa koji po svojoj prirodi, uz neizbežno nasilje nad individuom i njenom slobodnom voljom, upućuje na isto tako neizbežnu iracionalnost, preterano obrazovana ili kritička javnost predstavlja ozbiljan izazov opredmećenju manipulatorskih težnji, pa su od dvadesetog veka i tehnike manipulacije sve sofisticiranije i suptilnije: „Budući da javnost, na neki način, postaje previše obrazovana za poruke koje joj se upućuju, počinju da se koriste metode kojima će se to obrazovanje poništiti, odnosno kojima će se pojedinac vratiti u stanje u kojem će biti podložniji uticajima“. (Breton, 2000, 68) Iako, dakle, manipulacija predstavlja komunikaciju prinudom, ono što je njena konstanta jeste slanje određene poruke sa ciljem da, pod iluzijom slobodnog izbora, promeni gledište slušaoca. Najsofisticiranije tehnike kojima se manipulacija vrši je tipološki moguće diferencirati na afektivne (tehnike kojima se oblikovanom porukom deluje prevashodno na osećanja) i kognitivne (tehnike kojima se utiče na suštinu poruke, na njenu unutrašnju strukturu i njen saznajni deo). Tehnike kojima se deluje na afekte predisponirane su na izazivanje i podsticanje osećajnosti (osećaji ushićenja, straha, ugroženosti, privlačenja) dok su tehnike koje deluju na unutrašnju strukturu poruke predisponirane

na

tendenciozna

„kadriranja“,

na

izobličavanje

stvarnosti,

amalgamisanje i obmane u percepciji i rasuđivanju. U kontekstu promišljanja manipulacije i simulacije kao primarnih konstituenata ideološkog govora kulture, Bretonova analiza afektivnih i kognitivnih tehnika čini nam se posebno indikativnom i primenjivom. Prema Bretonovom uvidu delatna su dva vida afektivne manipulacije (kao, dakle, tehnike kojom se primarno utiče na osećajnost): prvi se odnosi na pozivanje na osećanja koja se žele isprovocirati ali i na adekvatno mišljenje koje, na prvi pogled, ne mora da bude kompatibilno i usaglašeno sa afektima, i drugi, kojim se proizvodi „učinak stapanja“. U tehnike poziva na osećanja tako spadaju i različite tehike zavođenja kao npr. zavođenje demagogijom, zavođenje stilom ali i manipulacija jasnoćom (govora ili poruke), estetizacija poruke, emaniranje straha i autoriteta, i kreiranje amalgama, specijalnih afektivnih spojeva kojima se afektivni naboj spoljašnih elemenata poruke prenosi na samo mišljenje. 13 13

Kada govori o pribegavanju manipulativnom zavođenju lepotom ili estetizacijom poruke Breton napominje da, u marketingu, umetnosti pa i u komunikaciji uopšte, estetski deo poruke teži da se nametne

49

Međutim, dok zavođenje ili pribegavanje nekom autoritetu podrazumeva postojanje druge osobe kao osobe koja ulivajući poverenje ili izazivajući strah čini da se predajemo njenom manipulativnom nalogu, postupak stapanja ima tendenciju da ukine, niveliše i poništi postojeće razlike u procesu komunikacije: „Željeni cilj ostaje isti: poruku treba predstaviti tako da publika sasvim zavisi od milosti onog koji manipuliše (...) Proces stapanja kao i zavođenja, počiva kako na određenom odnosu koji se uspostavlja između samih osoba (manipulator i izmanipulisani) tako i na posebnom načinu predstavljanja poruke, kojim se lakše savladava mogući otpor publike“. (Breton, 2000, 86) Metode ovakvog načina manipulativnog modelovanja bliske su tehnikama uslovljavanja i hipnoze. Kao središnje sredstvo manipulacije ovde se ukazuje mehanizam ponavljanja, posebno delotvoran usled činjenica da se upravo ponavljanjem stvara utisak da se ponavljano ne dovodi u pitanje, da čak i ono što je neargumentovano, neracionalno i neosnovano (te kao takvo problematičnog istinitonosnog potencijala) usled ponavljanja postaje najpre poznato, potom prihvatljivo i najzad „prirodno“ kao nešto što je već ranije potvrđeno i dokazano. Učinkovitost metoda ponavljanja zasnovana je kako na uslovljavanju tako i na istovremenom izazivanju „duhovnog zamora“ kao stanja smanjenog otpora, povoljnog za modelovanje i pokoravanje intenciji manipulatora. U praksi političkih kampanja ovo je možda najdelotvorniji ali i najjednostavniji (svakako, najfrekventniji i najlegitimniji) metod manipulacije percepcijom primaoca poruka. Posledica ovako izazvanog „duhovnog zamora“ je gubljenje kritičke svesti ali i jedan daleko sofisticiraniji i, za manipulatora, svakako dragoceniji rezultat: uverenost da je kritička svest kod prethodnih primalaca već odigrala svoju kritičko-selektivnu funkciju i da „usled tolikog ponavljanja poruka mora imati opravdanja“. (Breton, 2000, 87) U izrazitije tehnike afektivne manipulacije Breton svrstava i tehnike koje još drastičnije devalviraju sadržaj poruke i umesto njega favorizuju način njenog plasmana, umesto sadržaja, pa zloupotreba umetnosti u propagandi ili zloupotreba estetske funkcije umetnosti počiva upravo na činjenici da ubeđivački potencijal i naboj u poruci često ima upravo forma, a ne sadržina: „Sve češće umetnici, posebno filmski, stvaraju poruke čija će ubedljivost počivati na estetskoj privlačnosti“. (Breton, 2000, 80) Kao ilustrativan primer navodi stav izvesnog boljševičkog propagatora iz 1919. koji eksplicira da umetnost, poput industrije i Crvene armije, mora biti organizovana, i kao takva, delotvorno oruđe u službi stvaranja totalitarne države.

50

usmeren uvek veoma delikatno i precizno ka umu primaoca: hipnozu i sinhronizaciju. Primena ovih tehnika podrazumeva dvostepenu akciju – najpre uspostavljanje određenog odnosa sa primaocem a potom usaglašavanje tj. saobražavanje tj. sinhronizovanje sa njim. Jedan od osnovnih uslova uspešnosti ove vrste manipulativne akcije jeste imperativ neprimetnosti, naime, manipulisana osoba ne bi smela ni u kom slučaju da primeti da se nad njom vrše ovakvi zahvati. Krajnji cilj je, naravno, slabljenje svakog otpora nametanju mišljenja, putem sinhronizovanja, stapanja: „U stvari, ovim tehnikama treba sagovornika najpre uveriti – a da on toga nije svestan – da je njegov partner toliko sličan njemu samom da bez oklevanja može deliti njegovo mišljenje“. (Breton, 2000, 88) Iako su mogućnosti afektivne manipulacije velike, Breton upozorava i na ništa manju delotvornost manipulisanja saznajnim sadržajem poruke. Ovaj, kognitivni način manipulisanja, vrši se dvojako – putem manipulatorskog kadriranja (manipulacija podrazumeva korišćenje elemenata dobro poznatih sagovorniku ali raspoređenih tako da se poništi svaki otpor u recepciji) i putem amalgamisanja (manipulacija podrazumeva da se predloženim činjenicama pridružuje ubedljiv dodatni elemenat). Breton razlikuje tri oblika manipulatorskog kadriranja, za nas posebno indikativnih u kontekstu posmatranja medijske manipulacije i manipulacije umetnošću tj. umetničkom i kulturnom produkcijom: „Ili se na neki način istina preobražava u laž i obrnuto, ili se činjenice preokreću tako da se stvarnost svesno izobličava, ili se deo činjenica maskira tako da posledice prihvatanja predloženog rasporeda ostanu skrivene“. (Breton, 2000, 96) Metodološki bliska ali ne i identična kadriranju je i tehnika kognitivnog spoja – amalgama, kao tehnika koja svoje ishodište nalazi u jezičkoj sintaksi, dakle u mogućnosti da maštovito i svrsishodno kombinujemo i spajamo izvesne pojmove sa ciljem da se takvom hibridnom konstrukcijom kreira njihov karakterističan međuodnos. Tako npr. uspešno kreiran amalgam može da omogući da neke ideje, pojave ili ličnosti prihvatimo nakon što smo ih povezali sa verbalnim označiteljima koje smatramo „dobrim“ i „ispravnim“ (npr. sloboda, demokratija, pravda) i obrnuto. Kao izraziti primer manipulacije uz pomoć kognitivnog amalgama, Breton navodi jedan njegov specifičan oblik – ksenofobični amalgam, rado i često korišćen od strane pripadnika krajnje desnice. Reč je o izuzetno moćnom amalgamu, tako duboko ukorenjenom u modernu kulturu da u njoj često dominira uprkos demokratskom opredeljenju i 51

orijentaciji. Ksenofobični amalgam počiva na semantičko kauzalnom spoju prisustva stranaca na nekom nacionalnom tlu i problemima koji su evidentni u savremenim društvima. Ovaj amalgam je i danas aktuelan, adaptibilan na kontekste i prilike, sa izuzetno heterogenim pojavnim oblicima: „Nekada su to ’imigranti’, nekad ’imigracija’ ili ’Arapi’ ili ’Jevreji’ a ponekad i ’Amerikanci’. Uglavnom uvek je reč o ’strancima’. Struktura poruke je uvek ista i zastrašujuće jednostavna. Najpre se uočava problem na koji je javno mnjenje, ili bar deo javnog mnjenja, posebno osetljivo: delinkvencija, nezaposlenost, male plate, zatvaranje preduzeća, nemoć politika, promena sistema vrednosti, epidemije, bolesti i slično. Zatim se sastavlja poruka u kojoj se ti problemi povezuju sa prisustvom stranaca“. (Breton, 2000, 116) Iza Bretonove ubedljive teorijske eksplikacije i demistifikacije mehanizama i tehnika manipulacije, uočljiv je i praktični angažman na polju, najpre, prepoznavanja a, potom, i demontaže manipulativnih naloga. U ovom smislu on detektuje i različite vrste primaoca, različito podobnih i „podešenih“ recipijenata i između „najslabijih“, tj. onih koji su najlakše mete za manipulatore i najpodložniji uticajima i onih najjačih, samosvesnih i kadrih da dešifruju manipulativne zagonetke, prepoznaje „srednju klasu“ kao najmnogoljudniju ali i najpoželjniju u smislu edukacije budući da prepoznaje namere ali ne i postupke manipulacije: „Svi smo mi, kaže Breton, istovremeno i jaki i slabi ali u sebi nosimo i ono srednje biće, umorno od neprestane borbe, postiđeno od povremenih poraza i globalno zatvoreno za uticaje drugih.“ (Breton, 2000, 144) Ovo istovremeno socijalno prisustvo i odsustvo, uzmicanje i pristupanje, poverenje u medije i često sasvim opravdana skepsa, rezignacija političkim praksama i istovremeno učestvovanje u njima mogla bi da znači spasonosnu paradoksalnost, ambivalentnu utemeljenost u stvarnosti i egzistenciji, obazrivi otklon i šansu za građenje individualizma kao nepovoljnog tla za implantaciju manipulativnih indoktrinacija. Na pitanja kako i zašto se suprotstavljati manipulaciji Breton daje, rekli bismo, vrlo jednostavne ali za uspostavljanje dijagnoze zatvorenosti u društvima i kulturama, nadasve korisne odgovore. Najpre, manipulacija (kao u svojoj suštini nasilna metoda komunikacije) predstavlja ozbilju pretnju za demokratska društva uskraćivanjem njenog suštinskog prava – slobode govora. Ugrožavajući same temelje demokratskih društava, manipulacija koristi onima koji zapravo žele da destruiraju demokratsku društvenu praksu: „Postoji neko očigledno usaglasje između metoda za ukidanje slobode savesti i 52

vrednosti koje slobodu razaraju“ (Breton, 2000, 175) Potom, efekti manipulacije su uvek podrivajući za temelje ljudskog dostojanstva: „Manipulacija čoveku oduzima njegovu suštinu. Ona od njega čini tuđu igračku. Ona podmuklo razara njegovu svest da bi je zamenila drugom, koja više ne liči na njega“. (Breton, 2000, 176) Otud se za savremene društvene sisteme i kulture razvijanje anti-manipulativnih strategija ukazuje kao svojevrsni imperativ. U tom smislu, mogli bismo se saglasiti sa Bretonovim uvidom, naime, da borba protiv manipulacije i njenih destruktivnih posledica, počinje „usavršavanjem ljudske i građanske sposobnosti svakog čoveka da dešifruje i razotkrije manipulatorske iskaze kojima je, možda izložen“. (Breton, 2000, 180) Veština dešifrovanja uvek podrazumeva i iskazivanje lične odgovornosti: uz zadovoljstvo usled potencijalne demistifikacije manipulativnog naloga, uz, dakle, istovremenu satisfakciju koju nam daje naša aktivirana kritička svest mi uvek snosimo i odgovornost za slobodu publike, za slobodno prihvatanje naše, iako demistifikatorske poruke ili, kako to nadahnuto formuliše Breton: „Iskazivanje odgovornosti ovde podrazumeva i više nego ikad, etiku neprihvatanja primene sile, moći koju mogu imati reči, delotvornosti koju nude postupci manipulacije. Za uzvrat, nastaju društvene veze u kojima svako postaje tvorac slobode onog drugog“. (Breton, 2000, 182) Društvena etika koja je suprotstavljena manipulaciji je upravo etika građanske odgovornosti koja uvek podrazumeva istovremeno kultivisanje svesnosti i savesnosti kao neprekidno kultivisanje kritičkog mišljenja i kreativnih i otvorenih sistema komunikacija, kroz sisteme kulture, medija, obrazovanja i nauke.

53

4. Ideološke matrice i stereotipi U dvadesetom veku gotovo identični tipovi zatvorenih društava uspostavljani su nezavisno od njihove deklarativne ideološke orijentacije i formalnog ideološkog predznaka. Tako ih jednako nalazimo u komunističkoj Kini, komunističkoj Kambodži, u desničarskim diktaturama Latinske Amerike, u staljinističkom Sovjetskom Savezu i državama Istočnog bloka, u profašističkim režimima Frankove Španije i Salazarove Portugalije, u nacističkoj Nemačkoj i fašističkoj Italiji. Uprkos različitom političkom dizajnu, ono što im je zajedničko jeste uspostavljanje autoritarnog modela komunikacije koji je u praksi neizvodljiv bez dosledne primene rigidnih ideoloških indoktrinacija, simulacija i manipulacija. U kulturama zatvorenih društava manipulativne strategije su koliko neizbežne (zbog načina njihovog konstituisanja) toliko i neophodne (zbog imperativa održavanja zatvorenosti). Programski zadat strah od onoga izvan kao strah od nepoznatog, žudnja za opšte poznatim i jednoobraznim, „odbijanje duhovne avanture“, „smrt kontemplacije“ i „samoubijanje misli“ u ime gotovih rešenja i zauvek zadatih obrazaca kao čuvara kolektivnog identiteta, zapravo su konstitutivni principi zatvorenih društava i kao takvi čine da svaki kulturni prostor nastanjen njima nosi u sebi nesumnjiv potencijal za kreiranje stereotipa svih vrsta. 14 Još je 1922. Valter Lipman našao da su od svih uticaja na javno mnjenje najsuptilniji i da najdublje prožimaju upravo oni koji stvaraju i održavaju repertoar stereotipa: „O svijetu su nam govorili prije nego što smo ga vidjeli. O većini stvari imamo predstavu prije nego ih iskusimo“. (Lipman, 1995, 72) Ove apriorne predstave Lipman je definisao kao „prekoncepcije“ koje, ukoliko nas vaspitanje nije učinilo svesnima da ih posedujemo, gotovo u potpunosti upravljaju našim procesom percepcije: „One obilježavaju izvjesne objekte kao poznate, druge kao strane, naglašavajući razliku, tako da se malčice poznato čini veoma poznatim, a ponešto čudnovato sasvim stranim (...) Potaknute, one projiciraju ono što je uskrslo u sjećanju...“ (Lipman, 1995, 72) Ono što je prema Lipmanovom uvidu posebno važno 14

Sintagmama “odbijanje duhovne avanture“, “smrt kontemplacije” i “samoubijanje misli” Radomir Konstantinović oslikava suštinu zatvorenih društava, metaforički nazvanih palankama. O duhu palanke kao duhu zatvorenih društava i kultura pa dakle i rodnom mestu i ishodištu stereotipa vidi: Filozofija palanke, Radomir Konstantinović, Otkrovenje, Beograd 2003.

54

jesu, s jedne strane, priroda stereotipa kao „predstava u našim glavama“ a sa druge priroda lakovernosti s kojom ih upotrebljavamo. I jedno i drugo svoje ishodište imaju u obrascima koji čine naš Weltanschaung: „Ako u toj filozofiji pretpostavimo da je svijet kodiran prema šifri koju posjedujemo, po svoj prilici će naši izvještaji o onome što se događa opisivati svijet koji se ravna prema našoj šifri“. (Lipman, 1995, 72) Međutim, Lipman naglašava da ako nam naša životna filozofija omogući uvid po kojem je „svaki čovjek samo mali dio svijeta“ i da je ljudska inteligencija kadra da percipira samo faze i aspekte u grubom spletu ideja, čak i dok upotrebljavamo stereotipe možemo da imamo i istovremenu spoznaju da su to samo stereotipi, tada ih se nećemo odveć čvrsto pridržavati i „rado ćemo ih modificirati“. Tek će ovakva, promišljena i svesna „upotreba“ stereotipa biti relativno bezopasna budući da će omogućavati da sve jasnije shvatimo „kako su naše ideje započele i gdje su započele, kako su došle k nama i zašto smo ih prihvatili“. (Lipman, 1995, 72) Tek pod ovim okolnostima, sva upotrebljiva istorija može da bude bezopasna ili, kako to Lipman formuliše, „antiseptična“. Preciznije, upravo naša nekontaminirana životna filozofija koja obazrivo i sa distancom postupa sa stereotipnim predstavama, može da nam omogući „da znamo koja bajka, koji udžbenik, koja tradicija, koji roman, kazališni komad, slika, fraza je neku prekoncepciju usadila u ovaj duh, a neku drugu u onaj“. (Lipman, 1995, 72) Prema Ričardu Dajeru, kada je reč o promišljanju fenomena stereotipizacije, nije najbitnija njihova kvalifikacija kao „pogrešnih“ aspekata ljudskog mišljenja i prikazivanja nego podatak ko ih kontroliše i definiše, i zbog čega – kojim i čijim interesima oni zapravo služe. Dajer posebnu pažnju poklanja problemu „društvene konstrukcije realnosti“, centrima moći koji je kreiraju, kao i načinu na koji stereotipi podstiču na konsenzus: „Stereotip se uzima da bi se izrazilo opšte slaganje u pogledu određene društvene grupe, kao da se to slaganje pojavilo pre samog stereotipa i nezavisno od njega“. (Dajer, web.fmk.edu.rs) Uz konstataciju da mi najvećim delom upravo iz stereotipa dobijamo ideje o društvenim grupama kao i stav da je konsenzus koji stereotipi prizivaju mnogo više na nivou pojavnog nego na nivou realnog, Dajer zaključuje da stereotipi izražavaju specifične definicije realnosti uz propratne vrednosne procene, što je istovremeno indikator dispozicije moći u društvu: ko predlaže stereotip i ko ima moć da ga osnaži... (Dajer, isto) 55

Otud je najvažnija funkcija stereotipa „da održavaju oštre, ograničavajuće definicije, da jasno definišu gde se granica završava, pa tako i ko je jasno unutar, a ko izvan nje“. (Dajer, isto) Dajer naglašava funkciju i moć stereotipa da mapiraju granice društveno prihvatljivog ponašanja ali i da „insistiraju na tim granicama upravo na tačkama gde ih u stvarnosti uopšte nema“. (Dajer, isto) Kriterijum za intenzitet stereotipizacije on vidi upravo u proceni stepena rigidnosti i prodornosti stereotipa kojom se potencijalno menjaju postojeće definicije društva. Ukoliko prihvatimo tezu Klausa Rota prema kojoj nije problematično postojanje stereotipa, mitova i identiteta, nego način na koji se kolektiviteti ili pojedinci ophode prema njima, onda su upravo zatvorene kulture sa rigidnim mehanizmima i principima na kojima (i pomoću kojih) su zasnovane, ilustracija jednog od problematičnih i potencijalno rizičnih načina ophođenja prema ovim „slikama u glavama“, kao prema pojednostavljenim,

šematizovanim,

često

stigmatizirajućim

i

najčešće

15

instrumentalizovanim predstavama.

Prema Rotu, stereotipi mogu da budu i neophodni i korisni u komunikaciji sa stranim/drugačijim ukoliko ih svesno koristimo deskriptivno a ne vrednosno, ukoliko njihovo „istinito jezgro“ omogućava ostvarivanje kontakta a oni ostanu promenljivi i podložni iskustvenom preobražaju usled samosvesnog empirijskog jedinke ili grupe, i samim tim nepodesni za konvertovanje u dogmatske kodove i matrice. Međutim, u zatvorenim društvima, stereotipi su neizbežno funkcionalizovane, pojednostavljene i šematizovane predstave, strukturirane najčešće u vidu dogmatskih kodova podesnih za prerastanje u manipulativne naloge, opredmećenih u formi predrasuda i klišea o neprijateljima, u formi mitova preraslih u veličanje sopstvene nacije, ksenofobiju i šovinizam, ili u veličanje sopstvene političke opcije, najčešće agresivno. Budući da se stereotipi ne prenose sami od sebe, Rot kao poželjni model ophođenja sa njima vidi istovremeno razvijanje i prenošenje „kulturnih tehnika“ sa ciljem dekonstrukcije ovih pojednostavljenih slika pri čemu bi destereotipizacija i pozitivno reagovanje na razliku i razvijanje kritičkog mišljenja postali sastavni delovi afirmativnih vrednosti kulturnih identiteta. 15

O stereotipima kao pojednostavljenim i šematizovanim predstavama o nama i drugima vidi: Klaus Rot, Slike u glavama: ogledi o narodnoj kulturi u jugoistočnoj Evropi, Biblioteka XX vek, Beograd 2000.

56

Upravo suprotno, u kulturama zatvorenih društava stereotipne predstave postaju svojevrsni nukleusi manipulativnih strategija, uvek vrednosno konotirani, rigidni i nepromenljivi i uvek instrumentalizovani u političkom, sociokulturnom ili nacionalnom kontekstu. U tom smislu, i kulturne tehnike zatvorenih društava usmerene su prevashodno ka zatvaranju i netoleranciji stranog, ka sveopštoj stilizaciji po obrascu kolektivne volje koja, kao nadređena svakoj pojedinačnoj volji, kreira estetski i etički problematične vrednosne sisteme. U slučaju zatvorenih kultura stereotipi su neizbežno forme tendencioznog i stigmatizirajućeg sužavanja percepcije i artikulacije, i kao takvi, ugrađeni u same temelje njihovih vrednosnih sistema. Upozoravajući na semantičku kompleksnost stereotipa i mnoštvo teorijskih i praktičnih implikacija vezanih za pokušaj tumačenja i definisanja ovog pojma, Gordana Đerić primećuje da bez obzira na to što stereotipi imaju neospornu kognitivnu funkciju te da su kao svojevrsne prečice u mišljenju i govoru, i nužni i podrazumljivi u primeni kao sredstva prepoznavanja i potvrđivanja, oni mogu biti i mehanizmi vrednovanja i preosmišljavanja (Đerić, 2005)16 Prema ovom mišljenju, funkcije koje obavlja fenomen stereotipizacije važniji su od samih vrednosti i sadržaja koji se tim putem prenose, pa je i područje delovanja stereotipa manje u semantičkoj ravni a više na nivou delanja. Kao „prepoznatljiva maska za kompleksnost i promenljivost pojava koje pokriva“ stereotip je neretko i funkcionalizovan „kompleksnijih

i

zloupotrebljen,

projekata“

odnosno

tj. u

upotrebljen funkciji

kao

sredstvo

strukturisanja,

usmeravanja

održavanja

ili

(pre)osmišljavanja „slike sveta“. (Đerić, 2005) Kao pandan teorijski ustanovljenim podelama na stereotipe u postupanju i jezičke stereotipe, G. Đerić navodi razlikovanje stereotipa na neme ili prećutne i glasne stereotipe. Strukturalnom analizom obe vrste stereotipa moguće je doći do njihove primenljivosti ili prepoznatljivosti u zatvorenim sistemima, a analizom jednog kulturnog prostora/konteksta, moguće je locirati i prepoznati i manje načelne, specifične vrste ili podvrste stereotipa. U tom smislu, nije preterana kvalifikacija zatvorenih kulturnih sistema kao rasadnika svakovrsnih ideološki dirigovanih i konotiranih stereotipa – od etničkih i političkih, do rasnih, verskih, polnih i drugih. Bilo da su nemi ili glasni, kao 16

Vidi Poetika tamnog vilajeta A. Đ. Bosnić, Službeni glasnik, Beograd 2011.

57

istine koje se tendenciozno ali efektno prećutkuju ili su obznanjivane i eksplicirane, izgovorene konstrukcije, stereotipi uvek imaju svoju zadatu funkciju. Ova funkcija je u zatvorenim sistemima dvojaka: najpre, usmerena ka preoblikovanju i dekodiranju realno postojećeg i modelovanju stvarnosti i okruženja prema potrebama sopstvenog programa, a potom usmerena na očuvanje i konzerviranje na ovaj način kreiranog poretka... Tako bi funkcija stereotipa u kontekstu i konceptu zatvorenih društava i kultura, mogla biti viđena ne samo kao sužavanje mišljenog i percipiranog, nego i kao svođenje pluralizma mišljenja, govora i stvaralačkih praksi na zajednički imenitelj, tj. na aktuelni doktrinarni kod. Upravo stereotipne predstave obezbeđuju „doktrinarno isključivanje mišljenja“ i kao nužne pretpostvake ideološkog tipa govora vrše svojevrsnu „kolonizaciju misli“, i suštinski onemogućavaju slobodu mišljenja: „U prirodi doktrinarnog koda leži zacelo militantni režim mišljenja koji svaku misao svodi na pokornost i zakletvu. Dogmatična isključivost nameće svakom obavezu da veruje (da ima nepokolebljivo uverenje) dok bi, s druge strane, onoga ko nema sluha za sistemski zov ’prave vere’, ta ista isključivost anatemisala kao nevernika, krivokletnika, itd.“ (Belančić, 2003, 17)17 Doktrinarno svođenje i naglašena sklonost ka stereotipizaciji sopstva i sveta, kao podrazumljive i nužne pretpostavke funkcionisanja zatvorenih kultura, upravo su suprotstavljene, nepoželjne i nemoguće u svim onim sistemima duhovnosti koji su zasnovani na autentičnom stvaralačkom mišljenju, kreaciji ili nesputanoj komunikaciji. Otuda je u zatvorenim kulturnim i društvenim sistemima nepoželjno svako istinski „otvoreno delo“ koje je istovremeno univerzalno komunikativno, nesvodivo i nepredvidljivo, semantički izrazito polifono i, budući slobodno i pokretljivo u sadržajnom i formalnom smislu, upućeno na kontinuiranu interakciju i kreativnu percepciju kao re-kreaciju forme, značenja i smisla. (Eko, 1965) U zatvorenim kulturnim sistemima, umesto artističkih nesputanosti u umetničkoj produkciji i kreiranju istinski otvorenih dela, vlada svojevrsno nasilje normativnosti putem uspostavljenih mehanizama i mreža međusobno usaglašenih stereotipizacija kao nužnog preduslova „osvajanja“ zatvorenosti. Ova naglašena normativnost prema Konstantinovićevom uvidu iznesenom u Filozofiji palanke počiva na glorifikaciji stila 17

Vidi: Milorad Belančić, Genealogija palanke, Narodna knjiga, Beograd 2003, str 17

58

kao „rezultata koji se hoće pre procesa“, kao ustanovljenog obrasca u koji se, post festum, ugrađuje sve iskustveno: stvarnost, pa i „život koji dolazi posle tog obrasca“. (Konstantinović, 2003) Stil je, dakle, norma, konstrukcija koja izmiče stvarnosti i kojoj se odupire: „Normativnost je tim svetija, ukoliko je u stvarnosti problematičnija. Sve što je protivrečno njoj, odbacuje se neiscrpnom brutalnošću“. (Konstantinović, 2003, 16) Otuda su u kulturama zatvorenih društava potencijali za promenu i pokret gotovo sasvim onemogućeni. Prema Konstantinoviću, normativnost zatvorenih društava je kompatibilna i gotovo sinonimna sa apsolutnom javnošću koja zahteva uvid u sve i koja je „tiranija uvida u sve, ili tiranija ove apsolutne jasnosti i javnosti svega“. (Konstantinović, 2003, 16) Otuda je zatvoreno društvo svojevrsno „pozorište normativnosti“ u kojem se svaki izuzetak, svaka osobenost i svaka individualnost tendenciozno i sistematično destruiraju. Ovo nasilje normativnosti, koje pokreće i tvori sopstveni sistem vrednosti zasnovan na stereotipizacijama kao neizbežnim i nužnim pretpostavkama manipulativnih strategija za realizaciju poželjnog ideološkog koda, neprestano se obnavlja i, kako primećuje Konstantinović, „čita u životu“, ali se ne zadržava u „gornjim sferama duha“, budući da kao sistem totalitarističkog predznaka ne pristaje na boravljenje u tim sferama kao sferama pune duhovne akitvnosti. Koncept zatvorenosti je u kontinuiranom, angažovanom nastojanju da potre razliku između ove dve sfere – sfere duhovnosti i sfere svakodnevice. Za razliku od gotovo ekstatičnog produkovanja beskompromisnih principa uopštavanja, simplifikacije i ujednačavanja, sfere autentične umetničke i kulturne produkcije kao sfere autentične duhovnosti ukazuju se kao nespojive sa sistemom poželjnih vrednosti u zatvorenim kulturama. Ukoliko je za kontekst zatvorenih društava istinito samo ono što je objektivno, opšte i nadlično, onda je neizbežno da u njima zajednički imenitelj tipiziranih pojedinačnosti bude svođenje ličnog na prosečno. (Đurić Bosnić, 2011) I obrnuto, senzibilnost za otvorenost odbacuje unapred zadate obrasce i formacije stereotipnih predstava, čak i onda kada su psihološkom i kulturnom navikom tako ukorenjeni da deluju podrazumljivo i „prirodno“. Misija kulturne produkcije i umetnosti, kao potencijalno slobodnih stvaralačkih delatnosti kojima je imanentno rekreiranje stvarnosti i tvorenje autonomnog i samosvoljnog estetskog poretka često je ograničena, katkad i zaista osujećena, budući zavisna od aktuelnog kulturnog modela, koji je, manje ili više zasićen stereotipizacijama, kao takvu prepoznaje ili ne. 59

Budući da u zatvorenim kulturnim modelima zajednički ideološki predznak povezuje i programski obavezuje i normira sve delove kulturnog sistema neprestano ga usaglašavajući sa političkim, nacionalnim i, najčešće, religijskim kontekstom, kreiranje, produkcija i rasejavanje međusobno kompatibilnih i intencionalno jedinstvenih ideoloških matrica neophodan je preduslov uspostavljanja ali i garant trajanja, za taj sistem, dominantnog doktrinarnog koda. Pod ideološkim matricama, u tom smislu, podrazumevamo kompatibilne i usaglašene skupove stavova, vrednosnih smernica i opredeljenja, zgusnute u semantičke supstrate sačinjene od mnoštva stereotipnih formacija tj. skupova stereotipnih predstava udruženih po principu semantički izražene bliskosti. Stereotipne formacije koje, dakle, čine gradivno tkivo ideoloških matrica su tematski i funkcionalni spojevi najčešće opredmećeni u formi kolektivnih mitova i narativa,

uvek

vrednosno

konotirani,

rigidni

i

instrumentalizovani

nukleusi

manipultaivnih strategija, prirođenih određenom političkom i društvenom kontekstu. Disperzivnost ideoloških matrica kao spojeva stereotipnih formacija je izrazita i, jednom kreirane i distribuirane, one se ne mogu locirati na samo jedno područje društvenog sistema. U tom smislu Rot konstatuje da stereotipizacija može da pogodi različite oblasti života: „U suštini sve može da postane predmet stereotipizacije“. (Rot, 2000, 262) Iako predmet stereotipizacije mogu biti stanja, prilike i institucije, istorijski događaji i slike, prema Rotovom uvidu, najpoznatiji su i najrašireniji (i najpodesniji kao podloga za kreiranje manipulativnih naloga) društveni stereotipi kao ustaljene predstave o karakteristikama pojedinih grupa, pojava ili događaja. Upravo pomoću društvenih stereotipa i stereotipnih istorijskih slika konstruišu se nacionalni identiteti i iniciraju kolektivne emocije. Nezavisno od predmeta stereotipizacije postupak stereotipnog preosmišljavanja podrazumeva najpre tumačenje, potom vrednovanje i, najzad, delanje (u skladu sa određenom stereotipnom predstavom). Kao „mentalne strukture“ stereotipne predstave se objektivizuju putem verbalnih, vizuelnih, simboličkih i predmetnih izraza i mogu biti veoma dugog trajanja i veoma velikog učinka, tako da mogu da „konzerviraju istorijska iskustva i tokom više vekova“. (Rot, 2000, 264) Rot ukazuje na specifičnost verbalnih stereotipa: izražavaju se u nizu, koriste spontano u komunikaciji, i integrišu u manje ili više tradicionalne žanrove. Prema stepenu kompleksnosti Rot stereotipe deli u tri grupe: u prvu spadaju jednostavne jezičke forme poput kvalifikujućih i neretko stigmatizirajuće konotiranih 60

prideva (imena mesta, krajeva, etničkih grupa ili nacija) karakterističnih spojeva koji često evoluiraju u stabilne idiome. U drugu grupu Rot smešta kompleksniji oblik stereotipa koji bi mogli biti analogni našem određenju stereotipnih predstava, a koji su emanirani kao rečenice, poređenja, poslovice, izreke, idiomi i dr, uvek sa pratećim afektivnim potencijalom koji se prema potrebi ideološkog okvira može manje ili više intenzivirati čak i onda kada je, usled vremenske distance, izgubio svoju delotvornost: „Mnogi idiomi, obrti, poređenja, poslovice i poslovične fraze su, međutim, kao i izbledele metafore, vremenom otupeli i izgubili svoj afektivni potencijal (...) Taj afektivni potencijal, međutim, može uvek da se reaktivira, u zavisnosti od političke i društveno-ekonomske situacije ili konkretnog konteksta (npr. „turska pošast“, „poljska privreda“, „Balkan, bure baruta“)“ (Rot, 2000, 265)18 Prema ovoj Rotovoj klasifikaciji u trećoj grupi se nalaze još kompleksniji oblici verbalnih stereotipizacija koji bi mogli biti analogni našem određenju stereotipnih formacija koji izražavaju skupine stereotipnih predstava u bajkama, legendama, anegdotama, poeziji, prozi, narativima, ali i, nevezano za verbalni izraz, vizuelnim umetnostima, amblemima, simbolima, spomenicima, skulpturama, karikaturama. Ove kompleksne sturkture, tj. formacije stereotipa, semantički i teleološki usklađene i podešene dominantnom ideološkom obrascu, sačinjavaju tkivo ideoloških matrica koje se, u zavisnosti od svog intenziteta i trajanja, postepeno ugrađuju u kulturni prostor i postaju specifični i signifikantni za određenu kulturu u određenom vremenskom periodu. Rot napominje da upravo sposobnost stereotipnih predstava da budu ukorenjene u tradicionalne oblike, u kolektivno i „kulturno pamćenje naroda“ daje stereotipima izuzetnu stabilnost i otpornost na promene, što je posebno vidljivo u izraženoj kulturi sećanja i usmerenosti na prošlost u zemljama jugoistočne Evrope. U tom smislu se stereotipne slike (bilo da je reč o auto ili hetero stereotipima kao predstavama o nama ili drugima) okamenjene u jezičkim formama, skladište u riznicama kolektivnog znanja i 18

Rot precizira da se u svakodnenvnoj komunikaciji stereotipi i predrasude najčešće izražavaju upravo u formi rečenica-kvalifikativa i poređenja (npr. “Grci su…” “Nemci su…” ili “lukav kao Grk”, “tup kao Nemac”) ali i kao jezgroviti i slikoviti, jezički utvrđeni iskazi svojstveni određenoj kulturi npr. “jedan Grk laže kao deset Cigana”. (Rot, 2000, 265)

61

kao „tipizacije uvrežene u podsvesnom“ veoma lako čuvaju, prenose i šire pomoću procesa socijalizacije i akulturacije, dakle putem obrazovnog sistema, medija, institucija: „Predstave o strancima i istorijske predstave su, dakle, slike u glavama koje smo tek veoma retko svesno izgradili po sopstvenom ukusu, već smo ih po pravilu bez daljeg osporavanja usvojili kao deca, procesom socijalizacije i akulturacije (vaspitanjem, školom, putem medija, svakodnevice)“ (Rot, 2000, 267) Stereotipne predstave su kao „kulturno posredovani stavovi“ najčešće emocionalno zasićeni, ugrađeni/ugrađivani u temelje kulturnih, kolektivnih ali i ličnih identiteta. Rot naglašava da je svaka grupa (društvena ili nacionalna) u izvesnom smislu determinisana skupovima vrednujućih auto i hetero stereotipa, kao slika koje bitno određuju odnos među grupama i koje mogu biti (i najčešće jesu) projektovane, tako da kreiraju propisani identitet. U tom smislu, gotovo svaki kulturni kontakt je determinisan sopstvenim ili prenesenim iskustvom koje je ostavilo konkretan trag ili dobilo izraz u specifičnim predstavama o drugom“ (Rot, 2000, 270) U kontekstu moguće manipulacije kolektivnim sećanjem iniciranim ideološkom kodifikacijom prošlosti, sadašnjosti i budućnosti, Rot ukazuje na činjenicu da postoji tesna povezanost između stereotipa i mita, po tipu slična onoj koja uspostavlja međuodnos između stereotipa i identiteta. Mitovi su zapravo stereotipne, ustaljene predstave o istoriji, priče o nečemu što se dogodilo, priče koje se smatraju istinitima a kojima je funkcija objašnjavanje i tumačenje „korena“, ali i „potvrđivanje i legitimisanje fundamentalnih vrednosti i normi, ideja i načina ponašanja, slika sveta i identiteta grupe“. (Rot, 2000, 280) Kao konstruisane slike o sebi i drugima mitovi se nalaze u korpusu elementarnih vrednosti jednog društva ili jedne kulture, najčešće potencirajući istorijsko kolektivno iskustvo, sa svrhom samopotvrđivanja zajednice. Međutim, ukoliko se mitovi ideološki i politički utilitarizuju i funkcionalizuju oni su uvek kreirani kompatibilno vladajućem doktrinarnom kodu i, u takvim slučajevima, kao političko sredstvo služe upravo legitimaciji i moći države, nacije, partije ili etničke grupe, koja ih konstruiše – istovremeno ograničavajući i, najčešće, stigmatizirajući druge, strance, manjinski opredeljene itd. Prema Rotovom uvidu nakon sloma socijalizma koji nije bio samo političkoideološki i društveni sistem nego je „uticao na gotovo sve oblasti života i 62

svakodnevice“, jugoistočna Evropa je, budući suočena sa periodom dezorijentacije i gubitka sigurnosti u prostoru svakodnevne kulture, našavši se u fazi re-konstituisanja društvenih klasa i političkih elita, bila suočena sa traganjem za novim orijentirima. Ovo traganje bilo je usmereno najčešće ka prošlosti na osnovu koje se potom konstruisalo novo kolektivno pamćenje: „U pitanju su simboličke konstrukcije mitske prošlosti, povratak na nekakvo imaginarno ’nekad’ kojim se legitimiše političko delanje danas. To je povratak tradiciji i folkloru koji jemče nacionalni identitet i u isti mah iz prošlosti projektuju neki siguran svet u sadašnjost, povratak u nacionalnu istoriju, koja nužno neke grupe uključuje a neke isključuje, pa čak i u navodno blaženi svet socijalizma“. (Rot, 2000, 289) Nastanak novih socijalnih konteksta slom poznatih životnih okruženja i gubitak sigurnosti inicirali su, smatra Rot, i novu nacionalnu i etničku svest, verski i kulturni fundamentalizam, nacionalizam i nostalgiju za socijalizmom u vidu svojevrsnih „retrogradnih reakcija“: istovremeno se aktiviraju i stereotipne predstave o Zapadu, ali i predrasude o etničkim manjinama u određenoj zemlji, kao i devalvirajući stav prema njenim susedima. Negativne stereotipne predstave iniciraju i negativna očekivanja koja, najčešće, prethode negativnom i stigmatizirajućem ponašanju zasnovanom kako na postojećim predrasudama, tako i na neprekidnom kreiranju novih. Zasićenost jednog kulturnog prostora stereotipima ujedno znači i problematičan protok informacija, budući da su stereotipi po svojoj stukturi neminovno „zasnovani na ograničenim informacijama ili na, što je u zatvorenim kulturama čest slučaj, subjektivnim stavovima, željama i vrednostima „uticajnih pojedinaca“: „Ljudi mogu da gaje čvrste stereotipe o drugoj kulturi a da nikada nisu upoznali ni jednog njenog pripadnika. Pored toga, stereotipi sami sebe održavaju jer smo zbog selektivnog opažanja skloni da usmerimo pažnju na događaje i ponašanja koja potvrđuju naše stereotipe, a da zanemarimo informacije koje ih opovrgavaju“. (Tomas, Inkson, 2011, 67) U kulturama zatvorenih društava ove mentalne slike o sebi i drugima tendenciozno su konstruisane tako da podrže (i održe) zadatu ideološku projekciju poželjnog kolektivnog i individualnog identiteta. Tako se sve ključne odrednice stereotipnog oblikovanja – tendencioznost, uopštenost, uprošćenost, banalnost, jednoznačnost, nepromenljivost, kontinuitet i (najčešće) stigmatizacija, pokazuju kao prirodni „nosači“ ideoloških matrica, koji, kao takvi, čine 63

mogućim

i

delotvornim

konglomerat

manipulativnih

strategija

saobraženih

dominantnom ideološkom kodu.

III Kulturna politika i političke strategije zatvorenih društava

1

Kultura i kulturna politika kao instrumenti vladajuće doktrine

Bilo da se definiše kao skladište probranog znanja i mišljenja svakog društva, ili se primarno označava interakcijom na relaciji nacija – država, kultura bi, u svom najširem određenju, mogla biti viđena onako kako ju je video Edvard Said, kao “neka vrsta pozornice na kojoj se različiti politički i ideološki ciljevi uzajamno podstiču“, udaljena od apolonijskog ideala u onoj meri u kojoj je od ideala udaljeno „bojno polje“ na kojem se, često suprotstavljeni ciljevi različitih društvenih grupa, dinamično manifestuju i nadmeću. (Said, 2002, 12) I kada nisu mehanički određeni ideološkim i političkim kontekstom, umetnici bitno kreiraju istoriju svojih društava, smatra Said. Oni istovremeno oblikuju i bivaju oblikovani istorijskim i društvenim iskustvom. Zapravo, „kultura i njene estetske forme dolaze iz istorijskog iskustva“, istovremeno oblikujući društvenu sadašnjost. (Said, 2002, 26) Na scenama različitih nacionalnih kultura, u različitim vremenskim isečcima ali naporedo, bivale su delotvorne kulturne hegemonije i kulturni imperijalizmi baš kao i kulture otpora. Naporedo su se, dakle, kreirali i demistifikovali kulturni konstrukti u službi politika i ideologija, ili pobune protiv njih. Znanje u kulturi je bez jasne predstave o njenoj stvaralačkoj snazi, i raznolikosti njenih elemenata nedostatno, i ono, ukoliko pretenduje na kompleksnost, mora uključivati znanja o „kritičkim i često protivrečnim energijama“ kulture, o njenim antitetičnim osobinama kao i znanja „o njenoj vezanosti 64

za ovaj svet i saučesništvu u imperijalnim pohodima i oslobođenju“. (Said, 2002, 560) O kulturi kao konglomeratu mentalnih programa koji postavljaju izazove i uslovljavaju odgovore individua na okruženje, piše Gert Hofstede, postavljajući distinkciju između različitih nivoa programiranja uma.19 Dok je najdublji nivo determinisan ljudskom prirodom i zasnovan na opštim biološkim reakcijama a najvidljiviji nivo na jedinstvenim ličnim genetskim iskustvima i konstitucijama, srednji nivo se odnosi na područje kulture i zasniva na zajedničkim iskustvima, vrednostima i stavovima koje delimo sa većom ili manjom grupom. Dakle, kulturu je moguće definisati i kao svojstvo zajedničko grupi, kao zajedničko programiranje uma koje „omogućava pripadnicima jedne grupe posebnu bliskost u odnosima koja je onima koji ne pripadaju toj grupi, uskraćena“. (Tomas, Inkson, 2011, 39)20 Hofstedeovu definiciju Tomas i Inkson upotpunjavaju pretpostavkama koje mogu biti posebno indikativne u kontekstu tumačenja podesnosti kulture da bude u funkciji instrumenta vladajuće doktrine: kultura se uči i dugotrajna je, ima moćan uticaj na ponašanje, sistematična je i organizovana i dobrim delom „nevidljiva“. Kultura se, dakle, gradi vremenom, na osnovu kolektivnog iskustva, filtrirana kroz mnoštvo istorijskih događaja, a članovi grupe je kao dugotrajno i konsekventno mentalno programiranje usvajaju putem interakcija (sa okruženjem i međusobno) putem institucija i porodice. Programiranje uma koje podrazumeva kultura je stoga veoma snažno i, u ovom ili onom smislu, neizbežno, budući da je kultura kao organizovan sistem vrednosti, stavova, uverenja i značenja, imanentno sistematična. Upravo zbog potencijala programiranja uma i zadavanja koordinata koje može da nametne vlastita kultura, prema kulturama drugih se često oseća averzija ili se doživljavaju kao strane, čudne i nedokučive. Koordinate se, kada je reč o kulturi, zadaju svim raspoloživim sredstvima – od jezika i običaja do umetnosti, medija i arhitekture. Međutim, činjenica koja posebno 19

Vidi: Hofstede. G. (1980) Culture’s consequences: International differences in work related values, Beverly Hills, CA, Sage

20

Dejvid Tomas i Ker Inkson ovu tezu ilustruju primerom poslovične tenzije između Engleza i Škota: „... svi Škotlanđani u svetu svoju istoriju vezuju za sukobe sa Englezima i ugnjetavanje koje su od njih trpeli. Iako te dve grupe danas zajedno žive u relativnom skladu, samo ova činjenica povezuje Škotlanđane i stvara stav prema Englezima koje je teško opisati rečima, ali se odmah prepoznaje među Škotima kad se zajedno nađu bilo gde u svetu“. (Tomas, Inkson, 2011, 39)

65

pogoduje instrumentalizovanju kulture od strane vladajuće doktrine je ona na koju, u nešto drugačijem kontekstu, ukazuju Tomas i Inkson, a koja se odnosi na specifičnu „nevidljivost“ ili skrivenost kulture: „Važan deo ledenog brega, u ovom slučaju kulture, nisu vidljivi fizički simboli koji se nalaze iznad površine, nego su to skrivene vrednosti koje su im u osnovi, i pretpostavke koje oni izražavaju“. (Tomas, Inkson, 2011, 42) Upravo su vrednosti, društvene strukture i načini razmišljanja kao „nevidljivi“ delovi kulture i najvažniji, ali i najpodesniji za ideološko oblikovanje i preosmišljavanje. Procesi ideološkog preosmišljavanja nisu podjednako delotvorni i izvodljivi u svakoj kulturi – u zavisnosti od toga da li su „čvrste“ ili „labave“, da li su, dakle, jednoobrazne i sačinjene od homogene populacije ili suprotno, da li su individualističke ili kolektivističke, u njima će se na različit način formirati i kultivisati osnovne kulturne vrednosti koje su možda najuticajniji faktor u implantaciji određenog ideološkog ili političkog modela. U tom smislu, kulturne vrednosti vidimo kao izuzetno moćne pokretače ili destabilizatore određene političke doktrine, u zavisnosti od toga da li se tak uspostavlja, konzervira, ili menja. Činjenica je, svakako, da promena ideološko-političkog koda počinje i održava se promenom do tada važećih i prihvaćenih kulturnih vrednosti i stavova. 21 Otuda su za nas indikativna ona određenja koja kulturu vide kao „set različitih duhovnih, materijalnih, intelektualnih i emocionalnih sadržaja društva ili društvene grupe, koji obuhvata, pored umetnosti i literature, životne stilove, načine zajedničkog života, sisteme vrednosti, tradicije i verovanja“ (Deklaracija UNESCO-a) a kulturni sistem kao sistem koji pretpostavlja interakciju i povezanost elemenata produkcije kulturnih sadržaja (kulturne institucije i kulturni delatnici) elemente prenosa (medije i kulturne i obrazovne institucije) i elemente recepcije (publika). (Molar, 2000, 17-27). Kulturno 21

Od svih merila različitosti među kulturama, kako nalaze Tomas i Inkson, individualizam i kolektivizam su najupotrebljiviji i najmoćniji kao potencijalna osnova za opisivanje nacionalnih kultura u smislu objašnjavanja i predviđanja različitih vrsta socijalnog ponašanja: „U individualističkim kulturama ljude najčešće zanimaju posledice nekog čina na njih same, a ne na druge. Više vole da aktivnostima upravljaju sami ili u relativno bliskoj interakciji sa prijateljima“, i obrnuto, „u kolektivističkim kulturama ljudi sebe pre doživljavaju kao člana grupe i kolektiva nego kao nezavisne pojedince. Njih zanimaju posledice čina na grupu i procena ljudi iz grupe“. (Tomas, Inkson, 2011, 47) Dok u individualističkim kulturama odluke donosi pojedinac usklađeno sa ličnom procenom o izboru i nagradama, u kolektivističkim kulturama se odluke zasnivaju na saglasnosti sa grupom i međusobnom savetovanju a potencijalne posledice se procenjuju opet u odnosu na članove grupe.

66

programiranje je u neposrednoj vezi sa usvojenim ili potencijalno željenim kulturnim vrednostima, kao „mentalni šablon“ koji zadaje smernice i daje „prave“ ili „lažne“ slike. Ono se manifestuje unutar kulturnog sistema sa ciljem da ostvari skup simboličkih, socijalnih, političkih i ekonomskih moći. Za Kloda Molara igra ovih moći predstavlja osnovu kulturnog sistema, njeni glavni partneri su donosioci odluka, posrednici – medijatori i – publika, a njeni kreatori – umetnici: umetnik istovremeno stvara skup moći ali je i sam determinisan njima. Molar istovremeno konstatuje da je umetnik u srcu kulturnog sistema i postavlja pitanje: „Kakva je to čudesna moć koju poseduju umetnici, pisci i pesnici?“ (Molar, 2000, 17) U kulturnom sistemu Molar uočava neprekidnu tenziju između ovih igara moći i igara granica, koje se ili održavaju ili – krše i, naporedo sa konstatacijom da su granice u kulturnom sistemu umetničke, socijalne, ekonomske i političke, u neposrednu vezu sa napornim „radom na doterivanju granica“, kao njegov rezultat, dovodi kulturno jedinstvo nacije. Kultura je, dakle, u ovom kontekstu neodvojiva od uređenja cele zemlje, od njenog industrijskog i ekonomskog, ali, u možda najvećoj meri, i njenog političkog uređenja. U kulturnom sistemu, u njegovoj idealnoj varijanti, trebalo bi da budu usklađene četiri vrste delovanja koje su, imanentno, u stanju kontinuirane međuuslovljenosti: umetnici/stvaraoci praktično ne postoje bez publike, koja ne može da zadovoljava svoje kulturne potrebe bez produkcije stvaralaca. Međutim, ovaj odnos ne podrazumeva uvek i nužno odnos divljenja i podrške jer, kao što znamo, publika može da odbaci umetnika ili da njegovo delo „obaspe“ negativnom pažnjom. Na drugoj strani kulturnog sistema, prema Molaru, nalazi se polje delovanja donosioca odluka i posrednika kao sloja privilegovane publike, sačinjenog od predstavnika medija, kritičara, univerzitetskih profesora. U ovom slučaju, posrednici su istovremeno i donosioci suda: kreatori normi i merila ukusa, ali i tumači umetničke produkcije. Iako posrednicima unutar kulturnog sistema pripada izvesna količina moći, autentična, izvršna moć je u polju delovanja donosilaca odluka budući da oni poseduju političku i finansijsku moć. Umetnička i kulturna produkcija je, primećuje Molar, sve više neodvojiva od politike i novca pa je od početka dvadesetog veka stvaralaštvo sve više označeno socijalnom, odnosno kolektivnom dimenzijom. I dok se oko osovine stvaralaca i publike uspostvalja polje razmena i transakcija koje tvori tržište kulture, oko osovine donosilaca 67

odluka i posrednika izgrađuje se kulturna politika ili „kulturni razvoj“... „koji bi kao deo globalne kulturne politike trebalo da bude integrisan u celokupan razvoj zemlje“. (Molar, 2000, 21) Dalja analiza Molarove definicije polja i načina delovanja unutar kulturnog sistema upućuje nas na jednu važnu činjenicu – naime, kako predstavnici publike mogu da budu istovremeno i „klijenti i birači i predmeti komunikacije“, otvara se širok spektar mogućnosti tendencioznog zavođenja, odnosno zloupotrebe moći. Kulturne politike se, prema Molarovom uvidu, obraćaju upravo pripadnicima publike kao potencijalnim biračima a cilj im je, u izvesnom smislu, kontradiktoran – i obrazovanje i zavođenje: „Kulturna akcija donosi političkoj akciji dragi kamen koji joj nedostaje u svakodnevnoj praksi.“ (Molar, 2000, 23) Kulturna politika je ta koja je kadra da izdejstvuje ono što bi bio ideal svake politike – apsolutno saglasje oko nosećih ideoloških postulata o vladajućoj opciji. U tom smislu, Molar kulturnoj politici dodeljuje jedan moćan atribut, naime da „omogućava da se tokom nekih svetkovina ili predstava stvori jednoglasnost između podeljenih građana oko inicijativa koje su pokrenule političke mecene.“ (Molar, 2000, 23) Zavođenje kulturom ili (zlo)upotreba njene moći mogući su najpre usled prirodnog svojstva publike da bude oblik komunikacije. Jer, kultura je ta koja kreira slike i upravlja njima. Budući da posrednici promovišu i ustanovljavaju vrednosti i budući da su istovremeno i tumači smisla umetničkog stvaralaštva, polje potencijalne zloupotrebe im je sasvim otvoreno i „raspoloživo“, u zavisnosti od njihovih ličnih interesa ili (što je češći i teži slučaj) interesa donosilaca odluka. Međutim, bitno svojstvo publike jeste mogućnost njene slobode „da ne kupuje, da ne sluša, da ne čita“: „Ona može da se uzdrži kao i da se usmerava“. (Molar, 2000, 24) U ovakvim slučajevima, nalazi Molar, donosioci odluka i posrednici postaju žrtve, jer se ovakav „višak“ slobode publike često ispoljava gubljenjem ugleda i finansijskim ili političkim deficitima. Tako su osnaživanje jednoglasja u publici i osujećivanje kritičkih opservacija i „slobodnih“ iskoraka prvi zadatak svih političkih i ideoloških doktrina koje počivaju na jednomišlju, pa dakle i odsustvu kritičkog mišljenja i modelovanju kolektivnih stavova metodima manipulacije. U kulturnim sistemima u kojima se često ili permanentno vrši ovakvo osujećivanje na delu je istovremeno i osujećivanje zadovoljavanja kulturnih potreba građana ili njihovo potpuno ignorisanje. Dosledno prećutkivanje, zanemarivanje ili simuliranje zadovoljenja kulturnih potreba nezaobilazna je praksa u kulturama 68

zatvorenih društava: zatvorenost, kao princip, onemogućava najpre autentičnu komunikaciju a potom i slobodu jezičkog i umetničkog izražavanja, autentičnu spoznaju i protok informacija, kao i sve one estetske i stvaralačke potrebe koje nisu usaglašene sa aktuelnim ideološkim kodom. Otud, kulturne politike zatvorenih društava, kao instrument vladajućih doktrina, ne mogu biti usmerene ka zadovoljenju autentičnih kulturnih potreba građana nego ka proklamovanju, za vladajući režim poželjnih, kulturnih vrednosti i, najčešće, fabrikovanju novog, uglavnom masovnog ukusa. U izvesnom smislu, ovakve kulturne politike baš kao i društvo u kojem nastaju tesno su vezane za tehniku društvenog inžinjeringa, odnosno, kulturne potrebe se veštački kreiraju, nameću masama i potom, saobražene masovnom ukusu i ideološkom diktatu – zadovoljavaju. Prema M. Dragićević Šešić i B. Stojković, da bi se razumela kulturna politika određenog društva, neophodno je analizirati sve aspekte kulturne politike jednog društvenog sistema jer se tek tada mogu pouzdano odrediti kako njena suština, tako i način ispoljavanja. Ovi aspekti se odnose na trostruke aspekte ispoljavanja kulturne politike: na njeno teorijsko ishodište i teorijske pretpostavke koje su u skladu sa opštim tendencijama društvenog razvitka i koje su uslovljene ideologijom određenog društva ali i naučnim dometima sociologije i teorije kulture, na „precizno definisanim ciljevima i zadacima kulturne politike“ kao i na „sistemu metoda i instrumenata realizovanja ciljeva i zadataka kulturne politike“. (Šešić, Stojković, 2011, 35) Prema istim autorima, savremenu kulturnu politiku je, u najopštijem vidu, moguće definisati kao svesno regulisanje javnog interesa u oblasti kulture i kao odlučivanje o svim problemima koji se tiču kulturnog razvitka društva, a usmerena je na tri primarna cilja (čije bi realizovanje kao i angažman na njihovom realizovanju trebalo da budu dobro balansirani i usklađeni): na očuvanje kulturne baštine i kulturnog identiteta, na razvoj savremenog umetničkog stvaralaštva i na učešće građana u kulturnom životu podsticanjem dostupnosti kulturnih dobara. (Šešić, Stojković, 2011, 35) Kulturne politike zatvorenih društava koje kao svoj primarni cilj prepoznaju podršku zvaničnim ideologijama i vladajućim političkim sistemima, problematične su u sva tri aspekta svog ispoljavanja. Naime, teorijska ishodišta i pretpostavke na kojima su zasnovane su i same problematične, budući da su označene praksom nasilja nad istinom, nad

slobodnom

i

samosvesnom

stvaralačkom

individuom,

nad

društvenom 69

pokretljivošću i promenom. Umesto istine i autentične spoznaje, ideologije zatvorenih društava, uprkos svojim često krajnje divergentnim pojavnim oblicima, simuliraju i produkuju novu društvenu realnost, značenja i smisao, a umesto slobodne i samosvesne individue pijedestalizuju manipulativnim metodama modelovanu masu lišenu svakog oblika kritičkog mišljenja. Zbog toga je u ovakvim društvima i kulturama neizbežna praksa devalviranja i zloupotrebe nauke pa dakle i sociologije i teorije kulture kao disciplina koje postaju grubo utilitarizovane i funkcionalizovane, uvek u „službi“ očuvanja i konzerviranja sistema. Najzad, ciljevi i zadaci kulturnih politika u zatvorenim društvima formalno mogu biti definisani na jedan a realizovani na savim drugi, uglavnom suprotan način. Najčešći primer je česta deklarisanost zatvorenih društava ka međunarodnoj razmeni i saradnji koja, međutim, ostaje samo formalna, načelna ili krajnje selektivna. U zatvorenim kulturnim sistemima često je narušena ravnoteža između savremenog umetničkog stvaralaštva i očuvanja kulturne baštine, pri čemu je konstrukcija kulturnog (i kolektivnog) identiteta uvek primarna i uvek pod imperativom očuvanja jedinstva. Ovoj ideji jedinstva bliska je ideja funkcionalizovane i „izmišljene tradicije“, a uvek joj je podređena savremena umetnička produkcija, naravno ukoliko nije krajnje utilitarizovana, normirana i uzurpirana ideološkim matricama. Građani se dosledno podstiču na što masovnije učestvovanje u, na ovaj način ideološki pripremljenom i modelovanom, kulturnom životu kao podesnom prostoru za kontinuirana i nova manipulativna oblikovanja. Za razliku od liberalnog modela kulturne politike, koji se bazira na proklamovanoj „neutralnosti“ države u oblasti kulture i konceptu koji podrazumeva da „država ne sme da utiče na razvoj kulture, da ne bi ugrozila njenu autonomiju“ (Šešić, Stojković, 2011, 37), kulturne politike zatvorenih društava po tipu bi se mogle locirati između državno birokratsko-prosvetiteljskog modela i nacionalno-emancipatorskog modela. U prvom slučaju država je u apsolutnoj prevlasti a kultura je centralistički usmeravana, planirana i kontrolisana preko pravno-političko-ideološkog državnog aparata.22 Planirane su ne samo materijalno finansijske pretpostavke kulturnog razvoja, 22

Prema M. Šešić i B. Stojković ovaj model kulturne politike karakterističan je kako za socijalističke zemlje tako i za mnoge socijaldemokratske sisteme zapadnog sveta. Danas je ovaj model karakterističan za zemlje u kojima je nakon socijalističko-etatističkog režima uspostavljen autokratski model vlasti. U

70

nego se pod sredstvom takozvane državne narudžbine i ideološkog pritiska kulturno stvaralaštvo i tematski (sadržinski i stilski) usmeravalo. Upravo u ovakvim modelima kulturne politike je značajno ugroženo savremeno kulturno stvaralaštvo, kao precizan odraz i komunikacija sa stvarnošću a favorizovana tradicionalna i institucionalna kultura.23 Kultura i umetnost su u ovakvim kulturnim modelima grubo utilitarizovane i ideološki indoktrinirane i funkcionalizovane: „Kad se taj model kulturne politike razvije u totalitarnom sistemu, pisci postaju ’inžinjeri ljudskih duša’ a slikari bivaju slati na velika gradilišta da svojim platnima ovekoveče uspehe izgradnje“. (Šešić, Stojković, 2011, 39) U drugom slučaju, kulturna politika je primarno etnički definisana sa jasnim ciljem potvrđivanja i razvijanja autohtone kulturne tradicije, kao svojevrsne reakcije na potisnutost te iste tradicije u npr. slučajevima kolonijalne prevlasti ili globalne otvorenosti koju je inicirao prethodni režim. Upravo ovaj model kulturne politike najčešće i vodi u zatvorenost, nacionalizam, a neretko i šovinizam jer se bez izuzetka odbacuju umetnička dela nastala u prethodnom periodu (pa čak i ukidaju institucije poput opere, baleta kao deo „nenacionalne tradicije“) (...) zanemaruju manjinske kulture i potiskuje eksperimentalni i alternativni izraz koji je već bio začet. (Šešić, Stojković, 2011)24 Za kulturne modele označene ovakvim kulturnim politikama, kako nalaze M. Šešić i B. Stojković, karakteristični su konflikti i suprotstavljenost između nacionalne elite (kao npr. evropeizirane manjine) kulturološki opredeljene za univerzalne vrednosti i populističkih slojeva, širokih masa opredeljenih za tradicionalnu plemensku kulturu i nacionalne kulturne vrednosti (što često podržava drugi deo nacionalne elite sa ciljem

ovim slučajevima državni inženjering je usmeren u prvom redu na uspostavljanje tradicionalnog „etničkog“ sistema kulture kao npr. u zemljama centralne Azije, u kojima su prognane nevladine organizacije, zabranjena nastava muzike na „evropskim“ instrumentima, ukinuta pozorišta i opere. (Šešić, Stojković, 2011) 23

Kao primer za ovu vrstu kulturne politike M. Šešić i B. Stojković navode modele Kine, Sirije, Vijetnama i Kube. 24

Prema M. Šešić i B. Stojković ovaj model je karakterističan kako u zemljama u razvoju, u postkolonijalnim kontekstima, tako i u nekim novim evropskim, istočnoevropskim centralnoazijskim zemljama – npr. u Latviji, Moldaviji, Kirgistanu, ali i u Južnoj Americi, dakle u svim zemljama koje žele da se distanciraju i odvoje od prethodnog kulturno-političkog uticaja.

71

potvrđivanja sopstvenog statusa).25 Specifični modeli kulturne politike uočljivi su u društvima koja su imala iskustva ekstremne zatvorenosti i ideološke uzurpacije kulture. U posttotalitarnim društvima kultura je i dalje intenzivno upućena na stare modele kulturne politike ali, istovremeno, i na formulisane nove oblike inicirane od strane novih vlasti i demokratski opredeljene intelektualne elite. Karakteristična obeležja kulturnih politika zemalja u tranziciji su, kako nestabilnost političkih sistema i nerešeni ekonomski odnosi, tako i porast nacionalnih osećanja i brige za zdravlje i opstanak nacije, ukidanje cenzure iz ideoloških, a uvođenje cenzure iz verskih i nacionalnih razloga. (Šešić, Stojković, 2011) Posttotalitarni period u zemljama centralne i istočne Evrope, bez obzira na svoju deklarativnu opredeljenost i usmerenost na kreiranje novih kulturnih politika, suštinski nije imao dovoljno snage i resursa za implementaciju autentično novog kulturnog obrasca. Prema mišljenju M. Šešić i B. Stojković, razlog leži u prirodi disidentskog otpora koji je zasnovan na činjenici da je prethodna, totalitarna vlast gušila nacionalnu kulturu

i

tradiciju

pa

je

ovaj

otpor

zasnovan

upravo

na

svojevrsnom

konzervativističkom konceptu, kao imperativu očuvanja tradicionalnih kulturnih vrednosti. Mnoge kulturne politike zemalja u tranziciji su u svojoj osnovi usmerene na očuvanje nacionalnog i kulturnog identiteta pa se, shodno tome, u ovakvim konceptima i kontekstima identitet države kao i nacionalni kulturni interes uvek definišu u odnosu na većinsku etničku grupu koja je favorizovana: „Ovakav model se naročito podržava u periodima kada su partije desnice na vlasti (Latvija, Estonija, Slovenija, Poljska, entiteti u Bosni i Hercegovini.“ (Šešić, Stojković, 2011, 42) U ovakvim slučajevima moguće je govoriti o „prividnoj otvorenosti“ tj. o fleksibilnoj spoljnopolitičkoj opciji i načelnom opredeljivanju za aktivnu međunarodnu saradnju, ali uz očuvanu dogmatsku nacionalnu matricu kojom se praktično onemogućava autentična interkulturna komunikacija. Ovakva iskustva inicirala su tokom proteklih pedeset godina u većini evropskih zemalja primenu novih principa kulturnih politika, zasnovanu na teritorijalnom konceptu koji je suprotstavljen konceptu kulturnog reprezentovanja države-nacije. Sa intenzivnog i gotovo isključivog bavljenja promocijom nacionalnog-kulturnog identiteta, akcenat je premešten na kulturu koja 25

Npr. u kulturnim politikama Kazahstana, Senegala, Perua.

72

obuhvata celu teritoriju zemlje ali sa fokusiranim građanima kao individuama i marginalizovanim društvenim grupama, dakle sa jasnim naglaskom na očuvanju sociokulturnog diverziteta: „Konvencija UNESCO-a o zaštiti i unapređivanju raznolikosti kulturnih izraza zahteva da se prava svake, pa i najmanje, grupe ljudi očuvaju u svojoj raznolikosti, te je stoga jasno da toposociološki pristup zasnovan na ravnopravnosti postaje neminovnost“. (Šešić, Stojković, 2011, 45) U primeni i realizaciji ovog modela kulturne politike učestvuju i sinergijski deluju javni, civilni i privatni sektor. Usmerenost na očuvanje diverziteta ali i usmerenost na negovanje individualnosti kao samosvesnog subjekta i aktivnog protagoniste sociokulturnog prostora nasuprot proklamovanju i favorizovanju državnonacionalno-kolektivnog kao nadređenog i dominantnog, spremnog na manipulaciju svake vrste zarad očuvanja poželjnog ideološkog koda koji ne toleriše različitost (pa samim tim ni kritičku distancu ni kritičko mišljenje) mogla bi biti delotvorna u pravcu ostvarenja jednog od temeljnih ljudskih prava - prava na kulturu kao prava na obrazovanje, mogućnost stvaranja na jezicima sopstvenih etničkih grupa, mogućnost nesputanog kreativnog izražavanja, neomeđenog, nesužavanog i nedoktriniranog određenim ideološkim matricama: „...pravo na kulturu iako proklamovano zvaničnim aktima i poveljama UNESCO-a i Ujedinjenih nacija, nije ostvareno u punoj meri ni u jednoj zemlji sveta i uvek postoje načini da se nađu adekvatnija pravna rešenja i bolji instrumenti kulturne politike kojima će se neravnopravnosti umanjivati, a različitost potcrtavati. Jer bogatstvo kulture i kulturnog života leži upravo u različitosti kultura koju brojni ideološki, tržišni, kulturno politički i drugi faktori nastoje da umanje iz svojih nekada čak na prvi pogled sasvim humanistički opredeljenih razloga“. (Šešić, Stojković, 2011, 46) Bez obzira na formalna i deklarativna opredeljenja jedne kulturne politike, ono što razlikuje jedan koncept kulture od drugog jesu mogućnosti, načini i efekti njihovih praktičnih primena kao i konačni rezultati u smislu ostvarenja stepena otvorenosti i pokretljivosti ustanovljenih kulturnih modela i sistema, realizovanih na osnovu delotvornosti primenjivanih kulturnih strategija. Ili, kako to formulišu M. Šešić i B. Stojković, stepen demokratičnosti i razvijenosti slobode stvaralaštva u određenom socio-kulturnom prostoru najjedostavnije je proverljiv putem analize prisustva i srazmere podsticajnih odnosno suzbijajućih instrumenata (od ekonomskih, političko73

pravnih preko organizacionih do vrednosno idejnih) u aktuelnoj primenjivanoj kulturnoj politici: „Što je više podsticanja različitih vidova kulturnog stvaralaštva, a manje ograničavanja i kontrolisanja to je i ukupna kulturna klima u društvu demokratskija i uočljiviji su stvaralački rezultati u različitim područjima društvenog života“. (Šešić, Stojković, 2011, 47)26 Otud je u zatvorenim društvima ostvarenje otvorenog i podsticajnog kulturnog sistema praktično neizvodljivo.

2. Političke strategije i kulturni modeli Da li će neki kulturni prostor biti definisan kao otvoren ili zatvoren kulturni model u prvom redu zavisi od artikulisanih i delotvornih političkih strategija koje ga oblikuju, odnosno od načina njihovog koncipiranja i realizovanja, dakle - da li su one koncipirane i realizovane u duhu autoritarne ili demokratske političke kulture. U društvima u kojima je na sceni autoritarni poredak sve je prožeto i inficirano autoritarnom praksom i sve je u znaku očuvanja uspostavljenog poretka, uključujući i proizvođenje autoritarnog tipa mentaliteta, koji čitav koncept i čini mogućim. U ovakvim društvima neizbežno je kreiran zatvoreni kulturni model kao istovremeno podstičući u smislu realizacije političkog koncepta, a u mnogim slučajevima i noseći ideološki mehanizam. Karakteristike autoritarnog društva uvek su kompatibilne karakteristikama zatvorenih kulturnih modela: kolektivistički etos kao divinizovanje i apsolutno nadređivanje kolektiviteta i kolektivnih egzistencijalnih formi individualizmu, negativno vrednovanje individualnosti i destruiranje potencijalnih iskoraka i inicijativa, davanje prednosti državi (naciji) i partiji u odnosu na individualna prava i slobode, praktikovanje ograničavanja slobode mišljenja, izražavanja i angažovanja u javnim poslovima... 26

Za podsticajne instrumente kulturne politike u ekonomskoj sferi karakteristične su primene otkupa, dotacija, kredita, stipendija, u pravno-političkoj pozitivno zakonsko i normativno regulisanje kroz zaštitu i stimulaciju; u organizacionoj sferi, evidentni su osnivanje institucija i planiranje razvoja a u vrednosno idejnoj sferi (kao najučinkovitijoj) karakterističan je pluralizam. I obrnuto, za suzbijajuće instrumente kulturne politike u praksi se vezuju oporezivanje i carinjenje, negativno zakonsko i normativno regulisanje putem cenzure, a neretko i progona, ukidanje institucija i planiranje restrikcija kao i rigidno nametanje doktrinarnog koda i dosledna ideološka uzurpacija. Vidi: M. Dragićević Šešić, B. Sojković, „Kultura - menadžment, animacija, marketing“, Beograd 2011.

74

Pokoravanje neprikosnovenom autoritetu vođe (državnika, političara) ovde je nužno suprotstavljeno kritičkom mišljenju i predstavlja, prema formulaciji Z. Golubović, „koncepcijski temelj autoritarnog društva“. (Golubović, 2004) U tom smislu je kreiran i poželjan tip identiteta: kao depersonalizovan podanik, pseudo-subjekt i pseudo-protagonista društvenog života oštro suprotstavljen slobodnoj i delatnoj samosvesnoj tvoračkoj ličnosti građanina. Referentni okviri autoritarnog poretka, populizam i nacionalizam pretpostavljaju manipulaciju masama od strane harizmatskog autoriteta kao i proklamovanje partikularnih interesa (etničkih grupa ili etnifikovanih nacija) kao opštih interesa društva. (Golubović, 2004, 233) Ovakva društva su zatvorena društva sa jasno izraženom netolerancijom prema diverzitetima i „stranim“ kulturama i dosledno primenjivanim manipulativnim procedurama: „U manipulativne procedure spada i propagiranje netolerancije (pod sloganom: različite etno-nacionalne grupe ne mogu živeti zajedno) koja ima svoje psihološko značenje, kao prihvatanje stigme prema svakom različitom stanovištu i slobodno izraženom mišljenju“. (Golubović, 2004, 234) Čak i kada se različitosti načelno prihvataju i odobravaju, u praksi zatvorenih društava je favorizovana isključivo većinska orijentacija. Bilo da je reč o totalitarizmu (kao poretku koji teži da uspostavi apsolutnu kontrolu nad institucijama društva) ili autoritarizmu (kao poretku koji sprovodi nešto ograničeniju kontrolu), tendencija osujećivanja i destruiranja svih građanskih akcija kritički usmerenih prema postojećem sistemu dovodi do snažnog marginalizovanja „neposlušnih“ ili njihovog žestokog potiskivanja u sferu privatnosti koja „ostaje jedino mesto autonomne egzistencije“. (Golubović, 2004, 234) Ovakav poredak istovremeno produkuje autoritarne društvene karaktere i održava se zahvaljujući njihovom postojanju. Pojmu autoritarnog društvenog karaktera, koji je prema Fromovoj definiciji kolektivno izgrađeni karakter koji služi nesmetanom funkcionisanju određenog društvenog sistema, Z. Golubović pridružuje pojam autoritarnog mentaliteta koji „izražava kolektivnu psihologiju članova društva u funkciji autoritarnog sistema čije osobenosti su sažete u sindromu pokornosti autoritetu kao vrhovnom arbitru mišljenja i ponašanja“. (Golubović, 2004, 234) Ova spremnost na pokornost sitemu/autoritetu inicirana nesigurnošću, prinudom, strahom ili manipulacijom, u isti mah znači i gubitak slobode i „zaštićenost od strane autoriteta/države“, zakriljenost kolektivitetom koji misli isto i dela predvidljivo, 75

usklađeno i usaglašeno sa brojnim manipulativnim nalozima koji, na nivou izvedbe, centrima moći omogućavaju da građansku javnost konvertuju u istomišljeničku masu“. Za autoritarni mentalitet, prema uvidu Zagorke Golubović, karakteristični su tradicionalizam, konzervativizam i konformizam, ali i predrasudno i stereotipno mišljenje udaljeno od istine i, kao takvo, podesno za ideološku obradu i kreiranje manipulativnih strategija. U tom smislu su i vrednosno-idejni instrumenti kulturnih politika koje podržavaju zatvorena društva kao njihov programski okvir za razvoj kulture i umetnosti neizbežno restriktivni, suprotstavljeni svakom pluralističkom konceptu, agilni i dosledni u nametanju odabranog ideološkog okvira i odgovarajućeg kulturnog modela. Podržavanje i re-kreiranje ideološkog okvira kao i građenje odabranog kulturnog modela (u ovom slučaju zatvorenog) utemeljeno je pre svega u vrednovanju i podsticanju ili osporavanju i ignorisanju određene vrste stvaralaštva ali i u primeni različitih vidova cenzure, kao krajnje represivnih i restriktivnih instrumenata kulturne politike. Vrednovanje, kao instrument kojim se procenjuje ostvareni rezultat u odnosu na postavljene ciljeve, uvek je zasnovano na jasno definisanoj strategiji kulture kojoj je krajnji cilj uspostavljanje i održivost jednog kulturnog modela, a njegov predmet su umetnička produkcija, ustanove, projekti, organizacije i ljudski resursi. Budući da se realizuje kroz ekonomsku podršku ili restrikciju i politiku nagrađivanja, vrednovanje je istovremeno i izuzetno podesan i efikasan instrument za podršku vladajućoj ideologiji. Kako navodi Vesna Đukić, „vrednovanje se može manifestovati kroz ekonomski sadržaj (suma novca koja se isplaćuje dobitniku nagrade ili kao stimulacija za stvaralaštvo), pravno-politički sadržaj (nagrada je ustanovljena zakonom ili drugim propisom koje je donelo političko telo ili upravni odbori kulturnih institucija i fondacija) i moralni sadržaj (dodela nagrade praćena je reagovanjem javnosti i doprinosi porastu društvenog i kulturnog ugleda kod publike)“. (Đukić, 2010, 164) U zatvorenim kulturama i društvima sva tri apsekta vrednovanja – ekonomski, pravno politički i moralno recepcijski upućeni su isključivo na vladajući političko državni sistem: pravno politički i ekonomski direktno, a moralno recepcijski indirektno, jer pretpostavlja postojanje manipulativnim nalozima (uglavnom medijskim) pripremljene i „vaspitavane“ istomišljeničke mase tj. pseudo-javnosti. 76

U zatvorenim kulturnim sistemima izrazito je frekventno i zastupljeno negativno vrednovanje kao represivni i restriktivni instrument kulturne politike koji često poprima i veoma delikatne i sofisticirane oblike, a moguć je „kada nosioci kulturne politike odluče da određena kulturna i umetnička vrednost nije poželjna sa stanovišta usvojenog idejnog koncepta kulturne politike“. (Đukić, 2010, 166) U manje vidljive i jednako učinkovite represivne instrumente kulturne politike spada i autocenzura, kao mehanizam samokontrole i svesnog i namernog redukovanja sopstvenog mišljenja i stvaralačke prakse, sa krajnjim ciljem njegovog upodobljavanja prihvaćenim i stoga „bezbednim“ umetničkim ili filozofskim ili naučnim formama. Metode represije uvek imaju svoje ishodište u atmosferi straha, ugroženosti i beznađa, koje se uzročno-posledično vezuju za neposlušnost, iskorak i incident u odnosu na proklamovanu ideologiju: tako pripadnost, poslušnost i usaglašenost sa aktuelnim i dominantnim doktrinarnim kodom istovremeno znače i odsustvo opasnosti i tenzije. Kulturna politika u Sovjetskom savezu dvadesetih i tridesetih godina dvadesetog veka, koju su uz izvesne modifikacije prihvatile i sve druge zemlje Istočne Evrope, jedan je od svakako najilustrativnijih primera delotvorno i dosledno primenjivanih represivnih i restriktivnih mera sa ciljem kreiranja i održavanja zatvorene kulture, a zahvaljujući njenom efikasnom uspostavljanju i konzerviranju ona je svakako i primer konstruisanja zatvorenog društva i totalitarnog poretka, putem implantacije ideoloških matrica u sve segmente kulturnog i obrazovnog sistema. Uloga umetnosti i kulture bila je gotovo minuciozno projektovana i usmeravana smenom podsticajnih i restriktivnih mera sa krajnjim ciljem identifikacije i unifikacije kulture i države. U studiji Književnost Istočne Evrope u doba postkomunizma Endru Baruh Vahtel navodi slikovit citat iz publikacije Sovjetska škola danas, autora Kuzina i Kolmakove, objavljene 1977: „S ponosom možemo reći da u našoj zemlji danas kulturu stvara ogroman broj odraslih i dece: preko trinaest miliona radnika i deset miliona dece učestvuje u kolektivnim kulturnim aktivnostima. Uz pomoć knjiga, filmova, pozorišta, radija i televizije desetine miliona drugih primaju kulturne uticaje. To je ključna činjenica – umetnost aktivno uobličava ideološko-političku i moralnu viziju naroda“.

77

(prema: Vahtel, 2006, 42)27 Ovaj citat gotovo da ima elemente definicije, precizno koncipirane strategije kulture kojom se ostvaruje ideal kulture zatvorenog društva kao kulture koja je istovremeno mehanizam kreacije, kreirani produkt ali i mehanizam obezbeđenja i konzerviranja poželjnog ideološko političkog modela. U formulaciji Kuzina i Kolmakove iz 1977. svi činioci sociokulturnog zatvaranja i ideološko političke uzurpacije su međusobno dobro balansirani i čitaocu sugerišu ne samo međuzavisnost nego i jednaku važnost. U prvom redu, dakle, kultura je stvar mase, od strane masa je kreirana i njima je namenjena, kulturne aktivnosti su definitivno kolektivne. Što kolektivnije i ideološki rigidnije – tim uspešnije, eksplicitna je poruka autora ove konstatacije. Ne manje važna činjenica krije se u sveopštoj i svesrdnoj mobilizaciji svih raspoloživih umetničkih izraza i sredstava informisanja, od književnosti (koja je ne slučajno na prvom mestu) preko filmova i pozorišta do medija – radija i televizije kojima se provode masovni kulturni uticaji. Najzad, i za same autore primarni argumenat je vezan za snagu i sugestivnu moć umetnosti da putem kulturnih uticaja vrši i unapređuje i ideološko političke uticaje. Pri tome se ovo ideološko-političko-moralno uobličavanje ni u kom slučaju ne odnosi samo na stvarnost i sadašnjost nego, daleko ambicioznije, na kreiranje „vizije“ naroda. Ovakvo „izgrađivanje kulture“ pokazalo se kao siguran način da se u skladu sa Staljinovom formulacijom po kojoj su pisci „inženjeri ljudskog društva“ oblikuju umovi i osećanja građana. Umetnici i pisci bili su „suštinski važni za projekat izgradnje nacije i države za koji se zalagala boljševička vlada, a kasnije i komunističke vlasti istočnoevropskih država. Od tih inžinjera tražilo se da oblikuju buduće socijalističke građane“. (Vahtel, 2006, 28) Jasna pravila pod kojima je ovo oblikovanje trebalo da bude realizovano formulisana su naizgled paradoksalno, ne na nekom političkom sastanku nego na Prvom kongresu sovjetskih pisaca na kojem je upravo tada formulisana i doktrina socrealizma kao jedini prihvatljiv kanon umetničkog izražavanja u Sovjetskom savezu, u periodu od 1934. do kraja osamdesetih godina dvadesetog veka

27

Citat je u Vahtelovoj studiji naveden prema: Kuzin, N. P. i M. N. Kolmakova, eds. Sovetskaia skhola na sovremmennom etape, Moscow 1977.

78

i pada Berlinskog zida.28 Aleksandar Flaker nalazi da je termin socijalistički realizam prihvaćen u sovjetskoj književnoj kritici oko 1932, kada su u ime uspostavljanja jedinstva sovjetskih pisaca, ali i kreiranja normativnog kulturnog i književnog modela, odlukom Centralnog komiteta raspuštene mnoge književne organizacije. Kao doktrinarna kulturna i umetnička forma socrealizam se konstituisao unutar ruske sovjetske književnosti ali je, nakon Drugog svetskog rata, prihvaćen ili nametnut i u svim zemljama kojima je bio nametnut i socijalistički društveni model po ugledu na SSSR.29 Proklamovani partijski zadaci su istovremeno značili i „konstruisanje projekcije književnosti“ sa jasno zacrtanim koordinatama: sovjetski pisci tematiku svojih dela moraju da nalaze u iskustvima seljačkih kolektiva, sovjetska književnost (i kultura) mora znati da sagleda, planira i osvesti budućnost zajednice, glavni junaci i protagonisti dela moraju biti oni koji su ujedno i aktivni graditelji novog poretka: radnici i radnice, kolektivi seljaka i seljanki, partijski funkcioneri, privrednici, komsomolci i pioniri. U tom smislu nova sovjetska književnost i kultura su nužno morale da „raskinu“ sa romantikom starog tipa i supstituišu je novom i poželjnom „revolucionarnom“ romantikom. Sovjetska književnost, viđena očima revolucionara, partijskih poslenika, kulturnih delatnika i „pravilno“ usmerenih pisaca trebalo je da bude puna entuzijazma i junaštva i da, kao književnost jedne progresivne klase, u svojoj idealnoj projekciji bude književnost u nezadrživom i neprekinutom usponu, jaka jer služi novom cilju: socijalističkoj izgradnji društva. Međutim, najeksplicitnije i najuticajnije smernice tiču se imperativa ideološkog preobražaja: „Verno i istorijski konkretno umetničko delo mora biti povezano sa zadatkom da ideološki preobražava i odgaja radne ljude u duhu socijalizma“. (Konstantinović, S. 2007) Osobeni preplet istovremene fascinacije i straha, karakterističan za kulturne modele ovakve vrste, uspešno je u Zarobljenom umu demistifikovao Česlav Miloš. 28

Vahtel ukazuje na podatak da je socrealizam načelno prihvaćen u svim istočnoevropskim komunističkim zemljama, ali je Jugoslavija bila umereni izuzetak. Naime, nakon Krležinog govora na Trećem kongresu Saveza književnika Jugoslavije dozvoljavaju se određene moderne tendencije u literaturi, ali zabranjene teme i ideološki limiti ostaju sve do početka devedesetih godina. 29

U studiji Socrealistički roman u slovenskim književnostima Stevan Konstantinović podseća da su doktrinu socrealizma utemeljili Maksim Gorki i Andrej Ždanov, koji su na čuvenom Prvom kongresu sovjetskih pisaca kao dogmatskom preokretu „stavili tačku na raznolikost izniklu pre i za vreme Oktobarske revolucije“. (Konstantinović, 2007, 21)

79

Vahtel nalazi da je Miloš precizno locirao, s jedne strane, užasavanje umetnika od izopštenja i otuđenja od društva, a, sa druge strane, umetnikovu prirodnu potrebu da bude „koristan“, a i jedno i drugo je vizija komunističkog društva izdašno nudila. Ne slučajno, poželjna i „ispravna“ vrsta kulture bila je književnocentrična, uglavnom okrenuta klasicima i „generalno neraspoložena prema svemu onom što se na zapadu naziva popularnom, ’petparačkom’ ili ’masovnom’ kulturom“. (Vahtel, 2006, 42) A poželjna i visoko vrednovana književnost bila je sačinjena od nacionalno-graditeljske književne produkcije nacionalnih pesnika. Iako komunistička ideologija deklarativno nije bila nacionalistička i u njoj je primarnu poziciju zauzimala klasna a ne nacionalna svesnost, političke boljševičke aspiracije su dovodile u vezu komunizam i nacionalizam: „Posle Drugog svetskog rata, kada su Sovjeti podržavali komunističke režime u Istočnoj Evropi koji nisu nužno bili i omiljeni, komunističke partije su povremeno igrale na kartu nacionalizma kako bi sebi obezbedile makar kakvu legitimnost“. (Vahtel, 2006, 39) Uprkos ovim laviranjima i varijetetima pod zajedničkim ideološkim znakom, nacionalni pisci su postali (a zadugo zatim i ostali), kako formuliše Vahtel, noseći stubovi državne i kulturne ideologije pod komunizmom. Mogućnost iskoraka u smislu kritičkog uzmaka ili osporavajućeg intelektualno-stvaralačkog stava ili prakse bila je svedena na minimum, upotrebom restriktivnih i represivnih aparata – cenzure i rigorozne kontrole izdavaštva. Za razliku od Lenjina čiji je poželjni model sovjetske kulture bio zasnovan na tendenciji da se već postojeća „visoka“ kultura približi masama koje bi tako upoznale i, u izvesnom smislu, iskoristile civilizacijsko kulturno nasleđe u izgradnji sopstvene države i obrazovanja naroda, Staljin je, u maniru neprikosnovenog i svevlasnog vođe, upravo ideološki rad umetnosti i kulture video kao njenu jedinu pravu i, u svakom slučaju nužnu funkciju: „U Postanovljeniju piscima od sovjetske književnosti zahtevalo se da pomogne državi da na pravilan način vaspitava omladinu. Postanovljenije u muzici je govorilo da je klasična ruska opera najbolja na svetu, a savremenoj muzici se nalagalo da traži nadahnuće u domaćim popularnim motivima“. (Đukić, 2010, 177) Ovaj naglašeni patriotski naboj trebalo je da spreči potencijalni negativni uticaj sa strane koji je mogao da, plasmanom svojih „zapadnih“ vrednosti, destruira neupitnost Staljinove vladavine. Sve što je bilo „strano“ bilo je proglašavano „špijunskim“ i „neprijateljskim“, te tako i opasnim po državu. Proces zatvaranja društva je inicirao konvertovanje nacionalnih vrednosti u ekstremnu netoleranciju i šovinizam. 80

I dok je prva faza razvoja Sovjetske države, bez obzira na „unutrašnje“ zločine prilikom svrgavanja ruskog carskog režima, pretpostavljala izgradnju „proleterske“ kulture i obrazovanja predvođene i razvijane pod okriljem Proletkulta – organizacije za razvoj proleterske kulture u drugoj fazi koja je pretpostavljala doslednu staljinizaciju svih segmenata društva i uspostavljala totalitarni model, kultura je pretvorena u nesumnjivo i isključivo ideološko oružje.30 Tako je period između 1936. i 1948, poznat kao ždanovizam, bio označen nacionalističkim kampanjama protiv sveta „izvan“, rigoroznom cenzurom koja se bavila podjednakom žestinom i sadržinom i formom dela kao i kontinuiranim i žestokim progonima svih oblika kritičkog izražavanja i mišljenja u svim oblastima kulture, u književnosti, pozorištu, filmu, vizuelnim umetnostima, muzici, filozofiji i društvenim naukama.31 U periodu od 1936. do 1939. kultura je precizno prepoznata kao potencijalno kritično polje, kao tačka otpora i kritičkog mišljenja, a posledica ovog Staljinovog uvida bile su čistke, masovni sudski procesi umetnicima, filozofima i piscima, kao i njihove brutalne likvidacije. Ovaj period je ujedno bio i makabrična, krajnja manifestacija jednog totalitarnog, represivnog i zatvorenog sistema, u kojem su prorežimska kultura, politika i ideologija bile u apsolutnoj simbiozi i sinergiji, složne i jedinstvene u svom destruktivnom potencijalu. Prema Volfu Lepenisu, Hitlerova zlodela bila su svojevrsna reakcija na Staljinove zločine, a Gulag je ne samo istorijski nego i ideološki prethodio Aušvicu. Kao model izrazite ideološke simbiotizovanosti kulture i politike, Lepenis vidi i kulturni model nacističke Nemačke. Ovaj model je ujedno i specifičan primer zatvaranja društva ekstremnom

zloupotrebom

kulture

koja

počiva

na

stavu

njenog

načelnog

30

Proletkult, organizacija za razvoj proleterske kulture i prosvete, osnovan je početkom 1917. u Petrogradu, nakon svrgavanja ruskog carskog režima. Do 1920. organizacija je stekla oko pola miliona članova, a kasnije je transformisana kao nezavisna organizacija koja je bila dotirana od strane države.

31

U studiji Država i kultura Vesna Đukić period ždanovizma kao period obračuna ne samo sa “nepoželjnim”, “nekorisnim” i “opasnim” sadržajima u umetnosti i kulturi nego i sa “formalizmom” koji je bio suprotstavljen normiranom imperativu realističkog oblikovanja, ilustruje slučajem ruskog reditelja Mejerholjda: “Sve brojniji napisi u štampi zahtevaju da se Mejerholjd ukloni sa direktorskog mesta (u MHAT-u, prim. A. Đ. B.) zato što se u celoj svojoj pozorišnoj karijeri borio protiv realističkog teatra i verovao u stilizovani, mistični, formalizovani teatar. Epilog ovog progona je Mejerholjdovo hapšenje februara 1940. godine i odvođenje u zatvor, gde je ubijen. U njihovom stanu, mučki je ubijena i njegova žena, glumica Zinaida Rajh, a pošto je Majakovski dve godine ranije izvršio samoubistvo, nije više bilo najglasnijih kritičara socrealizma u teatru.” (Đukić, 2010, 182)

81

pretpostavljanja politici, kao potencijalno savršenoj emanaciji nemačke civilizacijske posebnosti i odabranosti. Ova ideja kulturne posebnosti sadržana je u kategoriji nemačkog „držanja“ kao „nošenosti jednom idejom i spremnosti da se toj ideji aktivno da izraza.“ (Lepenis, 2009, 24) Upravo na ideji kulturne uzvišenosti zasnovana je i ideja nacionalne posebnosti a zasnivana je putem tendenciozno ekspliciranih zajedničkih kulturnih obeležja i dostignuća, kao i nacionalnog ponosa na zaista civilizacijski veličanstvena dela filozofije, književnosti i muzike.32 Uz naglasak na nacionalnom, ideološki je brižljivo kreiran i naglasak na rasi kao superiornoj, nordijskoj, koja je zapravo predstavljala integrativni princip nacionalne države, na seljaštvu (kao sloju koji predstavlja „najčistije nasleđe“ i nastavljač je drevne germanske kulture), na zajednici (predstava o zajednici upućivala je na tezu o biloškom organizmu sa zadatkom da isključi mogućnost društvenog sukoba) i, najzad, na germanskoj mitologiji i simbolici, (koja je kao neka vrsta nove religije i kulta „trebalo da prati sveukupan društveni život pojedinca i zajednice“. (Rot, 2000, 247) Tezama o „unutrašnjem carstvu“ i „nemačkom držanju“ pridružena je najpre ideja „kulturne posebnosti“ a potom i ideja „kulturne dominacije“. Međutim, prema Lepenisovom uvidu kultura kojom se „menja“ politika i koja je njen „savršeniji“ oblik, predstavlja, kada je reč o kulturi nacističke Nemačke, samo jedan slučaj među ostalima: „Kada je Španija u ratu sa Sjedinjenim državama izgubila svoje poslednje važne kolonije, španski intelektualci generacije 1898 (...) uveravali su javnost da će samo renesansa u kulturi (...) voditi regeneraciji njihove domovine (...). U Francuskoj iz doba prosvetiteljstva, što znači u zemlji umirućeg apsolutizma, saradnja na velikoj Enciklopediji ili pozorišna predstava Bomaršeove Figarove žendibe značila je ništa manje nego politički čin koji se često graničio s pobunom; kad je 1871. Pruska pobedila 32

U kontekstu “upotrebe” i primene narodne/nacionalne kulture odnosno njene eksploatacije u ideološke svrhe, Klaus Rot upućuje na činjenicu da se u većini evropskih zemalja nacija definisala na etničkom ili kulturnom osnovu, da su otud “narod”, “etnička grupa” i “narodna kultura” postali pojmovi od najveće političke važnosti koje je, potom, političkim i ideološkim sredstvima valjalo prerađivati i, po potrebi – konstruisati. Usredsređivanje na sopstvenu kulturu iniciralo je najčešće suprotstavljenost kulturi “drugih” i političko i kulturno iskliznuće u pravcu “nacionalnog ushićenja, šovinizma i nacionalizma”. U nacističkoj Nemačkoj generisana je romantičarska potraga za “dušom naroda”, za “narodom” i “korenima” pa su se i glavne ideološke smernice odnosile na naglašavanje nacionalnog: nacija je bila ujedinjavajući princip koji je poništavao sve etničke, plemenske ili regionalne podele i supkulture i “prostirao se preko državnih granica na sve Nemce koji su živeli u inostranstvu na takozvanim ’jezičkim ostrvima’ većinom u Istočnoj i Jugoistočnoj Evropi”. (Bauzinger, 1994: 14-24, prema Rotu, 2000, 247)

82

Francusku, žuđeni politički i vojni revanš pripreman je „ratom kultura“. (...) u Irskoj je V. B. Jejts uzimao književnu renesansu iz devedesetih godina devetnaestog veka kao primer da je kultura kadra da ispuni politički vakuum – pošto je Parnel nekrunisani kralj Irske, 1891. umro, a parlament nije zemlji dao (...) željenu samoupravu, Jejts je pisao da je u Irskoj omladina, razočarana politikom, pokušala da u kulturi nađe svoj nacionalni identitet“. (Lepenis, 2009, 32) Ovo precenjivanje i veličanje kulture vodilo je ekstremno izraženoj pretenziji na moć pa su pesnici i mislioci postali – „vojnici“: dvadeset tri poznata nemačka naučnika 1914. objavljuje proglas Svetu kulture sa ciljem odbrane politike Nemačkog Rajha od napada iz inostranstva. Kasnije je proglas viđen kao moralna objava rata i dokument „autistične arogancije“ ali se u trenutku njegovog nastajanja od njega distancirao tek izuzetno mali broj intelektualaca.33 Glavne teze proglasa odnosile su se na miroljubivost Nemačke i na njenu „nedužnost“, budući da joj je rat „nametnut“. Prema tezama proglasa Nemačka nije povredila neutralnost Belgije nego je sprečila Francusku i Englesku da je povrede; ona se nije ogrešila o međunarodno pravo nego je, upravo suprotno, patila pod protivničkim zločinima. Međutim, noseća poruka proglasa ticala se tvrdnje da se ne vodi rat protiv nemačkog militarizma, da su to dezinformacije neprijateljske propagande a da je rat vođen protiv nemačke kulture koja je, ne svojom zaslugom, u sukobu sa „zapadnom civilizacijom“: „Ono što u neprijateljskom inostranstvu ne žele da uzmu na znanje, to je, objašnjavali su nemački ’mandarini’, činjenica da nemačka kultura i nemački militarizam idu zajedno (...) Bez nemačkog militarizma, nemačka kultura odavno bi bila zbrisana sa lica zemlje. Potpisnici proglasa zaklinju se da rat vode kao pripadnici ’naroda kulture’, Geteovo, Betovenovo i Kantovo nasleđe jednako im je sveto kao svaka stopa nemačke zemlje.“ (Lepenis, 2009, 39)34 33

Jedan od njih je bio Albert Ajnštajn.

34

Prema Lepenisovom istraživanju Hitler je često govorio o umetnosti i kulturi kada je hteo da opravda političke saveze ili vojne agresije: “Tokom kratke međuigre nemačko-sovjetskog pakta o nenapadanju hvaljena su pozorišta boljševičke Rusije; kada je Hitler razvrgao pakt, Sovjetskom Savezu je poricao svako postignuće na polju umetnosti: ’kultur-boljševički’ postao je omiljen pridev kojim su ismevana pojedina umetnička dela i zatirani čitavi umetnički pravci. Civilizacije Francuske i Engleske, protiv kojih je Nemački Rajh vodio rat i u ime nemačke kulture, važile su u granicama, za ’zadovoljavajuće’ – dok su protiv SAD nacisti vodili kulturni rat”. (Lepenis, 2009, 102) Lepenis ovo ilustruje Hitlerovom izjavom da je Amerika iskvarena i korumpirana država prema kojoj oseća mržnju i najdublju odvratnost, kao prema društvu koje je duhovno degenerisano, jer je “napola pojevrejčeno” a “napola pocrnčeno”.

83

Kao i u slučaju Staljinovog političko-ideološko-kulturološkog karusela, i u nacističkoj Nemačkoj bilo je mnogo autora koji su, dobrovoljno žrtvujući umetničku autentičnost i intelektualni integritet, podlegli rigidnoj političkoj ideologiji a tada su, kao logična posledica estetske i etičke autodestrukcije, nestajale i književne i filozofske vrednosti. Za one druge, malobrojne, posle 1934. počeo je period „unutrašnje emigracije“, u formi ćutanja. Nakon Drugog svetskog rata, kao logična reakcija na sveopšti iracionalizam i destrukciju, u kulturnoj politici na globalnom nivou se intenzivno uspostavljaju međunarodna saradnja i razmena. Ovo je ujedno i vreme koncipiranja novih kulturnih politika usmerenih pre svega na eksplikaciju ljudskih prava a među njima i prava na kulturu. U Velikoj Britaniji se 1946. osniva Umetnički savet kao paradržavni organ kulturne politike a 1948. se usvaja Opšta Deklaracija Ujedinjenih nacija o pravima čoveka u kojoj se ističe da svaka osoba ima pravo slobodnog učešća u kulturnom životu zajednice, da ima pravo da uživa u umetnostima kao i da koristi rezultate naučnog progresa u kojem takođe ima pravo da učestvuje. U Francuskoj se 1959. osniva Ministarstvo kulture sa Andreom Malroom kao prvim ministrom i tvorcem koncepta demokratizacije kulture.35 U slučaju Francuske ovaj koncept se zasnivao na ideji nacionalne kulturne homogenosti, ideji svetskog prestiža i ideji demokratizacije. Prvi okrugli sto o kulturnoj politici organizovao je UNESCO 1967. u Monaku, a sredinom sedamdesetih godina u Evropi se razvija koncept kulturne demokratije.36 Razvoj kulturnih politika u Jugoslaviji i Srbiji kretao se od monarhističkonacionalno-emancipatorskog koncepta aktuelnog od početka dvadesetog veka do Drugog svetskog rata, „agitprop perioda“, samoupravljanja u kulturi i strategije internacionalizacije, do oživljavanja nacionalizma i, najzad, perioda tranzicije 35

O istorijskim fazama i efektima kulturnog razvoja vidi: Vesna Đukić Država i kultura – studije savremene kulturne politike, Institut za pozorište, film, radio i televiziju, FDU, Beograd 2010.

36

Kao koncept koji promoviše Savet Evrope, koncept kulturne demokratije zasniva se na podsticanju države za stvaranje što demokratskijeg kulturnog života (u kojem će učestvovati sve društvene grupe), na poštovanju ljudskih prava i prava naroda, manjina i manjinskih grupa na sopstveni kulturni identitet. Kako ukazuje V. Đukić, “Savet Evrope je došao na ideju da bi trebalo da se u zajednicama, u okviru nacionalnih država, nađe način koji ne bi bio puki odgovor na potrebu za kulturnim razvojem, niti samo sredstvo za analiziranje zahteva javnosti, niti pak mera vrednovanja programa kulturnog razvitka, nego prevashodno osnova za pokretanje zajednice u celini radi utvrđivanja uslova za podsticanje punijeg i vrednijeg života.” (Đukić, 2010, 187)

84

devedesetih godina. Svaki period je, u najvećoj meri, determinisan razvojem političkog i ideološkog konteksta sa nosećim političko-ideološkim okvirom i praksom ali i pratećom kulturnom politikom, uslovljavao (bilo u vidu pozitivnog i konstruktivnog „nadovezivanja“, bilo u vidu otpora i destrukcije prethodnog) promenu i uspostavljanje novog društvenog konteksta. U tom smislu je smena socio-kulturnih obrazaca u Srbiji i Jugoslaviji indikativna za razumevanje savremenih izazova, problema i mogućnosti uspostavljanja otvorenog kulturnog sistema u Srbiji na početku dvadesetprvog veka. Prema formulaciji V. Đukić, „Sa stanovišta osnivanja i razvoja najznačajnijih ustanova kulture u Srbiji, monarhističko-emancipatorski model kulturne politike je dao najveće rezultate tokom devetnaestog veka u vreme vladavine dinastije Obrenović kada je Srbija postala nezavisna, pravna i ustavno uređena država.“ (Đukić, 2010, 192) Ovo je kao period restauracije i uspostavljanja savremene srpske države ujedno i period u kojem su se naporedo intenzivno razvijale prosveta (uz osnivanje visokih naučnih ustanova) i kultura (uz osnivanje prvih nacionalnih ustanova kulture). Nakon Majskog prevrata 1903, ubistva kralja Aleksandra Obrenovića i dolaska na vlast kralja Petra Karađorđevića, pa do osnivanja Kraljevine Srba, Hravata i Slovenaca 1918. osnovane su „kapitalne nacionalne institucije“ među kojima su Univerzitet u Beogradu (1905), Srpska akademija nauka SANU (1909) i pokrenut je, po ugledu na postojeće evropske listove a s namerom da postane „stožer srpske žurnalistike“ i hroničar srpskog društvenog i kulturnog života, list „Politika“ (1904). (Đukić, 2010, 194) Osnivačke ambicije lista „Politika“ vremenom su, smatra V. Đukić, temeljno potvrđene te se tako u obimnoj arhivi lista može naći „na desetine hiljada vesti i reportaža o objavljenim knjigama, umetničkim izložbama, pozorišnim turnejama, gostovanjima, premijerama, književnim stvaraocima i dramskim piscima, muzičarima, slikarima, glumcima i rediteljima, pozorišnom repertoaru, kao i otkazima u Narodnom pozorištu u Beogradu i drugim merama kulturne politike kojima se država služila da bi upravljala kulturnim prilikama u zemlji“. (Đukić, 2010, 194) Jasno je da je u ovom periodu uspostavljanje novih političkih ciljeva iniciralo i novu kulturnu politiku: naime, ako su za vreme Obrenovića sa ciljem osnaživanja i obnove srpske kulturne tradicije (potiskivane vekovima unazad turskom vlašću) osnivane i prve ustanove za stvaranje i negovanje nacionalne kulture, dolaskom na vlast Karađorđevića nacionalna kultura i tradicija 85

posmatraju se kao deo nacionalnog programa kojim bi se Srbija priključila evropskim trendovima. Nakon, dakle, obrenovićevske posvećenosti srpskoj ideji i emancipaciji od turske kulturne i političke dominacije, dvadesete godine dvadesetog veka su u znaku integracije Srba, Hrvata i Slovenaca, kao istog naroda sa tri imena, kompromisno etnički ujedinjena. Period od 1929. do 1935. obeležen je ideologijom jugoslovenstva kao opštom narodnom ideologijom, čije je prihvatanje bilo ujedno i ispunjavanje građanske dužnosti. A u periodu od 1935. do 1938. uz političko nastojanje da se nacionalne posebnosti „nadrastu“ a ne „negiraju“, i kulturna politika je, kao refleks ovih tendencija, težila asimilaciji i stapanju postojećih nacionalnih i kulturnih identiteta Srba, Hrvata i Slovenaca, ali ne kao interakciji očuvanih kulturnih raznolikosti nego kao amalgamisanju po principu povezujućih sličnosti. Kompatibilno sa nacionalnom politikom ostvarenja ideologije kompromisnog etničkog jedinstva i jugoslovenstva, kulturna politika je bila funkcionalizovana i formulisana kao podrška ovakvom državnom konceptu i, uz prosvetu je trebalo da odigra „presudnu ulogu“ sa jasno formulisanom misijom: „da svim raspoloživim instrumentima i mehanizmima“ stvori „jedinstvenu, novu, izvedenu jugoslovensku nacionalnu kulturu“. (Đukić, 2010, 197) Kraljevina SHS je, prema uvidu V. Đukić, deklarativno pridavala velik značaj kulturnoj politici ali je u realizaciji bila znatno osujećena nemogućnošću državne administracije da ostvari svoje političke ciljeve usled naglašene nacionalne heterogenosti, sa otežavajućim uslovima u vidu različitih tradicija, običajnih struktura, mentalitetskih karakteristika, stepena prosvećenosti i kulturne razvijenosti ali i religiozne zatvorenosti u sopstvene konfesionalne okvire. Evidentno je da se kulturna politika Kraljevine Jugoslavije „iskazuje kao necelovit pogled na oblast kulturnog života, kao ideološkim razlozima nametnut skup mera i akcija u oblasti kulture sa izrazitom dnevno političkom ulogom“. (Đukić, 2010, 201) Međutim, i pored izrazitog ekonomskog deficita (svega dva do pet posto celokupnog budžeta namenjenog kulturi i prosveti) Srbija je, kako nalazi V. Đukić, u periodu dinastije Karađorđević bila u znaku kulturološkog otvaranja i integracije kulture i umetnosti u evropske tokove. Nakon 1934. i atentata na Aleksandra Karađorđevića ideološki koncept jugoslovenstva doživljava svoju postepenu entropiju pa je i kulturna politika tog perioda bila prožeta ojačavanjem nacionalnih kultura. Zajedno sa destrukcijom jugoslovenskih ideala postepeno je destruirana i ideja jugoslovenskog naučnog, književnog, umetničkog 86

i kulturnog jedinstva a ideje srpskog, hrvatskog i slovenačkog nacionalizma postajale su sve glasnije i sve mnogobrojnije: „Intelektualna elita se delila i udaljavala, književni časopisi su sve više postajali nacionalni i po temama i po autorima, ’jezički rat’ je uhvatio maha, mehaničko stvaranje jugoslovenskog književnog, umetničkog, naučnog i uopšte kulturnog jedinstva doživelo je totalni krah“. (Đukić, 2010, 204) Holm Zundhausen nalazi da je „otrežnjenje srpskog društva u pogledu jugoslovenske države“ imalo svoj odraz najpre u mladoj generaciji ekspresionista i nadrealista, koja se posle Prvog svetskog rata umetničkim sredstvima obračunavala sa besmislenošću prošlog rata kao i sa oveštalim građanskim vrednostima, tradicijom i izlizanim modelom nacionalnog identiteta. Međutim, smatra Zundhausen, ubrzo je došlo do novog raskola u redovima mlade intelektualne i umetničke elite, te su se oformile dve grupacije a sa njima je „oživela stara suprotstavljenost između zapadnjaka i antizapadnjaka iz XIX veka. (Zundhausen, 2009) Tako, jednu grupaciju čine umetnici, pisci i kulturni delatnici koji su se uključili u transnacionalnu mrežu avangarde dok drugoj grupaciji pripadaju nekadašnji ekspresionisti, nadrealsiti i dadaisti, koji su napravili zaokret ka „salonskom nacionalizmu“ i angažovali se politički i publicistički za srpski obojeno „jugoslovenstvo“. Prvu grupaciju Zundhausen ilustruje primerom Branislava Nušića a drugu primerom Miloša Crnjanskog, a u kontekstu buđenja nacionalizama navodi primer Vase Čubrilovića, istoričara, profesora na Beogradskom univerzitetu i člana Srpske akademije nauka, koji je 1937. u Srpskom kulturnom klubu održao predavanje O proterivanju Arnauta, u kojem je izrazio žaljenje zbog neuspeha Jugoslovenske države u razbijanju „albanskog trougla“ (Kosovo, Jugoistočna Srbija, Severozapadna Makedonija) koji se inkorporirao u središnji prostor srednjevekovne srpske države i „srpskih južnih područja“. Noseća teza predavanja sadržana je u tvrdnji da sve dok veza između Srbije, Makedonije i Crne Gore „ne bude uspostavljena uklanjanjem tog albanskog klina“ Srbi ne mogu da budu sigurni u svoje teritorijalne tekovine. Rešenje ovog istorijskog i političkog problema Čubrilović je video u masovnom iseljavanju Arnauta koje je definisao kao „grubu“ i „otpornu“ rasu, najekspanzivniju na Balkanu. (Zundhausen, 2009, 327) 37 37

Prema Zundhausenovom istraživanju nacionalističke tendencije su bile intenzivne i u Nezavisnoj državi Hrvatskoj: „Dok su Srbi hrvatskog porekla bili predviđeni za ’rekroatizaciju’ i ’rekatolizaciju’, ’pravi’ Srbi je trebalo da budu preseljeni, proterani ili pobijeni. Neposredno po osnivanju

87

U periodu nakon 1941. društveni kontekst karakterišu oštra ideološko-politička sukobljavanja. Za komuniste su predstavnici monarhističkog režima bili „narodni izdajnici“ bez obzira da li su bili vojnici, umetnici ili obični građani. Zahvaljujući prilično konzistentnom i rigidnom političko-ideološkom konceptu u periodu neposredno nakon okončanja Drugog svetskog rata destruirane su sve tekovine građanske kulture koje su bile nekompatibilne sa ideološkim konceptom nove vlasti. Ovaj ekstremno represivni političko kulturni model Vesna Đukić ilustruje navođenjem dva primera. Prvi se odnosi na “obračun” komunističkih vlasti sa “saradnicima okupatora” iz redova umetnika: “Prvoj komičarki beogradske pozorišne scene između dva rata, Žanki Stokić, suđeno je zato što je igrala za vreme rata u okupiranom Beogradu. Pošto je to sud proglasio izdajom i saradnjom sa okupatorom, njoj je oduzeto pravo građanstva i pravo na rad. Glumica je rehabilitovana, ali se nikada nije vratila na pozorišnu scenu i ubrzo je umrla“. (Đukić, 2010, 206) Slučaj Žanke Stokić samo je jedan u nizu i po svojoj surovosti ipak zaostaje za praksom novouspostavljene vlasti da se sa „pripadnicima monarhističkog režima“ i „domaćim izdajnicima“ odnosno pripadnicima građanske kulturne elite predratne Srbije obračunava tajnim i javnim procesima, progonima i ubijanjima. Drugi primer kojim Vesna Đukić ilustruje kulturno politički kontekst ovog perioda naveden je prema istraživanju istoričara Ljubodraga Dimića i odnosi se na pokušaj zatiranja prava na veroispovest i duhovnost od strane komunističkih režima prepoznatih kao direktno ugrožavajućih i ideološki nepodesnih: „Tokom četiri ratne godine na teritoriji Jugoslavije ubijeno je najmanje 500.000 Srba zato što je pravoslavne vere, prekršteno preko 250.000, iz parohija proterano preko 600 a ubijeno 650 sveštenika i monaha, opljačkano, zapaljeno i srušeno preko 1.000 crakva i manastira.

NDH novi vlastodršci su započeli s etničkim čišćenjem i ubrzo potom i s ubijanjem srpskog naroda. Posle zabrane ćiriličnog pisma, ’očišćenja’ hrvatskog jezika od srpskih i drugih stranih elemenata, otpuštanja Srba iz javnih službi, zabrana srpskih udruženja i organizacija, došlo je do zatvaranja i rušenja mnogobrojnih srpskih crkava i manastira. Samo su na području ranije austorugarske Vojne granice (u Lici, na Kordunu, Baniji) razorene 172 pravoslavne crkve. Bezbroj srpskih sveštenika, među njima zagrebački mitropolit Dositej, nestalo je u zatvorima i koncentracionim logorima, mnogi zauvek. Paralelno sa ovim merama ’purifikacije’ i obespravljenja razvijana je snažna katolička misionarska aktivnost“. (Zundhausen, 2009, 347)

88

Materijalna i kulturno-istorijska šteta je neprocenjiva, srpsko pravoslavlje gotovo potisnuto iz javnog života.“ (Đukić, 2010, 206) Ovaj pokušaj zatomljavanja pravoslavne duhovne tradicije će, zajedno sa nastojanjima NDH da Hrvatsku „očisti od Srba“, biti osamdesetih i devedesetih godina dvadesetog veka prepoznat kao motiv za obnovu srpstva i pravoslavlja ali i njihovu odbranu od svih potencijalnih ugrožavanja. Prema Zundhausenu, nakon „oslobođenja“ u svim delovima Jugoslavije nastupio je talas hapšenja i streljanja na čelu sa OZNOM (Odeljenjem za zaštitu naroda), koja je 1946. preimenovana u UDBU (Uprava za državnu bezbednost), čija je praksa očuvanja i uspostavljanja novog ideološkopolitičkog poretka bila utemeljena na likvidacijama, „bez ikakvih sudskih rasprava i procesa“, često nakon tortura i „na tajnim mestima“. Tom prilikom likvidirano je na hiljade civila a među njima i mnogi sveštenici. (Zundhausen, 2009, 367) Druga Jugoslavija je kao ideološko politički koncept i tvorevina bila utemeljena i utemeljivana na antifašističkoj borbi od 1941. do 1945. i silinom ovog kolektivnog i oslobodilačkog pokreta opravdavane su i sve kasnije akcije u smislu očuvanja uspostavljenog sistema. U tom smislu Zundhausen zaključuje da je druga Jugoslavija izgrađena na ruševinama prve, ali joj je Komunistička partija dala potpuno drugačiji izgled. Dok je prva Jugoslavija bila centralistički koncipirana, sa srpskom dominacijom i prividnim građanskim i demokratskim poretkom do 1929, druga Jugoslavija je dobila socijalističko društveno ustrojstvo i federalističku strukturu: uspostavljanje šest republika (Slovenija, Hrvatska, Bosna i Hercegovina, Srbija, Crna Gora i Makedonija) – kao i dve autonomne pokrajine (Kosovo i Vojvodina). Tako je neuspešni koncept etničkog jugoslovenstva iz prve države, kao konstrukt jedne nacije sa tri imena, zamenjen konceptom državno-nacionalnog, tj državno-građanskog jugoslovenstva u kombinaciji sa etnonacionalnim pluralizmom (Zundhausen, 2009). Uspostavljena je Jugoslovenska socijalistička državna nacija koja nije bila etnički definisana, iako je postojala težnja za „etničkim jugoslovenstvom“ utemeljena na postojanju socijalističke zajednice državljana kao svojevrsnom transnacionalnom konstruktu koji je, po svojoj prirodi, bio državno-politički konstrukt zajedništva. Postulati na čijim osnovama je kreirana ova konverzija kolektivnog identiteta postali su uporišne tačke novih političkih ali i kulturnih koncepata. Kao najvažnije i najuticajnije Zundhausen prepoznaje: a) ukidanje građansko-kapitalističkog sistema 89

stvaranjem jednog socijalističkog društvenog poretka („ranije ili kasnije bi se time rešilo i ’nacionalno’ pitanje jer je nacionalizam proizvod građansko-kapitalističke epohe. Do tada bi sve jugoslovenske nacije morale biti priznate kao ravnopravne, a prava nacionalnim manjinama zagarantovana“); b) ukidanje monarhije; c) uspostavljanje „Narodne republike“; d) uspostavljanje unutrašnjeg jugoslovenskog balansa moći ukidanjem srpske moći, odnosno preoblikovanje Jugoslavije u jednu saveznu državu; e) razvlašćenje stare političke klase i kažnjavanje „izdajnika“ i „kolaboracionista“ koji su bili stupili u službu okupacionih sila: hrvatskih ustaša, srpskih četnika, folksdojčera (...); f) razvlašćenje verskih zajednica i borba protiv religija. (Zundhausen, 2009, 377) Ovakvi ideološko politički postulati uslovili su, prema Zundhausenu, podrazumljive „mitopoetske ideologeme“ Titovog režima i druge Jugoslavije, a one su sadržane u sintagmama „antifašistička narodnooslobodilačka borba“, „socijalistička revolucija“ i „bratstvo jedinstvo“. Jednopartijska vlast druge Jugoslavije zasnovala je kulturnu politiku sa jasnim i nedvosmislenim ciljem: umetnost i kultura su u apsolutnoj službi države i vladajuće ideologije, a ona je usmerena ka očuvanju jedinstvene Jugoslavije, tj. zajednice njenih naroda i narodnosti, pod vođstvom Komunističke partije i njenog vođe Josipa Broza Tita. Ostvarenje ovako zacrtanog cilja kulturne politike trebalo je da osigura i omogući aparat za agitaciju i propagandu (tzv. Agitprop) putem dosledne kontrole i supervizije ukupnog političkog, kulturnog, prosvetnog i naučnog ispoljavanja, uključujući i metod cenzure kao i „procene“ kompatibilnosti aktuelnih ostvarenja i umetničke, kulturne ili naučne produkcije sa zadatim doktrinarnim kodom. Prioriteti ovako koncipirane kulturne politike ticali su se prosvećivanja i obrazovanja pa je, u izvesnom smislu, i kultura bila dvosmerno orijentisana – s jedne strane ona je viđena kao pomoćna strategija u podizanju nivoa pismenosti i obrazovanja, a, sa druge međutim, ona je imala i jasno profilisanu ulogu ideološkog podupirača vladajućeg sistema. Prema klasifikaciji Vesne Đukić, partijski zadaci u oblasti kulture odnosili su se na suzbijanje nepismenosti i obnavljanje i dovođenje u funkciju osnovnih i srednjih škola, donošenje zakonskih propisa kao regulativa rada u kulturno-prosvetnim ustanovama (univerzitetu, pozorištima, muzejima, bibliotekama...), obnavljanje radiodifuzne mreže i stvaranje filmske industrije, razvijanje i umrežavanje svih potencijala za stručno, idejno, kulturno i nadasve političko edukovanje masa i, s tim u 90

vezi, razvijanje i podržavanje stvaralaštva koje je prožeto marksističkim duhom ukidanjem vlasničkih odnosa u kulturnim delatnostima i omogućavanje da „materijalna i tehnička baza kulturnog života“ bude „u posedu“ naroda kao njegova svojina (Đukić, 2010). U najvažnije ciljeve svakako su spadali organizovanje masovnog kulturnog rada kao i kontinuiranog i prilježnog agitovanja u preduzećima u vidu političkih predavanja, distribucije radničkih i partijskih glasila, ali i popularisanja poželjne književnosti i narodne

umetnosti

(folklora

i

amaterizma),

kao

i

rigidnog

obračuna

sa

neistomišljenicima i suzbijanja „rada svih autora koji bi mogli da služe okupljanju opozicije svake vrste“ i, sledstveno tome, vođenje aktivne i sistematske borbe protiv „bezidejnosti i apolitičnosti“. Međutim, kao nesumnjivo značajne i ostvarene ciljeve kulturne politike ovog perioda prepoznajemo i podsticaje kulturnom uzdizanju sela putem izgradnje domova kulture, bioskopa, zadružnih domova i biblioteka kao i negovanje različitosti i „bratstva i jedinstva“ putem podsticanja nacionalnih manjina na stvaralaštvo na sopstvenom jeziku. (Đukić, 2010) U organizacionom smislu, ovako osmišljena kulturna politika bila je usmeravana i realizovana centralistički, zakonodavnim aktivnostima državnog aparata putem direktiva, naloga, uredaba, odluka, akata i pravilnika sa nedvosmislenim poštovanjem hijerarhijske piramidalne strukture. Kulturna politika druge Jugoslavije u periodu od 1945. do 1951. označena je upravo ovim hijerarhijskim poretkom ustanova i hijerarhijskim poretkom u ustanovama, zasnovanim na državno centralističkom modelu upravljanja sa jasnim ideološkim imperativima i smernicama kojima je ideologizovana kultura bila podrska političkom sistemu. Država i partija su, dakle, upravljale kulturom putem istovremenih zabrana, podsticanja, nadzora i propisivanja poželjnih i korisnih sadržaja, iniciranih i kreiranih u visoko usavršenom i razrađenom birokratskom mehanizmu. Ovakva usaglašenost i programska kompatibilnost Države i Partije uslovila je najpre rigidnu normiranost a potom i predvidljivost i, najčešće, osiromašenje u umetničkom izražavanju i kulturnoj produkciji.38 38

Prema uvidu V. Đukić Agitprop je usmeravao i rukovodio kulturnim i prosvetnim delanjem u celosti, preko saveznih, republičkih, pokrajinskih, sreskih i opštinskih partijskih foruma: “Niži partijski komiteti od saveznog su, prema tome, programsko utemeljenje za svoj rad nalazili u političkim dokumentima centralnog partijskog komiteta i njegovih tela, nadležnih za ’kulturno-prosvetni’ rad. Oni su zatim partijske stavove u pogledu daljeg razvoja kulture prenosili na specijalizovane partijske i državne

91

Ideološki konstrukti kojima je u ovom periodu bila zasićena kultura uglavnom su se sadržajno sažimali u „sećanjima“ na rat, kao herojsko doba koje je utemeljitelj bratstva i jedinstva, socijalističke revolucije, komunističke partije i svih njenih produkata i tekovina. Tako je, „utemeljitelj“ ujedno postao i „kreator“ ideoloških matrica. Partija je, očekivano, konstruisala i formalizovala sećanje, odlučivala šta bi u memorijskom potencijalu trebalo prepustiti zaboravu i, tumačeći prošlost, kodifikovala budućnost. Zundhausen ukazuje da je jedna od primarnih ideoloških akcija partije bila emanirana i u nastojanju da „njeno tumačenje Drugog svetskog rata prodre u sva područja javnog života, a da iskustva ili sećanja koja su odstupala od zvanično usvojenih tumačenja budu prećutana, potisnuta ili kriminalizovana“. (Zundhausen, 2009, 379) Ovo kreiranje mita o ratu bilo je u isti mah i kreiranje ideoloških matrica o „silama mraka“ i „silama progresa“, o vinovnicima dobra i slugama zla, o prijateljima i neprijateljima iz redova revolucionara i branitelja otadžbine, kolaboracionistima i izdajnicima. Dihotomije su bile radikalne i nepomirljive, na jednoj strani su se nalazile okupacione snage, agresori i njihove „sluge“, a na drugoj je bio „narod“ ali, kako primećuje Zundhausen, narod kao socijalna a ne kao nacionalna kategorija.39 Na ovo ukazuju i statistički podaci nacionalne strukture „kolaboracionista“ i pripadnika pokreta otpora. Naime, u oba nepomirljivo suprotstavljena tabora bilo je pripadnika svih jugoslovenskih nacija i nacionalnosti: „Po Titovim navodima iz proleća 1944. Narodno oslobodilačka vojska sastojala se u to vreme od 44% Srba, 30% Hrvata, 10% Slovenaca, 4% Crnogoraca i 2,5% bosanskih Muslimana. Ostatak su činili pripadnici raznih nacionalnosti, (Italijani, Mađari i dr.) U protivnički tabor ’kolaboracionista’ spadali su srpski i crnogorski četnici, hrvatske ustaše, folksdojčeri, slovenački, bosansko-muslimanski, albanski i dr. ’narodni izdajnici’ (...) postojala je samo ustanove i organizacije koje su bile produžena ruka Partije i ’lojalne’ partijskim interesima“. (Đukić, 2010, 211) Među specijalizovanim partijskim i državnim ustanovama uspostavljenim na saveznom ili republičkom nivou bili su Komitet za kulturu i umetnost, Komitet za školu i nauku, Radio komitet, Komitet za kinematografiju, Ministarstvo prosvete, Narodni front, Ujedinjeni front, Ujedinjeni savez antifašističke omladine, Antifašistički front žena, Socijalistički savez radnog naroda, sindikati, Kulturno prosvetne zajednice. 39

Narod je u ovom slučaju bio konstituisan kao populus a ne kao etnos, tj. sačinjen od “radnika i seljaka koji su pod vođstvom Tita i Komunističke partije organizovali oružani otpor”, a nakon razlaza sa Staljinom 1948, kategorija “izdajnika” obuhvatala je, najčešće, “domaće izdajnike”, tj. pristalice Informbiroa. (Zundhausen, 2009, 379)

92

bezuslovna kolaboracija s jedne, i bezuslovni otpor, s druge strane. Između toga nije bilo ničega.“ (Zundhausen, 2009, 380) U periodu između 1945. i 1965. objavljeno je preko 30 hiljada monografija, zbornika i tekstova o socijalističkoj revoluciji i narodnooslobodilačkoj borbi, a prema Zundhausenovim uvidima taj broj se do kraja 70-ih godina utrostručio. Ova specifično i pomno kreirana kultura „sećanja na rat“ bila je i stroga i selektivna: iz nje su isključivani ne samo politički protivnici nego i mnogi preživeli iz koncentracionih logora (i kao takvi pod sumnjom da su „izdajnici“) kao i traumatizovani ratni veterani koji se, kako formuliše Zundhausen, nisu uklapali u ideološki poželjnu sliku i „zvaničnu priču o junacima“. Ideologizacija je bila konsekventna, studiozna i sveobuhvatna pa je, uz političku i vojnu istoriju, ideloški „obrađena“ i socijalna istorija kao i istorija svakodnevnog života. Dok su se istorijski instituti u svih 6 republika bavili ideološkim oblikovanjem i upodobljavanjem savremene istorije, „budući naraštaji“ su istovremeno edukovani u skladu sa socijalističkim i narodnooslobodilačkim idealima ali i pripremani na odbranu zemlje u slučaju novog rata, opet, po svojoj suštini, viđenog kao „narodnog“. Kultura sećanja na rat bila je snažno kondicionirana pravom poplavom spomenika, spomen-obeležja, proslava, filmova, školskih udžbenika, posredstvom predvojničke obuke ali i, pokazalo se, vrhunski delotvornog novog medija – filma, čija je uloga bila da sprovede uverljivu i doslednu psihološku i afektivnu manipulaciju kreirajući što bezuslovniju i neupitniju sliku „istorijskog pamćenja“. (Zundhausen, 2009) Zundhausen nalazi da su jugoslovenski filmovi sa ratnom tematikom snimani u periodu između 1947. i 1971. i u formalno-estetskom smislu bili zanimljiv amalgam: „Oni su povezivali elemente komunističkog propagandnog i monumentalnog filma sa elementima iz američkih vesterna i akcionih filmova. Partizanske pesme sa folklorističkim elementima, na primer ’Po šumama i gorama’, spadale su u obavezni repertoar svakog druženja i svake pijanke. Pri tome su se pomerale granice između uzvišenog i kiča – što duže, to više – u prilog ovog drugog“. (Zundhausen, 2009, 382) Nakon uvođenja jugoslovenskog samoupravnog socijalizma suprotstavljenog staljinizmu i „degenerisanom“ sovjetskom realnom socijalizmu, nakon obračuna sa „domaćim izdajnicima“ koji su ostali verni (ili su bili pod sumnjom ili lažno osumnjičeni) Staljinu i brutalnih progona i represije na Golom otoku, naporedo sa socijalističkom transformacijom i ideološkom nedoumicom i tenzijom konstituenti 93

„jugoslovenskog posebnog puta i titoizma“ (političko jugoslovenstvo amalgamisano sa transnacionalizmom, sistem samoupravljanja, nesvrstanost i relativna liberalizacija sistema, selektivno prihvatanje zapadnih strujanja i uticaja) inicirali su opštu evropeizaciju jugoslovenskog društva. Tako je model Agitprop kulture nakon dramatičnog raskida sa staljinističkim ideološkim kodom supstituisan novim pluralističkim normama, u smislu „otvaranja“ prema zapadnim kulturološkim uticajima i tendencijama. Jugoslovenska partijska vlast je bila izuzetak u odnosu na praksu ostalih socijalističkih država pa je „proamerikanizacija“ jugoslovenske kulture bila ekspanzivna i ubedljiva. Zundhausen u ovom kontekstu upućuje na istraživanja Sabrine Ramet i Erika Gordija i njihovu analizu širenja rok kulture 60-ih godina u Jugoslaviji i konstatuje da su „s pravom naglasili da rokenrol ne treba shvatiti samo kao muzički stil nego kao složen socijalni i kulturni fenomen, kao životni stil, kao kulturološku ilustraciju novog oblika transnacionalne komunikacije i afirmisanja i oblikovanja urbane svakodnevne kulture.“ (Zundhausen, 2009, 391) Kulturološka slika ovog perioda bila je označena transnacionalizmom i internacionalizmom posebne vrste: naporedo sa intenzivnom rok i pop muzičkom produkcijom i razvijenom i uznapredovalom rok scenom i izmenjenim životnim stilom i dalje se negovao i opstajao je jugoslovensko-partizanski kult: „Kultura se time odlikovala neobično širokim spektrom: od legendarnih partizanskih filmova u holivudskom stilu s međunarodno poznatim zvezdama i isto tako legendarnim partizanskim pesmama, preko folklora, naivnog slikarstva, literature svetskog ranga (Ivo Andrić, Miroslav Krleža, i dr.) sve do neoavangarde i rokenrola“. (Zundhausen, 2009, 391) Ovaj period naglašene modernizacije i demokratizacije kulture svakako je moguće prepoznati i kao vreme liberalizacije i otvaranja društva, ali i kao paralelno postojanje tokova represije i cenzure koji su, utemeljeni u ideološkim bastionima, ovakvu demokratizaciju i otvorenost činili unekoliko paradoksalnim i diskutabilnim procesima. Paralelno sa razvojem i izgradnjom „bogate infrastrukture državnih ustanova kulture i obrazovanja u oblasti kulture i umetnosti“ i istovremenim intenziviranjem međunarodne saradnje „koja je dodatno podstaknuta 1961. godine potpisivanjem Konvencije o međunarodnoj saradnji u kulturi i dalje je bilo zabranjeno sve što bi moglo 94

biti protumačeno kao da aludira na mane i nedostatke režima“. (Đukić, 2010, 218) Naime, paralelno sa osnivanjem Muzeja primenjenih umetnosti (1950), Muzeja pozorišne umetnosti (1950), Muzeja jugoslovenske kinoteke i Zajednice akademija umetnosti u Beogradu, ali i niza kulturnih centara i domova kulture, paralelno sa osnivanjem

Zavoda

za

proučavanje

kulturnog

razvitka

i

ustanovljenjem

internacionalnog teatarskog festivala - Bitefa 1967. godine, bilo je zabranjeno prikazivanje filmova crnog talasa kao filmova koji su se umesto apologetskog tumačenja i viđenja konteksta opredelili za jasno kritičko sagledavanje tamnije strane socijalističke Jugoslavije, kao i publikovanje i distribuiranje kritički nastrojene literature i kritičkih teorijskih stavova: „Mnogi pisci i njihova dela su bili na crnim listama, a neke knjige su bile sklanjane u bibliotečke ’bunkere’ i zabranjene za izdavanje članstvu i čitaocima“. (Đukić, 2010, 219) Prema V. Đukić, u slici kulturnog života Srbije ovog vremena uočljiva je koegzistencija nekoliko kulturnih modela: elitnog i dogmatskogprosvetiteljskog, novokomponovanog, sa naknadno pridruženim modelom masovne kulture kao logične posledice ekspanzije mas-medija. Početkom 70-ih godina ovim dominantnim i samo naizgled suprotstavljenim, a u suštini među-uslovljenim kulturnim modelima dodeljen je i novi model kulturne politike koji je, kako nalazi V. Đukić, po svojim karakteristikama predstavljao inovativni odnos države prema upravljanju kulturnim razvojem, model koji se ispoljavao u specifičnoj proceduri odlučivanja o strategiji kulturnog razvoja – model samoupravljanja, tj. „samoupravnog odlučivanja“ o pitanjima kulture: „Partija je donošenjem Ustava SFRJ 1974. godine želela da stvori normativne uslove za udruživanje i slobodnu razmenu rada i sredstava između proizvodnih i društvenih delatnosti. Na osnovu njega prvi zakon o samoupravnim interesnim zajednicama u kulturi donet je u Srbiji već iste godine i tada je počelo konstituisanje samoupravnih interesnih zajednica kulture“. (Đukić, 2010, 222) Program rada i ciljevi osnovanih samoupravnih interesnih zajednica, SIZ-ova, definisani su kao razvijanje kulture kao sastavnog dela društvenog rada, osnaživanje dostupnosti kulture svim radnim ljudima, obezbeđivanja prava radnika da upravljaju sredstvima „društvene reprodukcije u kulturi“, ali i onim delom dohotka koji se izdvajao za zadovoljavanje kulturnih potreba, ostvarivanje solidarnosti i jednakosti u realizaciji zajedničkih potreba i interesa u kulturi, dosledno ostvarivanje uslova za razvoj 95

nacionalne kulture i razvoj kultura naroda i narodnosti ali i planiranje kulturnog razvoja i razvojnih strategija usaglašenih sa razvojem društva u celini. Ideološka pozadina ovog specifičnog paradržavnog modela kulturne politike zapravo je eksplicirana u doktrini samoupravljanja, ali i u pratećim doktrinama socijalističkog jugoslovenstva i ravnopravnosti nacija. U teorijskim promišljanjima samoupravljanje i kultura bili su semantički spojeni ostvarenjem cilja, tj. kreiranjem autentične kulture samoupravnog identiteta u jednom osobenom i samosvojnom socijalističkom „otvorenom“ društvu: „Pošto smo otvoreno društvo u velikim smo iskušenjima da odolimo svakovrsnim uvoznim ’robama’ i da po spoljnim uzorima pravimo slične domaće proizvode, ali prije svega odgovorni da sopstvenim vrijednostima stvaramo autentičnu kulturu samoupravnog identiteta, koja je po ljudskoj mjeri savremenog života i koja osmišljuje društvenost čovjeka stvaranjem novih odnosa i kulturnih dobara u svom i zajedničkom interesu; razgrađuje stara a gradi nova mjerila vrednovanja kojima se iz mnoštva mogućnosti bira ono što je najnaprednije: svojim sistemom vrijednosti i sopstvenim stvaralaštvom osporava i nadilazi ono što iz svijeta i u domaćoj proizvodnji stiješnjava oslobađanje rada i čovjeka kao sveukupnosti društvenih odnosa i cjelovite ličnosti u svojstvenost nacionalnih kultura unosi individualno i opšte ljudsko saznanje, doživljavanje i mijenjanje postojećih odnosa i ustaljenih navika“. (Ičević, 1984, 59) Ove formulacije iz studije D. Ičevića Nacionalna kultura i kultura nacije publikovane 1984. gotovo da imaju potencijal definicije samoupravnog postvarenja kulture ali upućuju i na sažimanje i prožimanje masovne i nacionalne kulture kao jednog od važnih i, kako se u narednim decenijama potvrdilo, uticajnih ideoloških imperativa. Naime, kako je u Programu SKJ „određeno za strateški razvoj društva“ da umetnost i kultura postanu zaista svojina naroda a kulturno stvaralaštvo dobije masovnu podlogu usvajanjem kulturnih tekovina i „podsticanjem kulturno umetničke delatnosti i inicijative najšire mase naroda“, ovaj koncept kulture predviđa interakciju masovne i nacionalne kulture pri čemu je tendencija i funkcija masovne kulture da približava i „oplođuje masovnošću“ nacionalnu kulturu.40

40

Vidi Program SKJ, Kultura, Beograd 1958, str. 227

96

Tako je „stvarna masovna kultura“ viđena kao kultura nacije, dok se nacionalna kultura društveno osvaja sopstvenim ali i zajedničkim činom svih pripadnika nacije. Uz napomenu da je samoupravljanje dalo osnovu da se „kulturno samoizražavanje, vrednovanje i organizovanje“ kao pravo i svojina naroda idealno projektuje kao nova stvarnost, ovim teorijskim analizama „postojećeg“ i „projektovanog“ autor pridružuje nedvosmislenu težnju da od ovako koncipiranog ideološko doktrinarnog paketa otkloni sumnju uzurpacije i manipulacije: „Samoupravnom društvu je smisaono svojstveno da je sva kultura masovna, ali ne mase kao prostog skupa ili amorfne gomile kojom se vlada kao podanicima, nego samoupravne kulture udruženih radnih ljudi koji stvaraju i koriste sva kulturna dobra“. (Ičević, 1984, 59) Ovom pokušaju „odbrane“ doktrine samoupravljanja primenjenog na kulturu i kulturnu politiku pridružena je i konačna, sveobuhvatnija definicija kojom se objašnjava da samoupravljanje kao proces socijalističke revolucije osmišljava kulturu u tri dimenzije: „Prva je prisvajačko receptivna (što znači da radnička klasa, radničke mase kao osnova nove kulture prisvajaju cjelokupnu, marksistički vrednovanu kulturnu baštinu čovječanstva), druga kreativna, što je stvaranje nove kulture i rada, i duhovne proizvodnje i samoupravljanja i kulture svakodnevnog života i treća, upravljačka, koja obuhvata odlučivanje proizvođača i samoupravljača o kulturunom razvoju“. (Ičević, 1984, 61) Doktrina samoupravljanja je viđena kao teorija i praksa koja snažno interveniše u polju društvenosti pa samim tim menja i kulturu, usvojene vrednosti, navike i tumačenja. U tom smislu ona je programski suprotstavljena i nacionalizmu kao anahronom i tradicionalističkom vraćanju u prošlost, kao regresivnoj invokaciji prošlosti, uvek zbog parcijalnih i uskogrupnih interesa i ciljeva: „Konzervativne nacionalne snage uvjek nastoje da iz prošlosti i sadašnjosti nekritički preuzimaju ono što odgovara njihovim ideološkim nazorima i praktičnim interesima, da nastavljaju tradiciju klasnih društava, a u odabiranju favorizuju tvorevine nekadašnjih vladajućih klasa“. (Ičević, 1984, 109) Pri tome se, upozorava autor, stvaraju stereotipi i predrasude u tretmanu nacije i nacionalne kulture.41 Otud je, uprkos uvođenju samoupravljanja u 41

Ičević nalazi da je u studiji Društvene predrasude Rudi Supek dao ubedljivu klasifikaciju predrasuda ove vrste. Prva se odnosi na pokušaj da se kulturne tvorevine zbiju u teritorijalne granice jezičkih ili etničkih grupa i u državne granice pojedinih nacija. Druga se odnosi na nastojanje da se fizička

97

oblast kulture i oslobađanju od državnog institucionalizma i posredništva, nacionalno biće dela inteligencije ostalo pogodno za nacionalističko eksponiranje, pa se nacionalističke predstave i motivi, baš kao i intelektualni elitizam, teško iskorenjuju čak i iz ovako brižljivo osmišljenog koncepta: „I dio onih koji svojim djelima (književnošću, filmom) utiču na svijest ljudi nose u glavama smiješane razne naslijeđene ideje i uvjerenja. Intelektualni elitizam ne iščezava samim tim što su, kako se ponegdje očekivalo, osnovane samoupravne interesne zajednice na slobodnoj razmjeri rada“. (Ičević, 1984, 110) Problem će, predviđa autor, ostati sve dok se ne promeni senzibilitet onog dela inteligencije koji se brani starim idejama „da je najbolje ono društvo u kojem prosvećena, pogotovo nacionalna država daje sve uslove da oni ’mirno stvaraju velika djela bez brižnosti za banalne stvari svakodnevnice oko obezbjeđenja sredstava’, ili da je prava sloboda ako svak može da radi ono šta hoće, ali bez ikakvog vlastitog poslovnog i umjetničkog rizika i odgovornosti“. (Ičević, 1984, 110) Nacionalizam je teorijski artikulisan kao opasan, kao ishodište ugrožavanja samoupravnog jugoslovenskog jedinstva. Politički turbulentan kontekst nakon Ustava iz 1974. upućivao je na, kako formuliše Zundhausen, „promenu paradigme“: „Reorganizacija SKJ i države bila je propraćena žestokim nacionalnim kontroverzama“. (Zundhausen, 2009, 403) Uprkos Titovom upozorenju da republike i autonomne pokrajine ne smeju da izgube svest o tome da je interes zajednice zasnovane na ravnopravnosti i socijalističkim samoupravnim odnosima na prvom mestu, nakon 20 godina prećutkivanja „nacionalnog pitanja“, ono je ponovo aktivirano a manifestovalo se najeksplicitnije i najpre u „kulturnom području“. (Zundhausen, 2009) Nacionalizam se, nalazi Zundhausen, rasplamsao pre svega u sporu oko zajedničkog jezika i zajedničke istorije: „U novembru 1966. zahtevali su vodeći slovenački komunisti u takozvanom ’Pismu o jeziku’, pozivajući se na član 113 Ustava iz 1963. da slovenački jezik bude ravnopravan sa srpskohrvatskim u javnom životu Federacije. Sličnu akciju pokrenuli su i makedonski komunisti u decembru 1966. Spor oko jezika doživeo je vrhunac sa ’Deklaracijom o nazivu i položaju hrvatskog egzistencija jednog stvaraoca kulture izjednači sa njegovom duhovnom egzistencijom, a treća upućuje na shvatanje po kojem se nacionalna kultura sastoji isključivo iz nacionalnih (a ne od univerzalnih) kulturnih vrednosti. (Ičević, 1984, 109)

98

književnog jezika’ od 17. marta 1967“. (Zundhausen, 2009, 404) U Deklaraciji je 19 kulturnih i naučnih institucija i udruženja (Matica hrvatska, Društvo književnika Hrvatske, Jugoslovenska akademija znanosti u Zagrebu) zahtevalo poništavanje hrvatsko srpskog jezičkog zajedništva i „konsekventnu primenu“ hrvatskog književnog jezika u javnom životu Republike Hrvatske. (Zundhausen, 2009) Uz napomenu da pitanje jedinstvenosti srpskohrvatskog ili hrvatskosrpskog jezika spada u velike kontroverze jezičke politike u socijalističkoj Jugoslaviji, Zundhausen konstatuje da je već u tom momentu sporenja ovo bilo pre svega kulturno političko i nacionalno pitanje a ne lingvističko, budući da se problem nije odnosio na jezik kao medijum komunikacije. Ovaj „neobičan filološki spor“ ubrzo je eskalirao u „oštre srpsko hrvatske kontroverze“. (Zundhausen, 2009) Narednih godina nacionalno pitanje je u jugoslovenskoj kulturnoj političkoj stvarnosti eskaliralo, menjajući, gotovo u potpunosti, njene dotadašnje okvire.42 Događaji koji su se nizali nagoveštavali su neizbežnu entropiju dotadašnjeg društveno-političko-kulturnog poretka: 1967. Sinod Makedonske pravoslavne crkve jednostrano proglašava svoju autokefalnost i time se konfrontira sa Srpskom pravoslavnom crkvom 1968, nakon rasprave o pitanju Kosova u Savezu komunista Srbije članovi Centralnog komiteta Dobrica Ćosić i istoričar Jovan Marjanović se, razočarani Titovim „distanciranjem“ od jugoslovenstva, uz zameranje rukovodstvu da se više bavi autonomijom Albanaca nego problemima tamošnjih Srba i Crnogoraca, okreću srpskom nacionalizmu i bivaju isključeni iz Centralnog komiteta. Godinu dana kasnije, na Kosovu i u nekim delovima Makedonije, dogodile su se demonstracije albanskog stanovništva (sa zahtevom da Kosovo postane sedma republika) koje su nasilno ugušene. Naporedo sa studentskim protestima u Francuskoj, 42

Nakon što je u „Novosadskom dogovoru“ iz 1954. grupa renomiranih srpskih i hrvatskih filologa i pisaca koncipirala sporazum o zajedničkom književnom jeziku u dva centra (Beogradu i Zagrebu) i sa dva izgovora (ekavski i ijekavski) u Deklaraciji iz 1967. formulisano je da je srpski jezik na silu nametnut kao državni što je bio povod da Matica hrvatska 1967. obustavi objavljivanje zajedničkog rečnika hrvatsko srpskog jezika. Na ovo je reagovala grupa srpskih intelektualaca u Beogradu „Predlogom za razmišljanje“ u kojem se promišljala i predlagala kulturna autonomija Srba u Hrvatskoj. Ove intelektualne „ispade“ su kao nacionalističke osudila partijska rukovodstva u Zagrebu i Beogradu pa su članovi uprave Matice hrvatske, Hrvatskog filološkog društva i Društva književnika Hrvatske morali da napuste svoje funkcije a među njima i Miroslav Krleža kao „najugledniji potpisnik Deklaracije i član Centralnog komiteta SK Hrvatske“. (Zundhausen, 2009, 405)

99

Poljskoj, Čehoslovačkoj i Saveznoj republici Nemačkoj, 1968. i u Jugoslaviji (najpre u Beogradu i Zagrebu a potom i u drugim gradovima) dolazi do studentskih protesta koji su teorijski inspirisani marksizmom a zapravo su bili pobuna zbog „raskoraka između teorije i prakse samoupravnog modela“. (Zundhausen, 2009) Epilog protesta je bio raskol unutar studentskog pokreta koji je imao značajne konsekvence po budući kulturni, intelektualni i umetnički kontekst. S jedne strane su se našli „praksisovci“, s druge „maspokovci“: „Dok su se beogradski studenti sve više orijentisali prema „novoj levici“ koju su predstavljali filozofi i sociolozi okupljeni oko časopisa „Praxis“, njihove zagrebačke kolege su sve više prelazile na nacionalnu agitaciju. Time se objedinilo više struja u Hrvatskoj, što su njihovi autori ubrzo označili kao „hrvatski masovni pokret“ (Maspok) ili kao „hrvatsko proljeće“. (Zundhausen, 2009, 408) Krajem 60-ih Matica hrvatska pod parolom „pokreta za hrvatsko okupljanje“ zahteva samostalni hrvatski književni jezik a hrvatski nedeljnik „Hrvatski tjednik“, čiji je prvi broj objavljen 1971. u izdanju Matice hrvatske, bio je prostor za promovisanje ideja „masovnog pokreta“. U kontekstu ustavnih promena formulisan je zahtev za formiranjem hrvatske nacionalne države, formiranjem njene vojske i njenim prijemom u Ujedinjene nacije. Ovakav zahtev je izazvao „strasne polemike“ i uzbuđenje ne samo među Srbima u Hrvatskoj nego i u Srbiji, istovremeno dovodeći u fokus neravnopravnost tretmana Albanaca, Mađara na Kosovu i u Vojvodini, i Srba u Hrvatskoj. „Hrvatska kriza“ je, zajedno sa proteklim događajima, prema Zundhausenovom viđenju, inicirala Tita u pravcu rigidnijeg ideološkog zaokreta pa je „ideološkim tvrđim kursom pokušao da stane na kraj centrifugalnim tendencijama u državi i duhovnokulturnom životu. ’Klasni karakter’, neprikosnovena vodeća uloga i ’demokratski centralizam’ SK ponovo su posebno isticani.“ (Zundhausen, 2009, 411) Ovo intenziviranje ideološkog koda usmerilo je ideološku akciju i obračun ne samo protiv „nacional šovinizma“ i „liberalizma“ nego i protiv „nove levice“ i praksisovaca koji su 1972. i 1973. u filozofskom časopisu „Praxis“ objavljivali oštre napade na režim: „Srpski pisac Dobrica Ćosić, koji je 1968. zbog ’šovinizma’ isključen iz Centralnog komiteta SK Srbije, izjavio je u Praksisu da Jugoslavijom vladaju ’duhovni nihilisti’ koji su intelektualcima pokrali stvaralačku slobodu. A beogradski profesor Svetozar 100

Stojanović označio je SKJ kao ’staljinističku partiju’ i opširno se pozabavio, a da nije pomenuo Tita imenom, problemom ’harizmatskog vođstva’“. (Zundhausen, 2009, 411) Partija je odgovorila zabranom časopisa „Praxis“, zaplenom časopisa „Filozofija“ i otpuštanjem osam profesora Filozofskog fakulteta u Beogradu. Ustanovljeni model samoupravljanja i izgradnja federalističkog sistema trebalo je da, promenom dogmatskog koda, preveniraju i saniraju krajnju destrukciju političkog ustrojstva. U teorijskim nastojanjima da se i kulturom podrži i održi politički poredak nacionalizam je (kao u studiji Dušana Ičevića koja je upravo i posvećena tumačenju pojmova nacionalna kultura i kultura nacije ali i njihovog ospoljenja u političkoj stvarnosti Jugoslavije) oštro kritikovan i „demistifikovan“ kao uvek prisutna a prikrivena pretnja, povremeno eksponirana u raznovrsnim pojavnim oblicima, kao izuzetno opasna i destruktivna društvena pojava ali destruktivna isključivo kao faktor ugrožavanja jugoslovenskog socijalističkog društva i njegove samoupravljačke prakse. Kao vinovnici ovog društvenog zla su prepoznati „klasni protivnici“: „Nacionalizam se rasprostire svuda, konstatuje Ičević, a kako istorijsko i savremeno iskustvo pokazuje, u njemu se sprežu različite, pa naizgled i suprotne ideološke, političke i duhovne grupacije, ali jedinstvene protiv vlasti radničke klase, samoupravljanja, nacionalne ravnopravnosti i nesvrstanosti. Jer i ranije i sada, u njemu se, prema potrebi, nađu ostaci raznovrsnih starih klasnih struktura, neoinformbiroovski, liberalistički tehnobirokratski, malograđanski saputnici“. (Ičević, 1984, 112)43 Stavu da ekstremni nacionalizam nalazi svoje uporište i u kulturnim, obrazovnim i naučnim institucijama konvertujući ih u žarišta konzervativnog, separatističkog i antisocijalnog delovanja, Ičević pridružuje zaključak da je jedini način presecanja izvorišta nacionalizma zapravo razvoj samoupravljanja, autentičnog

43

Teorijske stavove o nacionalizmu kao destrukciji samoupravljanja i socijalističkog poretka, društva i kulture autor ilustruje primerima Hrvatske i Kosova uz napomenu da je nacionalizam u Hrvatskoj „svojevremeno“ pretvorio Maticu hrvatsku u političku organizaciju, Ičević oštro kvalifikuje pripadnike i akciju MASPOK-a koji je, kako ocenjuje, težio da se oformi u samostalnu političku nacionalnu snagu i koji je u svom programu i militantnom nastupanju „s vrstom falangističkog ustrojstva i jurišnih odreda, pretendovao na stvaranje homogene nacionalne države ’klasnog mira’“ u kojoj će Hrvati biti jedini nosioci suvereniteta, a obespravljeni pripadnici drugih naroda ili narodnosti: „Istovremeno je htio da, s osloncem na strane sile, podjelom po formuli Jalte ili eventualno formiranjem Podunavske konfederacije ili Nezavisne hrvatske države, razbije Jugoslaviju“. (Ičević, 1984, 112)

101

kulturnog stvaralaštva, saradnje i uzajamnog uticaja nacionalnih kultura u jednoj socijalističkoj zajednici koju tvore ravnopravni narodi i narodnosti. 44 U studiji iz 1986, posvećenoj kulturnoj politici tj. „organizaciji kulturnog života u SFRJ“, Borislav Jović prenosi i aktuelizuje strategijske zadatke SKJ u oblasti kulture određene na dva partijska kongresa - desetom i jedanaestom. Zahteve Rezolucije X kongresa Jović kvalifikuje kao sistematično i sveobuhvatno razrađivanje kulture kao predmeta najšire i permanentne društvene akcije tako precizno i ubedljivo formulisane da „ovaj dokumenat može da služi kao trajnija podrška i za naučno-istraživački i stručni rad u ovoj oblasti“. (Jović, 1986, 9) A osnovni zadaci Saveza komunista Jugoslavije u oblasti kulture odnosili su se na: produbljivanje i jačanje klasne suštine, orijentacije i praktične politike u razvoju kulture, sa ciljem da „radnička klasa ovlada uslovima kulturnog razvoja“, kao i na „podruštvljavanje“ i demokratizaciju kulturne delatnosti i s tim u vezi integrisanje kulturnih aktivnosti sa „celim društvenim radom“, formiranje kulture rada i razvijanje kulturnih potreba kao i nedvosmislenu tendenciju „da kultura postane deo samoupravnog udruženog rada“. (Jović, 1986, 9) Autor nalazi da su sličnog karaktera i zadaci Rezolucije koji govore o „nužnosti socijalističkog društvenog usmeravanja razvoja kulturnih delatnosti“ a kojima se zahtevalo stvaranje dugoročnih koncepcija o razvoju kulture, razvijanje samoupravnog sporazumevanja i društvenog dogovaranja u kulturi, planiranje razvoja kulture, suzbijanje tendencija komercijalizacije i narušavanja socijalističkog sistema vrednosti u kulturnim organizacijama kao i primena mera društveno-ekonomske politike, radi stimulisanja stvaralaštva u kulturi i umetnosti.45 44

I u tadašnjim “događajima” na Kosovu autor kao nosioce nacionalističko-iredentističkog “osvešćivanja” i delovanja prepoznaje kulturne, obrazovne, naučne i informativne organizacije: “Separatistički i kontrarevolucionarni velikoalbanski nacionalizam je demonstracijama, razjarivanjem međunacionalne mržnje i izazivanjem građanskog rata pokušao da razbije SFRJ, najpre stvaranjem posebne ’kosovske republike’, pa ujedinjenjem svih teritorija koje nastanjuje albanska narodnost i njihovim pripajanjem ’Velikoj Albaniji’ (…) nastava u školama i na fakultetima, programi u kulturnim ustanovama, postupci nastavnika-nacionalista, uvoz udžbenika, literature i profesora iz Albanije, uveliko su bili prožeti nacionalno-romantičarskim i iredentističkim temama i sadržajima”. I ovde je, baš kao i u slučaju hrvatskog nacionalizma, autor prepoznao nacionalističku upravljenost isključivo ka destruiranju tekovina NOB-a i “socijalističke revolucije, sopstvenih interesa i socijalističke samoupravne razvojne perspektive albanske narodnosti”… (Ićević, 1984, 113)

45

Vidi: Prof. dr Borislav Jović, Organizacija kulturnog života u SFRJ, Beograd 1986, Udruženje za istraživanje samoupravne normativne delatnosti

102

Kao posebno važne zadatke Jović prepoznaje one koji govore o razvoju „kulturnog života radnika“, pa sugeriše da je u tom smislu neophodno da se „pojačanim i organizovanim naporima“ nastoji „da se neprekidno kultiviše i humanizuje radni i životni ambijent radnika, da se deluje na povezivanju materijalne proizvodnje i kulture, i da se stvaraju neophodni uslovi da radni ljudi sadržajnije koriste svoje slobodno vreme“. Kao jedan od osnovnih zadataka realizovanja kulturne politike Jović uz istraživanja, izradu programskih orijentacija izgrađivanjem merila za vrednovanje kulturnih aktivnosti, te ocenjivanja značenja i značaja kulturnih aktivnosti vidi „ poslove na planiranju razvoja kulture“ koji podrazumevaju „permanentno delovanje (stručno i prikladno odobrenim sredstvima) protiv narušavanja socijalističkog sistema vrednosti u kulturnim organizacijama i društvenom životu“. (Jović, 1986, 10) Nakon čak i delimičnog uvida u dostupne studije o problemima u kulturi socijalističke Jugoslavije ali i dokumente kulturne politike tog perioda, za nas posebno indikativnog kao perioda koji je neposredno prethodio periodu od 1984. do 2000. koji ovde istražujemo, označavanje sociokulturnog prostora druge Jugoslavije kao pseudo otvorenog društva (otvoreno ka spolja, zatvoreno i rigidno dogmatizovano unutar) nameće se kao prikladna teorijska odrednica. U ovom smislu možemo da razumemo i prihvatimo Rotovu konstataciju da je stav koji su totalitarne socijalističke države sa komunističkim partijama na čelu imale prema „narodu“ i „narodnoj kulturi“ „veoma podsećao na pristup koji su imale i nacionalističke totalitarne države“. (Rot, 2000, 245) Dugoročni cilj socijalističkih država bio je „stvaranje novog socijalističkog čoveka“ ili „potpuno razvijene socijalističke ličnosti“ a njegovo ostvarenje zahtevalo je „sveobuhvatan kulturni menadžment“. (Rot, 2000) Ovakav socijalistički kulturni menadžment, ukazuje Rot, iako zansovan na drugačijim ideološkim pretpostavkama, pokazuje upravo zapanjujuću sličnost sa politikom nacionalističkih država „čak i u detaljima i u retorici“: „U oba slučaja, celokupan način života čitavih naroda trebalo je radikalno promeniti i prilagoditi ga političko-ideološkim ciljevima i potrebama“. (Rot, 2000, 246) U slučaju društvenih i kulturnih strategija druge i treće Jugoslavije, moguće je u ovom kontekstu govoriti o promeni ideoloških paradigmi i zameni starih ideoloških matrica novima, ali i o paradoksalnom kontinuitetu principa zatvorenosti i doslednoj, 103

konsekventnoj i kontinuiranoj primeni metoda manipulacije istorijom, nacijom, kulturom i stvarnošću.

IV Kultura u Srbiji u znaku konstrukcije nove realnosti (1985-2000) 1. Konstrukcija nove realnosti Nakon raspada druge Jugoslavije, zajedno sa porastom inflacije, siromaštva i nezaposlenosti i padom poverenja u državno rukovodstvo, nagli i nekontrolisani porast reafirmacije „srpskog pitanja“ i nacionalnih emancipatorskih aspiracija uslovili su promenu paradigme procesom „prekodiranja prošlosti“: „Potreba da se govori o onome o čemu se do sada nije govorilo postala je prejaka i više se nije mogla obuzdati. ’Kontrasećanja’ koja su težila da izbiju na površinu nisu bila manje politička nego dosadašnja ’sećanja’. Ponovo je bila u pitanju ’pravednost’, osmišljavanje, tumačenje stvari i moći – zaposedanje onih praznina koje su ostale ili nastale posle erozije jugoslovenstva i socijalizma“. (Zundhausen, 2009, 416) Proces preosmišljavanja i kreiranja novog konteksta, sada utemeljenog na reafirmaciji srpskog-nacionalnog pitanja započet je plasiranjem novih ideoloških matrica od strane intelektualaca, naučnika, umetnika i publicista. A gradivno tkivo ovih novih ideoloških konstrukata bilo je sačinjeno od re-kreiranih stereotipnih predstava o kolektivnoj traumi, herojstvu, patnji, izdaji i, nadasve, jedinstvenoj, jer ugroženoj, naciji: „I ubrzo je u Srbiji u javnom diskursu zavladao topos mučenika i genocida (...) genocid je postao glavna tema. Gotovo ni jedna druga reč nije osamdesetih

i 104

devedesetih godina tako mnogo korišćena i zloupotrebljavana kao reč genocid. Njeno stalno ponavljanje u raznim varijantama (kao fizički, politički, pravni, kulturni, verski, administrativni itd. genocid) stvorilo je jedan obrazac viđenja stvari iz kojeg je potisnuto gotovo sve ostalo“. (Zundhausen, 2009, 416) Ovi Zundhausenovi istorijski nalazi u velikoj meri oslonjeni su na činjenice iz književnog i kulturnog polja kojim je, početkom osamdesetih, radikalna politička promena tek nagoveštavana: kulturni preokret prethodio je političkom. Kao demijurge ovog novog, tek slućenog „nacionalno osvešćenog“ poretka, Zundhausen prepoznaje Dobricu Ćosića (sa romanima Vreme smrti i Grešnik), Vuka Draškovića (sa romanom Nož) i Jovana Radulovića (sa tada kultnom predstavom Golubnjača): „Dok se Ćosić u svojim romanima Vreme smrti i Grešnik iz srbocentrične perspektive bavio Prvim svetskim ratom i lamentirao nad stvaranjem Jugoslavije, Drašković i Radulović su konkretno obradili traume Drugog svetskog rata: umorstvo Srba u nezavisnoj državi Hrvatskoj“.46 (Zundhausen, 2009, 425) U tekstu Media War and Hatred objavljenom 1994. u Kulturi i posvećenom problemu medijske propagande (koja je artikulisanjem javnog mnjenja, plasiranjem lažnih informacija i davanjem objašnjenja i opisa zasićenih mržnjom pripremila stvarni rat), M. Dragićević Šešić nalazi da su kulturne teme ovog perioda bile gotovo isključivo o nacionalnoj kulturnoj istoriji, ili inspirisane njome: „Bilo je veoma teško objaviti knjigu o prirodi, teoriji umetnosti koja nije u vezi sa istorijskom nepravdom načinjenom ’našem’ narodu, ili koja ne može da dokaže da su ’naša’ umetnost i umetnici najbolji na svetu“. (Dragićević Šešić, 1994) Iz istorijske perspektive ovo je period u kojem su, napominje Zundhausen, najveću opasnost predstavljali upravo izraziti etnocentrizam i kreiranje duhovne atmosfere koja je umesto prevladavanja prošlosti i dijaloga bila označena poetikom samožrtvovanja, ugroženosti i jasnog nacionalnog razgraničenja. Prethodna ideološka polarizacija (borci za slobodu / kolaboracionisti) supstituisana je polarizacijom žrtve/zločinci, u ovom slučaju nacionalno određenih i vrednovanih kao – Srbi/žrtve i Hrvati, bosanski Muslimani, Albanci i „Zapad“ / zločinci. U fokusu naučnih istraživanja

46

Sva tri pisca tokom devedesetih godina neposredno su se bavila politikom: Dobrica Ćosić je postao predsednik Savezne republike Jugoslavije, Vuk Drašković potpredsednik Savezne vlade a Jovan Radulović ministar spoljnih poslova Republike Srpske Krajine.

105

našla se „istorijska tema genocida nad Srbima počinjenih u Drugom svetskom ratu).47 U Knjizi o Kosovu istoričara Dimitrija Bogdanovića objavljenoj 1985. u Beogradu plasirana je teza da Albanci na Kosovu Srbima prete „biološkim genocidom“ a povodom ove studije nekoliko godina kasnije u „Srpskom književnom časopisu“ Milorad Pavić je, uz preporuku da se knjiga prevede na francuski i engleski jezik, predložio da Udruženje književnika Srbije uputi zvanični zahtev Socijalističkoj Republici Srbiji da se dodele odlikovanja svim izdavačima u svetu koji su objavili makar jednu srpsku knjigu kao i da, potom, i svi univerzitetski profesori koji su studentima predavali srpsku književnost a nakon njih i svi prevodioci srpske književnosti, budu odlikovani ponovo ustanovljenim ordenom Svetog Save. 48 U periodu nakon 1985. smenjivali su se različiti oblici narodnih protesta niskog intenziteta sa ideološkim porukama naučnika i intelektualaca, jasno i euforično konotiranim: „U februaru 1986. je 160 Srba i Crnogoraca sa Kosova predalo Saveznoj skupštini spisak žalbi i pritužbi. Mesec dana ranije je 216 srpskih intelektualaca (’disidenata’) koje je predvodio Dobrica Ćosić potpisalo peticiju u kojoj su kosovski Srbi proglašeni žrtvama genocida“. (Zundhausen, 2009, 429) Međutim, konkretna ideološka artikulacija srpskog nacionalnog programa utemeljena je 1986. kreiranjem Memoranduma SANU tokom devedesetih shvaćenog i publicistički interpretiranog u vidu nacionalnog programa za hod srpskog naroda u budućnost. Završni pasusi nacrta Memoranduma zapravo su eksplikacije naučno-kulturološko-ideološko-političkih ambicija njegovih autora: „Prvi uslov našeg preobražaja i preporoda je demokratska mobilizacija celokupnih umnih i moralnih snaga naroda, ali ne samo za izvršavanje donesenih odluka političkih foruma, nego i za stvaranje programa i projektovanje 47

Zundhausen ukazuje na upadljivo velik broj publikacija koje su se ranih devedesetih godina bavile genocidom nad Srbima; najčešći predmet interesovanja odnosio se na genocid u Nezavisnoj državi Hrvatskoj. Paralelno sa teorijskim utemeljenjem motiva naroda-žrtve i nacionalnog stradanja neprestano su otkrivane masovne grobnice iz Drugog svetskog rata i sahranjivane žrtve. Ova “igra s mrtvima” kreirana je sa nespornim ciljem podsticanja nacionalnih tenzija budući da su kao žrtve i zločinci kvalifikovane čitave nacije. U ovom kontekstu Zundhausen ukazuje na istraživanje Dejvida Bruka Mekdonalda Balkan holocausts? čiji je stav da pri objašnjavanju postjugoslovenskih ratova srpsku propagandu ne bi trebalo analizirati odvojeno od hrvatske. Međutim, prema mišljenju Zundhausena ovo se sasvim sigurno odnosi na devedesete godine ali ne i na osamdesete budući da je hronološki “javno samožrtvovanje” u Srbiji prethodilo onom u Hrvatskoj… (Zundausen, 2009) 48

Vidi: Kosovo 1389. do 1989, Srpski književni časopis 1989, 1-3, 51

106

budućnosti na demokratski način, čime bi se prvi put u novijoj istoriji na opšte društvenom zadatku stvarno sjedinjavali znanje i iskustvo, savest i hrabrost, mašta i odgovornost na osnovama dugoročnog programa: Srpska akademija nauka i umetnosti i ovom prilikom izražava svoju spremnost da se svesrdno i celokupnim svojim snagama založi na ovim sudbonosnim zadacima istorijskim nalozima naše generacije. (Memorandum SANU, nacrt, jesen, 1986: prema Zundhausenu, 2009)49 Nacrt Memoranduma ima dvodelnu strukturu: prvi deo je naslovljen kao Kriza jugoslovenske privrede i društva a drugi Položaj Srbije i srpskog naroda. Uz završne formulacije o smislu i svrsi njegovog postojanja u kojima analiza ključnih reči – (naš preobražaj, preporod, demokratska mobilizacija, snaga naroda, izvršavanje odluka, stvaranje programa, projektovanje budućnosti, mašta i odgovornost, znanje i iskustvo, savest i hrabrost) upućuje na pravovremenost, opštost i važnost nacionalnog preporoda i opštedruštvene mobilizacije, prvi deo je posvećen dekonstrukciji do tada važećih ideoloških matrica, doktrinarnih kodova socijalističke i titoističke Jugoslavije a drugi – kreiranju novih, kao uspostavljanju ideološko-doktrinarnih koordinata i budućih orijentira. U pokušaju da sistematizuje „predloge“ Memoranduma Olivera Milosavljević ukazuje na njegovu mestimičnu kontradiktornost uz napomenu da većina stavova i zahteva iz drugog dela poništava zahteve iz prvog dela – drugi deo nacrta vidi kao predloge „nekom budućem srpskom političkom rukovodstvu“. Prema O. Milosavljević, drugi deo ima deset ključnih teza/predloga: 1) otvaranje političke krize, 2) odlučno ukazivanje na potrebu okončanja smenjivanja političara koji su u fokus dovodili 49

Dve godine ranije Dobrica Ćosić je zahtevao da se Akademija izjasni o potrebi angažovanja povodom izgradnje “kolektivne strateške vizije”, da se znanje kojim Akademija “raspolaže” integriše u mudrost pomoću koje bi se rešili nagomilani opštedruštveni i nacionalni problemi (Godišnjak, SANU, XC, II, 1985, Beograd 1986 / Godišnjak SANU XC, I, za 1984, Beograd 1985) Na sednici Akademije 24. maja 1985. doneta je odluka o izradi Memoranduma, a 13. juna je oformljen Komitet. Od 16 članova novouspostavljenog naučnog tela (a činili su ga, između ostalih: Pavle Ivić, Antonije Isaković, Dušan Kanazir, Mihajlo Marković, Dejan Medaković, Radovan Samardžić, Miomir Vukobratović, Vasilije Krestić, Kosta Mihailović i Stojan Ćelić) njih pet su tokom devedesetih zauzimali istaknute političke funkcije: Kanazir je u periodu od 1996. do 1998 bio u funkciji ministra nauke i tehnologije u Vladi republike Srbije. Zanimljivo je da Dobrica Ćosić nije bio član Komiteta “ali je, po sopstvenoj izjavi, jednim tekstom od 16 stranica, uticao na nastanak teksta”. (Zundhausen, 2009, 429) Integralni tekst Memoranduma objavljen je tek 1989. kao Memorandum grupe akademika Srpske akademije nauka i umetnosti o aktuelnim društvenim pitanjima u našoj zemlji, u: Naše teme 33/1989 I-2.

107

ravnopravnost Srbije kao i diskriminacije srpskih naučnika filozofa i književnika koji su se suprotstavljali lošim društvenim pojavama i političkim odlukama u prethodnom periodu, 3) poraz agresije na Kosovu, 4) skidanje hipoteke istorijske krivice sa srpskog naroda, 5) uspostavljanje punog nacionalnog i kulturnog integriteta srpskog naroda nezavisno od teritorije na kojoj se nalazi, 6) ukazivanje na neophodnost izrade savremenog društvenog i nacionalnog programa namenjenog sadašnjim i budućim generacijama, 7) otvoreno ukazivanje Srbiji da joj je postojeće uređenje nametnuto, 8) jasno sagledavanje srpskih ekonomskih i nacionalnih interesa, 9) uvođenje korenitih reformi u sferi demokratskog socijalizma i 10) demokratska mobilizacija celokupnih umnih i moralnih snaga naroda sa svrhom projektovanja budućnosti. (Milosavljević, 1995) Na temelju dekonstrukcije, prema mišljenju autora Memoranduma, dominantne i konstantne ideološke matrice-antisrpstva, konstruisane su nove ideološke matrice sa tendencijom primene na sve oblasti društvenog života i sa posebnim naglaskom na izgradnji i mobilizaciji nacionalnog kolektivnog i kulturnog identiteta. Ono što se čini posebno indikativnim jesu opšta i načelna primenjivost kako zamerki tako i predloga, njihova naglašena paradoksalnost i euforično-dramatično-mobilizatorski ton koji svakako izmiče „naučnom“ sagledavanju konteksta i problema. Načelne, a u svakom slučaju i opšte primenjive primedbe kada je reč o demontaži postojećeg ideološkog korpusa ticale su se sistematskog zapostavljanja znanja, zasnovanog na simbiozi nacionalizma, separatizma i vlastoljublja (kao i nastojanju političkog činioca da poveća svoju moć) uz praksu političkog voluntarizma koji „nesvesno udružuje neznanje i neodgovornost i koji čak ni samoupravljanje nije moglo da zauzda“. Da bi se, prema procenama autora nacrta, mogle sprovesti neophodne promene, neophodno je osloboditi se one ideologije koja u prvi plan stavlja nacionalnost i teritorijalnost pa dakle i separatizam i nacionalizam, ali i staljinističko i kominternovsko nasleđe očigledno u praksi etiketiranja neistomišljenika kao „neprijatelja“, kao i u praksama manipulacija jezikom, naukom i kulturom. Autori Memoranduma su, paradoksalno, u ime potencijalnog nacionalističkog i zatvorenog društva teorijski destruirali politički sistem Jugoslavije kvalifikujući ga upravo kao neproduktivno i birokratsko, zaustavljeno ili retrogradno društvo. 108

Uz napomenu da se političko manipulisanje građanima održava uspešno i stalno, aktuelni državni sistem definisan je kao „mešavina ostataka stare političke države i autoritarne države nasleđene iz istorije tzv. ’realnog’ socijalizma na istoku. Takva mešovita država nesposobna je za stvaranje, za neophodne promene i za prilagođavanje svojih institucija i ciljeva društvu koje se stalno menja. Blokirana politička organizacija postaje organizacija čuvanja status quoa, održavanje neproduktivne, neinventivne profesionalne politike i negativne selekcije lojalnih i nekompetentnih kadrova“. (Nacrt Memoranduma, 2008) U takvoj državi, prema proceni autora „javna reč je postala potpuno nemoćna i ostaje bez ikakvog dejstva i kada saopštava krupne istine... „Čak ni naučno i stručno mišljenje ne uspeva da se nametne svojim argumentovanovim ocenama i sugestijama ako su one drugačije od utvrđenih mišljenja i stavova političkih činilaca“. (Isto) A „naučno“ i „stručno mišljenje“ grupe kreatora nacrta, osim na ekonomiju, privredu i etiku „ideološkog društva“, bilo je fokusirano i na uspostavljanje novog (nacionalnog) sistema vrednosti. U ovom kontekstu analizirani su i „kriza kulture“ i „razaranje sistema vrednosti“, oličeni u, kako formulišu autori, „neobuzdanom primitivizmu podstaknutom potrošačkim mentalitetom i sklonošću šundu u literaturi, muzici, filmu i zabavi svake vrste“. Međutim, kao osnovni kulturološki problem tadašnje Jugoslavije, viđena je „opšta provincijalizacija kulture“, njena regionalizacija te razbijanje njenog jugoslovenskog i univerzalnog značenja: „Duboko uvreženi u provincijalnoj kulturi, separatizam i nacionalizam postaju sve agresivniji“. (Isto) Uz konstataciju da sve navedene neuralgične tačke tada još uvek važećeg ideološkog korpusa čine situaciju „napetom ako ne i eksplozivnom“ i da one svojom „dramatikom“ ugrožavaju ne samo srpski narod nego i stabilnost čitave Jugoslavije autori ukazuju na nužnost oslobađanja srpskog naroda osećanja istorijske krivice (kreiranog od strane antisrpske koalicije) kao i na neophodnost rasvetljavanja dugogodišnje zavere koja se manifestovala izgonom srpskog naroda sa Kosova, dakle fizičkim, političkim, pravnim ali i kulturnim „genocidom“. A budući da je, prema autorima, reč o agresiji i najtežem porazu „u oslobodilačkim borbama što ih je vodila Srbija od Orašca 1804. do ustanka 1941.“ odgovor na ovaj „otvoreni rat“ je onakav kakav „jedino i mora“: „odlučnom odbranom svog naroda i svoje teritorije“. 109

Kako je, međutim, srpski narod i u Hrvatskoj kulturno odsečen od matice koja nema mogućnosti da se bavi njegovim ekonomskim i kulturnim položajem „integritet srpskog naroda i njegove kulture u čitavoj Jugoslaviji postavlja se kao sudbinsko pitanje njegovog opstanka i razvoja“, zaključuju autori. U tom smislu, proklamovan je imperativ da se oslonac potraži u sopstvenoj istoriji i da se, po svaku cenu, spreči dalja erozija kulture i nacionalnog identiteta Srba. Ova erozija nastala pod dejstvom vladajuće ideologije,

prema

procenama

autora,

očituje

se

u

otuđivanju,

prisvajanju,

obezvređivanju, zanemarivanju i propadanju kulturnih tekovina srpskog naroda putem potiskivanja jezika, gubljenja ćirilice, zloupotrebom književnosti, prisvajanjem i rasparčavanjem srpskog kulturnog nasleđa: „Oblast književnosti u tom smislu služi kao glavno poprište samovolje i bezakonja. Nijednom drugom jugoslovenskom narodu nije tako grubo osporen kulturni i duhovni integritet kao srpskom narodu. Nijedno književno i umetničko nasleđe nije toliko razrovano, ispreturano i poharano kao srpsko nasleđe“. (Isto) Uzurpaciju kulturnog i nacionalnog identiteta autori su prepoznali i u, kako su formulisali, dezintegraciji srpske književnosti i kulture: „Dok se slovenačka, hrvatska, makedonska i crnogorska kultura i književnost danas integrišu, srpska se jedina sistematski dezintegriše. Ideološki je legitimno i samoupravno da se slobodno vrši podvajanje i rasturanje srpske književnosti na vojvođanske, crnogorske ili bosanskohercegovačke pisce. Od srpske književnosti otkidaju se njeni najbolji pisci i najznačajnija dela da bi se veštački ustanovile nove regionalne književnosti“. (Isto) Na ovo „podvajanje“ i „rasturanje“ srpske književnosti istovremeno se prema nalazima sastavljača nacrta, kao deo precizno osmišljenog plana, nadovezuje i „prisvajanje“ i „rasparčavanje“ srpskog kulturnog nasleđa, te tako nisu ugrožene samo nacionalna sadašnjost i budućnost nego i nacionalna prošlost, pa dakle i celokupan nacionalni integritet i identitet srpskog naroda: „Prisvajanje i rasparčavanje srpskog kulturnog nasleđa ide tako daleko da se u školama uči kako Njegoš nije srpski pisac, da su Laza Kostić i Veljko Petrović Vojvođani, a Petar Kočić i Jovan Dučić bosansko-hercegovački pisci“. (Isto) U tom smislu, autori nacrta zaključuju da je reč o konsekventnom i doslednom ideološkom preoblikovanju koje uključuje čak i zabrane i redukcije, pa i šovinistička tumačenja: „Srpska kultura ima više nepodobnih, zabranjenih, prećutanih ili nepoželjnih 110

pisaca i intelektualnih stvaralaca, no i jedna druga jugoslovenska književnost, mnogi su štaviše i sasvim izbrisani iz književnog sećanja...“ I dok su, prema autorima, ugledni srpski književnici bili jedini na crnim listama svih jugoslovenskih masovnih medija „u školskim programima nekih republika i pokrajina istorijska prošlost srpskog naroda je ne samo grubo ideološki redukovana nego i izložena šovinističkim tumačenjima“. Usled ovakvih planiranih i precizno osmišljenih destrukcija srpske kulture i srpskog nacionalnog bića koje su, za sastavljače Nacrta, nakon iznošenja ovakvih i sličnih argumenata, više nego indikativne, nacionalna ugroženost je nedvosmislena: „Na taj način srpska kultura i kulturna baština se čini manjom no što ona jeste, a srpskom narodu se izmiče važan oslonac moralne i istorijske samosvesnosti“. Na ovaj „predlog“ nadovezuje se čitav niz predloga, dramatično i mobilizatorski intoniranih, koncipiranih sa ciljem da se zatečeno stanje „promeni“. Najsveobuhvatniji i najopštiji predlog ticao se uspostavljanja „punog nacionalnog i kulturnog integriteta srpskog naroda, nezavisno od toga u kojoj se republici ili pokrajini nalazio“. (Isto.) Uz ovaj predlog koji su autori prepoznali kao ostvarivanje „istorijskog“ i „demokratskog“ prava ponuđeno je i pojašnjenje: „Za manje od pedeset godina, u dvema uzastopnim generacijama, dva puta izložen fizičkom uništenju, prinudnoj asimilaciji, pokrštavanju, kulturnom genocidu, ideološkoj indoktrinaciji, obezvređivanju i odricanju od sopstvene tradicije, pod nametnutim kompleksom krivice, intelektualno i politički razoružavan, srpski narod je bio izložen preteškim iskušenjima da to ne bi ostavilo tragove u duhovnom stanju koje se na kraju ovog stoljeća velikih tehnoloških uzleta ljudskog uma ne bi smelo zanemariti“. (Isto) Autori, nadalje, zaključuju da se, ukoliko pretenduje na budućnost u porodici „kulturnih i civilizovanih naroda sveta“, srpski narod suočava sa istorijskim i esencijalnim izazovom, naime, da „ponovo nađe sebe“ i postane „istorijski subjekat“. Da bi ovaj cilj bio realizovan autori smatraju da je neophodno da srpski narod „iznova stekne svest o svom istorijskom i duhovnom biću, da jasno sagleda svoje ekonomske i kulturne interese“ i na taj način konačno dođe do „savremenog društvenog i nacionalnog programa kojim će se nadahnjivati sadašnje i buduće generacije“. Ostvarenju ovog, krajnjeg cilja, autori pridružuju i konstatacije kojima se postojeće stanje definiše i procenjuje kao kolektivno „depresivno stanje sa sve žešćim ispoljavanjima šovinizma i srbofobije“, a koje situaciju čine potencijalno „zapaljivom“ i 111

„opasnom“. Najzad, autori zaključuju da najveću nevolju čini to što srpski narod nema državu kao što imaju svi ostali narodi, da Srbija mora otvoreno reći da joj je uređenje u SFRJ nametnuto, da srpski narod ne može spokojno očekivati budućnost u takvoj neizvesnosti, te da ni u kom slučaju po tom pitanju ne sme zauzeti „pasivan stav“. U tom smislu, intonirano je i završno uputstvo za delanje članova Srpske akademije nauka i umetnosti, namenjeno naučnoj zajednici i kulturnoj javnosti – ono eksplicira kraj jednog i uspostavljanje novog ideološkog obrasca: „Jedna razvojna etapa jugoslovenske zajednice i Srbije očigledno se okončava sa istorijski istrošenom ideologijom, opštom stagnacijom i sve izraženijim regresijama u ekonomskoj, političkoj, moralnoj, i kulturno-civilizacijskoj sferi. Takvo stanje imperativno nalaže korenite, duboko promišljene, naučno zasnovane i odlučno sprovedene reforme celokupne državne strukture...“ (Nacrt Memoranduma, 2008.) Memorandum SANU je u kontekstu istraživanja međuodnosa ideologije i kulture u Srbiji u periodu od 1987. do 2000. značajan pre svega kao dokument koji je predstavljao svojevrsnu ideološku inicijaciju, budući da su u njemu prvi put eksplicitno formulisani kako ocena postojećeg tako i projekcija budućeg, ali i način kako da se projektovano ostvari. Gotovo sve ideološke matrice, relevantne i korišćene u ovom periodu utemeljene su upravo u nacrtu Memoranduma, i kao takve su značile neopozive dogmatske orijentire, koji su, proklamovani u periodu ideološke pripreme (do početka devedesetih) tokom već uspostavljenog autoritarnog sistema, samo rekreirane i tematski proširivane za vreme ratova tokom i do kraja devedesetih. Memorandum je takođe nagovestio značaj i važnost kulture i kulturnog identiteta: u budućoj, izmenjenoj ideološkoj slici kultura je svakako zauzela poziciju dominantnog ideološkog aparata a u ime „kulturnog genocida“ nad srpskim narodom, činjeni su i političko-nacionalni. Memorandumom naznačene ideološke matrice distribuirane su, tokom narednih godina, u sve segmente društvenog i kulturnog sistema putem emitovanja njihovih svedenih formi i kombinacija, zgusnutih po principu semantičke bliskosti u stereotipne predstave i stereotipne formacije, koje su kao nukleusi manipulativnih strategija imale dvojaku funkciju: najpre da preoblikuju i preosmisle stvarnost a potom i da stvore istomišljeničku masu, lišenu svake mogućnosti kritičkog rasuđivanja, i kao takvu nespremnu da se odupre konceptu zatvorenog društva i autoritarnog poretka, uspostavljenog i održavanog tokom devedesetih godina. 112

U periodu između 1986. i 1999. koji je moguće označiti kao period intenzivne ideološke pripreme, uloga kreatora „nove realnosti“ pripadala je intelektualnoj eliti, tada najpopularnijim književnicima, umetnicima, naučnicima i novinarima. U tom smislu složili bismo se sa formulacijom Olivere Milosavljević da je aktivnost i uključenje intelektualne elite davalo privid objektivnosti, da je istovremeno značilo odmak od političkog govora i sugerisalo neprikosnoveno važenje „stručnog govora“ i, utoliko, imalo veću težinu od otvorenog govora političkih propagandista, iako se sadržina njihovih iskaza svodila na isto. „Da bi se politička imaginacija realizovala, a tada još uvek imaginarna, nova, nacionalno i teritorijalno ujedinjena i snažna Srbija postala istorijska činjenica i realnost, nužno je bilo ubrzanje procesa homogenizacije i to pre svega raspirivanjem straha od zajedničkog života sa drugima – argumentacijom iz prošlosti, prepoznavanom u sadašnjosti i predviđanom u budućnosti“. (Milosavljavić, 1995) Uz kvalifikaciju da je i dnevna štampa u Srbiji u periodu od 1986. do 1992. izvanredan izvor za analizu metoda modelovanja javnog mnjenja i njegovog konvertovanja u istomišljeničku masu putem sofisticiranih tehnika manipulacije i instrumentalizacije, O. Milosavljević primećuje da je Politika u ovom kontekstu zauzimala ključno mesto: „Uređivana je namenski, pre da uobličava javno mnjenje nego da ga informiše. Kao list-mezimče vlasti i masa kojima se obraća verno je sprovodila i služila poželjnoj političkoj opciji“. (Milosavljević, 1995) Nakon što je januara 1989. Predsedništvo SANU upriličilo posetu Politici i pohvalno se izrazilo o njenoj „preosvetiteljskoj i kulturnoj misiji“, konaču potvrdu uloge, značaja i ugleda Politike formulisao je 1992. predsednik SANU Dušan Kanazir, nazvavši ovaj medij duhovnim stubom srpskog naroda. Politiku onog vremena danas je svakako moguće videti kao jednog od primarnih, a svakako i najuticajnijih promotera i distributera ideoloških konstrukata i matrica. Upravo u ovom pripremnom periodu političko prisustvo Akademije i akademika se, prema istraživanju O. Milosavljević, u rubrikama i tekstovima Politike umnožavalo da nivoa neprikosnovene elite koja, u isti mah, daje svoj sud i svoju procenu političke stvarnosti ali i definiše političke, nacionalne, a, kako će se tokom devedesetih pokazati, i ratne ciljeve. Tako je 1988. u Politici objavljeno 29 tekstova o radu Akademije i priloga akademika, 1989. oko 70, 1990. oko 140, 1991. oko 150, dok je u danima najvećih ratnih dejstava, od jula do septembra 1991. 113

objavljeno 10 velikih intervjua akademika, političke sadržine, od kojih su oni najvažniji objavljivani na prvoj i drugoj strani u nastavcima“. (Milosavljević, 1995, 2) Od 1986. rubrika „Među nama“ kao prethodnica „Odjeka i reagovanja“ dobila je „izrazito dnevno politički karakter usmeravanja čitalaca kako se ispravno politički ’misli’ i postala reper za događaj dana, za ’pravilnu identifikaciju trenutno najvećeg neprijatelja’“. (Milosavljević, 1995, 2) Nakon što je 1988. ustanovljena rubrika „Odjeci i reagovanja“ u njoj je do 1991, uz izuzetno aktivno učešće upravo članova komisije za nacrt Memoranduma, objavljeno 306 priloga o akademicima kao i 76 priloga o radu Akademije.50 Prema uvidu Olivere Milosavljević, Akademija nije ni pokušavala da ospori uticaj Memoranduma na oblikovanje javnog mnjenja kao ni njegovu afirmativnu ili negativnu identifikaciju sa SANU koja se putem saopštenja i izjava rukovodećih članova u javnosti upravo pozivala na Memorandum kao na dokumenat Akademije kojim je ona prva definisala srpski nacionalni program. I dok je Izvršni odbor Predsedništva SANU saopštenjem objavljenim u Politici 1991. eksplicirao da je Memorandum, iako nedovršen, ipak imao značajne posledice na društveni razvoj te da je shvaćen kao nacionalni program za „hod srpskog naroda u budućnost“, pojedini akademici su svojim stavovima „učitavali“, „upisivali“ i „dopisivali“ nova značenja i delotvornosti ovom programskom nacrtu. Tako npr. Dušan Kanazir tekstovima objavljivanim u Politici „sistematizuje“ uticaj Memoranduma stavovima da je akademija „dokumentom“ rekla istinu o dubokoj društvenoj privrednoj, ekonomskoj i moralnoj krizi jugoslovenskog društva, da su postavke iznete u Memorandumu rezultat mnogobrojnih rasprava i naučnih skupova, da je Memorandum predstavljao „prvi i vrlo snažan, naučno fundiran napad Akademije na nerazumnu politiku i vlast nacionalističko-šovinističkih birokratija u Jugoslaviji“ i da zbivanja u Jugoslaviji tih godina „jasno pokazuju da su se predviđanja Akademije samo 5 godina posle Memoranduma potvrdila u društvenoj praksi“. (Politika, 30.04-2.05.1991) 51 50

Vidi Milosavljević Olivera “Upotreba autoriteta nauke” – Javna politička delatnost Srpske akademije nauka i umetnosti (1986-1992), Ogledi, Republika, 1.-31.07.1995./ Peščanik

51

Martovske događaje 1991. u Beogradu O. Milosavljević vezuje za početak ispoljavanja političkog nejedinstva u SANU - predsednik SANU Kanazir je 12. marta dao u ime Akademije saopštenje za javnost kojim je uopštenim zahtevom za smirivanje situacije „stišavanjem razbuktalih strasti”, „izbegnuto opredeljivanje institucije”. (Politika, 13.03.1991). Istog dana Politika je objavila i poruku 15 članova Odeljenja jezika i književnosti u kojoj je, za razliku od Predsedništva SANU, eksplicirana podrška

114

Pet godina nakon sastavljanja Memoranduma akademici, pisci i naučnici našli su se u situaciji određivanja u odnosu na rat: u izjavama većina članova SANU rat je bio shvaćen kao „nužnost“ i kao nametnuti usud, kao još jedno iskušenje namenjeno srpskoj naciji, koja od agresije mora da se brani agresijom i na „genocid“ da odgovori „nužnom odbranom“. U tom smislu, istoričar Vasilije Krestić je konstatovao: „Oni koji srpskom narodu poriču pravo na zemlju kraj svih dokaza da je zemlja njihova, istorija je to pokazala, spremni su na genocidno uništavanje tog naroda. Srbi su toga postali svesni pa je sigurno da će svoja prava, svoje živote i svoja dobra, a to znači i svoju zemlju braniti na način koji će biti primeren agresiji“. (Politika, 9.08.1991)52 Svoja viđenja rata u Hrvatskoj na uvid javnosti dali su i pisci Dobrica Ćosić i Antonije Isaković. Dobrica Ćosić je januara 1991. izjavio da je počeo „mali svetski rat“ a Antonije Isaković je doveo u pitanje kvalifikaciju „građanski rat“ objasnivši da bi „građanski rat bio između istog naroda, na primer rat između socijalista i opozicije“ a da je rat u Hrvatskoj, zapravo, „etnički sukob“ koji je počeo onda kada su Srbima uskraćena prava u Hrvatskoj. (Politika, 9.05.1991) U pismu SANU svetskoj javnosti objavljenom u Politici 16. oktobra 1991. rat je konačno definisan: „oštro sukobljavanje srpskog naroda koji živi u Hrvatskoj i hrvatske vlasti pretvara se sve više u etnički i verski rat“. (Politika, 16.10.1991) Tačnije, u rat između nacija i kultura. Septembra 1991. godine u Istorijskom institutu SANU održana je konferencija za medije posvećena predstojećoj osnivačkoj skupštini Srpskog sabora, Udruženja nezavisnih naučnika, pisaca i umetnika kao udruženja koje bi se posvetilo unapređenju i zaštiti srpskih narodnih interesa. (O. Milosavljević, 1995) Prema istraživanju O. Milosavljević, u periodu od jula do septembra 1991. u Politici je objavljeno 10 „neuobičajeno velikih intervjua sa akademicima, među kojima je opet bilo pisaca i istoričara, lingvista“. O. Milosavljević primećuje „da u danima kada gore gradovi po Jugoslaviji i masovno se ubija civilno stanovništvo Politika svoje “golorukom” srpskom narodu i njegovoj “mladosti” čije želje podržava “najveći deo sprske inteligencije”. Osuđena je “neodgovorna upotreba sile” kao i izlazak tenkova na ulice. Poruku su potpisali P. Palavestra, M. Pantić, P. Ivić, M. Ivić, I. Radulović, M. Pavlović, S. Raičković, D. Mihajlović, M. Bećković, M. Milosavljević, Lj. Simović, B. Pekić, D. Srejović, M. Srbinović i T. Mihajlović. (Objavljeno u Politici 13.03.1991, navedeno prema O. Milosavljević) 52

Izjave pisaca i akademika objavljivane u periodu između 1986. i 1992. navedene su prema istraživanju O. Milosavljević “Upotreba autoriteta nauke”. (1986-1992)

115

važnije intervjue sa akademicima (one u nastavcima) objavljuje na naslovnoj strani – mestu rezervisanom za događaj dana“. (Milosavljević, 1995) Među intervjuisanim akademicima su bili i Čedomir Popov, Dobrica Ćosić, Matija Bećković, Milorad Pavić. Upravo u trenutku najžešćih ratnih dejstava i raspada Jugoslavije, kako ističe O. Milosavljević, SANU je apostrofirala „nove srpske neprijatelje“: „Svojom antisrpskom propagandom hrvatska državna vlast nastoji da usmeri međunarodno javno mnjenje protiv srpskog naroda koji živi u Hrvatskoj i protiv Srbije, i da isto dejstvo postigne među etničkim manjinama, neprijateljski nastrojenim prema Srbiji – Albancima na Kosovu, Muslimanima koji žive u Srbiji i Mađarima u Vojvodini“. (Ogledi, Republika 1-3107.95 prema: O. Milosavljević) Ipak, novembra 1991. objavljen je apel grupe akademika koji se eksplicitno suprotstavljaju ratu, formulacijama koje mu poriču svrsishodnost i koje upućuju na nepoverenje u one koji rat vode ali i u one koji ga „svesno ili nesvesno potpiruju“, kao i u „pobede“ koje generišu nove ratove. Grupa akademika ovim Apelom zahteva „mir, u kojem neće biti progonjene ili obespravljene nacionalne, političke ili verske grupe“ i u „kojem neće vladati propaganda smrti“. (Vreme, 25.11.1991) Akademija se ubrzo ogradila od ovog saopštenja uz jasno izrečen stav tada generalnog sekretara Dejana Medakovića da nije reč o zvaničnom stavu institucije. Neke od izjava srpskih akademika i pisaca, nastalih kako u periodu ideološke pripreme krajem osamdesetih, tako i u „omasovljavanju“ novog ideološkog koncepta i „apologije“ ratnih dejstava objavljivanih mahom u Politici i Književnim novinama, nedvosmisleno upućuju na njihovu oblikotvornu učinkovitost i društveno-političku prijemčivost i prihvaćenost. Danas nam ovi stavovi zvuče kao „opšta mesta“ tadašnje političko-ideološke prakse ali i kao ishodišni punktovi jednog visoko ideologizovanog sociokulturnog obrasca koji je uskoro postao realnost. Tako se 1987. u tekstu objavljenom u Književnim novinama samo nekoliko godina pre no što će postati predsednik SR Jugoslavije, Dobrica Ćosić pita: „Zašto je danas srpski narod, iako u najtežem položaju u Jugoslaviji, narod prema kojem se najviše politički podozreva u susednim narodima? Zašto se on čini istorijskim krivcem, ne poštuju njegove vrednosti, zašto se najviše mrzi?“ (Književne novine, 1.05.1987) Ili, npr. dve godine kasnije, opet u Književnim novinama, još direktnije će zaključiti da je srpski narod u poslednje četiri decenije doživeo pravu „razistoriju“: „Razaran je njegov 116

istorijski, duhovni, ekonomski, politički identitet i integritet. Ideološki su poništavani i krivotvoreni motivi i rezultati oslobodilačkih ratova srpskog naroda, oduziman mu je i otet njegov srednji vek, skraćena mu je istorija“. (Književne novine, 1.07.1989) U odnosu na problem položaja Srbije u brionskoj Jugoslaviji Ćosić zaključuje: „Najkraće rečeno: u brionskoj Jugoslaviji, srpski narod je neravnopravan i obespravljen, eksploatisan i tutorisan, podvrgnut šovinističkom teroru, diskriminacijama i asimilacijama, primoran na velike seobe ka etničkoj matici. Srpska republika bila je svedena na beogradski pašaluk, stavljena u zavisnost od prištinskog begovata i novosadskog vojvodstva a političko rukovodstvo tog pašaluka, voljno i nevoljno, pristajalo je na vazalstvo u brionskom dvoru i antisrpskoj koaliciji“. (Književne novine, 15.07.1989) Gotovo identično mišljenje o ovom problemu imali su i Matija Bećković, i Antonije Isaković. Bećković je konstatovao: „Narodi koji nisu imali svoju državu u Jugoslaviji su je dobili a Srbi su je izgubili“. (Politika, 21.08.1990) A Isaković, iste godine, isto u Politici: „Mi ćemo izaći kao pobednici, jer za ovih četrdeset godina srpski narod je bio u podređenom položaju...“ (Politika, 13.09.1990) Uz kvalifikaciju da je „sa ruskim, jevrejskim i jermenskim“, srpski narod danas u „najtežem položaju“ (Književne novine, 1.11.1990) Ćosić je ukazivao na gorući problem „antisrpstva“ i kreiranja globalne zavere protiv srpskog naciona. Na Simpozijumu u Švedskoj kraljevskoj Akademiji 1987. jasno su navedeni kreatori i protagonisti ove zavere – kako unutrašnji, tako i spoljašnji: „U svim antijugoslovenskim ideologijama osnova je antisrpstvo, kako unutrašnjim - hrvatskoj, slovenačkoj i albanskoj, tako i spoljnim, vatikanskoj, kominterninoj i fašističkoj ideologiji u kojima separatistički pokreti nalaze podršku ili su njihovo oruđe“. (Srpsko pitanje – demokratsko pitanje, Bgd 1992) Još radikalniji stav o neprijateljstvu, mržnji i zaveri Ćosić je izneo u Politici 1991: „U danima slovenačke divlje mržnje srpskog naroda (...) u danima ustaškog rata protiv srpskog naroda u Hrvatskoj (...) posle toliko neprijateljstva Slovenije prema srpskom narodu i razočaranja srpskog naroda u slovenački narod, posle sadašnjeg ustaškog rata u Hrvatskoj, srpski narod neće i ne može više da živi u zajednici sa narodima koji ga toliko mrze i koji neće sa njim da žive“. (Politika, 26.07.1991) Za Matiju Bećkovića srpska pitanja su pokrenuli i otvorili drugi: „Uspravili su nas udarcima, otreznili uvredama, probudili nepravdama, rasvetlili i ujedinili 117

koalicijama...“ (Politka, 2.08.1991) Za Milorada Pavića „Srbija je ponovo (kao Izrael) okružena neprijateljima“. (Politika, 13.09.1991) A Čedomir Popov postavlja retoričko pitanje: „Ko zna, možda je hrišćanskoj civilizaciji kojoj i sami pripadamo potreban novi grešni narod koji će iskajavati sve neoprostive grehe čovečanstva“. (Politika, 5.09.1992) Olivera Milosavljević nalazi da je za ostvarenje ovako koncipiranih ideja o nacionalnom

programu

i

preporodu

bilo

neophodno

intenziviranje

procesa

homogenizacije a ovaj proces je omogućen „raspirivanjem straha od zajedničkog života sa drugima“. (Milosavljević, 1995) Realizovanje ovako osmišljenog nacionalnog preporoda podrazumevalo je sadejstvo, koordiniranost i bezuslovnu kompatibilnost u mišljenju i delanju između elite, vođe i naroda koji je tokom 1991. sve direktnije proglašavan istorijskim subjektom nacionalno istorijskih zahvata. Efikasnosti ovog delotvornog trojstva prilagođena je i retorika akademika kao već proklamovane i nesumnjive „umne elite“: u retorici akademika nema građana, individue, postoji samo „narod“ etnički određen jer, iako nema uvek naznake za srpstvo, uvek je prisutno „antisrpstvo“, „narod“ je devedesetih ugrožen od Slovenaca, Hrvata, Albanaca, ustaša, albanskih šovinista, hortijevaca. I dok je narod predmet mržnje i genocidnih radnji i preko mu je potrebno osvešćenje i izlazak iz višegodišnje zablude, umna elita je ona koja ne samo što zna šta „narod“ želi, kada je pravi trenutak da se želje realizuju, nego je pozvana da definiše želje „naroda“. A, želje naroda „elita definiše kroz nacionalni program koji se sastavlja u uskom krugu odabranih“. (Milosavljević, 1995) U istom kontekstu, o narodu kao o „subjektu istorije“ Milorad Pavić je 1988. izjavio da se „glas naroda mora slušati“ (Politika, 13.09.1988), a Antonije Isaković 1990. da „mozak SANU služi srpskom narodu“ i da „akademik ne sme da bude protiv svog naroda kao i da uvek mora da podnosi sudbinu i muku svog naroda“. (Politika, 26.05.1990) Dobrica Ćosić, 1989. u Književnim novinama izjavljuje da je paralelno uz nacionalno klonuće srpskog naroda tekao i „permanentan slobodarski i demokratski moralni i stvaralački otpor domaćem staljinizmu“ kao i da je „otpor koji je nosila i idejno iskazivala kritička i opoziciona inteligencija zapravo kulminirao svenarodnom, demokratskom pobunom, kojom se srpski narod ponovo uspostavlja kao istorijski subjekt u demokratskom i civilizacijskom značenju“. (Književne novine, 1-15.07.1989) Međurelaciju „naroda“ Srbije i rukovodstva pisci Dejan Medaković i Antonije Isaković videli su kao odnos međusobne pune podrške i razumevanja. I dok Dejan 118

Medaković primećuje da „narod Srbije najbolje zna kvalitet svog rukovodstva“ (Politika, 10.10.1990) a Antonije Isaković da se narod i rukovodstvo na čelu sa S. Miloševićem izborio za jedinstvenu Srbiju. (Politika, 26.11.1990) Dobrica Ćosić je istovremeno eksplicirao svoje mišljenje i o lideru i o narodu: „Politika koja danas ne zastupa celinu srpskog naroda nije demokratska politika. U tom pogledu je sadašnja državna politika Srbije i njenog predsednika, po mom uverenju, ispravna“. Ovom stavu pridružuje i kvalifikative Slobodana Miloševića i njegove političke doktrine: „Nastojim da ga vidim kao hroničar i pisac ovog doba. S tog stanovišta smatram da posle Nikole Pašića u Prvom svetskom ratu nijedan srpski političar nije imao teže uslove i veće breme od S. Miloševića. On se hrabro posvetio obnovi srpske države i spasavanju srpskog naroda od novog porobljavanja i uništavanja. Sa svim svojim opštepoznatim nedostacima i promašajima osobito u personalnoj politici, zakašnjenju u demokratizaciji srpskog društva, medijskoj nekomunikativnosti, S. Milošević je od svih srpskih političara u poslednjih pet decenija najviše uradio za srpski narod. Njegova generalna nacionalna politička strategija i taktika smatram da je realistička i dobro usmerena“. (Politika, 27.07.1991. prema: O. Milosavljević, 1995) Pokušavajući da objasni istorijsko civilizacijska ishodišta i genezu nasilja u postjugoslovenskim ratovima devedesetih, Zundhausen primećuje da je stolećima negovani motiv nasilja u pesmama i pričama doprineo njegovoj prijemčivosti i potencijalno mogao biti uticajan u smislu kvaziritualnih formi vršenja nasilja ali i da nasilje ne izbija samo od sebe, da se, naime, ono ne „događa“, nego se „generiše“: „Nacionalistički artikulisano nasilje ispunjava mnogobrojne funkcije u ostvarivanju jedinstva identiteta i ono se sasvim promišljeno aktivira da bi se u multikulturnoj sredini putem nacionalne solidarizacije i/ili izdvajanja stranoga ljudi u određenoj sredini međusobno razdvajali“. (Zundhausen, 2009, 483) Upravo u kontekstu analize fenomena nesumnjivo generisanog nasilja devedesetih na teritoriji nekadašnje Jugoslavije, Zundhausen ukazuje da će u budućim sudskim procesima biti neophodno uspostavljanje kriterijuma u stepenovanju krivice i razlikovanju između „prestupnika za pisaćim stolom“, aktera i od samog početka saučesnika i posmatrača. Jer, upravo su „prestupnici za pisaćim stolom“ bilo iz uverenja, ili iz opurtunizma, smatra Zundhausen, kreirali duhovni kontekst koji je dao legitimitet, pa tako i podsticaj, primeni nasilja u celokupnom društvenom kontekstu: 119

„Bila su to ona duhovna lica, književnici, naučnici, koji su iz uverenja, potrebe za potvrđivanjem, nadmenosti ili slepila, velike delove društva zastrašivali genocidnim toposima, scenarijima ugroženosti, teorijama zavere i terali u histeriju (ili, kako se u međuvremenu kaže, u kolektivnu histrioničku poremećenost ličnosti)“. (Zundhausen, 2009, 484) I Marko Živković u studiji Srpski sanovnik upućuje na činjenicu da je najekstremnije,

najsažetije

i

najubedljivije

oblike

„novog

mitologizovanog“

agitatorskog i nacionalno mobilizatorskog govora ponudila upravo grupa pesnika: „To su bili proroci novoprobuđene nacije, profesionalni jezikotvorci čije su pesničke hiperbole bile tako ekstremne da su nadilazile svaku nacionalnu raspravu. Oni su srpske žalbe na nepravde, stvarne i zamisljene, pretvarali u pesnički preuveličanu metafiziku nacionalnog mučeništva“. (Živković, 2012, 221) Uz konstataciju da se u slučaju postjugoslovenskih ratova politička nevinost umetnosti još jednom predočava kao himera, Zundhausen generisanje nasilja kulturom, naukom i umetnošću objašnjava razvijanjem kolektivne autohipnoze i samopercepcije kolektivno žrtvovanog naroda re-kreiranjem „ratnih sećanja“, mitova o žrtvama, a pre svega mita o porazu-pobedi na Kosovu 1389. Ovako ponovo stvorenim sećanjima i mitovima javnost je bila dosledno ideologizovana i manipulisana stalnim kreiranjem ksenofibičnih amalgama. U tom smislu, Zundhausen zaključuje: „Mitovi o žrtvama i „ratna sećanja“, naročito „sećanja“ na 1389. i na Drugi svetski rat, naprosto su zaokupili javno mnjenje i prekrili su sve što je bilo u suprotnosti s tim obrascem tumačenja (...) bez „doživljaja“ Drugog svetskog rata i bez „sećanja“ na „Kosovo“ koja su prizivale elite baveći se „tumačenjima“, možda ratovi devedesetih godina ne bi razvili onakvu autodinamiku koju su od prvog časa inicirale male grupe“. (Zundhausen, 2009, 486) Prema Zundhausenovom tumačenju nasilje se, uvek i svuda, objašnjava preplitanjem i sadejstvom opšte krizne situacije, antropološke, sociopsihološke, ali, neizbežno, i kulturne ravni na kojoj „ulazi u igru 'software' grupe, koji se usvaja u sklopu socijalizacije i/ili medijske indoktrinacije: društveno posredovane percepcije, obrasci tumačenja i 'iskustva' (u naučno sociološkom smislu). Pandorina kutija sa svojim scenarijem pretnji, teorijama krivice i zaverama, s predstavama o žrtvovanju, fantazijama o odbrani i klišeima junaka“. (Zundhausen, 2009, 488) U odnosu na problem ideologizovanih kultura u zatvorenim društvima morfološka, gradivna struktura ideoloških matrica mogla bi se označiti upravo kao niz 120

društveno posredovanih percepcija (stavova), obrazaca, tumačenja i tendenciozno preoblikovanih iskustava sa krajnjom svrhom usmeravanja i profilisanja “grupnog mišljenja“ u pravcu konkretnog društvenog angažmana i delanja.53 Naporedo sa generisanjem nasilja iz „kulturne ravni“ tokom perioda koji obuhvata ideološku pripremu krajem osamdesetih ali i ratove devedesetih, generisana je i dekonstrukcija ovako kreirane „nove realnosti“ u formi kulture pobune sa jasnim ideološkim konstruktom otvorenog društva, koja je posebno intenzivirana nakon 95-te. U ovom kontekstu, za nas je, kao vrlo precizno i rekonstruktivno konotirano sećanje, znakovit „pogled unazad“ Filipa Davida, pisca i profesora na beogradskom Fakultetu dramskih umetnosti, jednog od osnivača Beogradskog kruga. U intervjuu objavljenom avgusta 2013. u crnogorskoj Pobjedi Filip David kaže: U vreme takozvanog „događanja naroda“ našao sam se na mestu urednika Redakcije za kulturu Televizije Beograd, gde su posle rušenja Berlinskog zida i svrgavanja Čaušeskua zavladali konfuzija i haos. Jedna ideologija je nestajala u prahu i pepelu i vlast je svoja komunistička uverenja gotovo preko noći menjala u nacionalistička. U našoj redakciji jednoglasno smo se dogovorili da oštro kritikujemo taj agresivni nacionalizam koji je posebno dolazio do izražaja u nekim umetničkim udruženjima, kao što je Akademija nauka i Udruženje književnika u Francuskoj 7. Oštro smo se suprotstavljali brojnim nacionalističkim ispadima jer smo shvatili kuda to vodi u jednoj višeetničkoj zajednici kakva je bila tadašnja Jugoslavija. Zahtevali smo poštovanje profesionalnog kodeksa koji ne dozvoljava ratnu propagandu, neistinito izveštavanje, širenje etničke mržnje, sve što je uveliko uzimalo maha u programima. Da bismo odbranili svoja profesionalna prava, došli smo na ideju da osnujemo nezavisni sindikat, prvi nezavisni sindikat u Srbiji. I sve se okončalo tako što su počele masovne čistke članova Izvršnog odbora Nezavisnog sindikata, uz pretnju oružjem oduzete su propusnice i zabranjen ulaz na radna mesta. Naš rad nastavili smo poluilegalno, izdavanjem časopisa na srpskom i engleskom „Pravo na sliku i reč“ u kojem smo iznosili zloupotrebe u srpskim medijima u godinama Miloševićeve vladavine. Zanimljivo je da je UO Radio-televizije Srbije početkom ove godine uputio izvinjenje gledaocima i 53

U kontekstu fenomena međuuslovljenosti grupnog mišljenja i nasilja Zundhausen upućuje na studiju Janis, Irving: Victims of groupthink: Study of Foreign-Policy Decisions and Fiascoes, Boston 1972.

121

slušaocima za sve ono što su mediji činili tokom devedesetih godina, ali nikakvo izvinjenje nije upućeno novinarima, urednicima i tehničkom osoblju onima koji su uklonjeni početkom devedesetih jer su pokušali da odbrane ugled, dostojanstvo i profesionalnost istih tih medija“54. Na pitanje novinara da prokomentariše svoju izjavu iz devedesetih: „u ovakvoj zemlji ne preostaje vam ništa drugo nego da budete izdajnik“, Filip David je odgovorio: Da, to sam rekao na jednoj sesiji Beogradskog kruga, a kasnije je objavljeno u zborniku „Druga Srbija“. Radio B92 vrteo je tu moju rečenicu kao džingl. Zaista, nisam znao kako drugačije da izrazim svoje potpuno neslaganje, ogorčenje i protest zbog svega što je predstavljao Miloševićev režim. Bio sam uveren, i to mišljenje nisam promenio, kako je nedvosmisleno odbacivanje jednog takvog režima, zapravo vrhunski izraz patriotizma. Pa, zar nije Tomas Man bio izdajnik hitlerovske Nemačke? Uvek morate imati pred očima velike primere. Naravno, izjave te vrste nose određene rizike. Pretnje na ulici, anonimne noćne pozive telefonom, kukavička zastrašivanja moje, tada maloletne, dece. A upravo zbog njih, morao sam da savladam sva iskušenja i opasnosti, kako bih jednoga dana – ako me budu pitali šta sam radio u tim mračnim vremenima – mogao da im pogledam u oči“. (Pobjeda, 5. avgust 2013) Za nedeljnik Vreme, jula 2013, istoričarka Latinka Perović dala je intervju, istovremeno analitično i rekonstruktivno konotiran. U svojim osnovnim crtama njeni uvidi o „novoj realnosti“ i ratu devedesetih koji je pripreman, o konsekventnoj represiji, ideološkoj pre svega, kompatibilni su sa uvidima Filipa Davida: Mase su se uglavnom okupljale oko jednog cilja: stvoriti veliku državu u kojoj će živeti ceo srpski narod. To je uvek bio prioritet srpske politike koji se, bez obzira na istorijske okolnosti, nije menjao još od devetnaestog veka: on je određivao ne samo odnose u Jugoslaviji, nego i ako hoćete, odnos Srbije prema Evropi (...) iako bi to za nju bilo bolje, Srbija nije prespavala pad Belinskog zida. Nažalost, na tu epohalnu promenu Srbija je reagovala vraćanjem na svoj devetnaestovekovni san: brutalnim ratom koji je dugo pripreman (...) ne sme se zaboraviti ni to da se Srbija spremala za rat u trenuku kada niko nije očekivao propast Sovjetskog Saveza, što je veoma važna činjenica. Zbog toga što su oni 54

Reč je o redakciji za kulturu RTS-a. Filip David je zbog svog političkog mišljenja dobio otkaz i kvalifikativ izdajnika.

122

koji su pripremali rat verovali da će u Jugoslovenskom sukobu imati Rusiju na svojoj strani. Negde 1987. godine sam razgovarala sa tadašnjim potpredsenikom SANU Antonijem Isakovićem, sa kojim sam se, inače, do tada povremeno viđala. Odmah je krenuo da mi objašnjava kako Slovenci i Hrvati ne žele Jugoslaviju i kako je konačno došlo vreme da i Srbija reši svoje pitanje... „Izvini“, prekinula sam ga, „vi to hoćete rat?“ Da, potvrdio je: „ali, on neće biti vođen na teritoriji Srbije... Poginuće nekih 86.000 ljudi“. „Ali, kojih to 86.000 ljudi, pobogu?! Čijih glava?“, pitala sam. I onda kažu – rat je došao iznenada. A, nije! I sa takvom hipotekom je nemoguće prosto okretanje lista istorije. Ta cena se mora platiti (...) Cena je sadržana u slomu u kome se Srbija danas nalazi i političkom i ekonomskom i kulturnom i obrazovnom“ (...) Sećam se da je krajem osamdesetih kod mene dolazio novinar Slavoljub Đukić, pisao je knjigu (...) Budući da znam da su prijatelji, Slavu Đukića sam na kraju razgovora pitala viđa li Dobricu Ćosića... „Viđam“, odgovorio je „i, šta misli o Miloševiću?“, zainteresovala sam se – kaže: „Mi ćemo ga upotrebiti pa ćemo mu staviti nož pod grlo“. „Pozdravite Dobricu i recite mu da pripazi da ne bude obrnuto“... (Vreme, 18.7.2013) Svedočenja Filipa Davida i Latinke Perović zapravo su rekonstrukcije ideološke pripreme i ustoličavanja jednog autoritarnog režima kao i njegovih podrazumevajućih odlika: populističke animacije u vidu generisanja energije mase i njene mobilizacije (mitinzi, „događanja naroda“), masovne čistke neistomišljenika, ilegalna opoziciona glasila, iskrivljeno i ideološki funkcionalizovano shvatanje patriotizma i „izdaje“, jasno opredeljenje ka ratu kao „nametnutom“ i „jedinom mogućem rešenju“ zarad očuvanja najvišeg cilja – teritorijalnog i nacionalnog jedinstva. Kritičko-teorijska tumačenja raspada Zbornik tekstova „Zid je mrtav, živeli zidovi“, koji je 2009. godine priredio Ivan Čolović, posvećen je upravo temi raspada Jugoslavije: opštem kontekstu – padu Berlinskog zida, kreiranju novih ideoloških matrica i, konačno, ratnoj entropiji ovog socio-kulturnog prostora. I ovi teorijski osvrti imaju izraziti rekonstruktivni potencijal u odnosu na problem raspada jednog društveno–političko–ideološkog sistema i uspostavljanja drugog. U vreme kada se, podseća Ivan Čolović, ruši Berlinski zid i kada se liderima komunističkih zemalja u Istočnoj Evropi ljulja tle pod nogama, u Srbiji, najvećoj 123

republici Socijalističke Federativne Republike Jugoslavije, na vlasti se učvršćuje jedan komunista – Slobodan Milošević (...) Pod njegovim rukovodstvom Komunisti se okreću odbrani interesa srpskog naroda, posebno Srba koji žive van uže teritorije Republike Srbije. Mediji pod njihovom kontrolom počinju da zasipaju javnost dramatičnim izveštajima o navodnim primerima pritisaka, progona i zlostavljanja čije su žrtve Srbi na Kosovu, u Hrvatskoj i u Bosni i Hercegovini, a vinovnici njihovi susedi Albanci, Hrvati ili Muslimani. To se povezuje sa stradanjem Srba u prošlosti i, posebno za vreme Drugog svetskog rata o kome se ranije – dok je Tito bio živ – navodno ćutalo, da bi se održala idilična slika „bratstva i jedinstva“ jugoslovenskih naroda. Sada srpski komunisti na poziv Miloševića otkrivaju i obznanjuju da je ta slika bila lažna i da je ona stvorena guranjem u zaborav prave istine o razmerama „mržnje prema Srbima“, „srpske Golgote“, „genocida nad Srbima“ o proterivanju srpskog naroda sa vekovnih ognjišta odnosno sa njihovog „duhovnog i etničkog prostora“, o „zatiranju srpskih korena“, o skrnavljenju i rušenju „srpskih svetinja“ i „srpskih grobova“. To su neki od izraza koji daju tok novom diskursu srpskih komunista okupljenih oko Miloševića, i medija u njihovoj službi (...) Manevar udesno kojim se Milošević približio najuticajnijim nacionalistima među srpskim intelektualcima u SANU, Udruženju književnika i Srpskoj pravoslavnoj crkvi, omogućio je ovom komunisti da se učvrsti na vlasti i da postane „lider“ koga priznaju i podržavaju i njegova partija i njeni dojučerašnji protivnici. Miloševiću osnaženom tom podrškom, nije bilo teško da sa vlasti ukloni preostale protivnike i da nacionalnu homogenizaciju proširi na celokupno srpsko društvo. Glavno sredstvo kojim se on pritom služi su mitinzi koje njegove pristalice organizuju od sredine 1988. do kraja 1989. u najvećim gradovima u Srbiji i Crnoj Gori. (Čolović, 2009) 55

55

Jedan od ovih „mitinga istine“ ili „mitinga solidarnosti“ kako su ih nazivali pro-režimski

mediji ostaće, kao oznaka jednog procesa i jednog vremena, zapamćen prema izjavi još jednog popularnog pisca. Naime, na mitingu održanom 19. novembra 1988. u Beogradu Milovan Vitezović je formulisao konture jedne od dominantnijih ideoloških matrica, matricu o istoričnosti, neumoljivosti, stihijnosti, pravdoljubivoj spontanosti i isključivoj nadređenosti zakonomernog kolektivnog tela – Naroda: „Poštovani narode, naša istorija će ovu godinu zapamtiti kao godinu u kojoj nam se dogodio narod“. (Navedeno prema: Čolović, Ivan: „Zid je mrtav, živeli zidovi“ (Beograd 2009) Zanimljivo je da je dolazak Miloševića na vlast tj., kako formuliše Čolović, njegovo približavanje nacionalističkoj

124

Mitinzi su u ovom periodu kao neposredni medij komunikacije sa „narodom“ imali daleko veću učinkovitost i od štampe i televizije a njihova posebna delotvornost očitovala se u senzibilisanju, mobilizaciji i homogenizaciji mase sa svim neizbežnim efektima koje ono pretpostavlja a koje Le Bon prepoznaje kao „nadražljivost“, „impulsivnost“,

„pokretljivost“,

„povodljivost“,

„lakovernost“,

„autoritarnost“,

„jednostranost kolektivnih osećanja“ i „netrpeljivost“. Nenad Stefanov upućuje na 1986. kao na godinu koja čini prekretnicu u kojoj su postali dominantni upravo skicirana kritika političkog poretka i navedeno razumevanje demokratije. U „Memorandumu o aktuelnim društvenim pitanjima u našoj zemlji“ SANU je izrazila svoju pretenziju da bude na čelu intelektualne kritike aktuelne situacije. Mihajlo Marković i Dobrica Ćosić su u značajnoj meri odredili retoriku na kojoj je počivala ova procena društvenog razvoja Srbije. U ovom kontekstu bitni su jedino polazište i subjekt kritike: reč je o srpskom narodu, kao što smo već skicirali, promena znači pre svega emancipaciju nacionalnog kolektiva (Čolović, 2009). Ova „emacipacija nacionalnog koletiva“ realizovala se veoma učinkovito putem instrumentalizacije umetnosti. Kako nalazi M. Dragićević Šešić, kroz umetnička dela plasirani „ne samo agresivni, nego i tzv. pozitivni nacionalizam“ generišu uslove za pijedestalizovanje nacije, njenog značaja, snage i moći: „Od dela koja glorifikuju narod, preko dela koja opevaju njegovu tragičnu sudbinu, mistifikuju ili opravdavaju pojedine događaje posebno u književnoj formi, pa do novokomponovanih pesmica i to onih koji se smatraju ’vrednostima’ u tom domenu“. (Dragićević Šešić, 1995, 365) Dragićević Šešić kao primer izrazite ideološke instrumentalizacije umetnosti navodi upravo knjigu Milovana Vitezovića Simfonija Vinaver. (Prosveta, 1994) Cilj „skrivenog teksta“ ovde je, prema uvidu M. Dragićević Šešić, podsvesno delovanje na čitaoca i re-modelovanje njegovih stavova: „Cilj je dokazati da su oni, za koje su nam pričali da su kosmopolite, intelektualci, svetski ljudi u suštini bili nacionalisti, ljudi kojima je samo interes nacije bio u vidu“. (Dragićević Šešić, 1995, 369) Tako je i u ovom Vitezovićevom delu Stanislav Vinaver od erudite, kosmopolite, prevodioca i pisca konvertovan u

kulturnoj eliti i „događanje naroda“ u pro-režimskim medijima interpretirano kao „demokratski preobražaj“, kao „demokratska prekretnica“ Srbije i stupanje Srbije na „demokratski put“.

125

nacionalistu opterećenog teorijama zavere, hrvatskom mržnjom prema Srbima, dužnosti pesnika prema naciji, itd... (Dragićević Šešić, 1995) Erik Gordi upućuje na podatak da su ljudi koji su bili spremni da vide Jugoslaviju kao najnapredniju socijalističku zemlju, možda kao prvu među komunističkim zemljama koja će se priključiti Evropskoj zajednici, gledali (...) kako se ta zemlja ruši a potom pada u orgiju agresivnosti. I dok su se druge zemlje na istoku Evrope, koje su u svom razvoju zaostajale za Jugoslavijom nekoliko decenija brzo pretvarale u „success stories“, zemlje bivše Jugoslavije postajale su „blokirane tranzicije“. Zapadni san o humanom socijalizmu, zamenile su slike nasilja i bahatosti. Nekima je to bilo bolno. Među istraživačima određene generacije koji su radili u raznim mestima u bivšoj Jugoslaviji gotovo da nema čoveka koji nije izgubio dobre prijatelje kada su mnogi intelektualci požurili da daju svoju podršku jednom od nacionalističkih režima tokom devedesetih godina. Neki su počeli da govore o „svojoj“ naciji kao izvoru svega što je bilo dobro i lepo u Jugoslaviji dok su se drugi upustili u morbidan proces brojanja žrtava koje je „naš narod“ podneo u prethodnim ratovima. S druge strane, za neke intelektualce – uglavnom malobrojne – sukob je bio povod za preispitivanje ranijih predrasuda i za nove socio-istorijske analize. (Čolović, 2009) Navedena teorijska tumačenja raspada jugoslovenskog državnog prostora ali i ratom pokrenute i ostvarene destrukcije celokupnog socio-kulturnog konteksta, zahvaćenog i dugo godina prožimanog etičkim, estetičkim, ideološkim i političkim kolapsom sugeriše nekoliko pretpostavki: najpre, entropija koja je razarala kulturni i društveni kontekst u Srbiji bila je, od strane intelektualnih elita, planiran i planski vođen proces utemeljen u etno-nacionalističkim pretenzijama i ambicijama sa krajnjim ciljem autoizolacije koja bi uspostavljenoj vlasti omogućila dugovečnost i trajnost i, potom, kultura u Srbiji u ovom periodu kao kultura koja je poprimila sve karakteristike kulture zatvorenih društava uspostavljena je (uključujući i obrazovni i medijski sistem) kao dominantni državno-ideološki aparat. (Altiser) Prema Ivanu Milenkoviću, za samo desetak godina, u periodu od 1987. do 1999. godine srpska je kultura doživela takvo krivljenje da je od relativno otvorene strukture, koliko god je to moglo da se postigne u autoritarnom socijalističkom režimu, (a u poređenju sa drugim kulturalnim sredinama pod obeležjem komunizma srpska je sredina svakako bila jedna od najotvorenijih), postala zatvorena i u sebe zagledana, 126

opasna struktura. (Milenković, 2012) Budući konsekventno zatvaran, kulturni sistem u Srbiji ovog vremena uspostavljen je kao primarno statičan, određen animozitetom i strahom prema kulturnim sistemima u okruženju, van-vremen i van-istoričan, zaklonjen pseudo-tradicijom, ponovo uspostavljenim i svrsishodno oživljenim i dopisivanim nacionalnim mitovima, usmeren ka održanju jedinstva kolektiviteta i, najzad, nesklon svakom obliku kritičkog mišljenja (kao potencijalno ugožavajućeg) pa, dakle, i svakom vidu pluralizma, od etičkog i estetskog do egzistencijalnog. U kontekstu problema interaktivnog dejstva politike i kulture te dakle njihove međuuslovljenosti, Milenković nalazi da se shvatanje kulture kao zatvorene posebnosti koja insistira na sopstvenoj nesvodivosti i neprevodivosti sasvim podudara sa šmitovskim modelom politike neprijateljstva: u takvim kulturnim modelima „jedan od vrhovnih zadataka kulture jeste neprestano proizvođenje neprijatelja“. (Milenković, 2012) Ukazujući na činjenicu da je svaka kultura paradoksalna tvorevina uvek posebna, kontekstualna, nacionalna i specifična ali i uvek istovremeno opšta i univerzalna, Milenković ukazuje na formulaciju Jana Asmana po kojoj svaka kultura u sebi sjedinjuje dve suprotstavljene sile – centripetalnu i centrifugalnu: „Centripetalna sila ’gura’ ka unutra, ona radi na koheziji jedne zajednice, oblikuje njen identitet i po definiciji je konzervativna. Centrifugalna sila, s druge strane, ’gura’ ka spolja, ona zajednici obezbeđuje dotok hranljivih materija i otvara prostor za razmenu sa drugim kulturama“. (Milenković, 2012) Kada je reč o kulturi u Srbiji u periodu između 1987. i 2000. jasno je da je ovaj balans (ukoliko smo skloni da teorijski stav o istovremenom dejstvu i ravnoteži međusobno suprotstavljenih sila u kulturama prihvatimo) grubo narušen zarad imperativnog uspostavljanja „kohezije“ zajednice, kao potencijalno pogodnog tla za uspostavljanje i održavanje jednog ideološkog konstrukta koji je bio moguć upravo sukcesivnim razvijanjem i punim ostvarenjem autoizolacije, za koji je, međutim, svaki „dotok hranljivih materija“ i svaka autentična i ideološki neuslovljena kulturološka razmena sa okruženjem značila potencijalno razarajuću toksičnost otvorenosti. Posledice ovako intenzivno narušenog balansa na relaciji zatvoreno-otvoreno i nedvosmislenog opredeljenja ka autoizolaciji ispostaviće se kao ekstremno destruktivne, dugotrajne i, po svojim efektima, razorne ne samo po društveno politički nego i kulturni sistem Srbije. „Pad u orgiju agresivnosti“ značio je u isti mah i neminovan pad u orgiju 127

banalnosti, kako u etičkom, tako i u estetskom smislu, kako, dakle, u egzistenciji, tako i u kreaciji, umetničkom izrazu i produkciji.

2. Dominantni stereotipi devedesetih Kao sistem koji je zasnovan u zatvorenom društvu i koji je (uključujući medijski i obrazovni sistem) imao funkciju dominantnog ideološkog državnog aparata, kulturni sistem u Srbiji devedesetih je u svim svojim segmentima ideologizovan kontinuiranim i doslednim kreiranjem, kultivisanjem i distribuiranjem stereotipnih predstava, formacija i ideoloških matrica kao nukleusima manipulativnih strategija. Dominantne stereotipne predstave u srpskoj kulturi krajem dvadesetog veka najčešće ospoljene u formi kolektivnih mitova i narativa, diferencirane su i grupisane oko semantičkih tematskih krugova: jedinstva, odabranosti i posebnosti srpske nacije, njenog mesijanstva i drevnosti, ukorenjenosti u herojskoj i stradalničkoj prošlosti (i otuda specifičnoj zaustavljenosti i aistoričnosti), zasnovanosti na tradicionalizmu, sklonosti misticizmu i mitotvorstvu, motivima izdajstva (iznutra) i neprijateljstva (spolja), kao insignija kontinuirane ugroženosti, kulta jezika i kulta nesprikosnovene nadređenosti kolektiviteta/naroda. Stereotipne formacije, sačinjene od udruženih stereotipnih predstava su se, po sistemu semantičke i funkcionalne bliskosti, grupisale u tri dominantne tematski različite ali međusobno ideološki usaglašene i kompatibilne skupine ideoloških matrica: matrice sa ideološkim konstruktom formulisanim oko tematskog jezgra nacije – ugroženosti, jedinstva i jedinstvenosti, matrice sa ideološkim konstruktom formulisanim oko tematskog jezgra kulta Naroda, kao opšte volje i zakonodavnog, nadređenog kolektiviteta (uz teme „obogovljenog roda“ i „narod je sve, individua mu samo služi“) i matrice sa ideološkim konstruktom formulisanim oko tematskog jezgra kulture, književnosti i umetnosti i nauke u službi roda ali i u tvorbi kolektivnog tj. nacionalnog (i državnog) identiteta i integriteta. 128

Tako, stereotipna predstava o kontinuiranoj ugroženosti nacije pridružena je, kao semantički bliskoj, stereotipnoj predstavi o izostalom a nadasve neophodnom nacionalnom jedinstvu te je na taj način formirana stereotipna formacija posvećena ugroženosti i jedinstvu nacije koja, spojena sa stereotipnom formacijom sačinjenom od stereotipnih predstava posvećenih mesijanstvu, drevnosti, i otud jedinstvenosti, čini ideološku matricu formiranu oko tematskog jezgra nacije koja bi, u svom simplifikovanom obliku, mogla da glasi ovako: nacija je kontinuirano i sa svih strana ugrožena zbog svoje osujećene a imanentne, istorijske, tradicijske i kulturne jedinstvenosti i posebnosti, otuda je njeno ujedinjenje istovremeno izlaz i imperativ. Mogućnosti

variranja,

kombinovanja,

semantičkog

i

funkcionalnog

usaglašavanja i usložnjavanja ideološki kreiranih stereotipnih predstava i formacija su gotovo nepregledne. Nakon perioda ideološke pripreme krajem osamdesetih (koja je zahtevala angažman i učešće elita, prevashodno akademika i pisaca) ovakva kolektivističko-etnocentrična verzija kulturne produkcije zahtevala je intervenciju i u smislu forme ali i načina umetničkog oblikovanja: uspostavljanje kulta naroda istovremeno je značilo i svojevrsno populističko „podešavanje“ i korigovanje estetskih normi pa je devedesetih godina, uz dominantne stereotipe, kulturna produkcija bila prožimana redukcijama umetničkog izraza, dominacijom folka i populističke kulture kao i dominacijom realističkih formi koje su, kao adekvatni „nosači“ patriotskih i nacionalnih tema, zadovoljavale normativni poetički imperativ: bliskost, razumljivost i „služba narodu“, nasuprot hermetičnoj i „nekorisnoj“, narodu teško razumljivoj i dostupnoj avangardnoj, alternativnoj ili apstraktnoj umetnosti. Ova dva dejstva, dejstvo „elita“ koje su uz pomoć medija i institucija inicirale i usmeravale masu i dejstva kreatora i izvođača populističke kulture u kojima je masa bila istovremeno publika i aktivni protagonista, u srpskoj kulturi ovog perioda ispoljavale su se kao kompatibilna, nadopunjavajuća i sinergijska. I kultura elita i kultura masa su u Srbiji devedesetih bile programski koncentrisane oko uspostavljanja i očuvanja kulturnog i nacionalnog identiteta i integriteta, ambivalentno percipiranog kao ugroženog ali i kao superiornog. Ili kako, ne bez ironije, zaključuje Ivan Čolović: Zahtevi za priznavanjem kulturnog identiteta, za očuvanjem nacionalnog bića ili nacionalne duhovnosti, u krajnjoj liniji svode se na pretenziju na povlašćeni status izabranog naroda. Jer – kulturni identitet određen kao biće naroda otelovljeno u kulturi 129

jedne etničke zajednice, izgleda da nije dat svima. To je ekskluzivni dar božji, kvalitet rezervisan samo za nas. Drugi ili uopšte nemaju kulturni identitet, ili je on u lošem, zapuštenom stanju. Amerikanci, na primer nemaju identitet zato što su oni veštačka zajednica bez prave tradicije, bez kolektivnog pamćenja, bez duše. Zapadnim Evropljanima ogrezlim u materijalizam, humanizam i kosmopolitizam, preostala je neka vrsta bolesnog, omlitavelog, zapuštenog identiteta. Najzad, Muslimani i Hrvati predstavljaju za srpske nacionaliste primer naroda koji su svoj pravi (tj. srpski i pravoslavni) identitet izneverili i prihvatili islam odnosno katoličku veru. (Čolović, 14, 2008) Ovakvim hetero-stereotipima, izuzetno ukorenjenim i, kako će se pokazati, trajnim u srpskoj kulturi, pridruženi su i auto-stereotipi, konstruisani po principu binarnih opozicija, što je u svojim krajnjim konsekvencama iniciralo shvatanje po kojem su kulturni identitet i nacionalna kulturna akcija nužni preduslov i garant uspostavljanja nacionalnog identiteta, integriteta, celovitosti i jedinstva. Kulturi je, kako nalazi Čolović, kao prostoru u kojem se čuvaju nacionalno jedinstvo i energija potrebni za ostvarenje političkih i državnih interesa, pripisana vodeća uloga. U ovom kontekstu, Čolović navodi ilustrativno formulisan stav - kulturološko organicističku teoriju Čedomira Mirkovića, književnog kritičara i prvog ministra za međunarodnu kulturnu saradnju u Miloševićevoj vladi: „Ja verujem da je jedna nacija sa svojom kulturom, kao možda pokretačkim delom, poput svakog živog organizma – tj. oni najvitalniji i najotporniji organi preuzimaju ulogu drugih organa, ili ih zamenjuju, funkcionišu umesto njih. Nije bilo prilike da stvaralačka energija pulsira u svim domenima, pa su mnogi od privrednih, bankarskih, trgovačkih, kućevlasničkih, sve do političkih, zakržljali i deformisali se. A pošto je energija jednog istorijskog naroda, jednog istorijski bogatog naroda, neuništiva, ona se akumulirala i iskazala kroz umetničke oblasti u književnosti, pre svega drugog“. (Politika 18.01.1998, prema: Čolović, 2008) Ovakvo organicističko shvatanje kulture i književnosti kao njenog najvitalnijeg i „najfunkcionalnijeg organa“ karakteristično je za ideologizovana i zatvorena društva. Piscima u Srbiji osamdesetih i devedesetih godina XX veka dodeljena je važna uloga: u isti mah je trebalo da budu „sveštenici jezika“, „čuvari duhovnih granica“, ali i korifeji i promoteri aktuelne noseće ideološke paradigme. Uloga i „služba“ pisaca je, dakle, bila u tesnoj vezi sa održavanjem i obezbeđivanjem „duhovnog prostora“ ili „duhovne 130

teritorije“ pa samim tim i kolektivnog i nacionalnog duha. Kako primećuje Ivan Čolović: „u tom održavanju nacionalnog duha u budnom i čistom stanju, tj. brižljivo razgraničenog od svega tuđeg, glavnu ulogu ima nacionalna kulturna elita, a u njoj su opet, glavni pisci, s pesnicima na čelu. Dakle, ljudi od pera su pozvani da budu glavni graničari nacije, čuvari njenih duhovnih granica, da učvrste branik nacije i stoje na njemu i pre nego što se on nađe na nekoj planini, u nekom rovu“. (Čolović, 31, 2008) Akademici i pisci su u Srbiji krajem osamdesetih i tokom devedesetih, primećuje Čolović, baš kao i filozofi i pisci iz vremena romantizma bili prožeti duhom i dušom naroda koji je uspostavljen kao kolektivni nad-subjekat ili „kolektivna ličnost“ koja se ovaploćuje u jeziku, jezičkim tvorevinama - narod je ponovo postao junak političkog mita: „Herderov Volksgeist, jedan u početku dobroćudan, miroljubiv duh, kasnije je često hvatan i zatvaran u čarobne lampe raznih tirana, diktatora i vođa masa, koji su od njega umeli da naprave zastrašujuće oružje upereno protiv humanističkih i kosmopolitskih ideala njegovog pronalazača“. (Čolović, 2008, 35) Čolović upućuje na Habermasov stav o učinku nemačke filozofije u drugoj polovini XIX veka i njenom doprinosu da se težište obrazovanja u nemačkim školama sa čovečanstva prenese na naciju, a pisci klasici se slave kao nacionalni, duhovni heroji čiji se tekstovi obožavaju ali se ne analiziraju. M. Dragićević Šešić upućuje na izvesnu vrednosnu dezorijentisanost i bezidejnost nakon pada socijalizma i, s tim u vezi, i na novu ulogu nacionalno svesnih probuđenih pisaca – narodnih korifeja: „Posle pada socijalizma ljudi nisu imali nikakvu ideju ili neku zajedničku vrednost. Sve velike ideje u koje su verovali godinama su deklarisane kao opasne, nemoralne i neljudske (...) Stoga je sigurnije okrenuti se ka religiji ili ka nacionalnom jedinstvu (...) Stari san o nacionalnom jedinstvu ili stare istorijske granice su ponovo važne. Pesnici plaču za izgubljenim teritorijama ili pozivaju na osvetu, ili čak i na povraćaj izgubljenih ’grobova i crkvi’“. (Dragićević Šešić, 1995) Kao jedan od „najupadljivijih fenomena“ u postkomunističkoj Istočnoj Evropi, Endru Baruh Vahtel prepoznaje upravo „visoku vidljivost“ pisaca u politčkom životu. Uz Vaclava Havela, „najpoznatijeg pisca koji je postao političar“, Vahtel navodi i druge pisce – šefove država: putopisca Lenarta Merija – predsednika Estonije od 1992. do 2001, romanopisca, dramatičara i prevodioca Arpada Genca, koji je kao predsednik Udruženja mađarskih pisaca postao prvi predsednik postkomunističke Mađarske, i 131

Rudolfa Šustera, koji je na funkciji predsednika Slovačke bio od 1999. do 2004, i Dobricu Ćosića, predsednika Jugoslavije od 1992. do 1993.56 Kada je reč o piscima koji su bili rigidno nacionalistički opredeljeni, Vahtel nalazi da je „tradicionalna uloga istočnoevropskog pisca kao onoga koji izmišlja naciju i brani njene interese“ inicirala „uverenje da bi neposredno političko delovanje moglo imati uspeha. Iz sociološke perspektive, ovde imamo jasan slučaj razmene kulturalnog za politički kapital jedne elitne grupe“. (Vahtel, 2006, 94) Kao jedno od najindikativnijih pitanja u kontekstu međuuticaja na relaciji politika – književnost, Vahtel prepoznaje uslovljenost političkih orijentacija pisaca i „taktika kojima pribegavaju u javnoj sferi“, tematskim i problemskim korpusima njihovih ranijih književnih kreacija. U odnosu na ovaj problem Vahtel daje i vrlo nedvosmislen odgovor: naime, na osnovu istraživanja studije slučaja tri pisca – političara (Havela, Ćosića i Limonova) zaključuje da „tu postoji prilično direktan odnos: pa njihovu političku aktivnost možda možemo sagledati kao nekakvo prevođenje književnog rada iz jednog medija u drugi...“ (Vahtel, 2006, 96) Međutim, kada je reč o piscima zemalja Istočne Evrope koji se nisu direktno bavili politikom tj. koji nisu bili političari i njihovom posezanju za nacionalističkim temama, Vahtel upućuje na unekoliko složeniji problem – na moguće razlikovanje „nacionalističkih“ i „šovinističkih“ književnih dela. Frekventnost nacionalističkih tema Vahtel

objašnjava

kako

suspenzijom

nacionalističkog

političkog

diskursa

u

komunističkim režimima Jugoistočne Evrope, tako i ne toliko neuobičajenom „prećutnom“ dopuštanju nacionalizma od strane mnogih komunističkih vlada, istovremeno upućujući na različita shvatanja kriterijuma za svrstavanje nekog književnog dela u „nacionalističko“: „Većina Amerikanaca nacionalizam izjednačava sa šovinizmom smatrajući ga stoga isključivo negativnom pojavom. Sigurno je da bi se takvo mišljenje moglo primeniti na čitavu Istočnu Evropu, imajući u vidu koliku je štetu šovinistički nacionalizam naneo tom regionu, naročito u nekadašnjoj Jugoslaviji“. 56

U dvojnoj ulozi pisaca i lidera političkih partija (mahom nacionalistički opredeljenih) našli su se i Korneliu Vadim Tudor, pesnik i predsednik stranke Romania Mare, Ištvan Čurka, romanopisac i vođa desničarske mađarske Stranke pravde, Radovan Karadžić, pesnik i lider Srpske demokratske stranke i Stranke bosanskih Srba (danas haški optuženik), pesnik i prozni pisac Eduard Limonov, osnivač i predsednik ruske Nacionalne boljševičke stranke. Ovi lideri su, smatra Vahtel “samo vrh ledenog brega koji sačinjavaju mnogobrojni parlamentarci, ambasadori i drugi politički moćnici”. (Vahtel, 2006, 93)

132

(Vahtel, 2006, 124) U tom smislu Vahtel nalazi da je adekvatnija definicija koja obuhvata „svako književno delo koje pokušava da definiše osobenosti date nacije, bilo to u oblasti nacionalne istorije, sudbine ili ’duše’“. (Vahtel, 2006, 124) Ovakvo delo, smatra Vahtel, nastoji da prožme svoje čitaoce osećanjem pripadnosti naciji koja je predmet literalne obrade, pa iako se podrazumeva da će ovakav postupak „isključiti“ sve one koji imaju istu „istoriju“, „sudbinu ili dušu“ ne znači da nacionalistička književnost automatski predstavlja jednu šifrovanu vrstu šovinizma. Ovaj svoj stav Vahtel ilustruje Tolstojevim Ratom i mirom: Rat i mir Lava Tolstoja je nacionalističko delo utoliko što pokušava da odredi suštinu ruskog nacionalnog karaktera (oličenog u generalu Kutuzovu) i da pokaže kako je taj karakter omogućio Rusiji da pobedi Napoleona. Istovremeno, Tolstoj daje i prilično nijansiranu sliku kako francuskih neprijatelja, tako i samih Rusa, pa ne bi bilo ispravno reći da ovaj roman predstavlja šovinističko delo“. (Vahtel, 2006, 124) U kontekstu istraživanja književnosti kao medija za proizvođenje i distribuiranje stereotipnih formacija ugrađenih u ideološke matrice, upravo nam se Vahtelova sintagma „nijansirana slika“ čini kao podesni kriterijum diferencijacije dela sa nacionalnom (i/ili istorijskom) tematikom, od dela sa ideološki funkcionalizovanim i stereotipiziranim oblikovanjem tema nacije ili nacionalne istorije. U slučaju stereotipnog oblikovanja, nijansiranje je kontraindikovano i nesvrsishodno, budući da funkcionalna i intencionalna ravan ovakvih dela nužno zahteva simplifikaciju, uopštavanje, tendencioznost i, najčešće, podrazumeva uvođenje binarnih opozicija i stigmatizaciju. Dakle, ne samo izbor teme, nego i postupak, način oblikovanja, i kontekstualizacija mogu biti određujući kriterijumi za podešenost nekog umetničkog dela kao „distributera“ stereotipnih formacija. Intenzivna stereotipizacija u formi i sadržini neizbežno upućuje na odsustvo autentičnog umetničkog oblikovanja, „nijansiranja“, pa sledstveno tome i na izostanak autentične umetničke vrednosti.57 57

Kao izrazit primer upotrebe rigidnog ideološko-nacionalističkog diskursa u književnosti Istočne Evrope Vahtel navodi pesmu „Budućnost Rumunije“ iz 1983. godine Adriana Pauneskua, posvećenu Naciji i Vođi: „Sopstvena istorija bila nam je oduzeta kako bismo zaboravili svoje pretke / Ali on nas je nadahnuo novim osećanjem istorije / Kad nam je objasnio da se naša Domovina ne može svesti / Samo na crvene zastave, jer iznad svega se viori / Naša nacionalna trobojka“. (Vahtel, 2006, 131) Pauneskuovoa pesma je ujedno i izrazit primer sadržajnog i formalnog stereotipnog oblikovanja, lišenog svakog „nijansiranja“ i semantičkog usložnjavanja ili višeznačnosti. Ono što je, prema Vahtelu, vidljivo u Pauneskuovom „poetskom“ poduhvatu karakteristično je za princip ideološko nacionalističke zloupotrebe u

133

Prema Mek Kvinu, za sve medijske procese od suštinske je važnosti da je „predstavljanje ograničeno, pojednostavljeno i osmišljeno prepoznatljivim kodovima“. (Mek Kvin, 2000, 182) U ovom kontekstu Mek Kvin upućuje na Bartonovu tezu da su mediji odgovorni za predstavljanje društvenih grupa „tako što izvesne tipove ljudi grade na osnovu ponovljenih elemenata“... Tako i „stereotipiziranje“ znači „neprekidno ponavljanje izvesnih predstava o određenim ljudima u medijima“. (Mek Kvin, 2000, 182) Delovanje stereotipizacije ostvaruje svoj kumulativni efekat budući da „ove pojednostavljene predstave o ljudskoj pojavi, karakteru i uverenjima dobijaju „zvaničan status“ tokom godina ponavljanja u medijima, kao i u aluzijama u okviru svakodnevnog razgovora. (Mek Kvin, 2000, 183) Uvidu da stereotipi uvek sa sobom nose i skrivenu procenu grupe, tj. skrivene poruke vrednosti, Mek Kvin pridružuje i stav da stereotipi najčešće funkcionišu u korist dominantnih grupa, čineći da ta dominantna gledišta deluju kao „prirodna“/normalna, a ne kao proizvod socijalno–ideološkog konstruisanja. (Mek Kvin, 2000) U studiji „Nacionalizam i književnost“ (Srpska književnost od 1985. do 1995), jednom od obuhvatnijih istraživanja ovog problema u srpskoj književnosti krajem prošlog veka, Dragan Žunić ispituje postojanje i stepen inkorporiranosti nacionalističke ideologije u sadržini i formi književnih dela u ovom periodu, kao i da li su i u kojoj meri ta dela ostvarila značajnu nacionalno-mobilizatorsku funkciju i nacionalističko dejstvo u recepciji. (Žunić, 2002, 157) Za nas je indikativna lista najuticajnijih knjiga u srpskoj književnosti, (kako u kulturnim krugovima tako i u široj javnosti) u periodu od 1985. do 1995. koja, koncipirana prema ovom Žunićevom istraživanju, izgleda ovako: Danko Popović, „Knjiga o Milutinu“ Milorad Pavić, „Hazarski rečnik“ Danilo Kiš, „Grobnica za Borisa Davidoviča“ Dobrica Ćosić, „Otpadnik“ Milorad Pavić, „Predeo slikan čajem“ Dobrica Ćosić, „Grešnik“ književnostima Istočne Evrope. - Potpuno identifikovanje države, nacije i vladara, partije kao kolektivnog tela i naslednika velikih patriota iz nacionalne istorije, kao i dominantnog i jasnog osećanja nacionalnog ponosa i samodovoljnosti. (Vahtel, 2006, 131)

134

Dušan Kovačević, „Balkanski špijun“ Živojin Pavlović, „Zadah tela“ Slobodan Selenić, „Očevi i oci“ Danilo Kiš, „Enciklopedija mrtvih“ Vuk Drašković, „Noć đenerala“ Borislav Pekić, „Besnilo“ Dragoslav Mihailović, „Čizmaši“ Dobrica Ćosić, „Vernik“ Svetlana Velmar Janković, „Lagum“ Momo Kapor, „Zelena čoja Montenegra“ Slobodan Selenić, „Ubistvo s predumišljajem“ Vidosav Stevanović, „Testament“ Živojin Pavlović, „Lapot“ Vladimir Arsenijević, „U potpalublju“ Matija Bećković, „Izabrane pesme i poeme“ (Žunić, 2002)58 Prema Žuniću neki od ovih pisaca u prvi plan stavljaju nacionalnu zajednicu i njenu istorijsku sudbinu (to bi mogao biti „kolektivistički obrazac“), dok drugi u središte svoga književnog napora stavljaju udes pojedinaca, individua, kao nosilaca ugroženog i u sudaru sa kolektivističkim obrascem poraženog građanskog društva („individualistički obrazac“). (Žunić, 2002) U nastojanju da rezimira izvedene analize i sintetiše rezultate svog istraživanja Žunić upućuje na zajedničke i najznačajnije karakteristike srpske književnosti istraživanog perioda, tj. na dominantna tematska središta: savremena srpska književnost obuzeta je istorijom, i to uglavnom novijom istorijom srpskog naroda (dvadeseti vek) „u toj meri da se sa sociološke tačke gledišta istorija može smatrati njenom glavnom temom“; drugo tematsko središte srpske književnosti ovog perioda je komunizam – naime, srpski pisci gotovo bez izuzetka, tematizuju blisku komunističku prošlost Jugoslavije i Srbije. (Žunić, 2002) U fokusu su 58

Razultati istraživanja književne komunikacije i kulturne animacije rađenih u Beogradu 1988. ukazuju na činjenicu da su sadržaj prosečne kućne biblioteke činile pre svega knjige iz beletristike (30,0 %) a da su, kada je reč o savremenoj domaćoj literaturi tu “uglavnom hitovi bestseleri, od Kapora do Dobrice Ćosića”. (Dragićević Šešić, 1988, 33) Prema M. Dragićević Šešić, od desetoro najčitanijih pisaca na bestseler listi “četvoro pripada grupi pisaca srpske stvarnosno – političke proze (Ćosić, Drašković, Selenić, D. Mihailović)”. (Dragićević Šešić 1998, 48)

135

ljudske i nacionalne tragedije komunističkog totalitarizma i propast građanskog društva, građanskih vrlina, morala, vere, slobode i tradicije pod komunizmom. U jednom broju dela, komunistički „internacionalizam dovodi se u uzročnu vezu sa srpskim nacionalnim pitanjem, tj. srpskim nacionalnim razdorom i građanskim ratom“. (Žunić, 2002) Savremena srpska književnost je, prema Žuniću, i izrazito antiratna, možda „i stoga što se vazda ističu ogromne srpske žrtve tokom uglavnom ratne istorije, pa i – ispostavilo se i besmislene žrtve za (...) bezizglednu Jugoslaviju“. (Žunić, 2002) Kada je reč o „antiratnom“ opredeljenju srpskih pisaca Žunić nalazi da je drugo pitanje „što se mogućnost drešenja nekih istorijskih čvorova srpsko-hrvatskih, pre svega, vidi jedino u ratu“, kao kod Ćosića, i zaključuje da ako ne on onda su njegovi čitaoci taj rat stvorili i kao mogućnost ’namirivanja’ onih žrtava“. I, najzad, u delima u kojima dominira nacionalno orijentisani pogled na svet, a koja se, shodno tome, bave „direktno srpskom nacionalnom sudbinom“ Žunić primećuje da se „tu i tamo“ naiđe „na pominjanje nekih istorijskih činjenica na načine koji bi se mogli čitati i kao nacionalni stereotipi“. (Žunić, 2002) Ovaj svoj stav Žunić dokumentuje navodeći sledeće primere: npr. Arnauti odnosno Albanci su „maroderi“ (Knjiga o Milutinu), Hrvati antijugoslovenski fanatici (Ćosićeva dela, Čizmaši) „izdajnici“ (Noć đenerala), istrebljivači Srba (Zelena čoja Montenegra), Nemci tradicionalni srpski neprijatelji (Noć đenerala), sejači smrti (Lapot, Čizmaši), Austrijanci odnosno Austro-Ugari surovi silnici (Zelena čoja Montenegra), Turci i Bugari nemilosrdni neprijatelji (Čizmaši, Lapot), Englezi, Rusi i Amerikanci sebični, prevrtljivi i nepouzdani saveznici usredsređeni na sopstveni interes (opšte mesto), Cigani društveno dno (Lapot), Muslimani titoisti (Zelena čoja Montenegra)...“ (Žunić, 2002, 424) Po Žunićevom viđenju, ovakav odnos prema drugim nacijama nije uvek praćen i militantnim stavom prema „drugima“, tako npr. junak Popovićeve Knjige o Milutinu „ne voli“ Hrvate, Muslimane, Bugare, Makedonce, baš kao ni Srbe preko Drine, ali „ne zagovara osvetu i istrebljenje“. Ipak, temeljno i evidentno razvejavanje srpskih nacionalnih mitova i stereotipa Žunić nalazi u Ćosićevim delima, u romanima koji su se našli na spisku najuticajnijih Čizmaši, Zelena čoja Montenegra i Lapot, kao i u Bećkovićevim poemama, a zajednički su im i tretmani određenih tematskih uporišta: srpski raskol je shvaćen kao nacionalna tragedija, srpsko nacionalno pomirenje je neophodan uslov istorijskog opstanka, 136

Jugoslavija je antisprska politička tvorevina, „srpska istorijska zabluda i srpska grobnica“, ovako „nakaznu“ državnu tvorevinu rasturaju pre svega Hrvati a i svi ostali osim Srba, opravdanost srpskog požrtvovanja prilikom „oslobađanja zapadne braće u Prvom svetskom ratu“ je baš kao i razumnost postojanja velike a nestabilne srpske države

ozbiljno

dovedena

u

sumnju.

(Žunić,

2002,

424)

Kao

svakako

najproblematičniju skupinu stavova Žunić prepoznaje Ćosićeve ideje iz Otpadnika, Grešnika i Vernika o „nužnosti rata kao jedinoga mogućeg rešenja odnosa između definitivno različitih i različito orijentisanih Srba i Hrvata“, a kao „najmučniji utisak“ doživljava Ćosićevu ideju „da će upravo rat i krv razgraditi ratom i krvlju stvorenu Jugoslaviju i omogućiti „veliki preporod“ i „istorijsko ozdravljenje“ srpskog naroda: „Nije moguće, prevideti neobičnu činjenicu – da je velik broj Ćosićevih romanesknih ocena o istorijskoj sudbini Srba, Sbije i Jugoslavije postao deo ideološkog arsenala srpskih krojača javnoga mnjenja i nacionalne istorije“. (Žunić, 2002, 424) Međutim, u kontekstu našeg istraživanja međuzavisnosti ideoloških matrica i kulture kao dominantnog ideološkog aparata kojim se one plasiraju, distribuiraju i uvek iznova obnavljaju, činjenica da je velik broj „književnih“ stavova Dobrice Ćosića inkorporiran u zvanični ideološko-politički kod ne manifestuje se kao „neobična“. Naprotiv, delotvornost stereotipnih formacija (čije skupine čine tkivo ideoloških matrica) kao nukleusa manipulativnih strategija omogućena je kontinuitetom tj. neprestanim i doslednim ponavljanjem i nagomilavanjem identičnih ili sličnih skupina stereotipa, njihovim sinergijskim delovanjem u velikom broju umetničkih dela, naučnih studija i medijskih interpretacija, u kojem, kao u precizno konstruisanoj mozaičkoj strukturi, svako delo, svaka forma ili narativ, upravo svojom podudarnom slikom daje legitimitet onome drugom i, najzad, kontekstom, čije ideološki čvrsto ocrtane koordinate opet sugerišu tačnost i pouzdanost, umetničkom, naučnom i medijskom obradom ponuđene verzije sadašnjosti, prošlosti ili budućnosti. a) Studije slučaja Učinkovitost stereotipnih predstava tokom procesa manipulativnog oblikovanja istomišljeničke mase, kao neophodnog preduslova za konačnu i potpunu implantaciju dominantnog ideološkog konstrukta svakako je izrazitija ukoliko su dela koja su nosioci 137

ideoloških matrica oneobičena i ubedljivije i manje stereotipno oblikovana u formalnom smislu, poput Knjige o Milutinu Danka Popovića. Priča o srpskom seljaku Milutinu kao priča sa tragičnim krajem i katarzičnim nabojem izazvanim stradanjem kako se čini, bezazlenog i čestitog junaka, donela je svom autoru, prema formulaciji Jovana Deretića, „široku popuralnost kod čitalaca“. (Deretić, 2013) Roman je objavljen 1985. i do 1986. je imao pet izdanja. Prema Žunićevom tumačenju, reč je o svojevrsnom recepcijskom čudu u Srbiji, o knjizi koju su čitali „i oni koji nikada ne čitaju knjige“. U tome i jeste, smatra Žunić, bila suština njene društvene funkcije: „Ona je privlačila istorijskom poukom obučenom u pristupačnu ’narodsku’ formu i zadovoljavala potisnutu potrebu generacija koje su u pogledu poznavanja sopstvene nacionalne istorije bile naprosto osakaćene“. (Žunić, 2002, 386) Tumačeći recepcijski fenomen Popovićeve Knjige o Milutinu Žunić nalazi da „Milutin ne voli Hrvate ni Muslimane, ni Bugare, ni Makedonce, ni Srbe preko Drine ali ne poziva na nasilje, osvetu i osvajanje“ da je „srpski čitalac (...) valjda bio željan okretanja sopstvenoj muci, umesto rešavanja belosvetskih problema – i slovenskih i internacionalističkih – na sopstvenu štetu pa je prigrlio ovu knjigu“, da „ako Milutin ikoga optužuje, onda optužuje srpske kratkovide i ’nedomaćinske’ političare, spremne na žrtvovanje sopstvenog naroda zarad ideja, istorijskih ideala i politike“ i da bi se moglo reći da je knjiga „nacionalistička, ali militantna svakako nije“, jer poziva Srbe na samoosvešćenje u pogledu sopstvene istorijske sudbine i na „okretanje sopstvenom opstanku“. (Žunić, 2002, 387) Međutim, Knjiga o Milutinu, nastala u periodu koji smo označili kao period ideološke pripreme, nezavisno od artikulisanih ideoloških pobuda autora i nezavisno od umetničke autentičnosti u čije valorizovanje ovde (zbog predmeta našeg istraživanja koji se odnosi na konstrukciju i distribuciju stereotipa unutar kulturnog sistema) nećemo zalaziti, upravo je zasićena stereotipnim predstavama fokusiranim oko tematskog jezgra nacije. Ove predstave kao heteroslike tematizuju motive ugroženosti, istorijske izigranosti, prikraćenosti i stradanja ali i motive „prepoznavanja“ neprijatelja i vinovnika tragičnog nacionalnog usuda kao i tragičnih pojedinačnih priča poput Milutinove, potrebe za teritorijalnim i nacionalnim ujedinjenjem i državne nadređenosti pojedinačnim interesima. Ovim heteroslikama pisac je pridružio i autosliku o „posebnosti“ srpskog naroda. Evo nekih karakterističnih mesta: 138

Primer br. 1 – Predstave fokusirane oko tematskog jezgra ugroženosti i „prepoznavanja“ neprijatelja uz pozivanje na „pravednu“ osvetu: Lasno je ubiti jednog princa i jednu ženu (...) Ne volim da se Bosanci naprazno junače da ubijaju prinčeve i žene, a posle, guzicu ustranu pa naša seljačija danak da plaća pa jel tako? Ako si i Srbin i seljak nisi stoka, ne voliš da te neko pravi ludim. (Popović, 1986, 6) U Krivajici – tridesetak žena i dece Švabe povezale i poklale. Tako u Zavlaci i po drugim mestima, na sve strane, po Mačvi i Jadru. Fotografi žalacaju aparatima, slikaju mrtve žene i decu. Treba, kažu, za arhivu državnu i za novine, po svetu, da se vidi i zna kako se zverstva čine nad srpskom nejači (...) Nije Srbima u Austriji ništa lakše i lepše nego Srbima u Srbiji. I tamo Srbe proganjaju. Apse. Nasrću na kuće i imovinu. Lupaju izloge, rasturaju radnje zanatlijama i trgovcima, Srbima... A u Bosni, čujem, još crnje, Srbe raseljavaju u logore trpaju, imovinu i kuće otimaju. (Isto, 13) Treba kažu, da se vratimo, da pobijemo Arnaute u tim kućama, oni su pobili naše dečake, razmrskali im glave uškicama sekira, nisu ni metkove hteli da troše pobili dečake i poskidali. (Isto, 24) Primer br. 2 – Predstava o lojalnosti i patriotizmu: Došo Mladen iz Beča, dobrovoljno, oće i on da brani Srbiju fala mu. Srbija mora da se brani. (Isto, 9) Primer br. 3 – Predstava o zajedničkom nacionalnom i istorijskom usudu, utemeljenom „krvlju i tlom“ i potrebi za teritorijalnim ujedinjenjem: Tamo ćemo, preko, u Mađarsku, da osvajamo Austriju, da oslobađamo našu braću; tamo žive naši ljudi, tamo su naši manastiri i kosti naših vladara. (Isto, 14) E, pa, Milutine, (...) i srpsko vojvodstvo će biti Srbija. A znaš li ti šta to znači kad se nama zemljica ukrasi gradovima kao što su Novi Sad, Osijek, Vukovar i drugi. (Isto, 23) ... svi Srbi treba da se izmire i sajedine, svi, gde su da su, pa kad poslove vojničke obave i spasu otadžbinu, onda neka vode politiku i neka se svađaju. Na izborima i po skupštinama. Kakav je red i kakav je adet kod pravi i ugledni naroda u Evropi. (Isto, 105) 139

Primer br. 4 - Predstava o neprijatelju koji govori istim jezikom: Gedžo! Psuju nam i srpsku majku, tuku i jure... Bože, što nam bar ne posla neprijatelja koji ne zna naš jezik. (Isto, 15) Je li, baba, pita Vasilije – jesu li opasne Švabe? Nisu sve Švabe opasne, sinko – reći će ona baba, opasan je Švaba koji govori naški. (Isto, 10) Primer br. 5 – Predstava o Srbima kao izneverenim spasiocima „slovenske braće“: Da mi nismo udarili na Švabe i Mađare, oni bi na Ruse udarili još više. Mi smo se, kažu, odužili svojoj slovenskoj braći – ko će ako Srbi neće. (Isto, 15) Uče nas o Južnim Slovenima. Teraju nas da pevamo o bratstvu i jednorodnosti. Ne smeš reći: neka te pesmice pevaju Južni Sloveni, dosta je od nas, mi smo svoje odužili. (Isto, 42) Primer br. 6 – Predstava o slavnom, izabranom i iskušavanom narodu, o poštovanju tradicije i predaka, o volji naroda i državi kao nadređenoj svakoj pojedinačnosti: A domaćini su narod! A to su ti oni na koje se oslanjaju carevi i kraljevi, oni koji su državu stekli i sačuvali. (Isto, 62) I čudi me da smo tako veliku slavu – ako je verovati da ona o Srbima kruži po svetu – olako utopili u beslovesnu vodurinu? (Isto, 16) Milutine – (...) narod mora brinuti o kostima svojih predaka, od kostiju predaka nema sigurnijeg oslonca barem za nas, Srbe. (Isto, 23) Dobro (...) ne smem se praviti pametniji od celog naroda – da stradamo za srpsko vojvodstvo valjda i tamo žive Srbi. (Isto, 23) Kako bre ne smemo da izgubimo rat, a smemo da izgubimo narod (...) šta ti znači da dobiješ rat a da satreš narod (...) (Isto, 24) Valjda Bog zna šta radi kad je Srbima odredio da ratuju na najvećim visinama valjda je rešio da pokaže šta ljudi mogu pa je izabrao Srbe. (...) Možda je Bog hteo Srbe i na ovaj način da isproba, što ne bi i na visinama kad i je isprobavo na moru. (Isto, 39) Koliko li vredi ta naša otadžbina kad joj sve najdraže dajemo – jednako. Al tako je kad si narod. I kad si seljak. I Srbin. I Milutin. I Milutinov sin. (Isto, 114) Primer br. 7 – Predstava o lažnom savezništvu sa Evropom, o arhineprijateljima – Arnautima, o civilizovanoj srpskoj vojsci: 140

Upišulje, veli, misle da su ispred nas, da su civilizovana Evropa. A ta civilizovana vojska u kojoj su njini služili, vešala je po Srbiji i po Sremu srpsku decu i žene. Dabome, ta vojska je vešala, nije srpska, srpska vojska se nikom nije svetila, ni jedno jedino dete nije od njeni ruku stradalo. (Isto, 43) Nisu Nemci, Švabe i Mađari, ni Bugari morali da nas ubijaju – mogli su nas, komotno i prijateljima i saveznicima prepustiti. (Isto, 33) Ne da, veli, evropska gospoština svoje lepe lađe da i onerede gegule; pogledajte se, veli, pa će vam biti jasno: nisu saveznici pravili svoje lađe da na njima skapavaju vašljivi Srbi, briga je nji što su Srbi zbog lude glave bolesni i usrani. (Isto, 34) Da je bog teo da se predamo, on bi nam odredio neprijatelja kome se smemo predati, ne bi nam odredio Arnaute... Imali smo mi jači i uljudniji neprijatelja od Arnauta, pa se nismo predavali. Primer br. 8 – o proterivanju i zločinima nad Srbima: Ču ja da su crkvu napunili decom i poklali sve živo i da je krv dečija tekla iz crkve. Ču ja da su deci oči vadili i puno bure dečijih očiju slali svojim vođama u Zagreb na poklon. Ču i za one svadbe što su vezane i poklane pa niz Savu otpremljene, na svadbeno putovanje u Srbiju. I da ti ne ređam, mnogo je srpske nesreće, mogli bismo o tome dan i noć a straota je, sinovče, i pomisliti kako se deci lupaju lobanje. Ej, bre, detetu lupaš lobanju, prosipaš deci mozgove, vadiš oči, zato što su ona Srbi... Ama, čekaj, ne ubijaju Srbe samo u Hrvatskoj, ubijaju nji i u Makedoniji, na Kosovu i po Vojvodini. (Isto, 79) Primer br. 9 – o nemanju prava na zaborav zločina: Kaki bi mi narod bili kad bi ovo mogli da zaboravimo. (Isto, 80) U kontekstu problematizovanja teze o zloupotrebi književnosti u novijoj srpskoj istoriji Novica Milić razlikuje legitimnu upotrebu istorije u književnosti u kom slučaju je reč o prenošenju istorije kao građe na plan književnosti koja se upravlja po svojim vlastitim, estetskim pravilima umetničke igre i neadekvatnu upotrebu do koje dolazi onda kada se istorija koristi u književnosti na štetu književnosti kao umetnosti, „kada se 141

književnost (u svom izrazu, temama, stilovima, sredstvima, u svom stvaranju) potčinjava istoriji“. (Milić, 2007, 10, 11) Kao primer za ovu vrstu „zloupotrebe“ Milić navodi upravo one književno-istorijske periode i teorijske pravce koji su bili dominantno prožeti ideološkim matricama: socrealizam, kao komunističku „kvazipoetiku“ koja je potčinjavajući književnost istoriji uspela da je svede na ideološki instrument, ali i realizam, kao književnu matricu koja pokazuje sklonost da bude „više od poetike, da bude Istina o životu“, pri čemu se simbolički imaginarni registri jezika potiskuju i u formi deskriptivnog mehanizma zapravo instrumentalizuju. 59 Vrhunac upotrebe književnosti u svrhu realizacije istorijskog, političkog i ideološkog projekta Milić prepoznaje u delu „našeg verovatno najpopularnijeg pisca“ Dobrice Ćosića: „Tu, u skoro čistom vidu, susrećemo određivanja zadatka književnosti, njenu potpunu istorizaciju, potčinjavanje kolektivizmu kao idealu, sa vrednostima nacije kao presudnog činioca uz odbacivanje individualne diversifikacije“. (Milić, 2007, 15) Ovaj svoj stav Milić argumentuje najpre Ćosićevim autopoetičkim, poetičkim i ideološkim stavovima, iznetim u njegovoj „pristupnoj besedi“ SANU 29. marta 1987: „Verujem da se književnost danas nalazi pred epohalnim zadatkom poetske transpozicije istorije dvadesetog veka, a time i pred mogućnostima velike obnove svoje uloge u duhovnom životu ljudi“ (...) „narod je postao aktivni heroj istorije“ (...) „u svetskoj zajednici duha i vrednosti mi do sada izrazito ne postojimo pojedinačnim, ličnim stvaralaštvom; mi, pre svega, postojimo kao narod, njegovim stvaralaštvom njegovim etosom, njegovom ulogom u istoriji čovečanstva“. (prema: Milić, 2007) Potom, Milićev kritičko teorijski uvid u obimno Ćosićevo delo otkriva i njegovu estetsku problematičnost: „tipizirani likovi, književni izraz pre iz XIX nego XX veka, naracija kojoj je motivacija ponekad ili podrška ili nedovoljna, plitko i klišetirano delo, po svojim intelektualnim dometima, feljtonistika kao način ’transpozicije’ istorije i kao tip brzog, dnevno-novinskog, upravo idejnog, agitpropovskog delovanja“ (Milić, 2007, 15), ali i njegovu indikativnu pozicioniranost u kulturi u kojoj je Ćosić „postao institucionalna i parainstitucionalna dominanta, kao izraz njene zatvorenosti, kruženja oko vlastitih trauma, njihovo resentimansko ponavljanje, gde je političko-ideološka 59

Vidi: (Zlo)upotreba istorije u srpskoj književnosti od 1945. do 2000. godine (Ur. Nikola Tasić), Liceum 11, Kragujevac 2007.

142

(’državna’ istorija ona koja bi da do u beskraj perpetuira navodno ’herojsku’ prošlost na račun sadašnjosti i budućnosti“. (Milić, 2007, 15) Na izrazitu međuzavisnost politike-ideologije i književnog oblikovanja kod Ćosića ukazuje i Endru Baruh Vahtel: „Vredi zapaziti da Ćosićev politički put stoji u bliskoj vezi sa putanjama romanesknih junaka koje on izgleda simpatiše“. (Vahtel, 2006, 11) Vahtel upućuje i na Ćosićevo viđenje sopstvene nacije kao semantičkog ishodišta uprkos evidentnim nijansama, zajedničkog imenitelja njegovih dela – naime, pisac Srbe vidi kao poseban narod, izabran od Boga, kao slobodoljubiv narod koji će tu svoju osobinu iskupiti kolektivnim stradanjima i patnjama ali i narod tragičnog usuda, budući da su mu žrtve uzaludne, jer oni koji ga vode ne razumeju da je narodni interes uvek i svuda na prvom mestu. Pa iako je reč o narodu čija je kolektivna osobina naivni idealizam, budući da su Srbi uvek voljni i spremni da se naivno žrtvuju za svoju braću saveznike Jugoslovene i ostale Srbe, zahtev da tri odvojene vere, razdvojene vatrom i mačem, podeljene krvlju, treba da se slože u istu državu predstavlja zmijski toksin i smrtonosnu bolest“. (Vahtel, 2006) U Istoriji srpske književnosti Jovan Deretić u Ćosićevim Korenima prepoznaje, međutim, da je pisac „duboko potresen strahotama o kojima govori“, da je otuda njegovo kazivanje „uznemireno, isprekidano, sa stalnim uzbudljivim, dramatičnim naglascima“, te je, sledstveno ovakvim poetološkim karakteristikama, njegov stil nazvan „patetičnim realizmom“. Nadalje, Deretić tvrdi da je Ćosićeva snaga u otkrivanju sudbinskih kolektivnih drama u kojima je sažeta tragedija cele „nacije“, a da je već u Deobama stvarni junak romana „masa“, „pokret“, dok su pojedinci određeni pre svega kao pripadnici mase: „Slika opšte situacije kolektiva gradi se istovremenim nizanjem individualnih stvarnosti, čime se postiže unutrašnja složenost kolektivnog lika (...) Katkad se pojedinci sasvim stapaju i gube u masi: književni oblik tog stapanja jeste polilog ili kolektivni unutrašnji monolog“. (Deretić, 2013, 1154) Ipak, prema Deretiću zamisao o romanu kao „kao istoriji zemlje i naroda“ dobila je svoju emanaciju i svoj „najpotpuniji izraz“ u Vremenu smrti, od prvog (1972) do četvrtog toma (1979), „složenoj književnoj kompoziciji“ u kojoj je prikazana „najteža i najsudbonosnija“ godina Srbije u Prvom svetskom ratu, devetstopetnaesta. Već u Vremenu smrti ovaj kolektivni unutrašnji monolog kao i predstave fokusirane oko tematskog jezgra nacije uočljivo su kompatibilne sa istovrsnim predstavama iz Knjige o 143

Milutinu: neopoziva nadređenost naroda i otadžbine, animozitet prema izdajničkoj i u svemu „posustaloj“ Evropi, osujećenost i viševekovno ropstvo srpskog naroda kao i njegove vekovne težnje ka ujedinjenju, i njegova neuništivost koja se pokazuje na bojištima dok se istovremeno brane sloboda, njegovo mesijanstvo i snaga, herojska sudbina kao i vitalizam, snaga i zdravlje na svemu ovome utemeljene srpske kulture. Primer br. 1 – predstave o potrebi za jedinstvom u nesreći i ujedinjenjem kao jedinim garantom očuvanja otadžbine: Otadžbini na umoru ja ne mogu ništa da ponudim sem našu slogu. Uverenje da smo jedinstveni u nesreći. Za koju nismo krivi. Sudbina Srbije ne zavisi od naše sloge u propasti. Pa kad nas ne ujedini mir i pobeda u Balkaskim ratovima, neka nas sada ujedine rat i stradanje. (Ćosić, 1997, 350) Primer br. 2 - o animozitetu prema nepravednoj i svirepoj Evropi, o nepostojanosti i izdaji saveznika: Ja mrzim Evropu gospodine Katiću. U istoriji ta Evropa nije bila samo nepravedna i svirepa prema nama nego i glupa. Ali, pobedom na Ceru, mi smo naterali Evropu da sazna gde je Srbija (...) Mi ćemo Evropi dati lekciju iz istorije. Mi smo smalaksaloj vizantijskoj kulturi ulili slovensku snagu. Mi smo je oplemenili i postali njeni baštinici. Posle ovog rata naši seljaci neće evropske diplomate podsećati na Zuave! Dosta su se divili našem kolu i gostoprimstvu. (Isto, 328) Sme li sada da saopšti savezničke zahteve? Da satre tu poslednju i jednu iluziju o saveznicima. Kojom hrabrošću i kakvom pameću može da se spasi narod koga neprijatelj uništava a saveznici i prijatelji žrtvuju. (Isto, 168) Primer br. 3 – o istorijskom usudu srpskog naroda, i njegovoj težnji ka slobodi, o osvećivanju Kosova: Znate, ni zlo, ni dobro, ni beda, ni bogatstvo ne traže od ljudi toliko koliko traži sloboda. A nas i kao narod i kao pojedince, premnogo muči sloboda. Jer smo i suviše dugo bili robovi, pa nam je značaj slobode veći nego što on stvarno jeste. Takvi narodi u istoriji imaju samo jednu sudbinu. Ali ta sudbina i čini tu istoriju takvom da vredi da se pamti. I, bogme ponosi (...) Osvećeno je Kosovo. Oslobodili smo staru Srbiju i Makedoniju. Proširili državu. Šta hoćete više? (Isto, 326) Primer br. 4 – o „vitalizmu“ i borbenosti srpske kulture i srpskog duha: 144

Da, kad smo već počeli o kulturi, da nastavimo o njoj, jer ona je donekle naša slika, a reč o njoj nikoga ne vređa. Dakle, mi smo Srbi i tu svoju modernu kulturu započeli kavgama, svađama, batinama. Midlim da smo je dobro počeli. Zdravljem i strašću smo je počeli, to je srpski duh. (Isto, 323) Primer br. 5 – o patriotizmu i etici žrtvovanja za otadžbinu, o kolektivnoj percepciji države: Mislite da sam nesrećan što su mi braća poginula za otadžbinu? Mislite, balavci, da tugujem za braćom junacima? I ne znate, mangupi, da se junaci ne žale. Za njima se ne pati. Ja im zavidim. Ja im samo zavidim što su umrli za Srbiju. Zavidim svakom Srbinu koji je danas na bojištu. (Isto, 228) Ako se smanjuju žrtve, umanjuju se i pobede. I izdaju se vekovne težnje srpskog naroda. (Isto, 175) Na sreću Srbije, njen narod o svojoj državi ne misli da je najgora na svetu. Ako su naša država i naša sloboda toliko rđave i nepodobne ljudima kako vi, gospodo, tvrdite, znate li onda šta naš narod pokazuje kad ovako gine na bojištima?Pokazuje, moja gospodo, da je neuništiv. I toliko voli slobodu da je ovu našu mnogo rđavu slobodu brani ne ustežući se ni od jedne žrtve. (Isto, 164) Primer br. 6 – o bespogovornoj nadređenosti i zakonomernosti kolektivnog tela Naroda: Zar samo vi, političari, odgovarate narodu? A kome ja odgovaram? Kome Vrhovna komanda polaže račune? Narodu. Narodu, prestolonasledniče. On nam je svima jedini sudija. (Isto, 174) Prema Vremenu smrti Borislav Mihajlović Mihiz je načinio dramatizaciju Kolubarska bitka a predstavu je 1983. režirao Arsenije Jovanović; istoimeni TV film u režiji Jovana Ristića snimljen je 1990; scenario je pisao Dobrica Ćosić.

b) Recepcija Studija Dragana Žunića, posvećena istraživanju nacionalizma u srpskoj književnosti, upućuje na još nekoliko indikativnih podataka kada je reč o plasiranju i recepciji domaće književnosti sa programskim istorijsko-nacionalnim i, najčešće, 145

ideološkim matricama prožetim tematskim korpusom. Tako se Dobrica Ćosić našao čak dva puta na listi najtiražnijih romana: prvi put 1985. sa romanom Grešnik (55000 primeraka) uz Danka Popovića (1986. Knjiga o Milutinu, 186000) i Vidosava Stevanovića (Testament, 1987, 25000 primeraka) i, drugi put 1990. sa romanom Vernik (40000 primeraka). Na Žunićevoj zbirnoj listi najtiražnijih romana u desetogodišnjem periodu od 1985. do 1995. Dobrica Ćosić se nalazi čak tri puta, sa romanima Otpadnik (82000), Grešnik (65000) i Vernik (42000) a prema zvaničnim podacima Narodne biblioteke Srbije o najčitanijim i nagrađenim knjigama u ovom periodu, 1990. godine nagrađen je upravo roman Vernik Dobrice Ćosića. Najzad, na Žunićevoj konačnoj listi najuticajnijih knjiga u ovom periodu Dobrica Ćosić se nalazi tri puta, sa romanima Otpadnik, Grešnik i Vernik.60 Sva tri romana trilogije, zaključuje Žunić, imali su „visoke tiraže i značajnu čitanost, čak popularnost“ (...) i to u širem krugu čitalaca, onome koji izlazi iz okvira standarda i verzirane čitalačke publike, što dalje implicira da je Ćosić „mogao da ostvari značajne uticaje u pogledu promocije i diseminacije provokativnih i traženih ideja ne toliko iz antistaljinističkoga koliko iz nacionalnog programa“. (Žunić, 2002, 391) Neke od ovih „provokativnih“ ideja tokom osamdesetih i devedesetih postale su nosioci dominantnih stereotipnih formacija i ideoloških matrica nacionalnog i političkog programa. Kao najdominantniji problem u Grešniku ukazuje se upravo problem Srbije (u Jugoslaviji, Evropi i na Balkanu) i Srba i njihovog istorijskog i nacionalnog položaja i usuda. Ideološke matrice fokusirane oko tematskog jezgra naciije upućuju na variranje motiva ugroženosti, stigmatizovanosti, potrebe za ujedinjenjem kao i nivelisanje istorijskih nepravdi i stradanja – ratom. Tako su u austro-ugarskom logoru Srbi tretirani kao stoka, idioti i svinje, a „antislovenska“ i „antisrpska“ ideologija zasnovane na višedecenijskoj stigmi, naime, Srbi su narod „čija je jedina krivica što su rođeni kao Srbi, i što su morali da brane svoju jadnu slobodu“. (Ćosić, 1985, 47, 48)

60

Radi mogućih poređenja i potpunijeg uvida Žunić navodi listu deset najtiražnijih knjiga u periodu od 1981. do 1991. Prema istraživanju Predraga Cvetićanina iz 1997. godine, na toj listi nalaze se: Danko Popović: Knjiga o Milutinu, Milorad Pavić: Hazarski rečnik, Antonije Isaković: Tren I, Antonije Isaković: Tren II, Dragoslav Mihailović: Čizmaši, Dragoslav Mihailović: Kad su cvetale tikve, Danilo Kiš: Grobnica za Borisa Davidoviča, Miodrag Bulatović: Heroj na magarcu, Dobrica Ćosić: Vreme zla i Vuk Drašković: Nož. (Žunić, 2002, 202)

146

Očuvanje „nacionalnog identiteta“ i „bratstva“ je imperativ: „Tu je i priča o logorskom uspostavljanju ’logorskog bratstva’ i očuvanju ’nacionalnog identiteta’ uz pomoć deseterca, i o jednoj apsurdnoj srpskoj ’epskoj’ pobuni uz pomoć gusala, doduše sklepanih, ali simbolički (duhovno) neprocenjivih“. (Žunić, 2002, 220) Ujedinjenje je shvaćeno kao jedino moralna i istorijska nadoknada za žrtve i stradanja srpskog naroda: „To ujedinjenje ostatku srpskog naroda bilo je u psihološkom pogledu jedina istorijska moralna naknada za tolike žrtve, jedina opipljiva potvrda da je odbijanje austrougarskog ultimatuma 1914. i povlačenje preko Albanije imalo neki smisao za budućnost. (120) Naporedo sa željom za ujedinjenjem evidentna je i sumnja u hrvatske dobre namere: „A ona hrvatska uslovljavanja političke špekulacije i kombinatorike oko ujedinjenja sa nama, i ja sam, sa preživelim ratnicima, doživljavao kao obesmišljavanje naše ratne pobede, kao strahovitu nepravdu prema srpskom stradanju i ratnim žrtvama“ (120) U tom smislu Jugoslavija je viđena kao najskuplja i najtragičnija zabluda srpskog naroda, koju čak ni Hrvati više ne žele, koja je eventualno još potrebna Slovencima, ali u kojoj Srbi svakako gube i žrtvuju svoj identitet i demokratiju. (291): „Jugoslavija je postala nesreća i srpskog i hrvatskog naroda. Ona je postala političko prokletstvo ovog tla“. (335) Srbi i Hrvati su viđeni kao dva, možda bliska naroda ali sa nepremostivom konfesionalnom razlikom, pa sledstveno tome i sa dva nacionalna cilja: „Mi nismo jedan narod sa jednim jezikom i dve vere. Mi smo dva mnogo bliska naroda, ali sa jednom, bar u ovom vremenu nepremostivom razlikom – verom. I sa dva nacionalna cilja“. (336) Otud je i suživot Srba i Hrvata u zajedničkoj državi nemoguć projekat, koji za Srbe znači „duhovno i materijalno propadanje“ i „istorijsko truljenje“. (36) Moguće rešenje, prema Ćosiću, ne može nikada biti sporazum i izmirenje nego konačna destrukcija jedne nakazne tvorevine koju je rat uspostavio, pa će je, kao prema nekom metafizičkom-istorijskom planu, rat i razgraditi: „Ono što je krv stvorila, može samo krv i da razgradi. Ili da sagradi na boljim temeljima. Što se Jugoslavije tiče, po mom uverenju, nju će rat, nju će krv da razgradi. Da joj okonča ovo propadanje započeto mirom na naopakim temeljima. A to će predstavljati stvarno nacionalno oslobođenje srpskog naroda i početak njegovog velikog preporoda. Njegovo istorijsko ozdravljenje“. (365, 366) A nade u „ozdravljenje“ ratom su velike jer „Srbin nije radnik on je borac“. (367) 147

U Otpadniku se problem budućnosti hrvatsko-srpskih odnosa još direktnije eksplicira formulacijom da ovo pitanje „nije pitanje jednog rata i jednog mira“ (...) Naprotiv, reč je o daleko suštastvenijem problemu: „To je pitanje istorije, vekova, vera, desetine bivših ratova i poslednjeg, najvećeg i bratoubilačkog. A možda još i kojeg budućeg. Srpsko-hrvatsko pitanje se ne rešava za dve decenije“ (1986, 441) Introspektivnoj spoznaji da su se „pod partijske zastave svrstali“ i pesnici, i umetnici, filozofi i naučnici – „ratnici duhovnim oružjem“ koji su „prethodnice generala sa milionskim armijama ubica sa tehničkim oružjem“ (494-495) Ćosić pridružuje i diskurs o paradoksalnom učinku rata i „genijima zla“: „Dostojevski je hiljadu puta u pravu što je detinjom suzicom uslovio ostvarenje ljudskih ideala! Ali svet, zaista, ima neka zla koja jedino rat može da ukloni. A sada se ljudski rod u zlu izražava; sada zlo ima moć i izraz istinske veličine. Snagom, organizacijom, perfekcijom zla, obeležava se naše doba. Ljudima zla, genijima zla“. (401) U ovom kontekstu očekivano je da su geniji i demijurzi zla – oni / neki drugi, protiv kojih se vredi, čak i ratom kao istorijskom emanacijom banalnosti i zla – beskompromisno boriti. U Verniku se eksplicira da su upravo „boljševički i engleski agenti i masoni“ (1990, II 197) kreatori odluke da Srbija i Srbi nestanu sa mape sveta. Naporedo sa slikom kojom se Srbi definišu kao „narod neusaglašen sa sobom“, tragičnog usuda ali slobodarski nastrojen, kao narod kojim se ne može vladati „bez biča i mamuze“, kao ratnički („najbolji vojnici u Evropi“) i, najzad, kao narod koji može biti izbavljen jedino ukoliko se spasenje prepusti razumu i savesti, istini i znanju, a ne političkim fanaticima i varalicama, Ćosić postavlja i heterosliku izdajnika, neprijatelja i istrebljivača srpskog naroda – uglavnom „braće“ i „komšija“: „A srpski je narod osuđen na smrt. Vidiš li šta nam braća i komšije rade? Hrvati u Hrvatskoj, Bosni i Hercegovini kolju srpsko i u kolevci. Bugari ubijaju u Južnoj i Staroj Srbiji, Arnauti u Metohiji i Kosovu, Mađari u Bačkoj, domaće Švabe u Banatu, Turci i Muslimani u Hercegovini i Bosni. (1990, II, 143) Ovim imenovanjem je slika neprijatelja dobila i svoj konačni lik. Naporedo sa konstruisanjem stereotipnih predstava o ugroženom narodu čiji je nacionalni identitet „tendenciozno“ i „zlonamerno“ potiskivan i dovođen u pitanje (te se kao takav našao u kontinuirano kriznoj situaciji) konstruisana je ili preciznije, rekonstruisana slika drevnosti nacije i jezika, ukorenjenosti i determinisanosti nacije – njenom

sopstvenom

(uglavnom

izmišljenom

i

dopisivanom)

tradicijom

u 148

atemporalnom, svevažećem i svevremeno obavezujućem duhovnom prostoru. Ova naglašena uronjenost u prošlost u svojoj suštini je pseudoistorijska, budući da pretenduje na zaustavljenost i konačnost u ideološki preoblikovanoj „istorijskoj“ slici. U kontekstu „duhovnog prostora nacije“, omiljenog i frekventnog diskursa devedesetih, Ivan Čolović primećuje da se granice ovog imaginarno ustanovljenog prostora uglavnom podudaraju sa granicama nacionalnog jezika: „u godinama krize i raspada Jugoslavije, slavljenje jezika kao bedema, štita ili poslednjeg utočišta nacije pretvoreno je u pravi prareligijski kult. Jezik je postao svetinja, o kojoj vode brigu nacionalni lingvisti i književnici (...) Lingvisti i književnici dobili su zadatak da paze da taj jezik – svetinja ne bude oskrnavljen, da ne bude izdan ili otet“. (Čolović, 2008, 37) Čolović upućuje na formulacije Matije Bećkovića o jeziku kao nacionalnoj nevidljivoj crkvi i pesnicima kao sveštenicima jezika. U pesmi „Pobuna jezika“ iz 1990. Matija Bećković daje srpskom jeziku dimenziju i svojstva persone i subjekta koji se „otresa od srama“ i koji se, budući sit dovijanja, gmizanja i „podanstva“, vraća kući „iz dugog izgnanstva“. Jezik je taj koji kao pobunjenik podiže svoj narod i „duh zazemljeni“ i koji daje „stara prava novim mahovima“: „Uspravlja dušu glagol pogubljeni / dolazi sebi krupnim krokovima / odaziva se rodnim srokovima / setio se sebe pridev rasrbljeni“. (Bećković, 1990, 284) Stereotipne formacije fokusirane oko tematskog jezgra jezika sugerišu da je upravo jezik jedna od primarnih odrednica nacije. Prema O. Milosavljević pitanje jezika je elaborirano mnogo manje u naučnom smislu a mnogo više za političke i nacionalne potrebe – nacionalni jezik je bio predmet oko kojeg su se u intelektualnim krugovima vodile najžešće nacionalne „svađe“, po pravilu onemogućavajući uspostavljanje tolerantnih odnosa, a u kriznim vremenima pospešujući međusobnu netrpeljivost (...) I u prošlom veku se po uverenju tadašnjih intelektualaca upravo preko jezika vršilo „kvarenje nacije“ tj. odnarođavanje i (kao i preko vere) „konvertitstvo“. (Milosavljević, 2002, 103/104) Ivan Čolović ukazuje na postojanje dva protivrečna toka, ili „dve priče“ o jeziku kao dominantnom konstituentu nacionalnog bića: jedna upućuje na jezik kao temelj i fundament koji ostaje i opstaje i kada sve drugo (nacionalno) propadne, ili, kako u „Službi“ kaže Matija Bećković: „Jezik je jedino što na Kosovu nije pokošeno, jer jezik 149

ne gori niti se topi, ne mogu mu ništa sečivo i olovo“. (Bećković, 1990, 49)61; druga „upućuje na neobičnu osetljivost i kvarljivost jezika“. Ovaj mit o krhkom i kvarljivom biću jezika je „pun žalosnih i dramatičnih opisa, raznih ružnih i skarednih stvari koje se čine sa ovom nacionalnom svetinjom, kao da ona ne pruža nikakav otpor i lako podleže raznim vrstama iskrivljavanja i prljanja i postaje lak plen svih onih koji hoće da ga izdaju, otmu ili unište“. (Čolović, 2008, 39) Ovo dvostruko i dihotomno viđenje jezika kao istovremeno kvarljivog ali i uporišta nacionalnog bića, po Čoloviću, svoje ishodište nalazi u „binarnoj shemi temporalnosti“, prema kojoj se vreme nacije deli na doba punoće, homogenosti i jasne razgraničenosti kao značajki „zlatnog doba“ koje je izgubljeno i na doba unutrašnjih podvojenosti, raskola i spoljašnje nerazgraničenosti, dakle na ono doba u kojem nacija živi i u kojem „nacionalni radnici“ pozivaju na buđenje, na vraćanje „izvorima i temeljima“ na obnovu izgubljenog nacionalnog jedinstva i jasno određenih granica nacionalnog duhovnog prostora. (Čolović, 2008, 39) Upravo su ostvarenje nacionalnog jedinstva i jasno postavljene granice nacionalnog duhovnog (ali u najvećem broju tumačenja i teritorijalnog) jedinstva u periodu od sredine osamdesetih do kraja devedesetih deklarisani kao primarni ciljevi nacionalnog i državnog preporoda. Ovako koncipiran i proklamovan cilj nužno je inicirao i opredeljivao i tematska jezgra stereotipnih predstava, pa su se one semantički nadovezivale i upućivale jedna na drugu: od predstave o ugroženom narodu i slici neprijatelja i zavera velikih sila, do predstave o organskoj naciji utemeljenoj u dalekoj prošlosti, (pa dakle i jeziku, tradiciji, i konfesiji), koji su uvek i isključivo nacionalno determinisani i funkcionalizovani. Tako se, kako upućuje Olivera Milosavljević, nacija shvata kao slabo promenljiv mehanizam koji može da trpi uticaje ali koji ima čisto etničko jezgro, oličeno u osnovama jezika, istorije, pamćenja, emocija, osobina koje se, da bi nacija opstala, moraju očistiti od stranih uticaja kao glavnog uzroka „kvarenja“, a pripadnici etnosa ubediti da su isto ono što su bili i pre hiljadu godina. (Milosavljević, 2002, 34) U tom smislu i predstave o jeziku, tradiciji, konfesiji, rodu i (svetoj) teritoriji kao i konstruisane predstave o ugroženosti i neprijatelju, imaju, svaka na svoj način, bilo kao korekcija sadašnjosti ili konstrukt budućnosti, bilo kao sećanje na herojsku 61

Vidi: Matija Bećković Služba, SKZ, Beograd 1990.

150

prošlost utemeljenu u tradiciji, isključivo integrativnu funkciju. Ideološki konstrukti roda, jezika, konfesije i svete teritorije upućuju na jedinstven zahtev i formulišu zajedničku krajnju svrhu: ustanovljenje apsolutne nadređenosti kolektiviteta, naroda, nacije i države svakom individualnom interesu, zahtevu i cilju. Konture novog nacionalnog čoveka su, kako formuliše Čolović, označene potpunim predavanjem kao konačnim i bezvremenim odricanjem od individualne svesti i lične slobode ali i odvajanjem od profanog u ime svojevrsnog pseudomisticizma kojim se dostiže „iskustvo nacionalne transcendencije“: „Ali taj čovek je više religijski, ili tačnije, prareligijski, nego istorijski projekat. To se vidi po tome što mit o nacionalnoj alijenaciji, kao i drugi srodni mitovi o izgnanstvu i padu, ima i motiv radosne vesti, vesti o srećnom eshatološkom raspletu, o dosegnutoj večnosti nacije, kad će se, na kraju vremena nacionalne alijenacije, zajedno naći svi mrtvi, živi i još nerođeni pripadnici...“ (Čolović, 2008, 40) Nasuprot, dakle, iskustvu i mogućnosti uvek novih nacionalnih alijenacija, nalazi se predstava Naroda kao svedominantnog i svedelatnog kolektivnog subjekta koji je, budući subjekt, kadar da „misli, oseća i odlučuje“, koji je istovremeni „protagonist najvažnijih radnji“ (u prošlosti, sadašnjosti i budućnosti) a kojem je prema veličini istorijskog i metafizičkog zadatka, dodeljen i adekvatan tragični usud: suočavanje sa mnogobrojnim spoljašnjim i unutrašnjim neprijateljima – izdajnicima (u prošlosti, sadašnjosti i budućnosti). Tako je i jedan od nafrekventnijih i najfunkcionalizovanijih ideološki rekreiranih mitova, Kosovska bitka, konstruisan po principu ukrštanja tri dominantne stereotipne

predstave:

predstave

o

ugroženom

i

„obogovljenom

Rodu“

(Konstantinović), čija dominacija se ne dovodi u pitanje, vekovnoj, večitoj i svetoj bici za svetu, nacionalnu, duhovnu teritoriju, i narodu, kao kolektivnom junačkom telu koji se uporno bori sa spoljašnjim neprijateljima ali jednako i sa unutrašnjim izdajnicima.62 U ovom kontekstu Čolović primećuje da se rastojanje između onoga što se dogodilo i onoga što se događa skraćuje do nerazlikovanja: „Dva toka priče, jedan u kome se ređaju savremeni događaji i drugi, u kome se evociraju njima slični događaji iz prošlosti, ulivaju se u jedan koji se pretvara u priču o jednom vanvremenom događaju, 62

Obogovljeni rod je sintagma Radomira Konstantinovića kojom on u Filozofiji palanke opisuje jedan od osnovnih i konstitutivnih toposa palanačkog duha.

151

koji se zove na primer, 'vekovna borba', a glavni akter te borbe takođe je vanvremeni lik srpskog Naroda, koji više nema istorijsku dimenziju, nego je dobijen spajanjem predaka i potomaka, u neku vrstu večnog nacionalnog subjekta“. (Čolović, 2008, 50) Identitet ovog nacionalnog subjekta potvrđivan je, iskušavan i uspostavljan upravo u „vekovnim bitkama“ progonima, stradanjima i lutanjima čije trajanje ukida pravo na zaborav i oprost. Evo kako u pesmi „Srblji“ Matija Bećković vidi ovu agoniju, kolebanje i tragični potencijal kolektivnog nacionalnog subjekta koji je poprimio atemporalni karakter: „Nisu znali ko su / Svoje su ime bili izumili / Tek kad su im vile prineli očima / svega su se u trenu prisetili // Bog zna kud su se bili zaputili / I od samih se sebe odvojili / Ali čim je grlo tiknuto sečivom / Odnekud su sebi dolazili. / Rodili su se da bi bili ljudi / Kako bi se s drugima pomnožili / Da nisu kao drugi čuli su od plamena / Tek kad su ih na vatru ložili // I sada im ne daju da praštaju, zabranjuju im da zaboravljaju, / Jer ako bi im i oprost primili / Priznali bi da su im nešto učinili. (Bećković, 1990, 279) Princip kolektivno-nacionalne atemporalnosti je, svakako, najuočljiviji u kontinuitetu i nepromenljivosti variranog mita o tragičnom usudu na Kosovu, gde se od 1389. do 1987. prema poetskom viđenju Bećkovića malo šta promenilo jer tamo za večnost udruženi neprijatelji kradu pamćenje, skraćuju prošlost, „otimaju vekove“, „džamijaju crkve“, „araju azbuku“, „čekićaju grobove“, „izdiru temelj“, „razmeću kolevku“. I ovde su motivi svete teritorije, žrtvovanog naroda i stradanja, dobili svoju eksplicitnu poetsku artikulaciju: „Očni živac su mi odavno rasturili, sad mi i beli štap otimaju / žrtveno polje sa krvavom travom / ne smem da kažem da je moje. Ne daju mi da uđem u kuću / kažu da sam je prodao / zemlju koju sam od neba kupio / neko im je obećao“. (Bećković, 1990, 268) U drami Boj na Kosovu Ljubomira Simovića (a kasnije i istoimenom filmu koji je u režiji Zdravka Šotre snimljen 1989, a po Simovićevom scenariju) već u uvodnoj sceni na pitanje „Kuda se ide na Kosovo?“ reprezentant naroda emaniran u liku Pralje odgovara „Koga god da sretneš, ide na Kosovo! Sve što ima noge, ide na Kosovo (...) Možeš i u ovom i u onom pravcu! I onim uzbrdo i onim nizbrdo! I onim uz vetar, i niz vetar! I da oćeš ne možeš promašiti: danas u Srbiji i nema drugog puta, do puta na Kosovo! Ni drugih putnika do putnika na Kosovo“. (Simović, 2008, 126) 152

Kosovo je, dakle, mesto na koje svi idu i mesto na koje vode svi putevi i metaforički i doslovce, univerzalni tragično-herojski topos, ishodište i krajnji put srpskog naroda, duhovni prostor i sveta teritorija utemeljena mitom o herojstvu i žrtvovanju: „Bolje da nas unuci mrtve pamte, nego da nas sinovi žive zaborave“. (Simović, 2008, 142) Istovremeno, Kosovo je i svojevrsni nacionalno egzistencijalni uslov i kriterijum kolektivnog opstanka, „raskrsnica i vaga“: „Kosovo je vaga na kojoj se meri hoće li nas biti ili neće“. (Isto, 144) Međutim, ishod viševekovne i večne bitke na Kosovu kao da je oduvek zavisio upravo od toga da li su Srbi „podeljeni“ i „nesložni“ a država „raskomadana“ i kao takva slaba da se odupre napasti: „Kad svako od Srbije ponešto oduzme: knez kneževinu, despot despotovinu, pa kad se sabere sve ono što se oduzme, šta se dobije?“ (Isto, 159) (...) „Ono što je samo u sebi ovoliko podeljeno i zavađeno, koliko je podeljena i zavađena Srbija, ne može da se odbrani ni od muva! Ni od muva, a kamoli od Turaka.“ (Isto, 159) Kao sveta teritorija i nacionalno ishodište Kosovo je istovremeno i kriterijum kolektivne istine: „Šta je istina, a šta nije, ne dokazuje se ovde, nego na Kosovu“. (Isto, 195) Ali i preduslov nacionalnog trajanja: „Pitanje nije hoćemo li ili nećemo da se borimo, nego hoćemo li ili nećemo da postojimo“. (Isto, 196) Otud u odbrani „svete teritorije“ koja je istovremeno zalog postojanja i potvrda pripadnosti kolektivnom telu ne učestvuju samo izdajnici, a istorijski poraz u Bici na Kosovu doživljen je kao pobeda u večnosti, kao neopozivo herojski čin koji će „ako ne odluči ovu (...) odlučiti neku bitku sutra“. (Isto, 243) Boj na Kosovu je kao temelj buduće države, kolektivno prolivenom i žrtvovanom krvlju, opet za večnost upisao granicu: „Ovo će se dugo isplaćivati Bajazite! Možda je ovo naša najveća pobeda!... Ova se glava ne polaže u grob, nego u temelj! Ova glava nebu i zemlji pokazuje koju smo metu i cenu postavili“. (Isto, 263) Prema Ivanu Čoloviću kosovski mit je, budući zasnovan na motivima kolektivne junačke smrti, zapravo mit o nacionalnom identitetu srpskog naroda. Bez obzira što govori o istorijskom događaju i nekim istorijskim ličnostima, mit o Kosovskoj bici je, napominje Čolović, ispričan kao mit o jednom modelu čija je realizacija neomeđena vremenom i koja se nastavlja. U tom smislu, glavni junaci kosovskog mita nisu ni Miloš Obilić, ni knez Lazar, niti ma koja ličnost poznata iz epske poezije, nego je to srpski narod, odnosno srpska nacija. To je junak koji se nikada ne menja, on ima svoj 153

bogomdani identitet, svoje ime, svoj karakter, svoju veru, svoj jezik i svoju kulturu... A budući da je protagonista uvek isti, uglavnom je istovetan i spektar njegovih radnji – radnje su zapravo označene nepromenljivošću njegovog identiteta. I, naravno, taj narod, taj glavni junak uvek radi isto – ratuje sa neprijateljima, ubija i strada. Dakle, žrtvuje se i sveti se, samo se okolnosti menjaju, okolnosti u kojima se posle osvajanja i pobeda pojavljuju iskušenja i porazi a posle poraza dolaze vaskrsenja i nove pobede, pa opet ispočetka. Dakle, to je jedna ćirilična naracija svojstvena svakoj mitskoj priči odnosno mitskom shvatanju vremena, znači večni povratak jednog te istog. (Čolović, 2009) Predstavi o žrtvovanom i herojskom kolektivnom narodnom telu, u kosovskom mitu pridružena je i predstava o isto tako kolektivnoj kompenzaciji, o zadobijanju pobede u večnosti, odnosno zadobijanju „nebeskog carstva“. Devedesetih godina je ova hristijanizovana verzija mita konvertovana u mit o poreklu tzv. nebeske Srbije kao, prema Čolovićevoj formulaciji, idealne utopijske zemlje konačno izmirene i ujedinjene srpske nacije. (Čolović, 2009) Prema Svetlani Slapšak upravo je sintagma „nebeski narod“ bila ta koja je devedesetih stvarala utisak o posebnoj „veličini“ i „izdvojenosti“ srpskog naroda „o tome da smo mi različiti od svih drugih, pa je i naše ponašanje, kakvo god da je, opravdano jer se mi razlikujemo od svih drugih“. (Slapšak, 2009) Međutim, motivi „nebeske Srbije“ i „nebeskog naroda“ ili „obogovljenog naroda“ na kojima je bio utemeljen impozantan broj stereotipnih predstava devedesetih, variran putem različitih medija (i putem različitih žanrova), ujedno govore i o specifičnoj zloupotrebi vere i hrišćanske filozofije koja je devalvirana i funkcionalizovana političko-ideološkim konotacijama i aspiracijama. Tako je, naporedo sa supstituisanjem individualne transcendencije u kolektivnu i nacionalnu transcendenciju kao manifestni oblik etnofiletizma, i hrišćanska religijska praksa konvertovana u političku i nacionalističku pseudoreligijsku i pseudo-duhovnu senzibilnost: „U nebeskom carstvu koje zamišljaju hrišćani ljudi se ne dele po nacijama. Na onome svetu nema nacionalnih podela (...) Naprotiv, kada se ta ideja, kada se taj scenario iz ključa hrišćanske religije prebaci u nacionalizam kao političku religiju i

154

politički mit, onda se isključivo misli na nacionalno carstvo – na srpsko carstvo na onome svetu“. (Čolović, 2009)63 Stereotipne predstave o svetoj zemlji, herojstvu, žrtvovanju, stradanju i zaveri protiv srpskog „nebeskog naroda“ bile su i najčešći predmet poetskog oblikovanja velikog broja epigonskih pesnika ali i umetnika, kulturnih delatnika i poslenika različitih provenijencija koji su se, „inspirisani trenutkom“ i nacionalnim zovom, tokom devedesetih okušali i kao stihotvorci - nacionalni zastupnici i branitelji. Tako, na primer, u poetskim ciklusima nastalim krajem i početkom devedesetih Babkena Simonjana, jermenskog pesnika koji sebe definiše kao prevodioca, esejistu, kulturnog delatnika i srbistu (inače počasnog konzula Republike Srbije u Jermeniji), „patriotski motivi“ se fuzionišu u zajedničke poetske predstave „dve domovine“ pesnika – Jermenije i Srbije, a u njima dominiraju sećanja na svetinje i zemlje predaka.64 Za Simonjana je Kosovo sveta i budna, svetlozarna zemlja čija se tuga proteže kroz vekove: „O, Kosovo, budna zemljo, čarna / tvoja tuga šest vekova traje / sveta zemljo, lepa svetlozarna / osećam tvog srca otkucaje // care Lazo probudi junake / još za vama tuži zemlja ova / gorda zvona paraju oblake / i čuju se iz drevnih hramova (Simonjan, 2010, 59) “Kosovska pesma“ je nastala 1994. godine i u poetskoj intonaciji se unekoliko razlikuje od pesme „Kosovo“ nastale 1999; međutim, motivacijska ravan je gotovo identična: „Kosovo je ulaz u Srbiju / Kosovo je hram gde zvona biju // Kosovo je zemlja 63

Ovu potrebu za obogovljenjem roda, za amalgamisanjem konfesionalnog i nacionalnog, Radomir Konstantinović prepoznaje kao karakterističnu za zatvorene, kolektivističke i konzervativne kulture. U njima se, usled straha od individualizma, voljno ili nevoljno vraća rodu, iznalaženjem nove duševnoduhovne tehnike koja se ispoljava na relaciji „od roda ka Bogu“ i čiji je krajnji cilj upravo – obogovljenje roda, tj. konačno formulisanje roda kao nove transcendentne vrednosti, po svojoj suštini idealno nedostižne. Bog je u ovom kontekstu uvek isključivo Bog Roda pa su otud i svi pokušaji da se izvan roda, pa dakle i izvan tradicionalizma, traga za religijsko mističnim iskustvom, krajnje problematični i osuđeni na propast. Otud je Bog Roda najčešće Bog „pravde i odmazde“ a predstava o njemu inicira uvek nove mistifikacije i nova mitotvorenja koja su ujedno i nasilje nad istorijom u ime pseudotradicije. (Vidi: A. Đ. Bosnić, Poetika tamnog vilajeta, Službeni glasnik, 2011, Beograd) 64

Babkenu Simonjanu je 1993. dodeljena Zlatna značka Kulturno prosvetne zajednice Srbije za “razvoj i jačanje jermensko-srpskih književnih i kulturnih veza“, a 1998. postaje i dobitnik plakete Ilija Milosavljević Kolarac. Za knjigu Kroz balkansku vatru 1994. u Peći dobija nagradu „Sveti Sava“ a od 2002. redovni je član Matice srpske. Član je Saveza pisaca Jermenije i Udruženja književnika Srbije, a od 1995. je zvanični predstavnik Saveza pisaca Jermenije u Saveznoj Republici Jugoslaviji. Odlukom Vlade Republike Srbije 2006. godine imenovan je za Počasnog konzula Republike Srbije u Jermeniji.

155

knez Lazara / Kosovo je grob za zulumćara // Kosovo je prostranstvo patničko / Kosovo je gordo i ratničko / Kosovo je zemlja nebu draga / Kosovo je tvrd orah za vraga // Kosovo sve sile salomiće / Kosovo je bilo, jeste, biće (Simonjan, 2010, 53) U pesmi „Jermenija Srbiji“ pesnik eksplicira istovetnost nacionalnih usuda Jermena i Srba: „Često nas je ranjavao, palio nas dušman zlobni / al kad dođe uzvišena pravda, zlo nas ne zarobi / Krst nosimo u ranama, srca puna i gorčina / al to jača nas, Srbijo, sudbom slična od davnina. (Simonjan, 2010, 63) Stereotipne predstave o neprijatelju, večitom kosovskom usudu i „pravednom razrešenju“ opredmećene su u pesmi izrazito pamfletskog tona, karakterističnog za epigonsku poeziju devedesetih: „Neprijatelj je opet na tebe zaratio / opet Kosovo hoće, ko u drevna vremena / svaki tren sudbonosni što se nekad zbio / Gazila su ti svetu zemlju divlja plemena // Od varvarskih je turskih ordija, od podmuklih arnautskih je četa stradala zemlja tvoja / al trudiće se zalud, pa ma koliko tukli / da na koleno bace duh Kosovskog boja. I, najzad, stereotipne predstave o pravednoj, odabranoj zemlji / narodu i njenoj izloženosti opasnostima i ugroženosti uz poziv na pružanje isto tako pravednog otpora u istoj pesmi, nastaloj 1999. godine: „Ti si široka srca, sužanj svoje dobrote / al u bezdušnom svetu – to moraš dobro znati / prepunom svakojakog zla, mržnje i strahote / oslonac tebi samo Svevišnji može dati... / Ne osvrći se na to što vraški hrle čete / već im se usprotivi i orkansku razvij snagu // Tako dostojna budi Kosovske zemlje svete / pokazujući prezir svakome svome vragu“. (Simonjan, 2010, 79) Gotovo identične predstave i motivacijske krugove nalazimo i u „Kletvi“ Milića od Mačve, jednog od, po uvreženom mišljenju srpske javnosti, najpoznatijih srpskih slikara dvadesetog veka koji se osim slikarstva bavio i arhitekturom, pisanjem poezije i bio jedan od trinaest članova umetničko-ezoterijskog pokreta „Medijala“.65 „Kletva“ je nastajala u periodu između 4. aprila 1992. i 4. aprila 1999. a „posvećena“ je „četvoroglavoj aždahi“ - Americi, Nemačkoj, Vatikanu i Austriji. Milić od Mačve se kletvom najpre obraća, prema njegovoj proceni, najvećem srpskom neprijatelju – Americi: „Vila kune, svetinje potresa / I preklinje Srbe vitezove / sa rabama, Srpkinje 65

Milić od Mačve je devedesetih istupao u javnosti kao predstavnik i glasnogovornik Srpske autohtonističke škole čije je polazište da su Srbi, Sloveni i Indoevropljani autohtoni na Balkanskom poluostrvu od praistorije.

156

od uma / ko je Srbin i srpskoga roda / i od srpske krvi i poroda / nek glas čuje sa svetih oltara / zadužbine Petra Mrkonjića / i kapele Petra Petrovića (a ti glasi nama razgovetni): Bog veliki i njegova sila / naredio te se ispunilo / Ameriko, čuj glas ponositog (...) / Ameriko, ako ruku na Srbina digneš / srpom žnjela nad zmijama trnje / kosom strgla studeno kamenje / užetom se konjskim potpasala / a prosjačkim štapom poštapala / kile vukla do zemljice crne / po kući ti zmije zimovale / (...) Ko Srbina gonio po svetu / usta mu se za vrat okrenula / Obrnuo noge naopačke / snaga mu se u dobu prelila / do pasa ga živina kljucala / a od pasa guba razjedala / (...) Ko glasao za propast Soraba / Izabranog božjeg naroda / i sve no što Srbina vređa / Anatema sustigla ga kleta / Bez očiju u vatru padali / sve im živo vatrom izgorelo“. Predmet kletve potom postaje Nemačka, tj. Nemci, „Švabe“: „Sve se Švabe u so pretvorile / što nam Srblje u geto sagone / sebi tora golemijem čine / Jedinstvo su sebi prigrabili / A Srbljima lečno oduzeli. I najzad autor stihova, ne slučajno deseteraca, proziva i konfesionalne „neprijatelje“ - Papu i katolike: „Papa ždrao Unijate svoje / pauk sapet u mreži skončao / ugaslo mu prokleto koleno / Gavrilov ga princip rasprtio / Principov mu duh propast slavio / tri šestice njim se pečatile / po Jovanu Otkrovenje znano (...) Potom, apokaliptične tonove kletve smenjuju predstave Srbalja kao izabranog i nebeskog naroda ali i junačkog naroda koji, kako slikar poeta smatra, srećom ima i prijatelje oličene u slovenskoj braći: Sva Srbija damar je Svevišnjeg / čuva porod, vaseljenju krsnu / od gubavih koji nasrću / i gnusnijeh sa gluvom pameću (...) no Srbin se pribira junački / Postom spasi spasenje pred Bogom, dok junačkom vojskom po Kosovu / Tuče zverku – tropletu šesticu (...) Na istoku braća tek se bude / Beli Rusi, Rusi, Ukrajinci / Jasno im je šta se s nama zbiva / od vampira atlantskih tirana / Koji no su na Srbe krenuli / Još u vreme stare Atlantide... I, najzad, metričkom izboru deseterca koji i sam sugeriše utemeljenost u tradiciji i „narodnoj mudrosti“, autor pridružuje eksplikaciju nacionalnog porekla Srbalja i njihovu, po njemu, nesumnjivu istorijsku utemeljenost i drevnost: „Kad je Atlant sav svet pokorio / sem Srbalja pravednih viteza / kad su otpor dali termopilski / na granici etrurskih Rašana / Duž etrurske obale se klali /

157

Do pobede stigli potvrđene / to i Platon u „Kritiji“ tvrdi“ (Milić od Mačve, 05.07.2013)66 Gotovo sve stereotipne predstave koje smo analizirali u pesmama srpskih pisaca, umetnika i kulturnih poslenika našle su svoje puno, u izvesnom smislu i zvanično opredmećenje, u referatima izloženim na Drugom kongresu srpskih intelektualaca održanom u Beogradu 22. i 23. aprila 1994. i potom objavljenim u zborniku Srpsko pitanje danas 1995.67 Već u uvodnoj reči lingvista Pavle Ivić je nagovestio da se „istorija zgusnula u čvor“, da je u pitanju „budućnost srpskog naroda u celini“, a da su veliki njegovi delovi ugroženi egzistencijalno: „Ako bi ishod tekućih događaja bio nepovoljan, nepreglednom mnoštvu Srba ne bi bilo više opstanka u mnogovekovnim staništima njihovih predaka. Nesrećni splet okolnosti učinio je da se u ovakvom nevremenu nađemo skoro potpuno sami, izloženi neprijateljskim udarcima sa tolikih strana. (Ivić, 1995, 13) Pozdravni govor Biljane Plavšić, tadašnje potpredsednice Republike Srpske, bio je znatno eksplicitniji i jezgrovitiji u fokusiranju osnovnih teza i prioriteta kongresa koje je ona definisala kao ozbiljnost trenutka, rat i ratom razjedinjeni srpski narod, kojem je neophodna „srpska pamet“ u službi osnovnih nacionalnih interesa: „Očekujem da ćete biti hrabri približno našim borcima na frontovima, i da nećete podleći malodušnosti pojedinih intelektualaca pesimistički nastrojenih koji neoprostivo rade na uspavljivanju srpskog naroda govoreći mu da još nije sazrelo vreme za ujedinjenje, da su to još daleke želje, da treba čekati, da se treba nekog ustručavati. To može da ostavi pogrešan utisak o željama većine srpskog naroda i da razočara naše borce, koji ne žale svoje živote da bi se ostvario taj vekovni san Srba da žive u jednoj državi i da u njoj ostvaruju svoje 'svestrane' sposobnosti i da stvore jednu demokratsku, naprednu i jedinstvenu srpsku zemlju“. (Plavšić, 1995, 17) Uz napomenu da se od intelektualaca traži da govore istinu 66

Integralni tekst kletve vidi na: www.oocities.org/[email protected]/pesme/.../MilicodMacve/Kletva.htm

67

Zanimljivo je da su se u organizacionom odboru kongresa pored niza manje ili više domaćoj javnosti poznatih imena, našli i Milorad Vučelić i Bogoljub Karić dok su Predsedništvo činili predstavnici tadašnje kulturne i naučne elite: Pavle Ivić, Slavko Leovac, Dejan Medaković, Vlado Strugar… Kongresni odbor su, pored ostalih činili i Jovan Deretić, Gojko Đogo, Milorad Ekmečić, Mirko Zurovac, Pavle Ivić, Vasilije Krestić, Čedomir Popov, Dejan Medaković, Rajko Petrov Nogo, Svetozar Stijović, Brana Crnčević…

158

i da vode računa o istorijskoj odgovornosti, „jer će biti vagana svaka danas ovde izgovorena reč“, Biljana Plavšić je okupljenom auditorijumu, koji je prepoznala kao svu srpsku pamet, poručila da srpski narod nije želeo rat: „On mu je nametnut od tzv. braće koju smo mi, od ujedinjenja s njima, velikodušno prihvatili kao sebi ravnopravne i mnogostruko im pomogli u proteklih sedam decenija zajedničkog života“. (Plavšić, 1995, 17) Evo kako su o srpskom nacionalnom pitanju ratne 1994. razmišljali srpski lingvisti, estetičari, istoričari, književni kritičari i pisci okupljeni na Drugom Kongresu intelektualaca - tematski okviri njihovih referata zapravo su neka vrsta proširenih narativa, tematizovanih dominantnih stereotipnih predstava s kraja osamdesetih i devedesetih: o jedinstvu srpskog naroda danas (Milorad Ekmečić), o integraciji i dezintegraciji srpskog naroda (Vasilije Krestić), o izazovima i očuvanju srpskog književnog jezika (Pavle Ivić), o Jugoslaviji i međunarodnoj zajednici (Gavro Perazić), o načelima srpske nacionalne politike (Mihajlo Marković), o programu kulturnog jedinstva srpskog naroda (Đoko Stojičić). Tako je, govoreći o aktuelnom trenutku srpskog književnog jezika, Pavle Ivić, uz konstataciju da su „istorijski događaji poslednjih triju godina“ doneli „više potresa u srpskom književnom jeziku nego celo prethodno stoleće“ zaključio da je „ne našom voljom“ raskinuto „jezičko jedinstvo sa Hrvatima i Muslimanima te je time otpala potreba za jezičkom politikom koja čuva to jedinstvo“ dok se istovremeno „aktualizovalo pitanje jezičkog jedinstva među samim Srbima“. (Ivić, 1995, 50, 51) Pavle Ivić smatra da je srpski književni jezik upravo tih ratnih godina doživeo oslobađanje od jezičke zavisnosti: „Stvaranjem Republike Srpske Krajine i Republike Srpske, tamošnji Srbi su se oslobodili i jezičke zavisnosti od svojih hrvatskih i muslimanskih suseda i vode svoju samostalnu politiku srpskog, a ne srpsko hrvatskog jedinstva“. (Isto, 51) Prema Iviću ova lingvistička geneza je sasvim opravdana, budući utemeljena u „predistoriji“: „Gotovo je trivijalna istina da je svako postojeće stanje rezultat razvoja koji je doveo do njega. Tako se i u ovom slučaju problem može razumeti samo ako se pođe od predistorije, to je ono što zapadni političari nikako neće da shvate onda kad na primer odbijaju da vide da Srbi ne mogu pristati da se ponovo nađu pod vlašću onih koji su nad njima pre pola stoleća izvršili onako strašan genocid“. (Ivić, 1995, 50, 51) 159

Najzad, Pavle Ivić je pokušao da da teorijsko objašnjenje minimalne ali efektivne koristi od rata u Bosni i Hercegovini, formulisanjem dostignute tzv. nove svesti o srpskom jedinstvu, najpre jezičkom a potom i kulturnom i nacionalnom. „Rat u Bosni i Hercegovini, koji je po sebi užasna nesreća, imao je i pozitivnih posledica. Učvrstio je među tamošnjim Srbima svest o potrebi srpskog jedinstva i probudio uspavane energije. Ujedinjenje Srba, ali potpuno, ne samo političko nego i privredno, kulturno, jezičko, postalo je i deo naroda koji je shvatio da mu nema opstanka bez oslonca na maticu istočno od Drine“. (Ivić, 1995, 52) O programu kulturnog jedinstva srpskog naroda na Kongresu je govorio i pisac Đoko Stojičić, koji je u periodu od 1993. do 1994. bio ministar kulture Republike Srbije. Prema njegovom uvidu, pitanje jedinstvenog srpskog kulturnog prostora „za sve Srbe bez obzira na to gde oni živeli“, upravo je tom prilikom postavljeno prvi put u istoriji. Polazeći od pretpostavki da je „kultura od početka srpske istorije bila važna komponenta opstanka srpskog naroda“, kao i da je za nacionalni opstanak i oporavak potrebno „obaviti mnoge istorijske radnje, a pre svega probuditi istanjenu nacionalnu svest i spoznati srpsku i nacionalnu celinu bez ostatka i bez uzmaka“, Đoko Stojičić zaključuje da je neophodan „celovit program kulturne politike, u okviru kojeg se omogućava cirkulacija, razmena, stvaranje i prezentacija svih duhovnih vrednosti među Srbima bez obzira na to gde žive“. (Stojičić, 1995, 109) Autor je ovaj program „u krajnjem cilju“ video kao program „kulturnog i svakog drugog prosperiteta srpskog naroda“, budući da upravo kulturi pripada da bude odlučujuća koheziona snaga srpskog nacionalnog bića“. (Isto) Ova Stojičićeva jedinstvena kulturna politika namenjena izgradnji isto tako jedinstvenog srpskog kulturnog prostora, podrazumeva plansko sprovođenje i realizaciju sledećih aktivnosti: „1. Jedinstveni školski sistem i udžbenici: bukvar, istorija, istorija kulture i civilizacije, srpski jezik i književnost (...) 2. Stvaranje jedinstvenih kulturnih sistema u Srbiji, Crnoj Gori, Republici Srpskoj, Republici Srpskoj Krajini, kao što su bibliotečki, arhivski, zaštita spomenika, muzejski, itd. (Isto, 109) A prema autoru ovog koncepta kulturne politike „rad ovih sistema do kraja i u mnogo većim iznosima obezbeđivala bi država“ putem uvođenja najsavremenijih evropskih i svetskih standarda u rad ovih sistema, kompjuterizacija, i banke podataka, kao i obezbeđivanjem cirkulacije svih kulturnih dobara na prostorima Jugoslavije, Republike Srpske i Republike Srpske Krajine „bez 160

obzira na jezik, njihovo poreklo i nacionalnu pripadnost“ i, najzad, sagledavanjem srpskog kulturnog prostora u kontekstu svetskog vrednosnog sistema: „otvorenost prema svetu i nastojanje da se naše kulturne vrednosti nađu na svetskoj kulturnoj sceni i da po svom kvalitetu postanu sastavni deo svetske kulturne baštine što je oduvek bila odlika srpske kulturne politike. (Isto, 109) Međutim, ovu „otvorenost prema svetu“ Stojičić vidi kao istovremeno potencijalno problematičnu budući da srpski „rodootpadnici“ i „anacionalni intelektualci“ stalno mašu svojim lažnim nacionalizmom umanjujući time nacionalnu komponentu kulture: „Kao da je neko od velikih umetnika postao svetska veličina a da pre nije u svome narodu bio istinska vrednost. Nešto što je svetsko i univerzalno nije palo s neba, već je proizišlo iz stvaralačkog genija nekog naroda“. (Isto, 111) Otud uz digresiju da je srpska kultura najviše izgubila upravo nepoštovanjem sopstvenih vrednosti i „jurnjavom za uvoznim i preuzetim vrednostima, odsustvom smisla za kontinuitet i ukorenjenost u istoriji“ autor kao rešenje problema predlaže uzdizanje sopstvenih vrednosti „do nivoa prepoznatljivih znakova srpske samobitnosti“: „To bi moglo značiti da omogućimo svetu da vidi da 'Beli anđeo' nije manje umetničko delo od 'Mona Lize', da je naša epika odmah posle Homerovih spevova, da su Visoki Dečani skladniji i lepši od glomaznih zapadnoevropskih katedrala, itd.“ (Stojičić, 1995, 111) Jedna od potencijalnih zamki „otvorenosti“ po Stojičiću je i novi svetski poredak koji je za nacionalnu kulturu smrtna opasnost, koja uz nivelaciju i potiranje razlika donosi i nepoštovanje istorijske samobitnosti pa, sledstveno tome, i kulturni hegemonizam najmoćnijih kojem je moguće odupreti se ali samo „ako potražimo unutrašnje snage u sebi“, upravo putem kulture i umetnosti koje su ne samo „uzvišena duhovna aktivnost“ nego i najjače oružije opstanka i nacionalni oslonac, izvor nacionalnog samopouzdanja i čuvar kolektivnog identiteta. I, najzad, ovoj analizi postojećeg stanja i projekciji novog i poželjnog autor pridružuje svojevrsni motivacioni rezime: „Srbi su potrebni sami sebi, radi sopstvenog spasa i radi jedinog mogućeg opstanka na osnovama novih probuđenih snaga i nove samosvesti. Nas je sudbina, čije je drugo ime istorija, prozvala i pozvala da položimo poslednji i najteži ispit, da odbranimo svoja ognjišta i da osmislimo oblike našeg organizovanja i opstanka, da razvijemo stvaralačku invenciju srpskog bića i da ne izostanemo u velikoj utakmici naroda na stvaranju duhovnih riznica sveta“. (Isto, 112) 161

O stvaralačkoj invenciji srpskog bića na Drugom kongresu srpskih intelektualaca govorio je i pisac Miroslav Egerić. Uz osvrt na pesmu Veljka Petrovića „Verujte prvo“ Egerić podseća da je „dužnost građanina da svoju borbu za zemlju shvati i izdrži kao veliku službu za lične koristi (...) kao službu u kojoj čestica plemena shvata celinu horizonta kojem služi i sa spokojnom jednostavnošću prima posledice takve borbe“. (Egerić, 1995, 190) Patriotska poezija tako ima zadatak da, poput pesme Veljka Petrovića, očuva „celovitost roda“ i u nacionalni kolektivni duh utisne pouku. „Ne dajte se varkama, gledajte trezno i jasno: neka vam nacionalnu volju snaži svest da pripadate narodu koji je mnogo trpeo i koji zna da bez velike kondicije za trpljenje nema ni velikih mesta za gozbama onih koji tvore istorijski proces“. (Egerić, 1995, 190) I za Nikolu Koljevića kultura je temelj i potka smisla života „važnija od života samog...“68 U izlaganju „Kultura kao narodni vez“ priloženom i razmatranom na kongresu, Koljević primećuje da je u slučaju srpskog nacionalnog identiteta reč o „posebnijim duhovnim akcentima“ nego u nekim drugim slučajevima čije je rodno mesto kolektivna, istorijom dokazana sabornost i kolektivno pamćenje „oličeno pre svega epskom poezijom“ tj. pesmom kao najočiglednijim znamenom svekolikih oblika kulture. „Kada to ne bi bilo tako, teško bi bilo razumeti dubinsku osnovu srpstva Srba iz Krajine, bosanskih, hercegovačkih ili crnogorskih regiona“. (Koljević, 1995, 335) Prema Koljeviću, ovu „dubinsku istovetnost“ ništa nije moglo da poništi: ni jezičke razlike, ni regionalni običaji, ni istorijske okolnosti, ni političke institucije: „Ali Dalmatinsko Kosovo preselilo se i na Romaniju, žrtveni i saborni pravoslavni duh zadržao se u ličnom moralnom vrednovanju, a istorijsko epsko pamćenje zadržalo se i tamo gde se gusle više ne čuju. Bosanska bitka za ćirilicu – u okviru nekadašnjeg „Socijalističkog saveza“, kao i krajiška u danima obnove šahovnice, bili su samo najvidljiviji znaci daleko dubljeg, gotovo iz mrtvih vaskrslih procesa“. (Isto, 335) Tako su izrazita sabornost, kolektivni žrtveni duh, istorijsko epsko pamćenje ali i porodična tradicija oličena u porodičnom

68

Nikola Koljević, univerzitetski profesor, prevodilac i esejista, važio je za jednog od najcenjenijih šekspirologa u SFRJ. Na prvim višestranačkim izborima 1990. godine izabran je za srpskog člana Predsedništva Republike BiH. Za vreme rata u Bosni i Hercegovini bio je potpredsednik Republike Srpske. Nosilac je najvišeg odlikovanja RS – ordena Republike sa lentom. Bio je prorektor Univerziteta u Istočnom Sarajevu. 1997. je izvršio samoubistvo.

162

zadrugarstvu, prema Koljeviću, bili istovremeni temelji i spasitelji srpskog nacionalnog identiteta čija je osnova – kultura, sačuvana „uprkos svih dezintegracionih sila“. (Isto, 335) A dezintegracione sile, ugrožavajuće po nacionalnu koheziju, autor je prepoznao pre svega u istorijskim procesima, ideologizaciji oblika društvenog okupljanja i – razornom uticaju Zapada: „Naime, osim istorijskih procesa nepovoljnih po nacionalnu koheziju Srba, ideologizacija oblika društvenog okupljanja, kao i paradoksalno, razorni uticaj potrošačkog društva Zapada doveli su do gotovo potpunog zamiranja nekih tradicionalnih sabornih institucija: od drevnih crkvenih sabora i crkvenih opština do profesionalnih udruženja koja nikada nisu bila samo profesionalna, (...) do nacionalnih proslava, simpozijuma i 'okruglih stolova' koji su bili frustrirani stalnom potrebom da se ne uvredi drugi neko ukoliko se mi usuđujemo da govorimo o sebi (...) A onaj oblik kafane koji je bio najsamoniklija srpska politička i kulturna institucija – da ne kažem ispovedaonica – postala je, jednostavno, politički podozriva“. (Isto, 335, 336) Tako je uz ideju sabornosti, očuvanja tradicije, porodice i prava na autorefleksiju, kao jedan od neophodnih konstituenata nacionalnog identiteta navedena i kafana – kao vrlo samosvojan i nacionalno važan oblik okupljanja i organizovanja. Uz procenu da je „kultura za nas“ najpresudniji činilac u oblikovanju nacionalne fizionomije, Koljević državu i školu kao „elitne kulturne institucije“, (pa dakle i duhovne i društvene elite) prepoznaje kao nesumnjive nosioce ideje i prakse nacionalnog identiteta i njegove obnove. U tom smislu, rasprostiranje vrednosti srpske kulture je viđeno kao „najvažniji politički sadržaj“ koji je, međutim, utemeljen u njenoj prirodnoj istovetnosti, homogenosti i identičnom poreklu: „Lako će se sporazumeti i ljudi čija su moralna i duhovna merila nikla, poput grana, iz istog stabla. Nikada se neće sporazumeti oni koji jednu granu brkaju sa stablom, a stablo sa još dublje užiljenim korenima“. (Koljević, 1995, 336) Ovaj prirodnjački diskurs u Koljevićevoj definiciji nacionalne kulture proširen je i svojevrsnom vizuelnom asocijacijom: „U okviru tog imperativa duhovne i moralne obnove srpskog naroda, kultura je kao narodni vez. Jednoj anonimnoj grupi ljudi od kojih svako ima svoju sudbinu, kultura, poput veza na jednobojnoj tkanini, daje ne samo prepoznatljivu šaru nego i učvršćuje svojim nitima osnovu na kojoj niče“. (Isto, 336) Na Drugom kongresu srpskih intelektualaca aprila 1994. ustanovljena je i rezolucija o srpskom pitanju kao svojevrsni rezime izloženih i razmatranih tema, ali i 163

sažeto uputstvo za delanje. Uz konstataciju da je srpsko pitanje ponovo otvoreno otcepljenjem Slovenije, Hrvatske, Makedonije i Bosne i Hercegovine od SFR Jugoslavije, da je srpski narod generalno obespravljen i izložen genocidu a da je zatiranje srpskih porodica, kuća, crkava i grobalja u izvedbi starih i novih neprijatelja usmereno ka komadanju i uništavanju „srpskog narodnog tela“, zaključeno je da su srpske zemlje opasane totalnom blokadom, da se u međunarodnoj javnosti protiv Srba vodi „besomučan propagandni rat“, u kojem, „na našu žalost i njihovu sramotu, učestvuju i pojedini srpski intelektualci“ i da je, srpskom narodu rat nametnut: „Srbi su bili prisiljeni na samoodbranu“. Otud učesnici Kongresa i sačinitelji Rezolucije kao jedino moguće rešenje „srpskog pitanja“ vide izgradnju moderne, pravne i demokratske države na etničkom prostoru Srbije, uz istovremeno ostvarenje ciljeva srpskog naroda koji su definisani kao „pravedan mir, moderna demokratska država i duhovno jedinstvo, tržišna i racionalna privreda, moralni preporod, sveopšte nacionalno pomirenje uz prevazilaženje antagonizama iz Drugog svetskog rata, biološka obnova i potpunija briga za mlade naraštaje, razvijanje nauke, osavremenivanje prosvete na osnovama nacionalnih i univerzalnih vrednosti i svestrana saradnja sa Srbima u dijaspori“. Uz završnu eksplikaciju da „jedinstvenoj državi sprskog naroda nema alternative“. (Isto, 442) Korpus tema izloženih na Drugom kongresu srpskih intelektualaca unekoliko je proširen opservacijom problema uticaja velikih sila (kao analizom konteksta i neposrednog geopolitičkog okruženja) ali i uticaja „unutrašnjih činilaca na položaj srpskog naroda“, čijem rešavanju je bio posvećen okrugli sto „Srpski narod u novoj geopolitičkoj stvarnosti“, održan januara 1997. u Petrovaradinu.69 Svoje naučno istraživačke radove su tom prilikom izložili i istaknuti predstavnici tadašnje srpske oficijelne intelektualne elite: slikar Dragoš Kalajić, estetičar Mirko Zurovac i istoričar umetnosti Nikola Kusovac. I dok se Dragoš Kalajić bavio problemom zavere (u radu „Velike sile protiv srpskog naroda“), Mirko Zurovac je problematizovao fenomen

69

Okrugli sto je osmišljen i realizovan od strane Instituta za geopolitičke studije koji kao težište svog rada iz 1997. godine prepoznaje „analizu najznačajnijih kriznih tačaka na srpskom etničkom prostoru, sa osnovnim ciljem da se sagledaju uzroci koji su do njih doveli, moguće posledice njihovog neadekvatnog rešavanja i, posebno, da se daju konkretni predlozi za njihovo rešavanje“. (Geopoetička stvarnost Srba, Zbornik radova sa okruglog stola Srpski narod u novoj geopolitičkoj stvarnosti, Beograd 1997)

164

novog varvarstva (u radu „Evropska pojava varvarstva“), a Nikola Kusovac međuodnos kulture, obrazovanja i istorijske svesti kod Srba (u radu „Značaj kulture i obrazovanja u očuvanju istorijske svesti srpskog naroda“). Prema Dragošu Kalajiću pretpostavka da su „velike sile protiv srpskog naroda“ ima nesumnjiv potencijal a ova zavera svoje postojanje duguje upravo geopolitičkom značaju srpskog prostora jer kroz njega prolaze „skoro obavezne, stvarne i potencijalne, rečne i kopnene saobraćajnice“ koje povezuju Severnu i Centralnu Evropu sa evropskim jugoistokom i Bliskim Istokom. Prvu Jugoslaviju, smatra Kalajić, atlantski saveznici su izgradili kao bedem koji je trebalo da prepreči i onemogući prodore nemačkih političkih uticaja i ekonomskih moći na Bliskom Istoku a u okviru „rata mora protiv zemlje“. Međutim, nalazi Kalajić, „nakon rušenja bedema zvanog Jugoslavija, vašingtonska politika je pristupila ofanzivnoj alternativi u okviru već vekovnog rata protiv Evrope“. (Kalajić, 1997, 59) Kalajić takođe nalazi i da „ofanzivna alternativa“, zvana „islamska transferzala“ ili „američka treća imperija“ (...) obuhvata niz država ili pseudo država pod američkom hegemonijom. U tom smislu Kalajić zaključuje da „vašingtonska inicijativa za južnoevropsku saradnju (SECI) cilja da odseče veliki komad Evrope i da ga pripoji islamskom svetu“ a sve to „paralelno sa nastojanjima vašingtonske politike da uvuče Tursku u Evropsku uniju radi razaranja evropske kulture i civilizacije“. (Isto, 59) Tako „braneći svoje slobode i otadžbinu od novog svetskog poretka“ Srbi zapravo brane „i sve Evropljane i Evropu“. (Kalajić, 1997, 59) Prema Mirku Zurovcu „iz evropske perspektive, razbijanje Jugoslavije je antievropski, a to znači varvarski čin, koji je izazvao posledice iste vrste“. (Zurovac, 1997) Zurovac nalazi da evrospki ne-um „možda nikada u svojoj istoriji nije pokazao svoje lice kao u napadu na srpski narod koji još traje“. (Isto, 105) Pod okriljem Ujedinjenih nacija, smatra Zurovac, pokrenuti su čitavi „pogoni laži“ koji rade na principu izvrtanja i fabrikovanja činjenica da bi se prikrio planirani zločin nad srpskim narodom“. (Isto, 105) Otud, aktuelni odnos Evrope prema Jugoslaviji „a posebno prema Srbima doslovno završava u teoriji varvarstva. Upravo zbog činjenice da „savremeno varvarstvo nauke“ preti da zahvati čitav svet uputno je, po Zurovcu, postaviti pitanje „gde da se nađe utočište pred pustošenjem modernog sveta i da li je moguće društvo bez kulture“. (Zurovac, 1997, 105) 165

I Nikola Kusovac je saglasan da je nasrtanje na kulturu, obrazovanje i umetnost srpskog naroda, kao na stožere njegove nacionalne svesti, nepobitna i zastrašujuća realnost koja svoje ishodište nalazi u opasnoj i destruktivnoj koketeriji sa svetom „spolja“: „Pred floskulom da kultura ne trpi granice što je u osnovi tačno, prestaje odbrana i počinje uvoz opasne duhovne droge, pod čijim se dejstvom autentične nacionalne vrednosti doživljavaju kao jalovi tradicionalizam i nazadni provincijalizam“. (Kusovac, 1997, 463) U tom smislu Kusovac upozorava na, po nacionalni i duhovni kulturni prostor, izuzetno opasnu pojavu kupovanja poslušnika (malim sredstvima) čiji je zadatak da sve što potiče sa rodnog tla proglase primitivnim i zaostalim. Kao glavne aktere ove tragične kupoprodajne relacije Kusovac prepoznaje zagovornike otvorenog društva i kosmopolitizma: „Razni fondovi i navodno otvorena društva produžena su ruka onih koji obavljaju prenos kosmopolitskih sadržaja kao surogat izgubljenoj samosvojnosti i samosvesti“. (Isto, 463) Ovoj devastiranoj samosvesti i samosvojnosti, prema mišljenju Kusovca, suprotstavljen je ispražnjen i proizvoljan sistem vrednosti onih po kojima je „sve što nosi međunarodnu etiketu“ a priori „zdravo“ i „napredno“. Međutim, Kusovac posebno upozorava na krajnje konsekvence ovakvog sistema vrednovanja kao, dakle, sistema koji destruira nacionalnu istorijsku svest. Te krajnje konsekvence tiču se, naime, uvek otvorene mogućnosti da Srbi „koji su ostali bez države“ sada ostanu i bez istorijske samosvesti i tako se konvertuju u masu/gomilu koja će, umesto da kreira istoriju, biti njen „sluga“. (Kusovac, 1997) Misiju spasavanja srpskog nacionalnog bića i sprečavanje njegovog pretvaranja u „gomilu“ Kusovac dodeljuje upravo obrazovanju, kulturi i umetnosti: „Da Srbi, koji su ostali bez države, ne bi postali masa potrebno je raditi brzo i ozbiljno. Pre svega, mora se naglašavati značaj koji za budućnost svakog naroda, odbranu njegovog integriteta i očuvanja istorijske svesti imaju obrazovanje, kultura i umetnost“. (Kusovac, 1997, 463) Nosioci ove strategije nacionalne prevencije i nacionalnog preporoda po Kusovcu su vlast i nacionalno svesne snage: „Prirodno bi bilo da glavne poslove u vezi s tim preuzmu i mudro organizuju nacionalno svesne snage, partije i, nadasve, aktuelna vlast“. (Isto, 463) Nasrtajima na srpsku istorijsku svest čiji su vinovnici „tvorci novog reda i poretka“ a koje je, kako smatra Kusovac, lako prepoznati po krajnje agresivnom ponašanju prema neistomišljenicima koje „bez osnove“ optužuju za „primitivni 166

nacionalizam“ i „ksenofobiju“ moguće je, i neophodno je, suprotstaviti se jedino udruženim, organizovanim i osvešćenim nacionalnim snagama. U svom programu za preporod Kusovac, izjednačavajući značaj kulture i obrazovanja sa značajem vojske i policije, predlaže korenitu reformu obrazovnog i kulturnog sistema koja, da bi bila efikasna, mora biti permanentna, sistemska i pravovremena: „Pošto je nesporno da 'boj ne bije svijetlo oružje', odnosno da ni najbolje oružje ništa ne vredi ako nema ko za šta da ga koristi, mora se od malih nogu, u svim fazama razvoja jedne ličnosti, kroz sve etape obrazovanja i kulturnog sazrevanja, uobličavati svest o rodoljublju, patriotizmu i najvišim nacionalnim vrednostima i interesima. To podrazumeva radikalne programske i kadrovske promene u organizmu našeg školstva, od osnovnog do visokog, jednako kao i vladanje nad mehanizmima koji pokreću i određuju prirodu masovnih medija kao važnog kulturnog činioca“. (Kusovac, 1997, 466) Ovako koncipiran „obrazovni program za nacionalni preporod gotovo da je imao potencijal manifesta, u njemu su, kao u programskom konceptu marljivo sastavljenom od strane savesnih sociokulturnih inžinjera i zasnovanom na proglašenom etnocentrizmu sa izolacionističkim tendencijama, naznačene i osnovne smernice ideološkog rada u kulturi devedesetih u Srbiji: kultura i obrazovanje su, uz vojsku i policiju, prepoznati kao glavni zastupnici, kreatori, utemeljitelji i branioci novog i jedinstvenog nacionalnog poretka, oni su, kao dominantni državni-ideološki aparat viđeni kao jedino kompetentni i kadri da spreče zavereničko i tendenciozno komadanje Srbije i pretvaranje srpskog naroda u masu koje, prema donosiocima ovog programa prizivaju i na kojem svesno (godinama ako ne i vekovima) rade zagovornici novog svetskog poretka, otvorenog društva, mondijalizma i kosmopolitizma. Program nacionalne sanacije se, međutim, kako su naglasili njegovi autori, mora sprovoditi pravovremeno, dakle „od malih nogu“ korenitom programskom ali i kadrovskom reformom obrazovnog i kulturnog sistema uz aktivnu i plansku podršku medijskog sistema, a ideološki okvir prema kojem će se program realizovati usmeren je isključivo na kreiranje, razvijanje i distribuciju nacionalno-patriotski-rodoljubivo konotiranih ideoloških matrica. Strategija nacionalnog preporoda podrazumevala je i vrlo konkretne mere kulturne politike. Prema predlogu Nikole Kusovca (koji nije ostao samo strateška 167

zamisao, naprotiv, postao je podrazumevajuća praksa) uočeno je da je „neophodno da na čelu svih ustanova kulture koje su od vitalnog interesa i značaja za očuvanje i negovanje nacionalne svesti budu postavljeni osvedočeni stručnjaci, rodoljubi svesni da u svetskim i evropskim civilizacijskim okvirima vredimo onoliko koliko ih obogaćujemo a ne oponašamo ili sledimo“. (Kusovac, 1997, 467) Ovi eksperti – rodoljubi su istovremeno viđeni i kao garanti „ispravnog“ i „osmišljenog“ delovanja ustanova kulture, ali pre svega kao kreatori i promoteri stvaralaštva koje bi odražavalo nacionalno biće umetnosti i vodilo renesansi „svekolike srpske umetnosti“ kao mehanizma, važnog i presudnog za formiranje i održavanje kvaliteta nacionalne svesti ali i nacionalnih, pa dakle i državnih ciljeva čije je ostvarenje bilo realno i izvodljivo jedino u zatvorenom, izolovanom društvenom i državnom poretku. Potencirana i svakako najdominantnija slika ugroženosti, zavere, spoljašnjih neprijatelja i unutrašnjih izdajnika formulisana i ugrađivana u stereotipne formacije i ideološke matrice, bila je u neposrednoj funkciji održavanja izolacionističkih pretenzija režima u Srbiji krajem osamdesetih i tokom devedesetih.

3. Mehanizmi plasiranja / mehanizmi distribucije medijska scena u Srbiji od 1985. do 2000. godine

Dominantne stereotipne predstave krajem osamdesetih i tokom devedesetih, kreirane u umetničkoj produkciji i nauci, plasirane su putem medija javnosti sa jasnom tendencijom konvertovanja kritičkog mišljenja u dogmatsko prihvatanje ponuđenih manipulativnih naloga, pa dakle i konvertovanja kritičke javnosti u istomišljeničku masu. U tom smislu, Erik Gordi društveni i kulturni poredak u miloševićevskoj Srbiji vidi kao dosledan i neprekidan rad na razaranju alternativa: od političkih, preko umetničkih do informativnih. Prema Gordijevom uvidu u medijsku scenu devedesetih, u Srbiji je, pored državnih medija kao velike imperije štampe, radija i televizije pod direktnom kontrolom države, funkcionisalo i nekoliko nezavisnih medija i istovremeno 168

nekoliko režimskih kampanja pokrenutih sa ciljem njihove marginalizacije i eliminacije.70 Očigledna je bila namera režima da zatečenu medijsku imperiju koristi kao instrument sopstvenog održanja pa dakle i kao instrument legitimisanja i očuvanja zatvorenosti ali i kao sredstvo za usmeravanje recepcije i reakcije javnosti na nacionalnu mobilizaciju i podršku vlastima. Medijska podrška režimu i zvaničnoj ideologiji bila je najmanifestnija u Politici kao dnevnom listu koji je istovremeno slovio za najstarije i najuglednije novine u Beogradu ali i za najrigidnije doktrinarno kontrolisani medij od strane države: „Budući da je 'ugledni' dnevni list, njegov sadržaj lako prerasta u propagandu“, Politika uglavnom ignoriše spoljne lokalne teme, o njima izveštava nejasno, a svoje bavljenje tim temama svodi isključivo na preštampavanje biltena savezne novinske agencije Tanjug ili direktno prenosi izjave vladinih zvaničnika“. (Gordi, 2001, 75) Otvoreniji propagandni karakter, po Gordiju, Politika je imala u periodu rata ali i u periodu njegove ideološke pripreme, a „propagandistička“ strana delovala je prevashodno

principom

isključivanja

disonantnih

poruka.

Kao

najotvorenije

propagandne i režimske novine viđen je tabloid Večernje novosti: „Ove novine, tabloid koji teme prati senzacionalistički i posebno se bavi skandalima, turbofolk zvezdama i sportom, najprodavanije su u Srbiji. To su 'novine izbora' za napad na opozicione partije, nezavisne medije i međunarodne političke grupe. Takvi se napadi ne ograničavaju samo na komentare nego se pojavljuju i u tekstovima o aktuelnostima, u dnevnim šalama i u humorističkim kolumnama koje su izrazito politički obojene. U tom 70

Gordijeva analiza medijske scene u Srbiji devedesetih upućuje na karakterističnu režimsku reakciju na nezavisne medije. Miloševićev dolazak na vlast i ratna razaranja olakšali su i učinili izvodljivim preuzimanje Politike, nedeljnika NIN i državne Radio-televizijske mreže RTS. Nakon beogradskih protesta 9. marta 1991. usmerenih protiv režimske kontrole RTS-a „privremeno su ućutkani nezavisna televizijska stanica Studio B i nezavisna radio stanica B92, a u periodu u kojem se srpski režim javno okrenuo protiv nacionalizma preuzeo je dnevne novine Borba i nezavisnu televizijsku stanicu Studio B i počeo tiho da zatvara nacionalističke novine i lokalne radio stanice koje je ohrabrivao tokom svog uspona na vlast“. (Gordi, 2001, 74) Prema Gordiju jedan od ključnih momenata antirežimskih demonstracija koje su počele 1996. po svoj prilici je bilo zatvaranje nezavisnog Radija B92 i studentske stanice Radio Index, koje je „režim potom bio primoran da ponovo pusti da rade“. (Isto, 74) Međutim, Gordi napominje da činjenica da su emisije nezavisnih medija bile generalno dostupne ne znači da su bile i jednako dostupne poput emisija državno kontrolisanih medija, kao i da su obe nezavisne radio stanice i većina nezavisnih štampanih medija bili ograničeni na područje Beograda i njegovu neposrednu okolinu. (Gordi, 2001)

169

pogledu opšte prihvaćeno je da su to novine koje su najbliže režimu i koje najbliže prate politiku režima“. (Isto, 76) Jedini nezavisni dnevni list u Srbiji u ovom periodu bila je Borba koja je kasnije prerasla u Našu Borbu. Do preuzimanja od strane vlade (decembar 1994) Borba je objavljivala reportaže iz zemlje i iz inostranstva, vesti Alternativne info-mreže (AIM), Foneta i Bete, ali i vikend izdanje sa političkim komentarima domaćih i stranih autora. Međutim, u decembru 1994. godine vlada je preuzela Borbu i pretvorila je u slabo čitane prorežimske novine slične Večernjim novostima. Do februara 1995. urednici i novinari nezavisnih novina reorganizovali su se pod imenom Naša Borba. (Isto, 77) Prema Gordijevoj analizi većina istraživanja posvećenih problemu medija u Srbiji u ovom periodu ukazuje ipak da za većinu populacije glavni izvor dnevnih informacija nisu predstavljale novine nego televizija: „Istraživanje koje navodi Mark Tompson pokazuje kako je televizija daleko najčešće korišćeni izvor informacija u Srbiji. Mikloš Biro je izneo dramatičniju procenu, smatrajući kako 'preko 60% populacije gleda TV Dnevnik' (glavni informativni program RTS-a) u poređenju sa 2% ljudi koji čitaju novine. Prema Sretenu Vujoviću, televizija predstavlja glavni izvor informacija za 69% populacije“. (Isto, 77) 71 Mediji su, nalazi Gordi, pod režimskom kontrolom, svoju osnovnu funkciju imali u uspostavljanju vlasti Socijalističke partije Srbije i njenom održavanju. I dok je opozicija

sistematski

isključivana

iz

informativnih

prostora,

permanentnim

podstrekivanjem straha od neprijatelja i sejanjem „nacionalističke panike“ izvršavana je nacionalna mobilizacija i podstrekivanje na opravdanje i prihvatanje rata kao „neizbežnog i pravednog“ scenarija: „Predvodnik u huškanju na rat bila je mreža

71

Prema podacima koje iznosi Gordi, jedina televizijska stanica sa signalom koji je pokrivao čitavu teritoriju Srbije bio je Prvi program RTS-a, sa studijima u Beogradu, Novom Sadu i Prištini, dok su Drugi i Treći program imali „nešto manji auditorijum“. Medijsku sliku devedesetih u Srbiji upotpunjuju i sledeći Gordijevi nalazi: „Mnoge lokalne stanice, državne ili u 'mešovitom vlasništvu' emituju isključivo zabavne programe, uglavnom kraće od 24 časa a nalaze se u malim gradovima. ART TV, TV Pink i TV Palma emitovale su samo filmove, muzičke video spotove i druge zabavne programe“. (Gordi, 2001, 78) Vesti su emitovale još samo TV Politika i BK Telekom. Jedinu nezavisnu TV stanicu u Srbiji, NTV Studio B, gradska vlada u Beogradu je preuzela 1996. i nezavisne radio stanice Studio B i Radio B92 doživele su sličnu sudbinu: Radio Studio B je preuzet od strane gradskih vlasti istovremeno kad i televizija a decembra 1996. nakon višednevnog ometanja signala, zabranjen je i radio B92.

170

državne radio-televizije RTS, jedini medij koji je bio dostupan širom čitave zemlje“. (Gordi, 2001, 83) Evo kako Gordi sažima propagandno represivne aktivnosti RTS-a od 1988. do 1993. godine: „Od 1988. godine nadalje, dok je serija 'mitinga istine' koje je širom Srbije organizovao Srpski pokret otpora potpomagala Miloševićevo učvršćivanje na vlasti, novinari beogradske televizije dobili su uputstva da ove mitinge prikazuju pohvalno. Kada su 1990. godine počele da se stvaraju opozicione partije, novinari koji su odbijali da o njima pišu kritički, bili su otpuštani. Posle beogradskih demonstracija u martu 1991, sazvanih kao odgovor na pristrasno i selektivno informisanje na RTS-u, televizijski informativni programi ističu pretnje 'novog genocida' nad Srbima u Hrvatskoj. Nekoliko nedelja posle velikih demonstracija počele su borbe između hrvatskih i srpskih snaga u Hrvatskoj koje su pružile više materijala za retoriku pretnje od koje je RTS napravio svoju glavnu i stalno ponavljanu temu. Kako je skoro polovina novinara RTS-a prišla nezavisnom sindikatu čiji je cilj bio 'slobodno i nezavisno informisanje i profesionalna prava zaposlenih', politički pritisak je porastao, članovi Sindikata bili su otpuštani, slati na 'prinudni odmor' ili sklanjani iz programa, a vrhunac kampanje pritiska bilo je otpuštanje skoro trećine novinara RTS-a, nekih 1300 ljudi, januara 1993. godine. (Gordi, 2001, 83) U ideološkom smislu, svi državno kontrolisani mediji od sredine osamdesetih do kraja devedesetih varirali su i ponavljali, sa ciljem ostvarivanja punog sinergijskog efekta, stereotipne predstave identične onima koje su kreirane u nauci i kulturnoj umetničkoj produkciji. U tom smislu je medijska slika zapravo bila u funkciji njihovog glavnog distributera i transmitera ali i „pojačivača“ njihove „autentičnosti“ i „uverljivosti“ i „istinitosti“. Upravo ove stereotipne formacije, zgusnute u ideološke matrice, plasirane i distribuirane putem medija za režim tog vremena značile su primarne nukleuse njegovih minuciozno razvijenih manipulativnih strategija, vođenih sa krajnjim ciljem održavanja poretka vlasti ali i hermetizacije, konzerviranja i izolacije državnog, društvenog i kulturnog sistema u celini. Novija istraživanja međuzavisnosti medija i nacionalnih ideologija upućuju na činjenicu da je eskalaciji nacionalizma u svim republikama bivše Jugoslavije prethodilo reaktiviranje ili novo uspostavljanje nacionalnih medija sa ciljem konstruisanja i provociranja osećanja nacionalnog identiteta, posebnosti ali i ugroženosti i različitosti: 171

„Mediji su u velikoj mjeri bili odgovorni za utvrđivanje isključivog osjećaja nacionalnog identiteta i pripadnosti, koji isključuje druge osjećaje i pojačava etničke napetosti (...) Umjesto da ponude prostor za demokratsku raspravu i kritičko razmišljanje o situaciji na terenu, nacionalističke su elite podjednako u svim bivšim jugoslovenskim republikama osigurale produžetak sistema velikom upotrebom nacionalističke ideologije kao novog izvora legitimnosti svoje vladavine, uključivši i medije u taj 'projekat'“. (Volčić, Džihana, 2011, 8) Naporedo sa kulturnom i naučnom produkcijom i mediji u ovom kontekstu mogu biti shvaćeni kao još jedan od dominantnih državno ideoloških aparata, kako zbog svog grupno homogenizujućeg potencijala, tako i usled svoje podešenosti ka manipulativnom modelovanju stvarnosti, identiteta, prostora, vremena i konteksta... Upravo je pojam istovremenosti i jasno definisanog nacionalnog prostora presudan za kreiranje nacionalnih svesti, smatraju Volčić i Džihana: „Novine su povezivale udaljene gradove sa simboličkim diskursima nacije, a ritual čitanja novina i gledanja nacionalnih vijesti na televiziji i dalje predstavlja jedan od osnovnih elemenata izgradnje ideje nacionalne zajednice. Štampani i elektronski mediji pomogli su u stvaranju nacionalnih javnosti koje su počele zamišljati svoju zajednicu kao naciju koju podržava nacionalizam“. (Isto, 14) Ova svoja uverenja autori povezuju sa stavom Van Dijka da u bivšoj Jugoslaviji ni jedna politička elita kao ni njen ideološki koncept ne mogu biti toliko uticajni bez posredničkih i osnažujućih delovanja štampe, radija i televizije. (Volčić, Džihana, 2011) Kada je reč o medijskoj sceni u Srbiji krajem osamdesetih i tokom devedesetih, uočljivo je izrazito odsustvo neutralnosti medija kao i njihova jasna, nedvosmislena i isključiva ideološka pozicioniranost, manifestovana putem neprekidnog i doktrinarno doslednog plasmana i distribucije ideoloških matrica koje je režim kvalifikovao kao učinkovite i poželjne. Ovakvi medijski plasmani ideoloških matrica nisu bili lišeni i izrazito afektivnog naboja te dakle nisu bili pasivni prenosioci dogmatskih kodova. Upravo suprotno, njihova mobilizatorska funkcija najčešće je bila vrlo eksplicitna i intenzivna. Za naše istraživanje funkcije medija kao distributera ideoloških matrica, sa krajnjim konsekvencama koje su manifestovane u razvijanju ksenofobije, nacionalne mobilizacije i podstrekivanja na međunacionalne sukobe a u kontekstu medijsko društvene scene u Srbiji osamdesetih i devedesetih (perioda ideološke pripreme i 172

perioda ratnih sukoba), mogla bi biti ilustrativna Galtungova podela na mirotvorno novinarstvo i novinarstvo usmereno ka ratu koje su Z. Volčić i A. Džihana šematski prikazali:

Tabela 1 Mirotvorno novinarstvo

Novinarstvo usmereno ka ratu

Usmereno ka miru/sukobu

Usmereno ka ratu

Istraživanje nastanka sukoba, strane x,

Usmeravanje pažnje na poprište sukoba,

Ciljevi y, problemi z

sve strane, jedan cilj (pobediti)

Opšta orijentacija u kojoj svi pobeđuju

Opšta orijentacija u kojoj svi gube

Otvoreni prostor, otvoreno vreme i uzroci

Zatvoreni prostor, zatvoreno vreme,

i ishodi u istoriji/kulturi

Usmeravanje pažnje na pitanje ko je

Omogućavanje transparentnosti sukoba

bacio prvi kamen

Davanje prilika svim stranama da govore, Predstavljanje rata kao nerazumljivogsaosećanje, razumevanje

tajanstvenog

Humanizacija svih strana

Problem

na

relaciji

„mi“-„oni“,

Proaktivnost: sprečavanje pre izbijanja usmeravanje pažnje na to ko će pobediti u nasilja/rata Usmeravanje

ratu; pažnje

na

nevidljive Dehumanizacija „njih“

posledice nasilja (traume, strukturalna Reaktivnost: šteta)

čekanje

na

nasilje

pre

izveštavanja Usmeravanje pažnje na vidljive posledice nasilja (ubijeni, ranjeni, i materijalna šteta)

173

Prema: Volčić, Džihana, 2011, 27 Po istom principu autori su sistematizovali i osnovne odlike novinarstva usmerenog ka istini i novinarstva usmerenog ka propagandi: Tabela 2

Usmereno ka istini

Usmereno ka propagandi

Razotkrivanje neistina na svim stranama / Razotkrivanje „njihovih“ neistina / otkrivanje svega što se zataškava

pomaganje „našima“ u zataškavanjima/lažima

Usmereno ka ljudima

Usmereno ka eliti

Usmeravanje pažnje na patnje svih, na Usmeravanje pažnje na „našu“ patnju, na žene, starije, decu, davanje prilike da elitne mauškarce, kojima se služi kao govore onima koji inače nemaju tu njihov megafon mogućnost;

Imenovanje jedino njihovih „zlikovaca“

Imenovanje svih zlikovaca;

Usmeravanje pažnje na elite kao jedine

Usmeravanje pažnje na širu zajednicu kao mirotvorce mogućeg mirotvorca; Usmereno ka rešenju

Usmereno ka pobedi

Mir=nenasilje + kreativnost

Mir=pobeda + prekid vatre

Naglašavanje mirovnih inicijativa

Prikrivanje mirovnih inicijativa

Posledice: razrešenje, obnova, pomirenje

Ostavljanje otvorene mogućnosti za još jedan rat

(Isto, 27) 174

Dakle, umesto naglašavanja mirovnih inicijativa kroz medijsku sliku usmerenu ka razrešenju, obnovi i pomirenju sukobljenih, tendenciozno je sprovođeno upravo suprotno, zatomljavanje mirovnih inicijativa medijskim slikama koje su uvek iznova obnavljale i intenzivirale stare mržnje i konflikte, paralelno ostvaljajući uvek aktuelnu mogućnost novog rata, uprkos činjenici da posledice mogu biti i da jesu – fatalne. Ono što je, međutim, omogućilo medijskom sistemu da sinhronizovano i usaglašeno sve svoje potencijale stavi u službu jedne strane, tj. dominantnog političkog režima, kada je reč o Srbiji krajem osamdesetih i devedesetih, svakako je isto tako sinhronizovana i usaglašena, dosledna i permanentna ideološka indoktrinacija koja je i od medija u većini zemalja bivše Jugoslavije formirala dominantne državno ideološke aparate. Prema mišljenju D. Valić Nedeljković „da bi se medijem mogle posredovati ubeđivačke poruke, potrebno je medij potčiniti propagandnom mehanizmu delovanja političkih centara moći“. (Valić Nedeljković, 1997, 19) U ovakvim slučajevima, smatra Valić Nedeljković, neizbežna je dvostepena manipulacija: najpre manipulacija medijima kao nosiocima poruke, a potom i manipulacija auditorijumom kao recepijentom poruke.72 Za medijsku manipulaciju zasnovanu na upotrebi političke propagande karakteristične metode su ponavljanje iste informacije (koja je i najčešće korišćena), ali i ubeđivačka komponenta ugrađena u organizaciju same poruke: „poruka više nije samo nosilac informacije nego i vrednosno oplođenog dodatka koji se usvaja sa informacijom“ (Valić Nedeljković, 1997, 19) Kao i u svakoj manipulativnoj strategiji, i u slučaju medijske manipulacije, upravo se semantičko-vrednosno-afektivnim amalgamisanjem u strukturi poruke ostvaruje njen učinak na primaoca kao i potencijalno uobličavanje masovnih stavova, ponašanja i akcija. Prema našem istraživanju tekstova posvećenih kulturi i objavljivanih u najtiražnijem dnevnom listu Politika u periodu od 1987. do 2000. semantičkovrednosno-afektivni okvir poruka u najvećoj meri je bio određen variranjem dominantnih stereotipnih predstava u potpunosti kompatibilnih sa stereotipnim 72

Knjiga Dubravke Valić Nedeljković Rikošet reči - Jezička analiza radijskih izveštaja sa ratišta, objavljena je 1997. (Beograd, Argument) na osnovu rezultata rada na istraživačkom projektu “Oslobađanje i potčinjavanje medija u Srbiji 1989. do 1993.” koji je realizovala agencija Argument.

175

predstavama kreiranim u književnim, umetničkim i naučnim ostvarenjima ovog perioda.73 Kao osnovne ideološke matrice izdvojile su se: bitka na Kosovu kao večiti izazov i podsticaj, stvaranje jedinstvene velike i saborne Srbije, sveopšta zavera u kojoj učestvuju spoljašnji neprijatelji i domaći izdajnici, narativi viktimizacije (srpski narod kao večita žrtva), demokratija kao pretnja naciji i identitetu... Primer br. 1 Bitka na Kosovu kao večiti izazov i podsticaj za očuvanje nacionalnooslobodilačkih vrednosti (Citati dela teksta VI vekova Kosovske bitke, objavljenog u Kulturnom dodatku Politike, 24. decembra 1988. godine, broj 50) Skupština Socijalističke Republike Srbije na sednicama Veća udruženog rada, Veća Opština i Društveno-političkog veća 23. juna 1988. formirala je Odbor od 100 članova za obeležavanje VI vekova Kosovske bitke. Istovremeno je formiran i organizacioni odbor za pripremu proslave. Odbor je usvojio sledeću platformu za obeležavanje ove godišnjice... ...Obeležavanje VI vekova Kosovske bitke trebalo bi obaviti na visokom kulturnom, civilizacijskom nivou... ...Obeležavanje šeste stogodišnjice znači stvaralačko i kritičko suočavanje naših generacija sa tom tradicijom u današnjem vremenu. U tom jubileju ogledaće se i naše društvo i kultura. Obeležavanje ove godišnjice treba da bude pre svega kulturni čin. Aktivnosti koje će biti ugrađene u ovo obeležavanje doprineće da uspešnije uspostavimo ravnotežu između tradicije i savremenosti. Zaokupljeni budućnošću ne smemo zaboraviti prošlost, niti se odreći onoga što nas je održalo... Pored onoga što će učiniti naša nauka, naši univerziteti i istoričari, ne bi trebalo zanemariti, u samom obeležavanju, ono što su tradicija i mit o Kosovu značili za istoriju srpskog naroda. Tradicija i mit o Kosovu u istoriji srpskog naroda, sem možda retkih izuzetaka, imali su po pravilu progresivnu ulogu, oslobodilačku, ne samo usku srpsko nacionalnu, nego i šire jugoslovensku, pa i evropsku. Ta

bitka živi u tradiciji

neprekidno od XIV veka pa do današnjeg dana...

73

Metodom slučajnog uzorka istraživano je 200 brojeva Politike u ovom periodu.

176

Tradicija o Kosovskoj bici i u krugovima obrazovanih, i u širokim masama naroda, bila je sastavni deo svesti o sopstvenoj prošlosti, a u isto vreme i izvor podsticaja za oslobodilačku borbu. U toj obimnoj i slojevitoj tradiciji manje je važno pitanje o tome koliko je verno prenela istorijske događaje od pitanja kako je odgovarala na izazove vremena u kojem je nastajala i kako je nadahnjivala borce i stvaraoce u kasnijim vremenima. Ovo će mnogo značiti za uspostavljanje kontakata sa širim krugom iseljenika, uključujući i one koji su do tada, pod raznim uticajima, bili po strani... Odbor će se odlučno suprotstaviti svim zloupotrebama obeležavanja šeste stogodišnjice Kosovske bitke, posebno onim koje su motivisane nacionalističkim i komercijalnim ciljevima. Odbor je protiv kultnog viđenja Kosovskog boja. On je za naučno-kritički pristup tom pitanju, za vrednovanje značaja tradicije, legende i mita o Kosovu, za afirmaciju nacionalno-oslobodilačkih vrednosti koje se tu nalaze i koje su sastavni deo oslobodilačkih snaga i kulturne istorije srpskog naroda... 74 Primer br. 2 Stvaranje jedinstvene Srbije - juče, danas, sutra uz „jasno opredeljenje ka mirnom rešenju“: Citati delova teksta Vidovdan na Kosmetu: U Prizrenu otkriven spomenik caru Dušanu (sreda, 28. jun 1995) U antrfileu je naznačeno da je centralna svečanost u „Obiliću“, kao i da je tom prilikom predsedniku Republike Srbije dodeljena novoustanovljena Povelja Miloša Obilića. Povodom velikog srpskog praznika Vidovdana danas je na svetosavskom trgu u centru Prizrena, na svečan način otkriven spomenik caru Dušanu. Pored mnogobrojnih građana iz svih delova Kosmeta velikoj svečanosti prisustvovali su i savezni ministar za ljudska prava Margit Savović, republički ministar Aleksa Jokić, dr Branislav Ivković i 74

Uz tekst platforme, na istoj strani “Iz neobjavljenih rukopisa” objavljena je i pesma Milovana Vitezovića “Zadnje misli”: “Tek smo prilegli i počeli baš da sanjamo, / Kad upadoše nam u san / Mi im se u snu sklanjamo / Zadnje misli traže // Probudili su nas, / kao ne bi oni / ali ne znaju šta će / I istresli su nam jastuk, jorgan, dušek i gaće / zadnjih misli nema // Postaju nervozni, svadljivi i opako žure / Prevrću nam sve s reda / Istaču bure po bure / Zadnjih misli ni na dnu / Počinju da nas biju… Još se svaki nagresa i viče / Primamo udarce iz navike. Nas se to i ne tiče. Zadnjih misli ni traga // Svakoga od nas kucnu u glavu / Zvoni kao u bistu / Zavlače nam duge prste u pamet čistu / Zadnjih misli ni tu // Prevrnuli su nam ognjište / Takli u drvo badnje / I naše prve misli odjednom postaju zadnje” (Vitezović, Politika, subota, 24. decembar 1988)

177

Vekoslav Šašević, komandant Prištinskog korpusa general-potpukovnik Milovan Bojović, Vladika Raško-prizrenski Artemije i veći broj uglednih ličnosti javnog i kulturnog života Srbije... ...Na konferenciji za novinare istaknuto je da je Opštinsko veće Obilića, izražavajući želju građana, donelo odluku da se predsedniku Republike Srbije Slobodanu Miloševiću dodeli novouspostavljena Povelja Miloša Obilića, u znak zahvalnosti za njegov doprinos u stvaranju Jedinstvene Srbije... Osvrnuvši se na aktuelno političko-ekonomsku situaciju ministar Jokić je, pored ostalog, rekao da Vlada Srbije brižljivo sprovodi program za ekonomski oporavak zemlje i na tome danonoćno radi. Pregovori se ne mogu voditi dok oružje ne ućuti, a jasna platforma naše zemlje ka mirotvornom rešenju krize, posebno politika predsednika Miloševića, imaju vidan učinak u pogledu izmenjenog stava međunarodne zajednice, u pogledu ukidanja sankcija. (S. Kostić) Primer br. 3 Citati delova teksta Kada liberali cenzurišu Dragoša Kalajića (subota, 21.12.1990) O neprijateljima i domaćim izdajnicima, o ratu kulturama i otkrivanju zavere: o novom kapitalističkom totalitarizmu i potkulturnom kolonijalizmu s ciljem destruiranja srpskog i evropskog kulturnog prostora: Sudeći po tekućem repertoaru, našom kulturom su zavladali „Mikisti“, odnosno vernici ili službenici američkog potkulturnog kolonijalizma, nametanog žarom isključivosti na kojoj im mogu pozavideti čak i najgoropadniji skojevski „Marksisti“ Izloženo opažanje lako je proveriti uvidom u program beogradskih bioskopa. Već skoro godinu dana u našim „Hramovima“ sedme umetnosti, „vrte“ se skoro isključivo američki filmovi uz retke izuzetke, uglavnom domaće radinosti, koji samo potvrđuju pravilo svevlašća novog, kapitalrealističkog totalitarizma... Zahvaljujući politici domaćeg distributera filmova, mi smo već skoro godinu dana potpuno odsečeni od Evrope i gurnuti na razinu trećesvetske provincije američkog potkulturnog kolonijalizma. U stvari, domaći distributeri su izgubili nezavisnost i odgovarajuća prava na slobodu izbora, postavši puke agenture američkih kompanija za fabrikovanje i plasman masovnih „snova“ Uz podnaslov „Demokratska stranka izdaje“: 178

Izdaju nacionalnih, jugoslovenskih i evropskih kulturnih interesa domaći distributeri proizvoda američke potkulture opravdavaju ne najbolje definisanim „zakonima tržišta“ i pravovremenošću premijera U poređenju sa ovim totalitarnim sistemom američkog potkulturnog kolonijalizma prethodni, „samoupravni“, izgleda kao carstvo slobode kulturnih izbora. Verodostojni evropski odgovor na takav „zločin protiv čovečanstva“ i američki izazov jeste prevashodno odbrana slobode, prava i mogućnosti raznovrsnog kulturnog izbora. Našoj javnosti su upravo oduzete takve slobode, takva prava i mogućnosti. Stoga veoma zabrinjava i zapanjuje ćutnja iz ravnodušnosti, ili straha, najpozvanije kritičke javnosti pred novim i neuporedivo pogubnijim oblikom potkulturnog totalitarizma. Pojava o kojoj je reč izazvala je jedini komentar na stranicama glasila Demokratske stranke. Možda je izlišno napominjati da je taj komentar zapravo apologija kolonijalnog potčinjavanja pod izgovorom „zakona tržišta“. Dublje

razloge

kolaboracije

Demokratske

stranke

sa

interesima

američkog

potkulturnog kolonijalizma možemo nazreti u odgovarajućoj podršci američke administracije. Pred izbore u Srbiji tu podršku je obznanio „Glas Amerike“, na engleskom jeziku: „Novoizabrani predsednik Demokratske stranke bio je prošlog meseca gost Stejt departmenta u Vašingtonu i podrška američke uprave koja je tada data predstavlja veliki uspeh američke diplomatije i pokazuje visok stepen moći predviđanja američkih eksperata. Vašingtonski eksperti predviđaju ubedljivu pobedu Demokratske stranke pa stoga, dobre odnose sa njom treba i dalje negovati... Naravno, krajnji cilj američkog potkulturnog kolonijalizma jeste osvajanje nepokorene tvrđave kulture zvane Evropa... Postavlja se pitanje da li mi uopšte imamo neku kulturnu politiku, izuzev postojeće, kapitulantske i izdajničke Ideološke poruke u Politici tokom devedesetih su postojale sve eksplicitnije, a plasirane su u tekstovima različitih žanrova: prikazima novih izdanja, intervjuima, kulturološkofilozofsko-sociološkim ogledima i kritičkim osvrtima, i bile su najčešće nedvosmisleno formulisane već u naslovima i podnaslovima. Primer br. 1 Citati delova teksta Istorija se ne piše prećutkivanjem (Dinko Davidov, 25.6.1994, 18)

179

Reč je o kritičkom osvrtu na studiju Manastiri Fruške gore autora B. Kulić i N. Srećkov u izdanju Pokrajinskog zavoda za zaštitu spomenika kulture i Prometeja, Novi Sad 1994. Osvrt ima izrazite karakteristike narativa viktimizacije: Autoru osvrta Dinku Davidovu je pisanje o ovoj studiji poslužilo i kao povod za pokretanje ideološko-političkih problema budući da su, po njegovom mišljenju, autori ove foto-monografije „prećutkivali“ ono o čemu se ne sme i ne može ćutati i tako oštetili nacionalnu istoriju a sve „po meri nekadašnje vojvođanske politike“: Knjiga „Manastiri Fruške gore“ ima nedopustive mane istoriografske prirode. Ona ne donosi punu istinu o njihovoj stradalnoj sudbini za vreme okupacije Nezavisne države Hrvatske koja se u knjizi i ne pominje, pa izlazi da Srem i nije bio u sastavu te „države“. Nema pomena o ustašama, nemačkoj vojsci i njihovim zlodelima (...) Jedini dodatni podatak o porušenim hramovima, manastirskim konacima, spaljenim ikonostastima, ikonama i knjigama jeste taj da su „stradali u Drugom svetskom ratu“. Samo toliko. Pa zar samo toliko? Zločin je poznat, ali su zločinci neutvrđeni! Ako se ne pominju u priručnoj knjizi kojom će se služiti mlađi, nedovoljno obavešteni pa i stranci, onda je to čak i pedagoški nedopušteno... Međutim, oštećena je i nacionalna istorija... Prećutkivanjem Nezavisne države Hrvatske u ovoj knjizi mogu sada biti zadovoljni samo razni neoustaški publicisti i „istoričari“, poput Franje Tuđmana koji obmanjuju Hrvatsku i svetsku javnost time što umanjuju, odnosno negiraju ustaške zločine. Ova knjiga im se iz neobjašnjivih razloga pridružuje zataškavajući ime najvećeg varvara novijeg doba i naziv države u kojoj je zatiranje kulturno-istorijske prošlosti srpskog naroda i pravoslavne crkve bilo sastavni deo ideološkog programa o uništenju pravoslavlja. I upravo zbog toga se ne sme izbrisati iz istorijskog pamćenja činjenica da ni u jednoj oblasti porobljene Evrope nije uništeno toliko spomenika i crkvene kulture kao u Nezavisnoj državi Hrvatskoj. Plodotvorna duhovna, kulturna i nacionalna misija fruškogorskih manastira smetala je ustaškim i klerikalnim prvacima koji su se, neposredno posle proglašenja NDH, ustremili da, uz pogrome, koji su prerasli u genocid, zatruju istorijske belege srpskog postojanja u Sremu, ali i u severozapadnim srpskim oblastima i krajinama.

180

Fotomonografija „Manastiri Fruške gore“ je, dakle, i po meri nekadašnje vojvođanske politike. Ostaje otvoreno pitanje kako se moglo desiti da se takva „politička istorija“ ponovi u ovoj knjizi... Primer br. 2 Citati delova teksta: Slabosti demokratije (Danilo N. Basta, subota, 25. jun 1994) Autor u tekstu razmatra potencijalno fatalne posledice demokratije kao ideološkog uzora i izbora, kao potencijalne pretnje naciji tj. kolektivnom identitetu. Ideologija demokratije hoće oktroisanu demokratiju. Ne treba mnogo promućurnosti da bi se uvidelo kakve sve opasnosti nosi sa sobom takvo pretvaranje demokratije u ideologiju. Dovoljno je reći samo ovo: ideološki poduprta i ideološki nametnuta demokratija, razume se, ne može biti samostalno političko delo dotičnog naroda, u čemu bi jedino ležala zaloga ne samo njene vrednosti nego i njene trajnosti. U demokratskom zanosu koji je toliko uzeo maha i koji je, kako se čini, zahvatio najšire slojeve, u toj povišenoj demokratskoj temperaturi, gotovo da nema mogućnosti za trezvenu reč o demokratiji, a kamoli tek za reč upozorenja i kritike. Patos demokratije, obuzevši duhove, ne stvara pogodno tle niti prijemčivu atmosferu za skretanje pažnje na slabosti i mane demokratije... Čak se i u ozbiljnim intelektualnim krugovima raširio svojevrsni - ako je tako moguće reći - demokratski apriorizam tj. nepokolebljivo stanovište po kojem se demokratija unapred uzima kao najviše političko dobro i izuzima od bilo kakvog kritčkog pretresanja. Čak se i tu olako prelazi preko nimalo bezazlene i zato vrlo indikativne činjenice da tokom duge i bogate istorije političke misli znatan (ako ne i preovlađujući) broj njenih predstavnika, među njima i onih najznačajnijih, ne samo da nije imao visoko mišljenje o demokratiji nego ju je, obrnuto, smatrao manje vrednim državnim i političkim oblikom... Smemo li se prema saznanjima velikih političkih mislilaca, nepovoljnim po demokratiju, odnositi ignorantski i odmahujući rukom? Možemo li sebi dopustiti da preko njihovih upozorenja o slabostima i boljkama demokratije pređemo kao da nikada nisu izrečena? Treba li da, zaslepljeni oduševljenjem za demokratiju i gladni njenih nesumnjivih prednosti nakon godina pomirenja i nanetih ožiljaka od strane totalitarne vladavine, prenebregnemo ili čak otvoreno nipodaštavamo uvide i argumente koji ne idu u prilog demokratiji i koji, štaviše, iznose na videlo njenu drugu, manje svetlu stranu?... Da bismo odgovorili na ova pitanja, a time i na ona koja su postavljana neposredno pre 181

njih, neophodno je da se najpre vratimo - Platonu. Poznato je da ovaj nezaobilazni politički mislilac, koji je svoju političku filozofiju zasnovao na sopstvenom metafizičkom učenju o idejama, nije bio pristalica demokratije i da ju je podvrgao snažnoj, umnogome i razornoj kritici... Različite tematske orijentacije tekstova koje smo naveli kao primere povezuje identičan način građenja ideološke poruke: a) problematizacija postojećeg, zatečenog, situacije ili pojave b) pozivanje na uzore iz svetske i domaće kulturne tradicije kao nesumnjive garante istinitosti c) formulisanje nove paradigme istine putem tumačenja ili „definicije“. Na ovaj način je tokom devedesetih povezivana i umetnost sa aktuelnim dominantnim ideološkim konstruktima, a najčešće je upravo književnost u novinskim, dnevno-političkim obradama bila predmet intenzivnog amalgamisanja književne i nacionalne istorije ali i sadašnjosti i budućnosti - one artističke i one nacionalne, iznova konstruisane, grupisane po principu tematske bliskosti, u odgovarajuće stereotipne predstave i formacije. Tako je u tekstu Milovana Đilasa teorijsko razmatranje „okosnice jednog dela“, a reč je o delu Matije Bećkovića, bilo povod za uvođenje i problematizovanje makabričnih motiva (kostura, grobnica i sl.) ukrštenih sa žrtvenom sudbinom naroda-plemena, ispevanom „predvukovskim“ isto ugroženim jezikom. Primer br. 1 Citati delova teksta Okosnica jednog dela: kostur Matije Bećkovića (Politika, 24. 10. 1994, 15, 16) Ne sumnjam da bi se ovaj naslov svideo Matiji Bećkoviću: grobovi i kosturi su bitni motivi u njegovoj tragičnoj misli i potresnim nadahnućima... Najtačnije, najpreciznije: te plemenske a kroz plemenske nacionalne i opšte ljudske strave i obezumljenosti Bećković otkriva baš u tom govoru. Tim govorom, takođe, jedino je moguće iskazati izvorno zlo i nepatvoreno trpljenje plemena i naroda... Naizgled, pri ovlašnom čitanju (...) Bećkovićeva poezija se koreni iz plemena i narodaplemena dakako njegovog, rovačkog, i naroda srpskog kao etničkog, političkog, i ideološkog pojma... Osnovni fond Bećkovićevog jezika jeste vukovski - drugčije ne može ni da bude, budući da je narodni. Ali taj jezik je u znatnoj meri i predvukovski i leksikom, i slikovitošću, i misaonim sadržinama, i to u izobilju kakvog ni približno nema ni kod jednog našeg 182

pisca ni sada ni u prošlosti: jezik na umoru, zanemaren, većinom nezabeležen. I da nije nečeg drugog, ta poezija bi time imala vrednosti za našu leksiku i jezičku kulturu... ...Variranjem brojnog, neizbrojnog, ličnog imena Vuk, ispevana je tužbalica nad prisutnom, nad neprolaznom, nesrećom naroda, plemena roda (...) ...A Bećkovićeve poeme su, od prve do poslednje, poetizovane različitosti jedne te iste prigušene ugnjetenosti i skrivene nesreće. Nema ljubavnih strasti, nema - ili tek usput u leleku i kuknjavi - junaštva i žrtvenih podviga: ljubav je za druga plemena i narode, žrtva i junaštvo su u neupamćenim mitskim vremenima... Legitimitet koji umrli nacionalni pesnici daju aktuelnim problemima „kolektivnog duha jednog naroda“ i narodno-kolektivnim pregnućima kojima se istovremeno izgrađuju i nadograđuju i tlo i pleme, utkan u „zapis“ posvećen isčekivanju Dučićevog „povratka“ kao nacionalno važne eshatološke akcije, tematski je okvir teksta Ivana V. Lalića objavljenog u Politici 09.04.1994. (str. 15). U tekstu autor izjednačava prošlost i sadašnjost (vrednosno i značenjski) i priči o povratku mrtvog pesnika koji zapravo i nije nikada i nikuda otišao izvan svog plemena i svoje otadžbine, daje ideološki potencijal povratka u nacionalno pamćenje kao i večnog, nikada dovoljno življenog i emaniranog patriotizma: Primer br. 2 Citat dela teksta Čekajući povratak Dučićev (napisan povodom Dučićevih večeri poezije), 09.04.1994. (15) autor - Ivan V. Lalić Ima li smisla, ima li mesta razgovoru o povratku nekoga koji nas, zapravo, nikada nije ni napustio? Ima, jer treba razrešiti jedan možda i prividan paradoks: Dučić je istovremeno i neprestano među nama i daleko od nas. Tačnije, ono što je od pesnika ostalo u procesu njegovog fizičkog preobražavanja „u grumen gline užežene“ (...) počiva daleko od one geografske tačke koju je Dučić svojim zaveštanjem precizno odredio kao svoje, kako se to kaže, poslednje počivalište. Precizno: ne samo njegovo rodno Trebinje, nego i najuži lokalitet - jedno mesto malo skrajnuto u „prirodu“... A napisao je naš pesnik i ovo: „Otadžbina nije tlo, ni pleme, ni jezik, nego kolektivni duh jednog naroda“. U tom smislu Dučić nikada nije napustio svoju otadžbinu koju citiranom rečenicom definiše ne u njenom najširem, nego njenom najdubljem značenju. Naprotiv, on je upravo svojim raskošnim jezikom potvrđivao, gradio tu i takvu otadžbinu; jezikom nadograđivao, duh, pevajući i o tlu i o plemenu. Povratak onaj iz naslova pesme iz koje fascinantno isijava taj „grumen gline užežene“, nije neki fizički 183

povratak, nego ravnopravno izmirenje, potpuno stapanje sa apsolutom. Ali je glina od koje treba da se oblikuje taj usudni grumen u pesnikovom zaveštanju geografski lociran. Tako je zacelo i ona deo neke „nepobedne svete srži“ o kojoj peva Dučić... Na ideji povratka u nacionalno pamćenje i Gojko Janjušević temelji svoju teorijsku eksplikaciju

posvećenu

„raskrinkavanju“

postmodernističke

citatnosti,

kao

ispražnjenom i deficitarnom književno-formalnom postupku, estetski i funkcionalno nedostatnom u odnosu na formalne postupke kojima se u oblikovanju služi Miro Vuksanović a koji su, prema Janjuševiću, utemeljeni u „sraslosti“ i „poistovećenosti“ sa „svenarodnom tečevinom“ čiji je krajnji domet - nacionalni ep ostvaren u delu Matije Bećkovića. Književni povratak u nacionalno pamćenje ovde je viđen kao povratak u nacionalnu epiku i deseterac, poskočice, kletve i bugarštice, u narodni pesnički jezik kao izvor „roditeljske baštine“: Primer: Citat dela teksta Povratak u pamćenje, Miro Vuksanović, „Moračnik“, izdavač Matica srpska, Novi Sad 1994; autor: Gojko Janjušević, Politika, subota, 03.06.1995. (str. 19) I ovlašno prebiranje metričkih obrazaca ukazuje na širok registar: od suspregnute britke četvorosložne kletve ili posprdne poskočice do podzemnog potmulo razlivenog bugarenja. Usmenu predaju (sve čime se jezik od iskona nalivao kao roditeljskom baštinom) i vladičin „Gorski vjenac“, bilo šta da snuje ili „snijeva“ Miro Vuksanović drži na umu kao jevanđelje po narodu i jevanđelje po Njegošu. Umesto postmodernističke

citatnosti ovde je na delu duhovno poimanje i poistovećenost

(sraslost) s nečim što jeste opšta svenarodna tečevina. Komparativnom analizom „srodnosti, sastavnica i rastavnica“ između Vuksanovića i Bećkovića autor dolazi do sledećih književno-kritičkih uvida: Bećkovićeva grandiozna stvaralačka zamisao sustiče se bezmalo u nacionalni ep. Vuksanovićeva (umotvorna) priroda je narativno lirska, Bećković priča priču sa glavom i repom, ona je nositeljica sadržaja iz kojeg proističe smisao. Kod Vuksanovića, priča (se) priča, ili priča priču, prividno je obesadržajena, čime je stvarno raščišćen prostor za značejnska ukrštanja u kojima se prvo nazire, a potom razbistruje staloženi smisao: Bećković u priču zove, Vuksanović priču zaziva. Reč je kod Bećkovića kamen (i kamičak) u epskoj građevini, a za Vuksanovića je svaka još živa tvar... 184

U primerima koji slede, a reč je o tekstovima objavljivanim u Politici u periodu od 1994. do 2000, varirane su medijski aktuelizovane, frekventne i poznate stereotipne predstave s kraja osamdesetih o neophodnosti zaštite i očuvanja baštine, o potrebi uspostavljanja kako nacionalnog, jasnog i omeđenog identiteta, tako i povezanosti slovenskih naroda, o ugrožavanju i ugroženosti nacionalne ravnopravnosti u Vojvodini, o mogućnosti da se kulturom potre razlika između nacionalnog i ličnog i da se čak i pitanje izbora ličnog i nacionalnog imena saobrazi kulturno-istorijskoj tradiciji: svi analizirani tekstovi su gotovo identično intonirani i bez obzira na razlike u tematskim okvirima njihov preovlađujući ton je agitatorski i polemički, eksplicitno stigmatizirajući i „prozivački“: Primer br. 1 Citat dela teksta Baština na udaru, autor Jovan Krunić, Politika 25.6.1994. (str. 15) Namera Udruženja novinara Srbije da „preuredi“ svoj dom ravna je agresiji na baštinu, na spomenike izuzetne vrednosti, koji je projektovao Le Korbizijeov saradnik... Spomenike treba ne samo sačuvati nego i zaštititi od bilo kakvih izmena... Žalosno je da baš organizacija novinara, koja je nekada znala da odabere arhitektu za svoj dom, sposobnog da arhitekturom Doma novinara izrazi sav značaj i internacionalni opseg toga zanimanja, danas izneverava taj nivo svoje struke, s namerom da iz takoreći čisto „komercijalnih“ razloga „nadzida dva sprata, adaptira i dogradi“, čitaj oskrnavi i devalvira, dokumentarnu vrednost svoga doma U Resavskoj ulici.. Ceo problem je u poznavanju pravih vrednosti inventara grada. Namera Udruženja novinara Srbije da „preuredi“ svoj dom, ravna je agresiji na baštinu, obezvređujući nasleđe svojih prethodnika, koji su im, eto, besplatno ustupili gotov spomenik čija arhitekstonska vrednost daleko nadilazi lokalni kulturno-istorijski interes. Ova novinarska kulturna agresija posledica je neobaveštenosti o vrednostima arhitekture Beograda. Nema gore ocene za novinara nego da je neobavešten... Primer br. 2 Citat dela intervjua sa Ljubišom Ristićem (tada direktorom Narodnog pozorišta u Subotici), Politika, 28. jun 1994. Sada kada više nema mobilizacije, kada se rat primiče kraju, a na delu je sveopšti grabež i otimačina, ništa lakše nego proglasiti Narodno pozorište u Subotici za glavnog krivca. Mi, u osnovi, dežuramo kao krivci... 185

sad uništavaju oni koji hoće da zastupaju mađarsku kulturu u Vojvodini... ...sa našim predstavama obišli smo celu Jugoslaviju i posvuda su nas gledale hiljade gledalaca. Svuda smo bili prava atrakcija. Subotičani, međutim, misle da je to normalno - da im to pripada. Ono što je danas katastrofalno to je sistematsko delovanje profesora po školama koji zabranjuju deci da odlaze na predstave. Uvek smo imali „mešane“ predstave i „mešanu“ publiku. Sa istim prevodima kretali smo se kroz celu Jugoslaviju, izvodili smo Strindberga na makedonskom, 30 do 40 predstava i niko nije imao primedbe. Naravno da to divljacima ne odgovara. Do sada smo ih držali na odstojanju. Sada, međutim, Mađari hoće direktno da nas zatru.75 Primer br. 2 Citat dela teksta Nespokoj akademika Volkova - o zajedništvu i razlikama slovenskih naroda, Politika, subota, 20. jun 1998, autor Borko Gvozdenović Ideja o slovenskoj povezanosti sada ima sasvim novi status i nove mogućnosti razvoja, kaže Vladimir Volkov, direktor Instituta za slavistiku Ruske akademije nauka. Danas se može govoriti o tome da je ideja slovenskog jedinstva romantična prošlost. Ali, sa određenim ogradama. Ta ideja se rodila u prošlosti, međutim, mislim da nije iscrpela sve svoje mogućnosti... Mi moramo da priznamo da se sada nalazimo u toj situaciji da na televizijskim ekranima, da na tržištu knjiga, da je informativni sistem poplavila američka kultura. Dakle, ne elitna, nego neka da je nazovem, masovna kultura koja je usmerena da sasvim zaglupljuje ljude, i molim da mi oprostite za iznošenje ovih grubosti: nažalost, reč je o činjenicama. Ako se tako nastavi, u redu, za velike narode Ruse, Poljake u izvesnoj meri, to ne mora biti tako strašno. A za male slovenske narode, a oni su u većini u slovenskom svetu, naravno ne po broju, za Slovake, takođe za Čehe, za Hrvate, za Srbe, Bugare, Makedonce, šta će to značiti? Gubljenje nacionalnog lica? Svođenje njihove kulture na etnografski nivo? Da li im je to potrebno? Ili: da možda razmislimo o tome, da ulaskom u evropski svet u tu evropsku civilizaciju, mogu da sačuvaju svoje nacionalno biće? Tvrdim da ga ne mogu sačuvati bez saradnje sa ostalim slovenskim narodima, 75

Iste godine kada je sa Ljubišom Ristićem vođen ovaj razgovor, osnovana je Jugoslovenska udružena levica - JUL. Zvanična ideološka paradigma JUL-a bila je komunizam i opšte jugoslovenstvo, od 1996. do 2000. bila je deo vladajuće koalicije u Srbiji I SRJ. Predsednik JUL-a bio je Ljubiša Ristić a stranku je, zapravo, vodila Mirjana Marković.

186

slovenskim zemljama. (...) O tome bi trebalo zaista ozbiljno razmisliti. Ne videti opasnosti koje se javljaju za kulture malih slovenskih naroda, bilo bi opasno. U prvom redu za male narode... Primer br. 3 Citat dela teksta Kako ćemo se zvati, Politika, 24. 6. 2000. autor Dragan Lakićević. Bliži se popis stanovništa. Kada se bolje razmisli, taj inventar imena nije samo administrativno-politički nego i kulturno-jezički čin. Između ostalog, na popisu se izjašnjavamo o svom imenu: ličnom i nacionalnom. Lično i nacionalno - zar to nije isto? Na prethodnim popisima preovlađivale su političke pretpostavke za određenje sopstvenog nacionalnog identiteta i – imena. U doba SFRJ, u epohi proklamovanog jugoslovenstva, „bratstva i jedinstva“, nacionalno ime bilo je marginalizovano i potisnuto željom za odricanjem, zadatkom o ravnoteži i jednakosti u srećnoj državnoj porodici. Na samom početku novog veka, dogodine - opet smo u prilici da - odgovarajući na pritisak dramatične stvarnosti, režirane mimo pravila civilizovanih naroda i država - ne slušamo svoj jezik i biće, kulturu i istoriju, nego da opet, pod uticajem nove i vulgarno aktuelne političke propagande - ponovo budemo nešto što je nakalemljeno i strano izvornom i istinskom jezičkom, tradicijskom nacinalnom određenju - u kojem je naša suština. Suština nije u dnevno političkom, nego u kulturnom i jezičkom biću čoveka i naroda. Ako se oslonimo na kulturu, zvaćemo se kao Sveti Sava, Vuk, Njegoš, Kočić, Dučić, Desanka, Crnjanski... Ovakva upotreba medija u smislu masovnog ideološkog oblikovanja i prenošenja i posredovanja na relaciji pošiljalac-primalac ideološke poruke svakako otvara i problem jezičkog uobličavanja i modelovanja stvarnosti. U zbirci eseja Jezik od mira do rata, objavljenoj 1994. godine u izdanju Beogradskog kruga, Ranko Bugarski je u kontekstu problematike upotrebe jezika i medija u političko ideološke svrhe formulisao stav koji gotovo da ima potencijal definicije: „Jezik a) proizvodi b) poništava c) posuvraćuje stvarnost.“ (Bugarski, 1994, 79) Stav da jezik proizvodi stvarnost Bugarski argumentuje upravo pozivajući se na primer kriminalne ratno-huščačke propagande, jer je, kako piše, „poznato da je verbalna artiljerija temeljito pripremila teren za govor gvožđa“ (Isto, 79) 187

A stav da jezik poništava stvarnost ilustrovao je tada aktuelnim događajem i njegovom medijsko-ideološkom obradom: „To je arogantna demostracija vlasti i gole sile, ispoljena prilikom zauzimanja zgrade Saveznog MUP-a od strane jedinica republičkog MUP-a. Ova skandalozna akcija, nezamisliva u bilo kojoj pravnoj državi, šokirala je domaću i svetsku javnost i protumačena je kao najava ili početak građanskog rata u samoj Srbiji. Međutim, republičke vlasti su to zataškale, a uskoro potom izdato je zvanično zajedničko saopštenje saveznog i republičkog ministra unutrašnjih poslova. U njemu one naglašavaju da je ovo ’imovinsko - pravno pitanje’ nepotrebno politizovano, te da postoji ’saglasnost o istovetnosti ciljeva i funkcija’ kao i ’puno međusobno razumevanje’ da saradnju ministarstva ’treba zasnivati na Zakonu’ (...) Verovatno osećajući da treba nekako pojačati kredibilitet ovog kratkog (...) teksta, list Politika (07.10.1992) ga je opremio ne samo fotografijama dvojice ministara nego i faksimilom njihovih potpisa“ (Isto, 81) Međutim, prema Bugarskom, najzanimljiviji je upravo treći manipulativni potencijal jezika kao osnovnog sredstva medijske propagande - naime, njegova moć da „posuvraćuje stvarnost“: „Ipak, najzanimljiviju kategoriju predstavljaju mnogobrojni slučajevi kada dirigovani jezik stvarnost ne izneverava niti je tek lažno prikazuje jer je to malo reći, nego je baš posuvraćuje, birajući reči ne drugačijeg, nego upravo suprotnog značenja, tačno po obrascu Orvelovog Mnistarstva istine“ (Isto, 81) Ovo jezičko izvrtanje stvarnosti sa krajnjim ciljem njenog ideološkog preoblikovanja Bugarski je ilustrovao upravo primerima iz srpskih državnih medija devedesetih. Kreirane stereotipne predstave o golorukim braniocima vekovnih ognjišta, pravednoj odbrani i ideji oslobađanja preoblikovale su činjenicu da je uveliko reč o osvajačkom ratu za teritorije, a „nepodnošljiva napetost“ koja je medijski permanentno indukovana vodila je, kako formuliše Bugarski, „pravim malim semantičkim eksplozijama“. „Trebalo je, naime, uverljivo izreći po sebi nepojamne stvari - da se neko mesto brani opkoljavanjem, a zatim pobeđivanjem i proterivanjem okupatora u njemu, ili da se jedan grad oslobađa odbranom nekog drugog mesta“ (Isto, 82) Tako je, prema naslovima novinskih tekstova tih godina, JNA oslobodila Dubrovnik, branioci Mirkovaca su oslobodili Vukovar, koji prema medijskoj obradi nije osvojen nego

188

odbranjen.76 Neprekidnim medijskim plasmanom stereotipnih predstava o „oslobođenim teritorijama“ koje treba „očistiti“ a zatim i „zaštititi“ od dalje najezde neprijatelja, smatra Bugarski, kreirana je kroz priču o nedopustivoj nacionalnoj degradaciji patetična kolektivna slika vraćanja dostojanstva srpskom narodu.77 U tom smislu, upravo je medijski rat, započet i vođen u TV dnevnicima sukobljenih strana pripremio podlogu za ratove koji su tokom devedesetih postali realnost: naime, medijsko targetiranje spoljnih i unutrašnjih neprijatelja i izdajnika, bilo je neophodno za kondicioniranje i održavanje tenzija i konfliktnih naboja. Analizirajući medijsku sliku stvarnosti devedesetih u Srbiji, Ranko Bugarski ukazuje na direktnu kauzalnost na relaciji verbalna agresija - fizičko nasilje: „...Raširena verbalna agresija u Srbiji, kao izraz prihvaćenih metoda uspostavljanja vlasti, nad bezmalo svim životnim domenima, direktno vodi fizičkom nasilju. Ako je prethodno neodgovorno posezanje za ubistvenim priručnim etiketama tipa četnici, ustaše, balije, najavilo krvave međuetničke obračune, tekuće podele svekolikog ovdašnjeg naroda na patriote i izdajnike (uz to najčešće strane plaćenike), a samih Srba na kvalitetnije i one manje kvalitetne, kao da su zloguki vesnici građanskog rata u današnjoj Jugoslaviji, tim pre što se uporno emituju iz centara političke moći.“ (Bugarski, 1994, 85)

76

Kreirani stereotip o “odbrani i zaštiti” Bugarski ilustruje primerom ratne demagogije Radovana Karadžića: “Ovde je najbolji primer crnogorski lider bosanskih Srba, čiji junaci u patriotskoj ekstazi, a iz topova i minobacača bivše JNA, već nedeljama i mesecima nekažnjeno ubijaju nedužne a bespomoćne stanovnike gradova koje drže u čeličnom zagrljaju, izlažući preživele laganoj smrti od gladi, bolesti ili zime. Među tim nesrećnicima, već mrtvim ili još živim, ima, kao što je poznato, i na hiljade Srba uz pripadnike mnogih drugih nacionalnosti… I baš ovaj narečeni lider u poslednje vreme zasipa zemlju i svet krokodilskim suzama, predstavljajući se kao zabrinuti zaštitnik tih istih ljudi i optužuje drugu stranu da je od Srba u gradovima napravila zatočenike i etničke taoce, što je, kako kaže, gaženje Ženevske konvencije. A u samoj Ženevi ne trepnuvši izjavio je da srpska strana ne drži Sarajevo pod opsadom: ’Mi jednostavno štitimo srpska predgrađa od muslimanskih napada’, citira ga Rojters“. (Bugarski, isto, 84) U srpskim državnim medijima Radovan Karadžić je uz Ratka Mladića sve do oktobra 2000-te a često i sporadično i narednih desetak godina, uprkos haškim optužnicama, bio proizveden u nesumnjivog nacionalnog heroja i “branitelja”.

77

Jedan od upečatljivijih primera medijske manipulativne zloupotrebe devedesetih koju Bugarski navodi svakako je slučaj nasilnog preuzimanja dopisništva RTV Sarajevo i Oslobođenja u Beogradu a za potrebe dopisništva medija iz Srpske republike BIH: U Javnosti, listu bosanskih Srba, a pod naslovom “Ono što nam pripada” navedeni događaj je prikazan ovako: “Slobodni smo poručiti srpskom narodu, svejedno u jednoj ili više država, da je i ovaj komadić srpske teritorije oslobođen”. Tekst objavljen u Javnosti prenela je Borba 02.06.1992. godine. (Bugarski, 1994)

189

Medijski plasman ideoloških matrica u srpskoj kulturi devedesetih imao je nekoliko funkcija: najpre simulaciju realnosti prezentovanjem novog dogmatskog okvira, potom omasovljenje ovako plasiranih doktrinarnih obrazaca i manipulativnih naloga sa svrhom anesteziranja kritičkog mišljenja ili svakog oblika različitog viđenja ili tumačenja realnosti i, najzad, zadavanjem smisla i propisivanje novog, poželjnog i prihvatljivog tipa kolektivnog ali i pojedinačnog identiteta kao isključive dominacije kolektiva (roda, naroda) nad individuom uz naglašene pretenzije ka homogenizaciji, konzerviranju i zatvaranju,

sa

dominantnim

etnocentričnim

stavom

kao

garantom

ovog

novouspostavljenog homogenog i zaustavljenog zatvorenog sistema. Ideološke manipulacije su krajem osamdestih i tokom devedesetih socio-kulturni prostor Srbije uspostavile kao neopozivo zatvorene sisteme zavisne od jednog centra moći, usmerenog isključivo ka očuvanju uspostavljenog poretka, metodama kontrole informacija i represije i etiketiranjem svakog oblika alternativnog mišljenja. U tom smislu su prorežimska kulturna i umetnička produkcija (institucija i umetnici) i medijski režimski sistem bili ne samo dominantni distributeri ideoloških matrica nego i njihovi aktivni promoteri i re-kreatori. Stvaranje i modelovanje istomišljeničke mase bilo je omogućeno upravo kontinuiranim i dugotrajnim proizvođenjem stereotipnih formacija koje su kao istovremeni manipulativni nalozi antestezirali javnost. I u slučaju kulture u Srbiji devedesetih, dva osnovna principa manipulativnih strategija - njihova trajnost, (doslednost) i ponavljanje, uz primenu raznovrsnih tehnika - od kognitivnih i afektivnih do amalgamisanja i kadriranja zasnovanima na propagandi i dezinformacijama, pokazali su svoje razorne efekte upravo u kreiranju ksenofobičnih amalgama i proizvodnji neprijatelja i izdajnika iz „redova“ neistomišljenika, neophodnih segmenata i činilaca nove, simulacijom do apsurdnosti preoblikovane i inverzirane stvarnosti. U slici stvarnosti koju su kreirali režimski mediji u Srbiji krajem osamdesetih i devedesetih godina a koja je bila istovremeno ishodište i uporište dominantnog ideološkog koda, progonitelji su imenovani kao proganjani, nasilnici kao žrtve, kritička javnost kao domaći izdajnici a kolektivni subjekt - Narod, kao svevlasni i svevideći regulans novog društvenog poretka, kao organska nedeljiva celina, jednom za svagda utemeljena u „neraskidivim“ vezama koje su zasnovane na arhe-principima krvi i tla. 190

4. Mehanizmi konzerviranja: instrumenti kulturne politike u „trećoj Jugoslaviji“ Specifičnim instrumentima kulturne politike, uslovima finansiranja, pravnopolitičkim okvirima i ustanovljenim kriterijumima vrednovanja i nagrađivanja u periodu od 1989. do 2000. obezbeđena je i naglašena ideološka prožetost i determinisanost kulture u Srbiji. Kulturnu politiku ovog perioda u Srbiji prema viđenju V. Đukić karakteriše diskontinuitet kako u odnosu na trendove kulturnih politika prethodnih režima tako i u odnosu na tada preovlađujuće trendove evropskih kulturnih politika, te je ovaj period moguće odrediti i kao period „blokirane tranzicije“: „Dok su se druge zemlje integrisale u evropsku porodicu država, Srbija je bila u procesu dezintegracije i u odnosu na nekadašnji državni okvir, a i u odnosu na evropske i svetske tokove (...) Iako se, možda, političkim analitičarima toga vremena činilo da bi Srbija u odnosu na druge socijalističke zemlje u okruženju mogla da prednjači u demokratskim promenama, u njoj se dešavao potpuno suprotan proces“ (Đukić, 2010, 229) Početkom 1990. donet je Zakon o fondovima za finansiranje kulture koji je trebalo da osigura „državnu centralizaciju i etatizaciju“ baš kao i „prividno demokratsku odluku da radom Fonda upravlja savet od 30 članova koje su činili članovi imenovani od strane svake Skupštine lokalne zajednice kao i umetnici i kulturni delatnici, odabrani od strane ustanova kulture, umetničkih udruženja i društvenih organizacija. Iako je Savet Fonda imao nadležnosti da upravlja radom Fonda, on nije neposredno kreirao kulturnu politiku ali je u njegovoj ingerenciji bilo njeno ’implementiranje’“. (Đukić, 2010, 230) Međutim, kako nalazi V. Đukić, iza svih ovih „aktera“ stajala je upravo politička stranka na vlasti kao isključivi donosilac svih važnih odluka, pa dakle i onih koje su se ticale rukovođenja institucijama kulture - i koje su pretpostavljale selekciju i imenovanje direktora ustanova, predsednika udruženja, organizacija i sl... Jedno od najeksplicitnijih manifestacija ideološko-političke uzurpacije kulture i kulturne politike bio je svakako „Zakon o delatnostima u kulturi od opšteg interesa“, što ilustruje i zvanično obrazloženje njegovog predloga. Naime, tadašnji ministar kulture 191

Miodrag Đukić, obraćajući se poslanicima, Zakon je okvalifikovao kao izuzetno značajan, budući da „po prvi put uspostavlja jedinstveni sistem finansiranja kulture u celoj Republici Srbiji“ kao i da „Ministarstvo kulture daje saglasnost o broju i strukturi zaposlenih u ustanovama koje finansira u celosti ili većim delom, bez obzira ko im je osnivač“, uz posebnu napomenu da se „Ministarstvu kulture daje ovlašćenje da vrši nadzor nad namenskim korišćenjem sredstava“. (prema: Đukić, 2010, 231) 78 Zakon o delatnostima od opšteg interesa u oblasti kulture, donet 1992, ministru kulture daje gotovo isključiva prava odlučivanja: Član 4: Ministar kulture utvrđuje koji će se programi odnosno delovi programa finansirati sredstvima budžeta Republike. Ministar kulture u skladu sa odredbama ovog zakona odlučuje o visini sredstava za ostvarivanje opšteg interesa u oblasti kulture na osnovu programa kao i predračuna troškova potrebnih za ostvarivanje tih programa po svim osnovama finansiranja... Član 5: Ministar kulture utvrđuje bliže kriterijume na osnovu kojih se utvrđuju sredstva za finansiranje rada, održavanje, izvođenje programa, odnosno delova programa. Ministar kulture određuje i osnove i kriterijume za određivanje sredstava iz stava 1. ovog Člana u saradnji s umetničkim udruženjima, ustanovama kulture i drugim organizacijama. Zakonom se takođe predviđa da Ministarstvo kulture pribavlja stručna mišljenja i ocene o opštem interesu sadržanom u programu od stručnog saveta Ministarstva, od odgovarajućih ustanova i istaknutih stručnjaka (Član 3)79 Instrumenti kulturne politike u Srbiji devedesetih godina, kao sasvim funkcionalizovani od strane političkog režima pod čijim okriljem su nastajali, bili su izrazito suzbijajući pre svega u odnosu na pravno politički (negativno zakonsko-normativno regulisanje uz praksu progona i cenzure) i vrednosno idejni sadržaj njihovog delovanja. Naime, svi segmenti kulturne politike bili su u znaku konsekventog nametanja dominantnog, i za 78

Naporedo sa ovako nedvosmislenim etatističko-centralističkim ambicijama upravo usled uvida u “važnost” i “delotvornost” kulture, 1995. godina je, od strane Vlade Srbije a na inicijativu tadašnje ministarke Nade Popović Perišić, proglašena „godinom kulture” i “tim povodom je Ministarstvo kulture u svim medijima vodilo intenzivnu marketinšku kampanju ’Lepše je sa kulturom’”. (Đukić, 2010, 231) Ipak, retorika ove kampanje bila je bitno drugačija, što je bio konkretni doprinos agencije Saachi & Saachi. 79

Vidi Zakon o delatnostima od opšteg interesa u oblasti kulture, Beograd, 20. jul 1992.

192

režim dakako svrsishodnog, ideološkog korpusa. U tom smislu segmenti kulturne politike, kao i ukupnost njenog delovanja i njene koncepcije, mogu se posmatrati i kao važan indikator ne samo stepena demokratičnosti i razvijenosti slobode stvaralaštva u tom periodu u Srbiji, nego i stepena demokratičnosti celog društvenog sistema. Ne slučajno, dva u suštini opozitna instrumenta kulturne politike - nagrade i cenzura „uključujući i progon neistomišljenika“ bili su omiljena i najčešće korišćena „sredstva“ za profilisanje i usmeravanje, kao i za ideološku prevenciju ali i sanaciju, upotrebljavana od strane stratega kulture režima devedesetih. Prema M. Dragićević Šešić i B. Stojković, upravo su nagrade kao instrument kulturne politike one koje najeksplicitnije svedoče i o sistemu vrednosti društva u celosti, budući da „analitičko razlaganje procesa nagrađivanja pokazuje da se u njegovoj osnovi nalazi proces vrednovanja (ocenjivanja) u odnosu na neke unapred prihvaćene vrednosti“. (Dragićević Šešić, Stojković, 2011, 49) Kada je, međutim, reč o kulturi u Srbiji devedesetih, ovaj prihvaćeni i ustanovljeni sistem vrednosti bio je upravo inverziran u odnosu na tradicionalna poimanja univerzalnih vrednosti - kreativnosti, humanosti, slobode, tolerancije, otvorenosti... Umesto njih, javnosti su prezentovane i potom konzervirane „vrednosti“ koje su, na sasvim suprotnom polu od svoje deklarativne nomenklature, bile duboko i konsekventno utemeljene (ali i determinisane) dominantnim ideološkim matricama tog vremena (ksenofobiji, nacionalizmu, agresiji prema drugom i drugačijem, zatvorenosti, netolerantnosti...) Uz napomenu da je eksplikacija najčešće skrivenog mehanizma, procesa nagrađivanja, neizbežno veoma indikativna, M. Dragićević Šešić i B. Stojković upućuju na jednu važnu kulturološko-sociološku činjenicu: naime da „analiza područja kulture za koje se nagrade dodeljuju, ali još više uvid u njihove propozicije, članove žirija i dobitnike nepogrešivo otkriva sve promene kroz koje prolazi kulturna politika ali i svako društvo“. (Dragićević Šešić, 2011, 51) Osim konzerviranja postojećih ideoloških matrica i ideološkog utemeljenja u zadatim vrednosnim okvirima, nagrađivanje i nagrade su u Srbiji devedesetih (najčešće dodeljivane za književnost shodno njenoj oblikotvornoj i potencijalno agitatorskoj funkciji) bile i prilika da se, na ceremonijama proglašenja, govorima dobitnika u medijima distribuiraju autoritetima nagrađenih pojačani i potkrepljeni ideološki stavovi i tako plasiraju i onom delu javnosti kojima bi inače bili nedostupni ili koji bi za njih u formi književnog ili umetničkog dela, bili nezanimljivi. 193

Tako je, prilikom uručenja Nagrade za najčitaniju knjigu u Srbiji u Narodnoj biblioteci 1994. u svom obraćanju javnosti dobitnik Dejan Medaković rekao: Nagrada za najčitaniju knjigu u Srbiji predstavlja za mene najveće priznanje koje može da dobije onaj ko svome rodu upućuje neke svoje pisane poruke... Ja sam danas saslušao sud čitalaca o svom delu i dobio podstrek da o njemu ponovo razmišljam, i da pokušam da sebi odgovorim na opravdano pitanje: šta se to zbilo sa mojim sudijama koji su mi poklonili svoje poverenje? Njihova odluka je za mene utoliko dragocenija, jer je izrečena u trenutku velike nacionalne drame, kada se po ko zna koji put u našoj istoriji, spolja i iznutra, čereči i kida živo tkivo našeg roda. (Politika, 9. april 1994) Uz već uveliko frekventne stereotipne formacije fokusirane oko semantičnog jezgra žrtvovanog roda, roda-žrtve, nagrađeni pisac kao neophodnu i pravovremenu predlaže misiju duhovnog povezivanja u jedinstvo nacionalnog bića, uz upozorenje na opasnu destrukciju neduhovnog i „tuđeg“: Na prostoru na kojem živi srpski narod - danas tragično podeljen - predstoji veliki zadatak duhovnog povezivanja, a naša sveukupna obnova nezamisliva je bez temeljnog duhovnog očišćenja, bez istinskog moralnog i etičkog uzdržanja. U tom mukotrpnom podvizanju, nadam se i čvrsto verujem, mi ćemo neminovno posezati za drevnom mudrošću i trajno vrednim poukama naših predaka. Na našu štetu mi smo ih zaboravili u gromoglasnoj buci tuđeg, neduhovnog porekla, koje nas je do neprepoznavanja otuđila ne samo jedne od drugih, nego je temeljno raspolutila i naše vlastito nacionalno biće. (Isto) Naporedo sa sugestijama koje se odnose na „hitnost“ nacionalnog „vidanja“ Medaković obznanjuje i svoje zadovoljstvo jer je njegovo delo dokazalo svoj uticaj ušavši u „srca i dušu“ njegovog roda: Veliko nevreme ovog veka, potresi i udari koji su Srbe zatekli nespremne, a često i bez krivice, moraju nas opomenuti na sva ranjavanja koja su nas ubogaljila i nagnati na hitnost našeg vidanja (...) Današnje priznanje potvrđuje da sam nagrađen (...) jer je moje delo, kako svedoči ova prelepa nagrada, ušlo u srca i dušu moga roda. (Isto) Iako fokusirani oko problema srpskog „narodnog“ jezika, deseterca i tradicije, semantički vrlo bliski ovim Medakovićevim ideološko poetičkim stavovima su i stavovi Slobodana Rakitića, tadašnjeg predsednika Udruženja književnika Srbije, izrečeni povodom dodeljivanja Nagrade Zadužbine Desanke Maksimović, a dodeljene Matiji 194

Bećkoviću 1998. (deo besede objavila je Politika 20. juna iste godine): Kao što je Desanka pesnik duboko nacionalan i univerzalan, tako je i poezija Matije Bećkovića na autentičan i visoko umetnički način uspela da univerzalizuje nacionalne sadržaje i nacionalne teme (...) Svojim pesništvom Matija Bećković je podigao spomenik srpskom jeziku (...) Bećković je obnovio velike pesničke oblike i ukazao na mogućnosti dijalekta u poeziji, demantujući Vinaverovu tvrdnju da je dijalekt stranputica u književnosti i da se njome ne može ništa novo reći (...) Za Matiju Bećkovića jezik je živa istorija jednog naroda, njegova najdublja suština, a ne sramota. I stoga je Bećkovićeva poezija ponos srpskog naroda. (Politika, 20.06.1998, str. 47) U periodu od kraja osamdesetih do kraja devedesetih nagrađivani su upravo prorežimski pisci kao pisci koji prema formulaciji Slobodana Rakitića „dele sudbinu svog naroda“, i koji su bili agilni mehanizam za rekreiranje, plasman ali i konzerviranje ideoloških matrica. U tom smislu je normirana i uloga pisca devedesetih ali je, zajedno sa dodeljenom ulogom na savremenoj književnoj sceni u Srbiji, normirana, i to prilično rigidno, i prikladna poetika, čije su osnovne okosnice bile utilitarizovana imaginacija u službi očuvanja jezika, tradicije i jedinstva (ne uvek samo kulturnog) nacionalnog bića. Garant očuvanja ovog ideološkog koncepta, uloge pisca i normirane poetike (ali i direktni estetski putokaz savremenom umetničkom stvaralaštvu) bili su upravo nagrade i priznanja kao i uzajamna recepcijska podrška pro-režimski angažovanih pisaca, njihovi kritički prikazi i osvrti, objavljivani u književnim, nedeljnim i dnevnim novinama. Tako je u uvodnoj reči na otvaranju 33. Međunarodnih susreta pisaca, 18. oktobra 1996. Slobodan Rakitić eksplicirao potrebu da književnost, iako slobodna od bilo kakvih spoljnih diktata, bude svedočanstvo o svom vremenu, kao i da književnost ima ogromnu moć, „jer često je istina ono što je zapisano, a ne ono što je bilo i kako je bilo“.80 U tom smislu Rakitić, promišljajući osnove nove poetike saobražene ovako viđenoj ulozi književnosti u datom vremenu i prostoru, „raskrinkava“ i nekadašnje 80

Viziju koja je istovremeno značila i programsku orijentaciju Udruženja književnika Srbije ali i koordinate vrednovanja budućih književnih pregnuća Rakitić je formulisao ovako: „Razmišljajući o piscima u Srbiji, članovima našeg Udruženja, rekao bih da bi oni svakako trebalo da budu duhovni stožer srpskog naroda ma gde on živeo i bez obzira na politička rešenja u bivšoj Jugoslaviji. Neki istorijski događaji nisu mogli da se izmene, ali što nije mogla istorija, može književnost, umetnost uopšte. Zbog toga ću se truditi da UKS Jugoslavije igra ulogu objedinjavanja srpske kulture, kako na prostorima bivše Jugoslavije tako i u dijaspori“. (Integralni tekst govora vidi u: Književne novine: list za književnost, umetnost i društvena pitanja, 11.12.1996. str. 3, broj 941)

195

književno-teorijske stavove: „Pisac je, želeli smo tako da verujemo, slobodan i neograničen vremenom i prostorom, dužan i odgovoran prema svom delu. Ovaj model književnog stvaraoca i književnog dela zapostavlja jezik kao proizvod kolektivne pameti u koju se podjednako uklapa i doprinosi joj nekom vrstom instinkta. Književni stvaralac je istovremeno okrenut sam sebi i čvrsto i sudbinski vezan za kolektivitet koji je svoje postojanje ugradio u jezik na kojem pisac misli i piše“... I, još eksplicitnije: „Pisac se ne može odreći svoje nacije osim ako prestane da bude pisac“, i otud je, prema Rakitiću, neminovno da srpski pisci, ukoliko žele da ih sud vremena zaista i potvrdi i vrednuje kao pisce, „dele zlu sudbinu svog naroda“ koji je, prema vladajućem ideološkom kodu devedesetih, uvek i žrtvovani narod: „Kao narod oglašeni smo za zločince što je već dovoljan dokaz da smo žrtvovan narod. Žrtva ne bi bila potpuna kada ne bi bila proglašena za počinioca zla, čime posle fizičkog i materijalnog stradanja doživljava duhovno i moralno raspeće“. (Književne novine, 1996, 3) Kao predsednik Udruženja književnika Srbije Rakitić se ne ograđuje ni od direktnog političkog delovanja udruženja: „I pored političkih stranaka, UKS i dalje deluje politički, ne zato što to želi ili ima u svom programu, nego zato što se neretko nađe u praznom prostoru javnog delovanja, koji ni političke stranke nisu u stanju da pokriju (...) U (...) poluvekovnom periodu srpska kultura je bila ugrožena u samim svojim temeljima, srpsko pismo potisnuto i gotovo zabranjeno, a sve srpsko bilo je sumnjivo. U takvim okolnostima upravo su se pisci – koji najbolje znaju značaj jezika, pisma, tradicije, vere i običaja za očuvanje identiteta jednog naroda i za njegov opstanak – pobunili i glasno iskazali svoje negodovanje. Srpski komunisti su bili internacionalisti, bez nacionalnog identiteta, dok se ovi današnji mondijalisti i internacionalisti ponašaju prema svemu što je srpsko kao nekadašnji komunisti ili kao novi komunisti“. (Književna reč, 1996, 463-464) Upravo su „nacionalno svesni“ (i u svojim književnim ostvarenjima u tom pogledu glasni i nedvosmisleni) pisci, u periodu između 1989. i 2000. bili i najčešći dobitnici književnih nagrada: tako je npr. Dobrica Ćosić dva puta dobio tradicionalnu godišnju nagradu Narodne biblioteke Srbije za najčitaniju domaću knjigu – 1990. za roman „Vernik“ i 1996. za roman „Vreme vlasti“, a povodom 70-og rođendana dobio je specijalnu Vukovu nagradu... Manje od mesec dana po smenjivanju sa mesta predsednika SRJ juna 1993. dodeljena mu je nagrada „Zlatni krst kneza Lazara“; roman 196

„Vreme smrti“ višestruko je nagrađivan: nagradom „Kočićevo pero“ (1996), nagradom „Laza Kostić“ (1996), nagradom „Meša Selimović“ (1997), nagradom „Petar Kočić“ (1997), nagradom „Svetozar Ćorović (1997) a 1998. Ćosiću je u Kruševačkom pozorištu uručen „Zlatni krst Despota Stefana Lazarevića“. U istom periodu, Antonije Isaković dobio je Oktobarsku nagradu za životno delo (1993) i nagradu Meša Selimović (1995), dok je Matija Bećković dobitnik Sedmojulske nagrade za književnost (1998), Zmajeve nagrade (1988), Disove nagrade (1990), Nagrade Vukove zadužbine za umetnost (1997), nagrade Rade Drainac (1998). Dobitnik Oktobarske nagrade Beograda za 1990. bio je Slobodan Rakitić, četiri godine pre nego što je postao predsednik Udruženja književnika Srbije (1994) i godinu dana pre nego što će postati poslanik u Narodnoj skupštini Srbije (1991). Iste godine nagrađen je književnom nagradom „Rade Drainac“, a 1998. Zlatnim beočugom za trajni doprinos kulturi Beograda. Uz činjenicu da su književnici koji su bili apologetski orijentisani prema režimu u Srbiji krajem osamdesetih i devedesetih bili ujedno i najnagrađivaniji i medijski najprisutniji na kulturnoj sceni važan je i podatak da je Udruženje književnika Srbije, tokom devedesetih, imalo i uspešno realizovalo ulogu promotera, distributera i konzervatora dominantnih ideoloških matrica u srpskoj kulturi ovog perioda, permanentno vršeći ideološki pritisak i uticaj na javno mnjenje, uz istovremeno oblikovanje ukusa i normiranje tada aktuelnih, ali i budućih poetika. Paralelno sa dodeljivanjem nagrada i priznanja, stimulišući ideološki podobne kulturne i umetničke produkcije, u kulturnoj politici krajem osamdesetih i devedesetih u Srbiji su bili karakteristični i raznoliki metodi negativnog vrednovanja, najčešće realizovani u vidu vrlo sofisticiranih primena represije nad umetnicima, institucijama i kulturnim poslenicima, u vidu uskraćivanja elementarne materijalne podrške (što bi dovodilo do odumiranja ili vegetiranja instiucije, ili uskraćivanja medijske pažnje a, najčešće, u podsticanju mehanizama samokontrole, karakterističnih za zatvorene kulturne sisteme).81 Ograničavanje prava na slobodno kreativno izražavanje, čak i kada 81

U kontekstu viđenja kulturne politike ovog perioda u Srbiji kao perioda „blokirane tranzicije“, V. Đukić navodi primer odnosa tadašnjih vlasti prema Zavodu za proučavanje kulturnog razvitka u Beogradu: „...jedina savetodavna republička ustanova osnovana sa misijom da sprovodi istraživanja u oblasti kulture – Zavod za proučavanje kulturnog razvitka, u tom je periodu izgubio svoj kredibilitet i ugled koji je postojao još od 1967. godine kada je osnovan od strane Skupštine Srbije. Da Vlada nije bila

197

nije realizovano u vidu cenzure, čini da „stvaraoci sami uspostavljaju mehanizme samokontrole, budući da ne postoji jasno definisana granica do koje cenzori tolerišu kreativnost“ što neminovno vodi u stvaranje duhovne klime u kojoj „nešto nije eksplicitno zabranjeno, ali se podrazumeva da ne bi bilo prihvaćeno“. (Đukić, 2010, 167) Upravo ovaj prinudno dobrovoljni beg od nepoželjnih i dominantnom ideološkom kodu nekompatibilnih sadržaja i izraza, uskraćivanjem drugog, drugačijeg i alternativnog (a najčešće i umetničkog izraza koji budući suprotstavljeni ideološkoj uzurpaciji nosi potencijal istinitog) znači u isti mah i podržavanje uspostavljenog prorežimskog kulturnog sistema, kroz konzerviranje ustanovljenih ideoloških matrica i stereotipnih predstava koje, budući da se drugi sadržaji dokidaju, nastavljaju da funkcionišu i deluju kao dominantni. U tom smislu, indikativan je primer pozorišne scene u Srbiji krajem osamdesetih i tokom devedesetih. Iako su, krajem osamdesetih, na repertoarima pozorišnih kuća u Srbiji, prema opšte prihvaćenom stavu pozorišne javnosti, dominirale tzv. S predstave (S je u ovom slučaju aluzija na kvalifikative: srpski, srpsko, kako nalazi Ksenija Radulović) analiza repertoara upućuje na činjenicu da je, za razliku od književnosti koja je većinski bila otvoreno apologetska i agitatorska u odnosu na režim i dominantni ideološki obrazac, pozorište u Srbiji u ovom periodu bilo je u znaku vrlo karakteristične legure sačinjene od istovremenog eskapizma, apologetskih tekstova i predstava i, sasvim usamljenih i gotovo incidentnih (kao uostalom i u književnosti i drugim umetnostima) autentičnih i smelih, u odnosu na vreme i prostor, kritički intoniranih, artističkih poduhvata. U kontekstu istraživanja nacionalnog resentimana na scenama pozorišta u Srbiji krajem osamdesetih, K. Radulović primećuje da „nije usamljen slučaj da se u istom pozorištu pored dela s tematikom iz srpske ratničke prošlosti, bezmalo istovremeno nađe i predstava posve drugačijeg, predmetnog i estetskog polazišta, neki iskorak u pravcu daleko modernijeg senzibiliteta (Primer: Valjevska bolnica vs Dozivanje ptica u Jugoslovenskom dramskom pozorištu)“. (Radulović, 2002, 118, 7) Kao ilustraciju ovog

zainteresovana za rad Zavoda govori i činjenica da od 1992. do 1997. Ministarstvo kulture nije imenovalo direktora ove ustanove“. (Đukić, 2010, 232)

198

uvida Ksenija Radulović navodi repertoar JDP-a na kojem se između dve predstave izrazito nacionalnog tematskog okvira (a reč je o predstavama Kolubarska bitka i Valjevska bolnica), našla i „veoma radikalna verzija“ Sterijinih Rodoljubaca „postavljenih u duhu oštre i nepoštedne kritike lažnih patriota“. (Radulović, 2002, 118, 7) Međutim, činjenica je da je, kako primećuje K. Radulović, na scenama drugih pozorišta tih godina dominirala upravo „kosovska“ tematika. Reč je o predstavama Kosovska hronika Rajka Đurđevića, u režiji Cisane Murusidze u Narodnom pozorištu (scena u Zemunu), 1987, Kosovo Miladina Ševarlića, u režiji Branislava Mićunovića u Beogradskom dramskom pozorištu 1988, Boj na Kosovu Petra Zeca u Pozorištu „Dvorište“ 1989, San kosovske noći u adaptaciji i režiji Petra Božovića u Zvezdara Teatru 1989. (Radulović, isto)82 I podaci koji se odnose na „pamtljivost“ predstava krajem osamdesetih svedoče u prilog činjenici da su i Valjevska bolnica (u režiji Dejana Mijača) i Kolubarska bitka (u režiji Arse Jovanovića), nastale prema Vremenu smrti Dobrice Ćosića u dramatizaciji Borislava Mihajlovića Mihiza, bile u ubedljivoj prednosti.83 Kada je reč o srpskom pozorištu devedesetih godina i odnosu koji su pozorišni poslenici u većini slučajeva imali prema tada već uveliko traumatičnoj „društvenoj stvarnosti“, Aleksandra Jovićević ga 2002. godine opisuje sintagmom „trenutak srećnog samozaborava“ oličenom u odsustvu angažmana, odsustvu empatije i eskapizmu. Uz analizu sociokulturnog konteksta s kraja osamdesetih u kojem je prema njenom viđenju srpsko pozorište već odavno bilo na margini društvenih zbivanja i, na neki način bivalo supstituisano oblicima „parateatra“ u vidu studentskih i građanskih protesta, Jovićević 82

Vidi: Ksenija Radulović, Predistorija: nacionalne teme u osamdesetim / nacionalni resantiman na sceni, Teatron: časopis za pozorišnu umetnost, 2002, 118, 12

83

Na svojevrsni recepcijski fenomen Kolubarske bitke, osim sećanja i dostupnih podataka o posećenosti upućuje i istraživanje Ksenije Radulović: „...odlazak na Kolubarsku bitku bio je više od odlaska u teatar, gotovo deo obaveznog nacionalnog rituala. Ostaje upamćeno i da je glumac Mihajlo Janketić (vrlo zapažen u ulozi Mišića) u prizorima obraćanja Bogu redovno dobijao aplauz na otvorenoj sceni, a da je na premijeri aplauzom propraćena svaka vest o uspesima srpske kontraofanzive“. (Radulović, 2002, 118) Uz napomenu da su redovi za ulaznice na predstavu veći od onih koji su godinu dana pre njenog izvođenja bili za kafu i podatak da kada se objavi mesečni plan predstava ulaznice planu za jedan dan, na Kolubarsku bitku kao spektakl koji premašuje okvire i značenje teatarskog događaja upućivao je i Dalibor Foretić: „Jer, užasno se bojim vremena u kojem teatralizacija života postaje jača od životnosti u teatru. A čini mi se da predstava što se odigrava oko Kolubarske bitke premašuje značenje samo predstave. (Objavljeno u zagrebačkom nedeljniku Danas, 7. februara 1984)

199

formuliše svoj stav o „velikom begu“ srpskog teatra u larpulartistički teatar i svesnu autocenzuru, u prvi mah zagonetnu i bezbednu, formu eskapizma, kao bekstva od istine i stvarnosti pa dakle i od etičke i estetske odgovornosti: „Taj trend koji se u najširem smislu može definisati kao eskapizam, a u užem zabavljačko/zabavno pozorište jeste bio odraz jednog stanja duha i odnosa prema kulturi koji i dan danas još opstaje, a u kome prepoznajemo visok stepen odsustva a ne samo društvenog angažmana, već i empatije za patnje drugih (ne samo drugih naroda, već pripadnika drugih društvenih slojeva, zanimanja, stanovnika drugih gradova (...) Stoga mi se čini da je Mirjana Miočinović u pravu kada kaže da, ako je postojalo nešto dramatično u dvadesetom veku, to je čovekova ravnodušnost prema patnji drugog. To odsustvo solidarnosti je osnova tragedije ovog veka. Ta teza postaje još tačnija kada se dovede u vezu s tvrdnjom Erika Hobsbauma, po kojoj je tokom dvadesetog veka od ljudske ruke ili ljudskom voljom stradalo 187 miliona ljudi. Naime, za te zločine, osim dželata, deo odgovornosti snose i oni koji su ravnodušno sve to posmatrali, ili se nisu dovoljno angažovali da ih spreče“. (Jovićević, 2002, 43) Kao pandan ovom svom uvidu Jovićević navodi prikaz predstave Knjeginja od Foli Beržera iz 1992. Aleksandra Milosavljevića, objavljenog u podgoričkom Monitoru, a koji je naslovljen upravo kao i njen tekst u kojem analizira pozorište i društveni kontekst u Srbiji devedesetih – Trenutak srećnog samozaborava: Tek po koja aluzija, vešta glumačka improvizacija, kakva vesela „pakost“ izrečena na račun onoga što nam je prepoznatljivo, delovalo je samo, kao svojevrstan predah u odnosu na čarobnu idilu gde ljudi ne gledaju TV dnevnik, ne razmišljaju o ratnim zalihama, gnusnim ubistvima, i imaju vremena i volje da varaju svoje žene, uživaju u šampanjcu, skupim provodima i intigrama. (Prema: Jovićević, 2002, 44)

84

Ako se, prema mišljenju A. Jovićević,

izuzmu retke predstave koje su sa sobom nosile određeni stepen društvenog angažmana, kakva je npr. bila Tamna je noć Aleksandra Popovića u režiji Egona Savina i produkciji Kult teatra, i koje su sa sobom nosile katarzični potencijal i otud bile vrlo gledane, opšta sklonost upravnika pozorišta da se na repertoarima njihovih kuća nađu domaće melodrame i farse kao i francuski, engeski i američki vodvilji, svoja opravdanja je nalazila u preovlađujućem ukusu publike, tj. „naroda“: „Tako, umesto da reaguje na 84

Vidi: A. Milosavljević, “Trenutak srećnog samozaborava”, Monitor, 7.8.1992.

200

stanje u zemlji, da hrabrije repertoarski istupi, ako ne igranjem subverzivnih predstava, a onda makar s višim stepenom društvenog angažmana, pozorište se zatvorilo samo u sebe, računajući upravo na sopstvenu želju, a ne želju gledalaca, kako se tvrdilo, da pobegne od užasne stvarnosti“. (Jovićević, 2002, 45) 85 Da se srpsko pozorište devedesetih većinom opredelilo za jedan anti-moderan, „antiintelektualan“ i „antipozorišni trend“ oličen u eskapističkom begu od stvarnosti, ilustruje i primer koji navodi A. Jovićević a koji se tiče činjenice da je iste godine kada su oteti i ubijeni putnici u Štrpcima, kada je u Banjaluci srušena Ferhat-pašina džamija, kada je za vreme građanskih demonstracija u Beogradu juna 1993. ubijen policajac, održano je nekoliko premijera komedija i melodrama: premijerno su izvedene komedije Čikaške perverzije Dejvida Memeta u Jugoslovenskom dramskom pozorištu (9. marta), Izbiračica Koste Trifkovića (11. maja) i Dijamantska ogrlica Zorana Božovića (5. jula) u Narodnom pozorištu u Beogradu, a u Beogradskom dramskom pozorištu (15. juna) Dama s kamelijama Aleksandra Dime... (Jovićević, 47) Prema A. Jovićević, imanentna sklonost publike ka pripovedanju, usmenoj reči i neposrednoj interakciji sa izvođačima, kao i traženje odgovora na mučna pitanja koja su nametali stvarnosni okviri, u pozorištu nikada nije u potpunosti iskorišćeno kao antirežimsko i antiratno sredstvo koje je, sledstveno svojoj formi i izražajnosti, moglo biti veoma moćno. Naime, tek krajem 1994. i početkom 1995. „stidljivo“ su počele da se igraju „prve, velike antiratne predstave“: Šekspirov Troil i Kresida u režiji Dejana Mijača (produkcija Grad teatar Budva i Jugoslovensko-dramsko), Poslednji dani čovečanstva Karla Krausa u režiji Gorčina Stojanovića (u adaptaciji Nenada Prokića) i Bure baruta Dejana Dukovskog u režiji Slobodana Unkovskog. (Jovićević, 2002, 48/49) Na osnovu uvida u pozorišnu scenu Srbije u periodu između 1991. i 1995. A. Jovićević zaključuje da je „najveći greh srpskog pozorišta“ u ovom periodu bio „što je u jednom već ravnodušnom društvu, svojim pozivom na eskapizam (ali ne samo od stvarnosti, nego i odgovornosti) širio to polje ravnodušnosti“ koje se, po njenom mišljenju ospoljavalo u psihološkim i društveno prihvatljivim, pa samim tim i „politički opravdanim“ predstavama – od onih koje su rađene po klasičnim tekstovima, do onih 85

Premijera drame Aleksandra Popovića Tamna je noć, izvedena u Kult teatru 23.juna 1993. godine, tematski je fokusirana oko tada aktuelnih događaja: rata u Hrvatskoj, studentskih protesta i dr. a u periodu od godinu i šest meseci imala je više od 200 izvođenja.

201

koje su rađene po savremenim, ali politički neutralnim, „bezazlenim“ tekstovima. (Jovićević, 2002, 49) Kada je reč o institucionalnim pozorištima u Srbiji devedesetih, i Mirjana Miočinović nalazi da u njima nije bilo predstave koja bi bila subverzivna u odnosu na politički kontekst. (Miočinović, 2002, 41) Pregled godišnjaka jugoslovenskih pozorišta upotpunjuje ovakvu sliku pozorišta u Srbiji devedesetih. Tako se na repertoaru Beogradskog dramskog pozorišta za 1990. i 1991. godinu našla Knjiga o Milutinu Danka Popovića uz Ženeov Balkon, Ko se boji Virdžinije Vulf Edvarda Olbija i Čekajući Godoa S. Beketa, a u Jugoslovenskom dramskom uz Kneza Pavla Slobodana Selenića, Kolubarska bitka i Valjevska bolnica Dobrice Ćosića, dok su na repertoaru Narodnog pozorišta uz Sirana de Beržeraka Edmona Rostana i Ibzenovu Divlju patku bile i Kosovska hronika Rajka Đurđevića i Solunci govore Antonija Đurića; na repertoaru Jugoslovenskog dramskog pozorišta 1992/93. godine u teatru Bojan Stupica, uz predstave Ludi od ljubavi Sema Šeparda i Čikaške perverzije Dejvida Memeta, premijerno je (9.12.1992) izvedena i Balada sa Zejtinlika Milosava Mirkovića. Na repertoaru Narodnog pozorišta u Beogradu 1994. i 1995. godine, uz Čežnju pod brestovima Judžina o Nila, Šoovog Pigmaliona i Šekspirovu Ukroćenu goropad našla se i predstava Vožd Karađorđe i Knez Miloš Žarka Komanina a 1995. uz Molijerovog Don Žuana i Euripidove Trojanke premijerno je izvedena Poslednja bitka Slobodana Žikića. 86 I kada je reč o pozorišnim nagradama u Srbiji u ovom periodu, a u kontekstu istraživanja posvećenom dramskom stvaralaštvu, Ivan Medenica ukazuje na činjenicu da su upravo izvedbe savremenih domaćih drama „oduvek predstavljale snažan i bitan repertoarski tok u jugoslovenskoj/srpskoj pozorišnoj sredini“, budući da su najpopularnije kod domaće publike i da „daju identitet“ najznačajnijem pozorišnom festivalu u Srbiji i Vojvodini – Sterijinom pozorju. Jedan od najpopularnijih dramskih pisaca ovog perioda u Srbiji, Siniša Kovačević, čak dva puta je dobio nagradu za savremenu dramu – za komade Đeneral Milan Nedić i Janez. Đeneral Milan Nedić je, svojom izrazito nacionalnom paradigmom, neizbežno osvojila „ostrašćenu srpsku publiku“ početkom devedesetih (1992) ali je istovremeno uspela i da „pribavi autoru 86

Vidi: Godišnjak jugoslovenskih pozorišta 90-98, Sterijino pozorje, Novi Sad

202

drugu Sterijinu nagradu u karijeri“. (Medenica, 2002, 14) Medenica ukazuje na Nedićeve govore kao izrazito nacionalistički intonirane koji su, po njegovoj oceni, reciklirane, i u formi dramskog dela ponovljene, tih godina već uveliko zaživele, dominantne stereotipne predstave o potrebi okupljanja i organskog jedinstva svih Srba, o nacionalnom jedinstvu kao jedinom pravom trasiranom putu za budućnost, o putu koji je jednom davno odabran i utemeljen zajedničkom krvlju i zajedničkim tlom: Taj put je stari put kojim su išli naši preci, da svi Srbi budu ono što su bili. Jedna duša, jedna misao, jedno telo. To treba da bude i sada, da se svi Srbi prikupe, da bude Srbija, zdrava i jaka. Da bude samo srpska politika, da Srbi idu za svojom pameću, i da gledaju svojim očima. 87 U kontekstu procene doprinosa koji je srpska drama imala u odnosu na nacionalističku ideologiju Miloševićevog režima, Medenica, osim druge nagrađene Kovačevićeve drame (drama Janez koja je Kovačeviću donela drugu Sterijinu nagradu devedesetih te 1995. godine je bila jedina savremena domaća drama u konkurenciji za Sterijinu nagradu) ukazuje i na Srpsku dramu kao „otvorenu alegoriju večnog srpskog stradanja u ratovima, stradanja koje se proteže iz generacije u generaciju“. (Medenica, 2002, 15)88 Te dve drame Siniše Kovačevića (Đeneral Milan Nedić i Srpsku dramu) Medenica vidi kao nedvosmisleni doprinos kreiranju i konzerviranju „određenih civilizacijskih stereotipa“ koji su devedesetih bili inkorporirani u vladajući režimski ideološki kod.89 Ono što svakako predstavlja specifičnu prepoznatljivost kulturne politike u Srbiji krajem osamdesetih i devedesetih, osim istovremenog nagrađivanja i podsticanja ideološki podobne savremene umetničke produkcije i represivno-restriktivnih mera primenjivanih na ideološki nekompatibilne stvaraoce i umetnička udruženja i institucije, jeste naglašena podrška novokomponovanom kulturnom modelu, kao podrška raznovrsnim pojavnim oblicima populističke, masovne kulture. U slučaju društvene i

87

Citirano prema I. Medenica, Dramsko stvaralaštvo devedesetih / srpske i druge drame u: Teatron 119/120, 2002

88

Srpska drama Siniše Kovačevića izvedena je baš kao i Đeneral Milan Nedić 1992. godine

89

I Siniša Kovačević je ušao u politički život Srbije kao poslanik DSS-a, sledeći tradiciju pisacapolitičara...

203

kulturne scene u Srbiji devedesetih, masovna kultura oličena najintenzivnije u neofolk kulturi svakako je predstavljala jedno od najsnajžnijih oruđa nove društvene integracije ispunjavajući

sve

postulate

masovnog

komunikacijsko-ideološkog

utilitarizma:

prenošenje identičnih ili analognih sadržaja koji teku iz „malobrojnih izvora“ (u ovom slučaju političkih elita) ka velikim masama primalaca, uz kontinuiranu upotrebu „jednoobrazne forme zabavne, zabavljačke delatnosti“... (Kloskovska, 1995, 102) Prema M. Dragićević Šešić, početkom devedesetih u Srbiji svaki od pet osnovnih kulturnih modela – dogmatsko prosvetiteljski, model elitne nacionalne kulture, populistički i novokomponovani model masovne kulture, standardni građanski kulturni model, rok-kultura, preuzeo je obrazac ratnog vremena i njima podredio vrednosti, stilove i načine izražavanja: „Niko nije ostao pošteđen negativnih, razornih uticaja društvene krize, rata i ratnog profiterstva (ekonomskog, ili duhovnog, svejedno)“. (Dragićević Šešić, 1994, 184) Ovo profiterstvo, „maskirano patriotizmom“, uzvišenim osećanjem duha nacije, nacionalnog kulturnog identiteta, koje je 1992. M. Dragićević Šešić prepoznala i definisala kao „nacionalni mitomanski kič, koji odiše podjednako megalomanijom i ksenofobijom“ (Dragićević Šešić, 1994, 184) bio je istovremeno dominantni ideološki supstrat ili, kako bi formulisala Kloskovska, identični/analogni sadržaj prenošen i konzerviran, što masovnije to ideološki efikasnije, u različitim pseudo-umetničkim i zabavljačkim oblicima i formama. Ovaj specifični ideološki supstrat ispoljen u duhu novog patriotizma devedesetih je, prema M. Šešić, unutar dogmatsko-prosvetiteljskog modela inicirao spotove koji veličaju Srbiju i megalomanske proslave kakva je bila ona na Gazimestanu 1989, a kojima je svrha bila promovisanje nove realnosti: „Ideološka svest koja je sva u dihotomijama, manihejska, crno bela, vezala se za plemensku svest, te otuda potiče taj tako jednostavan, a naizgled paradoksalan prelaz od komunističke na nacionalnu ideologiju. Jednu dogmu uvek smenjuje druga, a potreba za jednostavnim karakterizacijama najupečatljivije se iskazuje u jeziku koji nalazi nove sintagme, kovanice, nove neprijatelje, upravo u tekstovima koji karakterišu ovaj kulturni model nekada prožet socijalističkom ideologijom“. (Dragićević Šešić, 1994, 185) Drugi model, model elitne kulture, bio je fokusiran na „nacionalno kulturno nasleđe i patrijarhalne vrednosti“, kao na poseban oblik arhaizma – reakcioni arhaizam koji hvali prošlost i uz oplakivanje sadašnjeg opadanja vodi u kič potragu za 204

nacionalnim identitetom: „Reakcioni arhaizam (...) odvodi našu umetnost dalje od svetskih tokova“, čini je nekomunikativnom i izolovanom, pisala je M. Dragićević Šešić 1994. uz precizan uvid u sadejstvo koje su u tom periodu imali rat, propaganda i zvanični ideolozi i kreatori kulturne politike. „Rat daje, primećuje, veću snagu reakcionim arhaizmima, čini ih emocionalno snažnijim i olakšava njihovu recepciju – potreba za takvim umetničkim delima se stvara unutar korpusa propagande tako da i publika i posrednici (urednici i redaktori) biraju ova dela kao 'značajna', 'savremena i aktuelna'“... (Dragićević Šešić, 1994) I dok su standardni građanski kulturni model, rok kultura i oblici alternativnih kulturnih modela uglavnom (mada ne sasvim) odolevali „inspirativnosti“ rata, prema M. Dragićević Šešić, upravo se na temeljima populističke novokomponovane kulture razvila nova kultura, potkultura rata sa osnovnim ciljem da ideološki masovno mobiliše javnost („narod“) ali i da bude garant konzerviranja i širokog i neometanog distribuiranja dominantnih i funkcionalnih ideoloških matrica. Ono što je ovom modelu i njemu svojstvenoj „novoj kulturi“ obezbeđivalo trajnost jeste njegova glasnost kao i utemeljenost u primitivnoj silovitosti i sirovosti, koje su nužno inicirale „nečujnost“ neistomišljenika: „Populistički ili novokomponovani kulturni model, koji čine pripadnici različitih društvenih slojeva (od poljoprivrednika, radnika-seljaka, radnika prigradskih naselja, trgovaca i zanatlija, te malih privatnika) ipak je tek jednim, manjinskim svojim delom uleteo u slavljenje rata, ali je taj deo dovoljno glasan i medijski uticajan, da je zaglušio i obezvredio ćutanje mnogih“.90 (Dragićević Šešić, 1994, 188) To se, kako napominje M. Dragićević Šešić, u još većoj meri odnosi na druge kulturne modele, „unutar kojih i dalje postoje i deluju umetnici, a i publika, koji umetnost doživljavaju na bitno drugačiji način od propagandno-mobilizatorskog, ali je njihov glas u javnosti nečujan“. (Dragićević Šešić, 1994, 188) Međutim, tokom devedesetih novokomponovani kulturni model je paralelno sa usavršavanjem strategija medijske podrške ili njenog odsustva, ispoljenih u formi „čujnosti“ ili „nečujnosti“, doživeo svoju neometanu ekspanziju, postavši neka vrsta stečene ali duboko usvojene kulturne anomalije (ne samo u Srbiji, nego i u zemljama 90

Vremenom se ovom spisku pridružuju i političke elite – Milorad Vučelić, koji osamdesetih promoviše alternativu u SKC-u, Milutin Mkonjić i Ivica Dačić neskriveno promovišu vrednosti ovog kulturnog modela.

205

regiona). Uvek propulzivna za nove ideološke impute i obrasce, ratna potkultura u Srbiji devedesetih, kao upravo idealan distributer i konzervator stereotipnih predstava bila je opredmećena i multiplikovana u raznovrsnim artefaktima: muzici, poeziji, sloganima, posterima, suvenirima.91 U tom smislu ne čini se neumerenom konstatacija da su primarne karakteristike ove potkulture, a koje M. Dragićević Šešić definiše kao „vrednosni haos, neodređenost stavova i ciljeva u pozitivnom smislu (...) netrpeljivost i mržnju prema drugom, osećanja ugroženosti nacionalnog bića (manija gonjenja) kao i osećanja veličine nacije, njene izuzetne istorijske misije i posebnosti u svetskoj kulturi“, ujedno i semantička jezgra dominantnih ideoloških matrica u srpskoj kulturi krajem osamdesetih i tokom devedesetih, opredmećenih i formalizovanih, a manje ili više banalizovanih, u gotovo svim segmentima kulturne i umetničke produkcije nacionalno prorežimski podobne provenijencije.

V Kultura pobune (Srbija 1991-2000) 1. U znaku dekonstrukcije – teorijska razmatranja Zatvorenost kulturnog i društvenog sistema, baš kao i neprekinuta i ekspanzivna ideološka uzurpacija koje su ujedno bile i njihove primarne odlike u periodu između 1989. i 2000. godine, nužno su podrazumevale i neprekidnu praksu dvosmernog nasilja – nasilje nad društvenim smislom i nasilje nad individuom (ukoliko je ona shvaćena u duhu formulacije Radomira Konstantinovića), kao samosvesna i tvoračka, uvek u ime postojećeg, od strane režima ideološki normiranog obrasca. U kulturi i umetničkoj produkciji se ova naglašena zadatost ispoljavala kao skup rigidnih pravila, kako u odnosu na sadržinu, tako i u odnosu na formu, ali i recepciju dela, a delatni mehanizam 91

Ovaj populistički kulturni model u Srbiji devedesetih bio je imanentno upućen na ratnu netrpeljivost, kič patriotizam, ali i gotovo pornografsku banalnost: “U srpskom kulturnom životu pečat ratnoj potkulturi daju kasete Braće Bajić, ali i mnogi drugi artefakti: poezija Bože Vučurovića, slogani i posteri koji se čuju i vide na mitinzima: Aoj Moče – krvoloče…, Van den Bruče – Brankoviću Vuče; suveniri iz Knez Mihajlove: Snupi sa šajkačom itd. (…) Himna ratne potkulture postaje melodija pesme “Kopa cura vinograd”- posvećena “evropskim fašistima”, svima onima koji su se zaverili protiv Srbije”. (Dragićević, Šešić, 1994, 191)

206

koji je ovakvu normiranost činio primenjivom i mogućom, bio je upravo mehanizam stereotipizacije. Ideološki kreirana zatvorenost kulturnog i društvenog sistema u Srbiji krajem osamdesetih i devedesetih, kao praksa nedvosmislenog nasilja, izazvala je i adekvatne odgovore: kada je reč o nasilju nad „tvoračkom subjektivnošću“ ono se pokazalo, kao i u mnogim prethodnim slučajevima ideološke uzurpacije umetnosti i kulture, neodrživo, budući da autentična tvoračka subjektivnost, upravo sledeći imperativ svog (u osnovi uvek slobodnog) tvoraštva, u isti mah sledi i logiku iskoraka iz svakog sistema koji je omeđen, ograničen i restriktivan, ali i svoj poriv da odgovori izazovu otvorenosti i nesputane i neomeđene kreativnosti. Kada je reč o nasilju koje se vrši nad samim sistemom iz njega samog, odgovor je opet neizbežno otpor zatvaranju budući da je svakom društvenom i kulturnom sistemu u osnovi imanentna kako pokretljivost tako i sklonost ka širenju i otvaranju. Ishodište kulture promene ili kulture pobune (sa ideološkim predznakom otvorenog društva) koja se razvijala paralelno (mada ne i dominantno) sa instrumentalizacijom kulture i ideološkom uzurpacijom društva, nalazilo se upravo u represivnoj i nefleksibilnoj vladajućjoj režimskoj političkoj praksi. I promena ideoloških konstrukata – u ovom slučaju konstrukata zatvorenog u konstrukt otvorenog društva, bila je neizvodljiva bez destrukcije i dekonstrukcije dominantnih ideoloških matrica i njima kodiranih vrednosti. U zborniku tekstova Duh vedrine / Kultura protesta – protest kulture, priređenom povodom građanskog i studentskog protesta 1996. i 1997. godine, Čedomir Čupić definiše oba principa - autoritarnost i nasilje ali i suprotstavljanje autoritarnosti: „Savremene antidemokratske, odnosno nedemokratske vladavine se uspostavljaju i održavaju uz pomoć sile i nasilja. Nasilje je njihov princip funkcionisanja. Ono se ispoljava u različitim oblicima – od gole fizičke sile, preko nagrađivanja i kažnjavanja, do upada u nesvesno i iznuđivanja pristanka i nasilja nad mišljenjem: 'Svi ovi oblici i mehanizmi nasilja kod nas su funkcionisali prema potrebi'“. (Čupić, 1998, 19) Od navedenih oblika ispoljavanja nasilja većina se odnosi na nasilje koje se najčešće vršilo upravo putem kulturnog sistema i kulturne produkcije: doktrinarno oblikovanje, uticaj, restrikcije... I dok suprotstavljanje autoritarnosti u politici zahteva suprotstavljanje pluralizma monopolizmu a građanina podaniku, u pravu – osporavanje samovolje 207

uspostavljanjem vladavine zakona, u antropologiji – prevladavanje ličnosti nad biološkom prirodom, u sociologiji – društvenu dominaciju nad plemenskim i etničkim, „preddruštvenim oblicima života“, u psihologiji – oslobađanje i građenje individuuma u odnosu na kolektivitet, u kulturologiji se ovo suprotstavljanje, prema Čupiću, ostvaruje upravo

negacijom

zatvorenosti,

samoupućenosti

i

izolacije,

ksenofobičnosti

„dodirivanjem, prožimanjem i komuniciranjem s drugim kulturama“. (Čupić, 1998, 18) Građenje novog ideološkog konstrukta kao konstrukta sa predznakom otvorenosti i otpora nasilju Jelena Đorđević vidi utemeljenog principom kolektivne „volje za promenom“ a ne tek novom i suprotstavljenom ideološkom uzurpacijom: masa je „homogenizovana voljom za promenom, a ne unifikujućom ideologijom ili zavodljivom rečju pojedinca“. (Đorđević, 1998, 25) Smenu ideoloških obrazaca u Srbiji sredinom devedesetih Ilija Vujačić je video kao izlazak iz tribalnog i kolektivističkog i postepeni ulazak u sferu građanskog individualizma, transformaciju društva u smeru modernosti: „Godinama samo sporadično, uskotračno i često vrlo stidljivo iskazivan građanski individualitet, sada je stupio na društvenu, političku i kulturnu pozornicu ovog društva u svim svojim dimenzijama. On predstavlja proces izlaska iz jedne parohijalne političke kulture u pravcu izgradnje moderne, demokratske i participativne političke kulture, iz jednog produženog i transformisanog kolektivizma u stvarni građanski individualizam. (Vujačić, 1998, 108) Prethodnu ideološku promenu Vujačić vidi kao konverziju komunističkog u nacionalistički kolektivizam, pa tako i kao kontinuirano i dugotrajno poništavanje mogućnosti uspostavljanja „građanske kulture a, istovremeno ustoličavanje i (ideološko) favorizovanje parohijalne kulture“: „Ideološka prevara ogromnih razmera, koja je započela sa 'istorijskom' osmom sjednicom i 'događanjima naroda' (Ušće i Crvena greda) i 'istorije' (Gazimestan) predstavljala je samo transformaciju komunističkog u nacionalistički kolektivizam i produženje tribalnog komunitarizma i kolektivizma u novom, nacionalističkom ruhu jedne te iste autoritarne političke kulture“. (Vujačić, 1998, 18) U

kontekstu

kulturološki

suprotstavljenih

stvarnosnih

paradigmi

(nasilje/pobuna) osamdesete i devedesete su značile i paradoksalni napredak kulturne i umetničke produkcije u onom delu u kojem je taj napredak bio u vezi sa promenom „starih“ i, ustanovljenjem „novih“ vrednosnih postulata, poetikom estetko-etičkog 208

bunta. U tom smislu, adekvatnom se čini formulacija Zagorke Golubović da „u jednom relativnom stabilnom društvu u kojem dominiraju konzervativne snage te je na strukturalnom planu kretanje zakočeno, u oblasti kulture može doći do snažnog previranja i poletnog razvitka, kao reakcija na stari sistem vrednosti i status quo ideologiju“. (Golubović, 1973, 301) Nove vrednosti i njihova afirmacija u kulturnoj i umetničkoj produkciji antirežimske provenijencije odnosile su se na suprotstavljenost ideološkim ograničenjima: represijama koje su vodile do otuđenja ličnosti i anesteziranja kritičke javnosti i na simboličko vraćanje i upućivanje na ideje istine, slobode i autonomije ličnosti. Bekstvo od slobode je, nalazi Zagorka Golubović, zapravo otuđenje fundamentalne vrednosti slobode baš kao što je to i ideologizacija stvarnosti u društvenom kontekstu: „U tom smislu bi represivni, odnosno autoritarni sistem vrednosti predstavljao otuđenje autentičnog sistema vrednosti. Kada je osnova na kojoj se prihvata neki sistem vrednosti neko drugi (ili nešto drugo) izvan čoveka (vođa, klasa, partija, država, nadzemaljsko biće) a ne sam čovek, izgrađuje se otuđeni sistem vrednosti, koji u manjoj ili većoj meri potpomaže procese dehumanizacije“. (Golubović, 1973, 198) Sasvim kompatibilna ovoj antropološkoj perspektivi Zagorke Golubović iz 1973. čini se politikološko-antropološka dilema Ivana Čolovića usmerena ka „demontaži“ nacionalističkih mitova i kultova na kojima su najpre simbolički pa tek onda i praktično zasnovani mnogi savremeni totalitarizmi i despotije: „Postavlja se pitanje šta im se može suprotstaviti. Pobijati ih racionalnom argumentacijom ili ih suzbijati popularisanjem nekih drugih demokratskom društvu prikladnih mitova? Da li je demokratija, to jest politika shvaćena na demokratski način, samooslobađanje prostora za debatu o javnim stvarima (...) Ili ona traži, da bi opstala, i nešto drugo, svoje utelovljenje, svoju figuru“. (Čolović, 1997, 7-8)92 Da li je dakle dovoljno retrogradne političke mitove i ideološke matrice dekonstruisati ili je neophodno i supstituisanje „starih“ matrica – „novima“ da bi se preoblikovao stari „program komunikacije za

92

Čolović primećuje da ovakva istorija još nije napisana, mada su, po njegovom mišljenju, npr. Filosofija palanke i Biće i jezik Radomira Konstantinovića zapravo njeni ishodišni punktovi: “Ne samo zato što su to vredni doprinosi proučavanju istorije političkih mitova i simbola u Srbiji, u prvom redu u srpskoj književnosti, nego još više zbog toga što u tim knjigama Konstantinović nudi originalno filozofsko utemeljenje ove vrste proučavanja”. (Čolović, 1997, 18)

209

stupanje u mentalni prostor etno nacionalne identifikacije i participacije“, utemeljen na mito političkoj okosnici... Ova osnova etnonacionalističke mitologije prema Čoloviću se aktuelizovala i realizovala fragmentarno, u obliku opštih mesta ili fabula: („o truloj Evropi, o grobovima kao nacionalnim međama, o uskrsnuću nacije posle smrti, itd.“) Celina je uvek samo latentno prisutna kao matrica na koju su upućivali pojedini delovi mita. Istorija, ovako uvek sociološki i ideološki krajnje pragmatično konstruisanih „mitopolitičkih fabula“ kao i njihovo rekreiranje, recikliranje i obnavljanje je deo političke istorije Srbije, ne samo osamdesetih i devedesetih, mada su one svakako bile njen kulminativni pojavni oblik. I upravo ovaj segment političke istorije Srbije svedoči o „stvaranju, kontroli i manipulaciji političkog imaginarijuma“. (Čolović, 1997, 18)

2. Dekonstrukcija i supstitucija: jezik mira umesto jezika rata Mogući model kritike, dekonstrukcije i supstituisanja vrednostima eksplicira Čolović u tekstu „Retorika mira“, priloženom na međunarodnom skupu „Ka jeziku mira“ održanom u Beogradu marta 1995. koji je organizovao Božidar Jakšić: „U mom prilogu ovoj raspravi o jeziku mira polazim od gledišta da zalaganje za jezik mira podrazumeva tri povezana postupka: prvo, kritiku jezika rata, drugo, kritiku ili samokritiku antiratnog jezika i, treće, izgradnju modela jezika mira“. (Čolović, 1997, 275) Poslednji (i najefikasniji, budući da primenjivanjem nužno zadobija sintetički potencijal) oblikotvorni princip suprotstavljanja ideološkoj uzurpaciji i njenom najradikalnijem pojavnom obliku „jeziku rata“, prema Čoloviću i Bugarskom, manifestuje se upravo putem „inverzije jezika rata“ i potiranja njegovih pojavnih oblika: stigmatizacije, govora mržnje, propagandnih tehnika, huškanja, „laži“ i „dvosmislica“. Komunikacijski model u „miroljubivom i demokratskom društvu“, upravo suprotno, trebalo bi da bude zasnovan na merilima racionalnosti i efikasnosti smatra Čolović, i upućuje na grupu autora (Žan-Mari Miler, Emanuel Munije, Erik Vejl, Pol Riker) prema kojima iz jezika mira treba isključiti sve što je iracionalno (budući da je svako nasilje u osnovi iracionalno) kao skup polemičkih mesta gde se mišljenja sučeljavaju pred publikom koja može da bude „pridobijena“ ili „ubeđena“ (ili, čak i 210

„razočarana“). (Tagijef prema: Čolović, 1997, 279)

93

Treća grupa autora, međutim, ne

želi da se odrekne uticaja na široku publiku u tom smislu i dozvoljava upotrebu kontrapropagandnih tehnika, tj. supstituisanje nepoželjnih ideoloških matrica – novim i poželjnim. Kao primer Čolović navodi stav da se slogani mržnje, rasizma i rata mogu suzbiti upravo i jedino metodom njihove supstitucije: „To znači da treba prihvatiti da postoje dobri slogani, tj. i efikasni i valjani, slogani koji ostavljaju snažan utisak na publiku ali je pritom ne odvraćaju od razmišljanja“, a takvi su oni slogani „koji ne prikrivaju svoju prirodu slogana“ koji, dakle, u osnovi nemaju manipulativni nego, naprotiv, demistifikatorski potencijal. (Čolović, 1997, 280)94 U tom smislu ubeđivačka komunikacija u demokratskom društvu kao svojevrsno „zdravo ubeđivanje“ (Lionel Belanže) kao svoj primarni uslov ima kriterijum slobodnog izbora prihvatanja od strane onih kojima je namenjena.95 Ove naizgled divergentne pretpostavke anti-ideološkog govora kao osnove komunikacijske strategije u demokratskim društvima (koja se, dakle, jednako može praktikovati i kao kultura racionalne argumentacije i kao kultura sugestivnog govora, i kao namenjena nekima i kao namenjena svima) prema Čoloviću, sintetizovane, čine retoriku mira čija je primarna svrha da „postigne da se kod učesnika društvene 93

Merilo racionalnosti kao komunikacijski standard koji se suprotstavlja rigidnom ideološkom, nasilnom oblikovanju komunikacije i stvarnosti, Čolović pojašnjava pozivajući se na mišljenje Žan-Marija Milera (u knjizi Strategija nenasilnog delovanja) da se prvi korak nenasilnog delovanja zasniva na praksi govornog naglašavanja istine, a njena primena u prvom redu zavisi od svesnosti i spremnosti filozofa za ovakvu vrstu političke akcije. U raskrinkavanju zavodljivih laži demagoga vodeća uloga pripada upravo njima budući da „govor razuma u sebi sadrži moć delovanja“. (Čolović, 1997, 279) Merilo efikasnosti Čolović ilustruje stavom Tagijefa koji upućuje na neophodnost prihvatanja granica racionalne argumentacije, dakle „ne treba težiti tome da ubedimo sve 'rasiste' da greše i da ih oslobodimo njihovih patoloških iluzija“ (Čolović) nego pružiti 'ljudima dobre volje' kojima nedostaju argumenti (a ne zadovoljavaju se sloganima) nužne podatke i elemente za razmišljanje“. (Taguieff, 37-39, prema: Čolović, 279)

94

Kada je reč o društvenom i kulturnom kontekstu devedesetih takvi slogani su bili npr.: „Pošteno“, „Beograd je svet“, „Prelomite pametno“, „Otpor“, „Mislim, dakle ne gledam RTS“, „Koren pokornosti leži u strahu“, „Ni levo. Ni desno. Već pravo!“, „Ne bezakonje već pravo“...

95

Čolović upućuje na knjigu Lionela Belanžea Ubeđivanje i njegovu „deontologiju ubeđivanja kojom se od ubeđivača zahteva da prihvati da sloboda drugog bude i mera uticaja, da bude svestan društvene odgovornosti ubeđivanja i da prihvati da je kvalitet pristanka važan u istoj meri kao i njegov rezultat. Od ubeđivanog se zahteva da bude svestan namere ubeđivača, da poštuje demokratsko pravo na vršenje uticaja, kao i da razume interes koji ima da pozitivno reaguje na uticaj ili da ga odbije. (Čolović, 1997, 281)

211

komunikacije, a posebno kod primalaca njenih poruka, poveća sposobnost percepcije jezika, tj. zapažanja procedura proizvodnje i difuzije društvenog smisla“. (Čolović, 1997, 282) Jedan od ilustrativnih primera „ideološke demontaže“ devedesetih svakako je i zbornik tekstova Kultura vlasti, objavljen 1994. (izdavač: Radio B92) koji rečitim podnaslovom – Indeks smena i zabrana upućuje čitaoce na neophodnost raskrinkavanja represivnog režima koji počiva na cenzuri, autocenzuri, progonu umetnika i kulturnih poslenika i zatvaranju institucija ili onemogućavanju njihovog rada. Upućujući na formulaciju

Živojina

Pavlovića

iz

1991.

po

kojoj

postoji

razlika

između

institucionalizovane cenzure čiji su predmeti samo umetnička dela (koja uglavnom ne bivaju uništena nego samo sklonjena) i divlje cenzure kojoj je cilj istovremeno uništenje kako ideološki nepodobnog dela tako i njegovog stvaraoca, priređivači svoj poduhvat imenuju kao „podsetnik“ o tome šta je sve od početka devedesetih urađeno u nekim od najznačajnijih kulturnih i informativnih institucija u Srbiji sa namerom da se održi i potvrdi „neprikosnovena vlast“: Ili, nešto drugačije, radi se o kratkom uputstvu za opredeljivanje prilikom nekih eventualnih narednih izbora. Naravno da se o prirodi ovog režima moglo ubedljivo govoriti i na osnovu nekih drugih pokazatelja, recimo, ekonomskih ili socijalnih, nama se učinilo da su i primeri koje smo mi izabrali dovoljno rečiti i da nedvosmisleno ukazuju na pogubnost politike koja se ovde vodi. (Kultura vlasti, 1994, 8) Autori navode svojevrsnu tipologiju smena i zabrana devedesetih kao smena i zabrana koje su inicirane imperativom uspostavljanja kontrole nad institucijama kulture i informativnim kućama a koje su precizno vodile prokazivanju određenih pojedinaca i usmeravane više prema samoj njihovoj ličnosti nego prema onome šta su radili. Ova smenjivanja su izvršavana „nasilno, grubo i bahato“ a obrazloženja su bila retorička – institucije koje su bile podvrgavane ovakvom ideološko-režimskom, represivnom preoblikovanju su naporedo sa smenom onih koji su ih vodili (a kojima su od strane stručne javnosti potvrđivane uređivačke koncepcije kao valjane), doživele i nesumnjivi pad kvaliteta kako u programskom tako i u organizacionom smislu. Karakteristično odsustvo razloga za smene i zabrane upućuje na „događaje“ koji su se odvijali u Muzeju savremene umetnosti i Studentskom kulturnom centru u Beogradu, kao i u Književnoj omladini Srbije i u Književnoj reči. Reč je o institucijama koje su u godinama koje 212

prethode represivnim merama, bile najpre tendenciozno potiskivane nekim drugim kulturnim pojavama na margini kulturnih zbivanja a procese smena i zabrana u njima autori tekstova u zborniku objasnili su „nastojanjem da se ništa ne prepusti slučaju, da se zatvore sve eventualne pukotine kroz koje bi mogle da se provuku poruke čiji sadržaj ne mora biti nepovoljan po vlast, ali je dovoljno i to što ipak izmiče strogoj kontroli“. (Kultura vlasti, 1, 1994)96 Primarna intencija tekstova priređenih u ovom Zborniku 1994. godine bila je nedvosmisleno eksplicirana već u uvodnom razmatranju: „Tekstovi u ovom zborniku bi trebalo da ilustruju i svu raznolikost i raznovrsnost metoda i postupaka kojima se vlast služi prilikom uspostavljanja apsolutne kontrole“. (Isto, 9) Zapravo, tekstovi autora bili su istovremeno skeniranje stanja uznapredovale ideološko režimske uzurpacije kulture, a s druge, demontaža i dekonstrukcija uspostavljenih režimskih ideoloških matrica. Tako je npr. razgovor sa Nikolom Miloševićem ujedno značio demistifikaciju i demontažu metoda cenzure i autocenzure: „Teško bi bilo po mom mišljenju naći bilo kakvu pozitivnu funkciju institucije cenzure... Cenzura je prevashodno jedan oblik represije, bilo da se javlja u svom preventivnom ili u svom 'naknadnom' vidu (...) Tamo gde cenzura, svejedno u neprikrivenom ili prikrivenom obliku postoji, demokratije nema i ne može je ni biti (...) S jedne strane, ona unosi strah i strepnju među ljude od pera koji bi mogli doprineti da se javno mnjenje okrene u pravcu koji je nepoželjan po vlastodršce (...) S druge strane, jedan broj intelektualaca u želji da ipak njihovi duhovni proizvodi ugledaju sveta, sklon je da podesi svoje tekstove prema zahtevima cenzora pretvarajući se tako u intelektualno kvalifikovane lakeje jednog represivnog režima (...) Osim toga, sredstva javnog informisanja i sistem obrazovanja pod cenzorskom palicom mogu uticati na formiranje građana u pravcu koji je poželjan za one koji drže vlast“. (Isto, 13) Aktuelni režim i njegovu kulturnu politiku N. Milošević je demistifikovao kao „politički poredak kojem je potrebna demokratska maska“ za razliku od 96

Za potpuniju informaciju o pokušaju da se ukaže na represivni model kulturne politike u Srbiji devedesetih, indikativna je opaska priređivača Zbornika da “nijedna opoziciona stranka nema fond za osnivanje nekakvih paralelnih institucija koje bi i politički i finansijski bile nezavisne”, da “jedino Soros fond daje finansijsku podršku institucijama koje nastoje da ostanu izvan uticaja vlasti” kao i da “oni koji su izloženi pritiscima, nekakvu satisfakciju pronalaze u podršci koju dobijaju od slobodnomisleće javnosti, dok u suštini ništa ne dovodi u pitanje poteze vlasti”. (Kultura vlasti, 1994)

213

institucionalizovane cenzure, „direktne i otvorene u vreme Titove Jugoslavije“.97 Ova demokratska maska inicirala je tokom devedesetih i karakterističan oblik „tolerancije“: „U onim malobrojnim novinskim publikacijama i sada praktično jedinoj televizijskoj, nezavisnoj stanici, postoji znatno veća sloboda javnog izražavanja, ali sa gledišta režima ona se toleriše zarad već pomenute demokratske maske, koja je režimu potrebna pred domaćom, a pre svega pred stranom javnošću. Najgledaniji televizijski medij i najčitanija dnevna štampa, po pravilu se strogo kontrolišu od strane cenzora na uredničkim poslovima“. (Isto, 14) U skladu sa tada vladajućom režimskom politikom tekao je i proces kadriranja u institucijama kulture pa N. Milošević opet sasvim eksplicitno govori o Narodnom pozorištu i Muzeju savremene umetnosti u Beogradu: „Na čelo kulturnih institucija dovode se po pravilu poslušni ljudi, kod kojih se poslušnost razvija na uštrb njihovih drugih sposobnosti, a često nažalost biva da oni te druge sposobnosti uopšte i nemaju. Primeri tako značajnih kulturnih institucija ne samo ovoga grada nego i ove zemlje kao što su Narodno pozorište i Muzej savremene umetnosti to rečito pokazuju“. (Isto, 14)98 Na potrebu za teorijskom demistifikacijom pojma cenzure koja bi istovremeno vodila kako njenom „prepoznavanju“ tako i negativnom vrednovanju i „reagovanju“ javnosti, ukazivala je i Z. Bobić deskripcijom predmeta cenzure koji je definisala kao tematske topose (tj. uvođenje nepoželjnih i zabranjenih tema), strukturu komunikacije ili komunikacijske poruke (kao zabranu komunikacijskog procesa ili medija) i, zajedno, 97

Sa Nikolom Miloševićem razgovarala je Marija Petričević

98

O smenama, kadrovskim i programskim rešenjima u Narodnom pozorištu u Beogradu od 1993. do 1994. kao o “istoriji beščašća” piše i Dejan Ilić u tekstu “Hronika skandala”: “Shodno očekivanjima i najavama, novi ministar (Miodrag Đukić) je počeo da smenjuje upravnike pojedinih pozorišta: u novosadsko Srpsko narodno pozorište došao je Siniša Kovačević, u Narodno pozorište u Prištini postavljen je Aleksandar Đaja a u Niš je Đukićevom voljom stigao dotadašnji dramaturg Beogradskog dramskog Miladin Ševarlić (…) Ministar je u poslednjim trenucima vladavine nad institucijama kulture republike povukao dva brzometna poteza: na mesto upravnika Narodnog pozorišta ustoličio je Dečka koji obećava (Aleksandra Berčeka), dok je sebe postavio na čelo Upravnog odbora istog teatra (…) na Berčekove prve upravničke poteze nije trebalo dugo čekati. Posle brutalnog nacionalističkog nasrtaja na glumca Irfana Mensura u Klubu 'Stupica', srpska pozorišta donose odluku da 4. februara u znak protesta, ne igraju predstave. Narodno pozorište, međutim, po naređenju novog upravnika podiže zavesu (…) Novi skandal: povratnik s fronta glumac Danilo Lazović pred početak predstave Nastasija Filipovna šamara balerinu i angažovanu aktivistkinju mirovnog pokreta Jelenu Šantić. Upravnik smatra da je pomenuti fizički obračun, iako se odigrao u zgradi pozorišta, privatna stvar umetnika i odbija da interveniše. Epilog: još jedna predstava je skinuta s pozorišnog repertoara”. (Ilić, 1994, 34)

214

kontrolu i zabranu i dela i njegovog autora. Prema autorki cenzorska kontrola i, posebno, zabrana koda komunikacije (ili zabrana opticaja poruke) simbolički je ekvivalent uspostavljenja društvene ili ideološke kohezije. Cilj tog simboličkog odigravanja je reintegracija zajedništva podeljenog „društvenog bitka, koja se postiže regrutacijom i reprodukcijom 'neprijatelja', zajedničkog svim društvenim grupama“. (Bobić, 1994, 19) I Irina Subotić, pozivajući se na tačnost Habermasovih uvida, piše o kraju veka kao o paradoksalnom uspostavljanju novih konzervativizama i novih desnica sa uobičajenim manifestacijama nacionalizma, sa bitkama protiv univerzalizama i uronjavanjima u lokalizme svih vrsta: „Obistinilo se upravo ono što se pre nekoliko godina nije moglo ni zamisliti: da će marginalne ideje i ličnosti izaći na površinu kao vladajuće, da će doći do velike sprege ličnih interesa sa glasnim pozivanjem na patriotizam, nacionalnu svest i potrebu bezuslovnog pokoravanja opštoj psihozi sveopšte ugroženosti, da će se profesionalnost povući pred efemernošću profiterskog, da će slavna prošlost biti u službi aktuelnog i dnevno političkog, da će u tome likovna umetnost imati svoj poseban obol, linija razgraničenja između ova dva 'tabora' je vrlo uočljiva, sasvim jasna i beskompromisna“. (Subotić, 1994, 40) O Muzeju savremene umetnosti u Beogradu kao instituciji koja je devedesetih bila pod okupacijom „levog i desnog totalitarizma“ pisao je Jovan Despotović. Uz ocenu da su potpunom posrnuću nacionalnog kulturnog projekta poslednje decenije dvadesetog veka doprineli rat, sankcije, katastrofalna kulturna politika fokusirana na potiskivanje urbane kulture i istovremeno građenje identiteta srpskog naroda, Despotović zaključuje da je opšte stanje kulture tih godina u Srbiji „svedeno na najniži nivo“: „na totalnu dominaciju hibridne potkulture u svim mogućim varijantama, na šovinistički patriotizam i kič-nacionalizam koji su prisutni u svim umetničkim rodovima i medijima, i koji formiraju unutrašnju i spoljnju sliku (...) Tako danas, u likovnoj umetnosti dominiraju jedan laki pisac i još lakši slikar (...) ovom trendu opšteg upropašćavanja stranih vrednosti veliki doprinos dalo je i uvođenje patriotizma sa 8. sednice u visoku politiku čak i u institucije od najvećeg nacionalnog značaja, pa je Narodno pozorište ostalo bez vodećih umetnika i nosilaca repertoara čiji direktor – politički komesar – ne poštuje ni sudske presude (...) Narodni muzej u svojoj 150. godišnjici organizuje veliku izložbu slikaru koji je takvu promociju zaslužio jedino 215

svojim neukusnim javnim izjavama ljubavi šefu države.99 Muzej savremene umetnosti dobija 'generalnog direktora' po meri nove kafansko KPZ-ovske sekte“ (Despotović, 1994, 44) (...) „O posledicama ovakvog upada u vitalno tkivo srpske kulture govori još jedan podatak koji u celu ovu ujdurmu unosi svetlo. Na prvom Stručnom veću kojem je predsedavao „generalni direktor“ (Raša Trkulja) kustosima Muzeja je saopšteno da je njihov plan rada za 1993. godinu „pao u vodu“ i da od sada ima da se radi po novom...“ (Isto, 46) Velimir Ćurguz Kazimir ovo ideološko upodobljavanje i preoblikovanje kulture vidi i kao koncepcijsko kadrovsko čišćenje ali i kao osvajanje Mesta kulture: „Sva ova osvajanja Mesta obavljaju se kao nešto veoma legalno – osnivači (Republika, Pokrajina, Grad, Opština) dovode preko svojih Upravnih odbora i Ministarstava 'prave' ljude i menjaju koncepcije i programe. Cilj je vrlo jednostavan – fizički ukinuti životni prostor za sve ono što je izvan kontrole (...) Kultura se (...) definitivno seli ili po privatnim stanovima ili na ulice“. (Ćurguz Kazimir, 1994, 77)100 Plan da se Mesta očiste ili marginalizuju autor vidi kao deo šire „narodnjačke politike“ čija je neizbežna posledica bila sve veća izolovanost kao i prateće „osećanje nemoći ljudi iz kulture i umetnosti“: „Jedan od poslednjih primera čišćenja vezan je za Književnu reč. Odjednom, takoreći preko noći, pojavljuje se osnivač (Književna omladina Srbije) koji je nezadovoljan dotadašnjim radom redakcije. Ova unutrašnja 'pobuna' odigrava se, naravno, izvan zone državnog uticaja. Posledica: Književna reč se pretvara u odurno i primitivno nacionalističko glasilo“. (Ćurguz Kazimir, 1994, 77) Odnos između kulture i vlasti u Srbiji devedesetih Mirjana Miočinović u intervjuu priređenom u Zborniku definiše kao odnos „isključive uzajamnosti; naime, vlast je imala kulturu po meri ratnog programa. Nacionalni program se u ratu ostvaruje i u institucijama kulture. On je nasilnički i primitivan, ratrogradan i to se svuda primećuje“. (Kultura vlasti, 1994, 81) Promoteri ove kulture rata i ideološkog nasilja, prema M. Miočinović, ne smeju biti oslobođeni odgovornosti: „Inteligencija koja se stavila u službu ove vlasti i koja je deo 99

U Narodnom muzeju je otvorena “ogromna izložba slika Milića od Mačve – dežurnog državnog barbarogenija”. (Ćurguz, Kazimir, 1994, 76) 100

U kontekstu „čišćenja mesta“ Ćurguz Kazimir pominje najpre smene a potom i onemogućavanje rada kroz marginalizaciju i ukidanje sredstava institucijama koje su bili centri kulturne i umetničke alternative i avangarde – SKC-a i Doma omladine.

216

ovog rata, ostavila je za sobom dovoljno pisanog traga. To su tekstovi koji su na granici političkog zločina (...) Deo inteligencije koji je uz vlast dao je alibi političarima i olakšao im posao“. (Isto, 81) U istom razgovoru Mirjana Miočinović je dekonstruisala i politički mit o izdajnicima, jedan od svakako najfrekventnijih i najmanipulativnijih vidova stigmatizacije neistomišljenika i usmeravanja negativne pažnje javnosti prema njima: „Greh tzv. izdajnika je u tome što otadžbini govore istinu i ne povlađuju joj. Izdajnici su, jer se nisu odlučili da lažu. Oni ovde nemaju koga da štite, a ako su ikog zaštitili to je ovaj narod koji ne zna za istinu, jer je sistematski izložen lažima. Živeti u zemlji u kojoj se svaka neprijatna istina proglašava za laž neobično je teško“. (Isto, 81)101 „Ogledi o bezbrižnosti“ Svetlane Slapšak objavljeni 1994. (izd. Radio B92) kao zbirka eseja fokusirana na teme nacionalizma, rata i ulogu srpskih intelektualaca u njihovom podstrekivanju, spada u ubedljive teorijske doprinose dekonstruisanju režimskih ideoloških matrica. U ogledu posvećenom mehanizmima stvaranja stereotipa u Politikinoj rubrici „Odjeci i reagovanja“ 1990. godine s posebnim naglaskom na analizu priloga o Kosovu,102 analizirani su njihov oblik („tekstovi u rubrici pojavljuju se u obliku pisama, mišljenja, peticija, faksimila i dokumenata“) autori (pojedinačna ali i kolektivna autorstva, najčešće nosioci akademskih titula), jezik (srpsko hrvatski, ćirilično pismo), ilustracije (prepoznatljivi likovni simboli, karikature), žanrovi („zauzimanje stava“, demantiji, analize, zahtevi)103 teme (Kosovo kao dominantni tematski topos u kojem su sadržani „svi smerovi ideološkog diskursa“ o istoriji, kulturi i politici) stalna mesta (lekseme i idiomi koji se u tekstu „specijalizuju“ za određeni 101

Razgovor sa M. Miočinović koji je vodila Snežana Stojadinović najpre je emitovan u emisiji EX Pozicija 24. maja 1994. na NTV Studio B; Mirjana Miočinović je, u znak protesta prema bombardovanju Dubrovnika 1991. i tragičnoj smrti pesnika Milana Milišića, napustila Fakultet dramskih umetnosti na kojem je od 1972. predavala istoriju jugoslovenskog pozorišta i drame. 102

Prema istraživanju Svetlane Slapšak za šest meseci „priloge je dalo 66 doktora nauka, 16 magistara, 11 profesora (uz titulu dr ili bez nje) i 5 akademika“ a navođenje titula i objašnjenja redakcije nedvosmisleno su svedočili o „oslanjanju na intelektualni autoritet“. (Slapšak, 1994) 103

U rubrici se, primećuje S. Slapšak, osim navedenih i najčešćih žanrova pojavljuje i književnopozorišna kritika: „Rač je o zauzimanju stava o idejnim implikacijama teksta-drame Sveti Sava, iz pera muzikologa i teoretičara koji je duboko ubeđen da će Sv. Sava doživeti najveći trijumf u Prištini, baš kao što se to desilo pre neki dan u Jajcu i kao što će se, pretpostavljam, ponoviti u HDZ Hrvatskoj. Nazdravlje“. (Citat dela teksta iz Politike, S. Slapšak, 1994, 22)

217

kontekst)104 poslovice, uzrečice i citati (sa nosećim „konceptom istine“) interpretacija istorije kao i kulturni modeli i autoriteti.105 Analiza navedenih primera ali i ukupnost intelektualne, kulturne, društvene i političke scene devedesetih, za S. Slapšak su bili dovoljno znakoviti da bi, (a današnja distanca to može da posvedoči), demistifikujući i dekonstruišući ideološke matrice i stereotipe mogla da zaključi: „Moje mišljenje može biti vrlo usamljeno, ali sam još uverena da je rat u Jugoslaviji, rat reči, rat propagande, rat stereotipa u kojem se, nažalost, ubijaju živi ljudi. Reči su smislili i izgovarali intelektualci a zatim su „reciklirane“ u političkom javnom diskursu. Samo su reči mogle da unište višenacionalno i multikulturno društvo kakvo je bilo bivše jugoslovensko: kada je ravnoteža u javnom diskursu uništena izmišljanjem kolektivnog neprijatelja za kolektivna nacionalna bića, „bilo je mogućno početi sa uništavanjem višenacionalnih institucija“. (Slapšak, 1994, 31) Analizirajući stereotipne predstave u delima Dobrice Ćosića i Milorada Pavića, književnika koje je nazvala „nacionalnim intelektualcima“, S. Slapšak je ujedno napravila i klasifikaciju nekoliko ključnih stereotipa u srpskom ali i u hrvatskom 104

Tako se, primećuje Slapšak, za situaciju na Kosovu i za njen istorijat istovremeno upotrebljavaju „drama“, „tragedija“, „uveličana antička tragedija“ (...) Kosovo je za Srbiju „rak-rana“, „Golgota“, „Gordijev čvor“, „egzodus“, „duhovni prag“, „centar (državnosti, duhovnosti)“, „duša i srce“, „epopeja srpske duše“. (S. Slapšak, 1994, 23) Za Albance najčešće upotrebljavani kvalifikativi su: „desrbizacija“, „albanotropni otrov“, „monstruozna i morbidna uloga silovanja iz mržnje prema SFRJ“, „paklena međunarodna zavera protiv Srbije“, „separatisti i teroristi“, „divljanje“, „kosovske dahije“, „skutonoše“, „isključivost i samoživost albanskih Muslimana“... Za saveznike Albanaca najčešće upotrebljavani kvalifikativi su „sejači obmana“, „nepostojeći severozapad“, „zadojeni srbofobijom“, „pokrovitelji“, „plaćenici narko-mafije“, „navodni demokrati“. S. Slapšak nalazi da se „stalna mesta“ kao formule obraćanja mogu podeliti u nekoliko grupa) neutralna formula zasnovana na opštem mnjenju („svi znamo“, „svedoci smo“...) b) formula nestrpljivosti („šta se čeka“, „i vrapci znaju“, „treba li to dokazivati“) c) formule sa metaforikom slepila („treba biti slep, pa ne videti“) d) formule kvalifikativi / moralno-nemoralno („znaju to svi pošteni i dobronamerni ljudi“). (Slapšak, 1994, 25) 105

Primeri-ilustracije koje S. Slapšak navodi kao indikatore za analizu uspostavljenih kulturnih modela: „svaki narod, samim tim što je narod, što se odlikuje svojim osobenostima vizavi drugih naroda sa kojima živi i deli kulturni i politički prostor, dužan je da neguje svoju kulturu“ (Crkveni velikodostojnik, 25:3), „kultura jednog naroda je kolektivni čin, kolektivni entuzijazam“. (19:3) Primeri ilustracije prilikom analize proklamovanih autoriteta: „srpska inteligencija treba da nastupi organizovano“ (7:4), „istorijska je zasluga sednice CKSK Srbije i Slobodana Miloševića što su ujedinili Srbiju i rekli kominternovcima i drugima ne“ (24), „ipak, uprkos svemu smatram da je sadašnje rukovodstvo Srbije 'najbolje od svih mogućih' u ovom vremenu“. (Slapšak, 28, 29) Uvid u primere koje je navela S. Slapšak govori u prilog činjenici da su i „kulturni modeli“ kao i shvatanje „autoriteta“ primarno kolektivistički (intelektualci, vojska, narod, rukovodstvo...)

218

javnom diskursu, a tekst u kojim ih dekonstruiše, inače posvećen perspektivama alternative u Srbiji, izgovoren je prilikom njenog predavanja održanog 1992. na univerzitetu u Bonu. Četiri dominantna stereotipa prema uvidu Slapšakove su: ognjište koje „uništava informaciju i razliku između seoske i urbane sredine i slikovito dočarava društvo koje je na stepenu neolitske kulture i koje se okuplja oko vatre“ – živalj koji označava animalni karakter mase oličen u trpljenju, nejač – koji označava „nezaštićene mladunce“ ali i „pojačava utisak o animalnosti naroda“ i, najzad, stereotip duhovnosti, koji budući „omiljeni stereotip intelektualaca-nacionalista, označava emanaciju ove ponižene i neidividualizovane mase, koja bi trebalo da dokazuje paćeničku superiornost srpskog kolektiva“. (Slapšak, 1994, 38) Sintagmom „preventivna osveta“ S. Slapšak oslikava program srpskog nacionalizma, opravdavan, zakriljen i prikrivan mnoštvom stereotipnih predstava. Na ideju o preventivnoj osveti, kao jednu od ideja na kojima su zasnivani i kojima su pothranjivani nacionalizmi na tlu Jugoslavije, prema njenom uvidu, nadovezivale su se i ideja o kolonizovanoj i uvek postojećoj prošlosti „kao magijskoj radnji kolonizacije realnog prostora“, ideja o prošlosti kao izvoru kolektivnog zatečeno-stečenog prava, „kao izvoru prava prvoga“, ideja o superiornosti kolektivnog identiteta nad individualnim kao i ideja o korisnosti grupnih laži i ideja o „lukrativnosti identiteta“. (Slapšak, 1994, 58) U Studiji „Pisanje smrti“ objavljenoj 1998. Dušan Reljić u formi rezimea postojećih teorija o ulozi medijske komunikacije u nacionalističkim sukobima, nalazi da medijska komunikacija najbrže prevazilazi prostorne i vremenske granice u konstrukciji nacionalnih identiteta, da je upravo medijska komunikacija najsveobuhvatniji oblik konstrukcije nacionalnih identiteta, kao i da u konfliktnim situacijama, merodavnu ulogu u masovnim medijima igraju povlašćena tumačenja kolektivnog sećanja i nacionalne istorije. (Reljić, 1998, 41) Reljić ukazuje na činjenicu da sadržaj nacionalističkih ideologija, ukoliko se hoće njihova puna svrsishodnost, tj. da odgovaraju očekivanjima širokih slojeva stanovništva, moraju neprestano da se pojednostavljuju, konkretizuju i ponavljaju i, u isti mah, „da bi nacionalistička interpretacija konfliktne situacije naišla na odjek, njene glavne tačke moraju da se, s jedne strane, podudaraju s dominantnim obeležjima nacionalnog identiteta, a s druge – da zadiru u otvorene probleme realnosti“. (Reljić, 1998, 41) Prema Reljiću uloga medija u izgradnji i održavanju konflikata kao platforme za ostvarenje ideoloških i političkih 219

aspiracija režima, ne samo u Srbiji devedesetih nego i uopšte, mogla se definisati na temelju sledećih indikatora: 1. mediji postaju deo „unutrašnjeg“ vođenja rata sa ciljem da među auditorijumom kreiraju istomišljeničke stavove 2. dominantno je fokusiranje na „binarne“ opozicije, na naše i njihove (neprijateljske) 3. medijska komunikacija se odvaja od svoje primarne informativne funkcije i „sužava“ na propagandu u službi režima 4. centri vladajuće politićke moći u potpunosti uzurpiraju definicijsku moć u pogledu načina i sadržaja informisanja 5. ukida se autonomija medija, pre svega nacionalne televizije i, najzad, 6. centar moći u skladu sa svojim političkim ciljevima odlučuje o tome dokle sme da stigne spirala jezika mržnje, da li će ostati na podsticanju predrasuda i drugih negativnih osećanja ili će etno-šovinistička propaganda služiti kao most ka huškanju naroda u službi pripreme i vođenja rata“. (Reljić, 1998, 55)106 Efekti ovakve ideološko režimske uzurpacije informisanja bili su delimično poništavani delovanjem nezavisnih medija: Radija B92 (počeo sa radom 1989), časopisa Republika („glasilo građanskog samooslobađanja osnovano protiv stihije straha, mržnje i nasilja“), nedeljnik Vreme (osnovan 1990), dnevni list Borba (preuzet od strane režima 24. decembra 1994) pod imenom Naša borba nastavio sa izlaženjem 1. februara 1995. Ulogu nezavisnih medija u Srbiji u borbi protiv režima Velimir Ćurguz Kazimir vidi kao „neprocenjivu upravo u smislu građenja promene ideološke paradigme iz zatvorenog u otvoreno društvo: „Istina je, naravno, da su tiraži i dometi ovih medija bili prilično ograničeni sve do 1996/97, ali bi bez njihovog dugogodišnjeg delovanja u uslovima Geta teško bio zamisliv i moguć preokret. Prosečni tiraži nezavisnih medija bili su sledeći: Borba između 25000 i 35000 (1995. posle hrvatske „Oluje“ dnevni tiraž se popeo na 50000), Vreme oko 25000, Republika 5000. (Radio B92 do 1997. godine nije uspevao da pokrije ni ceo Beograd). Jedna od osobina života u Getu upravo je u snažnim međusobnim komunikacijama i razmeni informacija. Kada se zna da je pojedina izdanja, posebno Borbe, čitalo prosečno 10 čitalaca, onda taj broj i nije tako zanemarljiv“. (Ćurguz Kazimir, 2001, 17)107 Recepcija ovih medija bila je usmerena 106

U septembru 1993. Dušan Reljić, tada spoljnopolitički urednik beogradskog nedeljnika Vreme, proveo je više od 30 časova u zatočeništvu u kojem su ga držala nepoznata lica. 107

Kazimir ukazuje na postojanje Geta kao na simbol koji su koristili pre svega alternativni umetnici, ali i na prostore slobode i kulture otpora Miloševićevom režimu: “U našem slučaju, to su tzv. javna mesta, najčešće vezana za kulturu i umetnost oko kojih se okupljaju prevashodno mlađe generacije. U Beogradu su to godinama bili Studentski kulturni centar, Dom omladine, Udruženje književnika Srbije (Dadov),

220

prvenstveno na elitnu, obrazovanu i mladu populaciju, kao najvitalniji deo građanstva koji će i postati nosilac kulture promene: „Radio B92 je okupljao specifičniji deo publike. Ne samo da je ona bila najgradskija i najmlađa, nego je i uticaj radija umnogome prevazilazio radio domet. Radio, naime, nikada nije emitovao narodnu ili turbo folk muziku. Oko njega je bila koncentrisana sva energija urbanih potkultura i rok muzike. Osim toga, Radio B92 je neprekidno osmišljavao i pokretao različite akcije koje su istovremeno ismejavale postojeću vlast i utvrđivale duhovnu superiornost Geta“. (Kazimir, isto, 17) Ispostavilo se da su najmoćniji punktovi kulture otpora upravo studentski pokret na Univerzitetu, nezavisni mediji i umetnička alternativa.108 Prema Mileni Dragićević Šešić, i u slučaju kulturne scene u Srbiji devedesetih, energija alternative je značila odgovor na društveni i politički kontekst, na traumu „deobe i raspada“, pa je logično da je umetnički izraz devedesetih, kao odgovor na zasićenost nacionalnom mitomanijom i užasima rata, inovativan i autentičan, transžanrovski i transmedijski: „Očito je da je izbor intermedijalnosti svesna potreba da se iskorači iz svih granica – pa se koriste performansi, video art radovi uz druge instalacije, kompleksne instalacije, procesni projekti (Led art), faks mašine, geodetsko obeležavanje i omeđavanje prostora (grupa Apsolutno-Beč) (...) takvi umetnički projekti i radovi koji su pokušali da transcendiraju, da pređu sve granice – od državnih granica do granica samih medija. (Dragićević Šešić, 2001, 41)

redakcije Studenta, Vidika, Književne reči, Književnih novina. Povremeno su se, posle smena uprave i redakcija, mesta pomerala ili osnivala nova, ali nikada nisu definitivno nestajala. Od 1991. do 1996. godine došlo je do pravog kulturnog i političkog čišćenja ovih prostora. Donekle je funkcionisao još samo Dom omladine. U Studentskom kulturnom centru, gde je 1992. godine osnovan Beogradski krug, već sledeće godine nije bilo mesta za njega (...) Getoizacija se ispoljavala i stajanjem na nekom javnom mestu – Žene u crnom na Trgu republike, kao i ritualnim paljenjem sveća „Za sve žrtve rata“ (od 7. oktobra 1991. svake večeri do februara 1992) u parku između Gradske skupštine i Predsedništva Srbije, ili kalamburskim akcijama Radija B92: „Prva beogradska barigada“, „Sve predsednikove bebe“, „Debeli protiv sankcija“ (...) „Kada je nekoliko godina kasnije (1994) otpočeo sa radom Cinema Rex, a posle godinu dana i Paviljon Veljković – Centar za kulturnu dekontaminaciju, utisak o životu u getu postao je još intenzivniji. Nikada se, kao u ovom periodu, nije tako odlučno i strasno govorilo „mi“ i „oni“. I nikada to nije izgledalo tako nepovratno, konačno“. (Ćurguz Kazimir, 2001, 10) 108

Zakon o univerzitetu a, nakon nekoliko meseci i Zakon o informisanju donet 1998, trebalo je da posluži režimu da ostvari apsolutnu kontrolu: “teror se javlja onog časa kada paralelni svet budućnosti, počinje da dominira i ugrožava svet prošlosti. (Ćurguz, Kazimir, 2001, 24)

221

Ove alternativne umetničke forme i izrazi, nastajali početkom devedesetih, evoluirali su u masovni ulični protest 1996. i 1997, nepovratno otvarajući prostor za uspostavljanje nove „komunikacijske prakse, recepcije i vrednovanja“ noseći sa sobom duh bunta, revolta, nekonformizma, istovremeno i umetnički doživljaj i političko osvešćivanje

–

„i

rušenje

društvenog

ustrojstva

i

rušenje

uspostavljenih

tradicionalističko-nacionalističko-mitomanskih umetničkih kanona“. (Dragićević Šešić, 2012) Kao umetničke akcije - anticipacije masovnog protesta na beogradskim ulicama, perfomansa koji je u sebi sintetisao „sva iskustva avangarde, ali i sva iskustva političkih akcija“, M. Šešić navodi interaktivnu izložbu Lavirint Nikole Džafa, urbanu akciju Bosna - ljudski tragovi Zorice Jevremović i ulično izvođenje predstave Ova vavilonska pometnja, Dah teatra: „U tom vremenu rastvaranja vrednosti, fragmentarizacije, gubljenja identiteta, nestajanja – smisao ovih projekata alternativne scene nije više u davanju drugog pogleda, druge stvarnosti, nego pre svega u proizvodnji novih ideja, novih koncepata koji etablirana scena, mrtva, ugušena i okrenuta prošlosti, više ne može da proizvodi. Time ova umetnička praksa – od prakse kontestacije prelazi ka praksi aktivizma, provokacije, akcije“. (Dragićević Šešić, 2001, 41) Prema M. Dragićević Šešić upravo je politika izolacije koja je uslovila diskurse ksenofobije i nacionalizma inicirala i „protivstav“ kao jasnu i umetnički (a često i egzistencijalno) beskompromisnu suprotstavljenost „ispraznosti zvanične umetničke scene“, nudeći „nove sadržaje“ i konstruišući „nova značenja“. Demontaža režima bila je nezamisliva i neizvodiva bez (simbolične ali i stvarne) demontaže ideološki uzurpiranih institucija kulture i ideološki „upodobljene“ i kontaminirane mejnstrim kulture, umetničkih izraza i formi: „Stoga umetnici biraju odlazak iz institucija, neizlaganje, nekoncertiranje, neizdavanje u državnim okoštalim institucijama svesno ne prihvataju učešće u tom ništavilu zvaničnih institucija koje u traganju za 'vertikalom', mitotovorstvom, od praznih reči i dela stvaraju produkt – oficijalnu kulturu zamrle nacije: dela Tapija, Martinovića, tribine Udruženja književnika, tiražne knjige koje otkrivaju judeo-masonske-vatikansko-komunističke zavere, sve se to stapa kroz Zlatne beočuge Kulturno prosvetne zajednice, festivale pravoslavno i duhovno bliskih naroda, festivala države pod embargom svetske zajednice“. (Dragićević Šešić, 2001, 42) Milena Dragićević Šešić početak artikulisanja aktivističke, umetničke i intelektualne scene i osvešćenog angažmana koji su značili i početak stvaranja 222

angažovane alternativne scene, vezuje za apel usmeren ka bojkotu RTS-a: apel je potpisalo dve stotine umetnika i kulturnih poslenika. Početak devedesetih su, osim nezavisnih medija, obeležile i „kućna književnost“, „izložbe po stanovima (Privatnojavno, izložba koju organizuje Raša Todosijević, projekti Dragana Ve. Ignjatovića, 'Znaci na ulici' poput Tuga koje grupa Škart deli po pijacama ili plakat Dosta koji se nudi umetnicima na 'reinterpretaciju'“. (Dragićević Šešić, 2001, 430) Kao posebno važan period za alternativnu scenu i kulturu pobune u Srbiji devedesetih M. Dragićević Šešić vidi '94. i '95. godinu kada su osnivani nezavisni kulturni centri kao punktovi za produkciju i promovisanje novih estetskih ali i etičkih socio-kulturoloških vrednosnih orijentacija: Rex kulturni centar Radija B92 (leto 1994), Centar za kulturnu dekontaminaciju (Beograd), Konkordija (Vršac), Apostrof (Novi Sad).109 U intervjuu koji je za kulturnu rubriku „Danasa“ dala Borka Pavićević povodom gostovanja Centra za kulturnu dekontaminaciju u Stokholmu, gradu prestonici kulture 1998. godine, na pitanje kako vidi ulogu CKD-a kaže: Polje našeg delovanja pomera se iz sfere političkog ka kulturi u kojoj se odražava slika ovog društva. U ovoj zemlji se, zapravo, javnim skupovima, zidanjem, koncertima, kioscima, samo simulira prvobitna akumulacija kapitala. (misli se na prorežimske mejnstrim kulturne događaje i poduhvate, A. Đ. B.) Stvara se kulturni blasfemični bastard koji zapušava ratnu dramu kao da je odjednom odgovornost prošlost. I ređaju se u neverovatnom prepletu, topovi, bidermajer, blato, krv, stvarajući privid socijalne zajednice. Da li je ovo dvor, da li je ovo država? Postoji kontinuitet istih viljušaka, nameštaja, stražara, a situacija je drugačija. A oni koji nas optužuju za izdaju, zapravo inaugurišu postkolonijalno društvo. Na delu je jedna strahovita mimikrija, simulacija normalnog a zapravo ništa 109

Leta 1992. u Beogradu je održana urbana akcija – protestni skup „Žuta traka“ protiv diskriminacije neSrba u Srbiji. U akciji je učestvovalo oko hiljadu Beograđana okupljenih u organizaciji NVO-a Građanskog saveza, Centra za antiratnu akciju i Civilnog pokreta Otpora; učesnici su formirali živi lanac oko Skupštine i svi su nosili žute trake kao simbol suprotstavljanja fašizaciji Srbije. U apelu kojim su se organizatori skupa obratili građanima pozivajući ih da im se pridruže eksplicitno je dekonstruisana nacionalistička opsesija kao zajednička karakteristika svih tada dominantnih ideoloških matrica: „Da li znate da se u Beogradu svakodnevno maltretiraju ljudi drugih nacionalnosti u svojim stanovima, na poslu, na ulici? Pretnje se kreću od zahteva za iseljavanjem iz Srbije do pretnji ubistvom. Da li vam je poznata sudbina dece iz mešanih brakova?“ Demonstranti su nosili parole na kojima je pisalo: „Ljubi bližnjega svoga kao samoga sebe“, „Jesam li izdajnik srpskog naroda“, „Ja volim ljude a ne nacije“, „Ja sam dete iz mešanog braka“, „Ja sam Hrvat, Musliman, Jevrejin, Albanac, Srbin, Makedonac, Mađar“. (Borba, 16.7.1992)

223

nije normalno. I to je pitanje kulture koja bi trebalo da deluje razobličavajuće, osvešćujuće. Prvo pitanje je da li mogu neslobodni ljudi biti srećni“. (Danas, 1998, 14) Nove vrednosne smernice emanirane u angažmanu, akciji, socijalnoj edukaciji i istraživačkim umetničkim projektima imale su svoje potpuno opredmećenje na novouspostavljenim urbanim svetkovinama, festivalima: Infantu (Novi Sad), Fiat-u (Podgorica) i Aeroplanu bez motora (Beograd). U istom periodu, performansi grupe Magnet (prvi zajednički javni nastup Falu Srbija 29. aprila 1996) nagoveštavaju metode koji će se koristiti tokom građanskih i studentskih protesta u Srbiji: „I način kako je izveden ovaj projekat – šetnjom kroz Knez Mihajlovu ulicu, i kako ga je prihvatila slučajna publika – prolaznici, ali i milicija, signifikantan je za sva kasnija događanja. Čak i cilj akcije – susret sa predsednikom Miloševićem kojeg treba obavestiti o stanju umetnosti u našem društvu, odgovara mnogim kasnijim ciljevima, šetnji – a ne stizanje do cilja, takođe istovetni rezultat ('studentski darodavci' stižu do ulaza u Predsedništvo Srbije, a nikada do Dedinja)... Uz performans deljen je i časopis umetničke grupe Magnet, nagoveštavajući buduće projekte: Poslednja tajna večera za Dan bezbednosti (13. maj) održana ispred zgrade SANU, Otkrovenje ispred zgrade RTS-a (razbijanje TV aparata), isterivanje 'đavola' ispred Narodne biblioteke“. (Dragićević Šešić, 2011, 44) Nakon izbora 1996. i priznavanja njihovih rezultata 1997. u tridesetak slobodnih srpskih gradova uspostavljaju se i nove kulturološke prakse i koncepti – ustanove se podstiču i energizuju u pravcu obnavljanja a umetnici podstiču na produkciju i realizaciju novih projekata, najčešće izrazito angažovanih i kritički pozicioniranih u odnosu na aktuelni kontekst. Smisao politički angažovanog stvaralaštva u Srbiji devedesetih M. Dragićević Šešić prepoznaje kao umetnički izraz cinizma, depresije, sumnje i preispitivanja, kao potrebu jasnog iznošenja stava i suprotstavljanja represivnom režimu.110 Ovakva umetnost, umetnost pobune, postajala je svim svojim potencijalima, izrazom, formom i iznad svega, svojom glasnošću, dosledno osvajanje prostora slobode: „Tako, u političkim previranjima na ulici, kada napokon građanstvo

110

Kao jedan od paradigmatičnih projekata krajem devedesetih, M. Dragićević Šešić navodi projekat „Čuj mali čoveče“, realizovan u okviru Centra za kulturnu dekontaminaciju, a čiji je cilj bio upozorenje običnom građaninu i provokacija njegovoj zaklonjenosti u privatnost i njegovom begu u ravnodušnost. Ovaj i slični projekti istovremeno su inicirali i otvaranje i animaciju urbanih prostora za umetničke performanse i hepeninge. (npr. Belef). (Dragićević Šešić, 2011, 46)

224

slobodno iznosi svoj stav – prostori alternative nisu samo prostori stvaralaštva – oni postaju neposredno prostori slobode civilnog društva otvoreni za diskusije i razgovore o ključnim problemima današnjice (...) U Rex-u je svaki program, od stripa do roka, od prodaje fanzina do opere, u suštini politička debata o trenutnoj stvarnosti“. (Dragićević Šešić, 2001, 47) Za M. Dragićević Šešić radikalna umetnost devedesetih jedina je nudila (uz pozitivno prihvatanje strujanja masovne rok kulture) konstrukciju nove realnosti – u umetnosti ali i u polju političkog, promovišući istovremeno i energiju urbanog kosmopolitskog senzibiliteta: „U svakom slučaju, mislim da se može reći da je radikalna umetnost devedesetih dala velik doprinos stvaranju male intelektualne i duhovne zajednice na ovim prostorima, koja je mislila i delala drugačije, odbijajući sve dominante totalizirajuće ideologije. Iako se dugo činilo da je na margini dešavanja, bez velikog upliva na stvaranje javnog mnjenja u kulturi, ipak je njen značaj kao glas drugog, različitog, tim bio veći što je javno mnjenje bilo unisonije, a dominantni medijski diskurs – diskurs represije i jednoumlja glasniji“. (Dragićević Šešić, 2001, 49) U tom smislu nije preterana konstatacija da je umetnička alternativa predstavljala jedan od najvitalnijih segmenata građanske alternative u Srbiji devedesetih, koju su između ostalih činili pokret Otpor, Centar za antiratnu akciju Most, Žene u crnom, Centar za kulturnu dekontaminaciju, Cinema Rex, Alternativna akademska obrazovna mreža, Beogradska otvorena škola, Mirovne studije, ANEM (Asocijacija nezavisnih elektronskih medija) i Beogradski krug. 3. Studija slučaja (Primer): Ilustracija dela programskog koncepta Beogradskog kruga od 1992. do 2000. Od 1992. do 1993. u organizaciji Beogradskog kruga održana su dva ciklusa razgovora – Druga Srbija u kojima su učestvovali pisci, sociolozi, politikolozi, filozofi, teoretičari kulture, iz zamlje ali i iz regiona sa temama koje su imale izrazito dekonstruktivni potencijal najfrekventnijih ideoloških matrica devedesetih. Ciklus razgovora Druga Srbija – 11. april 1992. do 20. jun 1992.

225

Teme

Autori/učesnici

Živeti sa čudovištem Patrijarhalan

odgovor

Radomir Konsatntinović, pisac, filozof na

izazov Latinka Perović, istoričarka

modernizacije

Filip David, pisac

Biti izdajnik

Pavle Ugrinov, pisac

Da li je moguća Druga Srbija

Nenad Prokić, dramaturg

Proizvođači nacionalističkih mržnji

Ivan Vejvoda, politikolog

Intelektualci i režim

Laslo Vegel, pisac

Kako prevazići truli zadah propadanja i Hamdija Demirović, pisac stvoriti uslove za demokratski preporod Zagorka Golubović, antropološkinja Srbije

Milorad Belančić, folozof

Srbija ispočetka

Sreten Vujović, sociolog

Civilni otpor ili kolektivno samoubistvo

Ivan Čolović, antropolog

Pokret otpora protiv nasilja i totalitarizma

Vesna Pešić, sociološkinja

O patriotizmu danas

Žarko Korać, psiholog

Idr...

Dušan Makavejev, reditelj Sonja Liht, sociološkinja Mikloš Biro, psiholog I dr...

Kao karakteristike ovih alternativnih kulturnih centara u formalnom smislu izdvajaju se izrazita multimedijalnost, interaktivnost i interdisciplinarnost a u programskom fokusiranost na antiratne teme, teme sa naglašenim potencijalom ideološke dekonstrukcije i teme koje promovišu koncept građanskog društva i građanskih participacija. Njihovi, i u formalnom i u izražajnom smislu različiti, projekti i programski koncepti, u osnovi su imali zajedničku misiju - kulturološku, sociološku i ideološku demontažu represivnog režima u Srbiji. Upravo onakvu kakvom ju je video Obrad

226

Savić:111 „Mogao bih da dodam da nam je nametnuta izolacija pomogla da bez ikakvog političkog straha i moralne krivice odbacimo preovlađujući etnonacionalistički stav o neupitnoj pokornosti, etniji, naciji i državi. Sa prijateljima iz Beogradskog kruga sam delio jedinstveno uverenje da se jedino odlučnim razgraničenjem od ratobornog nacionalizma može spasti ideja pristojne političke zajednice, vizija onog građanskog dostojanstva koje po pravilu stoji u osnovi kosmopolitske politike prijateljstva. Još uvek verujem da nas od novih fašističkih pretnji jedino može spasti međunarodna solidarnost“. (Savić, 2002, 108) Kultura pobune u Srbiji osamdesetih i devedesetih, svim svojim pojavnim oblicima, formama, izrazima i žanrovima, imala je svoj najpre tihi i sporadičan a potom i sve glasniji i masovniji „paralelni hod“ uspostavljanom represivnom i autokratskom režimu. U isti mah se ispoljavala i funkcionalizovala kao nedvosmisleni spiritus movens i ishodište građanske neposlušnosti, sa ciljem preoblikovanja ukupnog društvenog i kulturnog konteksta i sistema vrednosti na kojima se on temeljio, sa jasnim stavom neprihvatanja vladajućeg poretka kao neprihvatanja etničkog nacionalizma i, u isti mah, otpora prema ratu, „militarizaciji društva i militantnom duhu“: „Ta politička kultura otpora predstavljala je glavno polje oblikovanja civilnog društva, odnosno delegitimizovanja i datog poretka i razorene zajednice“. (Vujadinović, 29, 2004) Prema analizi Žarka Paunovića za prvu, pripremnu fazu (kraj osamdesetih) vezuje se nastanak građanskih inicijativa, organizacija i grupa koje su inicirale i realizovale antiratne akcije i pokušavale da neutrališu dejstva ratno huškačke indoktrinacije i nacional-šovinističkih i regresivno–populističkih pokreta. (Paunović, 2001) Za drugu, ratnu fazu karakteristične su tri vrste mirovnih aktivnosti sa jasnim antiratnim stavom koji je doveo do formiranja autoritarnog pokreta u Srbiji – 1. formiranje prvih mirovnih organizacija i grupa, 2. serijal protesta protiv mobilizacije i 3. izbegavanje vojne obaveze. (Paunović, 2001, 58) Glavne karakteristike aktivnosti nevladinih organizacija u Srbiji u ovom periodu Paunović klasifikuje kao a) one koje su „temu rata, nasilja i militarizacije društva postavile u polje aktivne, javne rasprave i diskusije, b) one koje su „razvile autonomnu javnu sferu debate, akcije i izražavanja građanske neposlušnosti naspram 111

Intervju sa Obradom Savićem priredili su Luka Juroš i Sven Marcelić, a objavljen je u časopisu Diskrepancija, sv. III, broj 5-6, prosinac, 2002., Zagreb

227

neodgovorne i ratoborne nacionalističke vlasti“ i c) one koje su „svojim protivljenjem nekontrolisanoj državnoj moći začele važnu fazu borbe za civilno društvo povećavajući značaj participacije građana u važnim pitanjima za njihov život“. (Paunović, 2001, 58) Realizovanje građanskog otpora i kulture pobune u Srbiji 90-ih bilo je teško zamislivo bez pomoći međunarodnih fondacija i organizacija. Jedan od najdoslednijih i najupornijih pomagača bez čijeg bi angažmana većinu projekata bilo nemoguće izvesti bio je svakako Fond za otvoreno društvo koji je od 1991. do 1996. godine delovao pod nazivom Soros Fond Jugoslavija. (Ćurguz Kazimir, 2001, 34) Ćurguz Kazimir upućuje i na podatak da je često pogotovo u vreme sankcija i izolacije, bio jedina nezavisna institucija ovakve vrste koja je podržavala osnove civilnog društva: nevladine organizacije i kulturu – samo je u izdavaštvu Fond pomogao objavljivanje preko pet stotina naslova knjiga – prevoda i originala... (Ćurguz Kazimir, 2001, 34)112 Misija kulture pobune bila je ospoljena u imperativu promene ne samo postojećeg režima i političkog poretka, nego i promene javnosti (kojom ona prestaje da bude istomišljenička masa), političke kulture (kojom se ona zasniva na kontekstu otvorenosti i demokratičnosti) i, najzad, promene kulturnog modela, koji je zamišljen kao otvoren, kosmopolitski, i, u svojoj osnovi, interkulturalan.

VI Završna razmatranja 1. Promena paradigme – promena kulture U Srbiji je krajem osamdesetih i tokom devedesetih, kao u „tribalnom“, zatvorenom društvu uloga dominantnog državno ideološkog aparata dodeljena upravo kulturnom, obrazovnom i medijskom sistemu. Kako je primarna orijentacija režima bila usmerena ka autoizolaciji, uspostavljanju i održanju autoritarnog poretka, i kulturnu situaciju u Srbiji u ovom periodu karakterišu naglašena ideologizovanost i tendencija ka 112

Za vreme velike ekonomske krize i sankcija od 1992. do 1995. Fond je obezbeđivao veliku pomoć u lekovima i medicinskoj opremi, mada je režim odbijao bilo kakvu saradnju sa Fondom. (Ćurguz Kazimir, 2001)

228

samodovoljnosti, konzerviranju i zatvaranju društvenog sistema. Kao, dakle, jedan od primarnih ideoloških aparata, kultura je bila podvrgnuta konsekventnom ideološkom nadzoru i grubo funkcionalizovana kreiranjem, kultivisanjem i distribuiranjem stereotipnih predstava, formacija i ideoloških matrica u sve segmente kulturnog sistema. Uloga kulturne politike u Srbiji u ovom periodu odnosila se upravo na iniciranje i održavanje ove konsekventne ideologizacije, metodološki utemeljene na plasiranju ideoloških matrica i njihovom sinergijskom i kumulativnom efektu u institucijama, medijima, nauci, umetničkoj i kulturnoj produkciji... I upravo su ideološke matrice, plasirane i re-kreirane u kulturnom sistemu funkcionisale kao nukleusi manipulativnih strategija sa primarnim ciljem preoblikovanja javnosti, potencijalno kritičke, u istomišljeničku masu koja bi izolacionizam, etnocentrizam, ksenofobičnost i poslušnost režimu percipirala kao sopstveni izbor, zasnovan na konsenzusu i kolektivnoj, „narodnoj“ volji... Ova izrazito rigidna i nefleksibilna ideološka uzurpacija društvenog i kulturnog sistema, budući neizbežno usmerena na indukovanje nasilja, kako nad imanentnom pokretljivošću i kreativnim potencijalima društvenog sistema, tako i nad stvaralačkom individuom i neistomišljeničkim grupama, pokazala se neodrživom pa su, kao paralelni kulturni hod i reakcija na represivnu ideološku kontaminaciju i izolaciju, dominantni stereotipi ugrađeni u ideološke matrice „podupirače“ režimskih aspiracija, istovremeno i dekonstruisani i supstituisani novim ideološkoim konstruktima, zasnovanim na vrednostima otvorenosti: političke, komunikacijske, estetske, etičkoegzistencijalne... Primarni označitelj kulture i kulturne politike u Srbiji osamdesetih i devedesetih jeste upravo nacionalizam, kao karakteristična varijanta „ideologije bez ideja“, režimu neophodna da bi, s jedne strane, kompenzirala „racionalnu i modernu formu legitimiteta“, a, sa druge, da bi imala funkciju homogenizacije mase. (Podunavac, 2004) U ovom kontekstu uputna su ukazivanja na „političku ispražnjenost“ nacionalizma kao na opasnu prilagodljivost i podešenost za apsorbovanje različitih ideja. Tako je i nacionalizam u Srbiji, kao „ideologija bez ideja“ posebno lišen ideja „pravde“, „istine“ ili „blagostanja“ postao pogodno sredstvo za propisivanje poželjnog tipa kolektivnog i (njime uvek kolonizovanog) ličnog identiteta, nasilno homogenizovanog i podešenog za primenu manipulativnih strategija: „Politički prazan nacionalizam je bio vrlo pogodan okvir koji se dao popunjavati vrlo raznorodnim „doktrinama“ koje su kao zajedničko 229

svojstvo nosile obeležja antiliberalizma (antiindividualizma), antiracionalizma i antidemokratizma“. (Podunavac, 2004, 77) Međutim, kada je reč o kulturi u Srbiji devedesetih još učinkovitije „svojstvo individualnog poistovećenja“ imala je predstava o – patriotizamu, kao svojstvu koje ima potencijal „ideološke racionalizacije poretka“ (Podunavac, 2004) i koji je, kao takav, ideološka dopuna i korektiv nacionalizma. Na ovaj način ideološki je funkcionalizovana i ideja patriotizma koja izvorno podrazumeva individualan stav, za razliku od nacionalizma, koji uvek funkcioniše kao kolektivna emocija. Tako je u Srbiji krajem osamdesetih i devedesetih ustanovljen i ustoličen poseban oblik preoblikovanog patriotizma, emaniran kao izrazita kolektivno–patriotska osećajnost, dominanta i neizostavljiv supstrat kulturno-umetničko-medijsko-naučne produkcije. Istovremeno, prisustvo ili odsustvo ove kolektivne osećajnosti nazvane „patriotizam“ bilo je signifikantno i za svrstavanje u „podesne“ ili „nepodesne“, „lojalne“ ili „nelojalne“, „pripadajuće“ ili „nepripadajuće“ zakonomernom i nadređenom kolektivitetu. Ulogu arbitra i koordinatora ove kolektivne emocije imao je, naravno, režim: „režim ovo čini na način da patriotizam uspostavlja kao kolektivnu emociju, a da za sebe prigrabi ulogu neprikosnovenog arbitra koji utvrđuje ko je patriota a ko nije. Ovo se uvek pokazalo kao vrlo represivna forma ideološke kontrole društva. Političko društvo u Srbiji prošlo je upravo takvu vrstu otvorene i prikrivene represije“. (Podunavac, 2004, 78) Ova „prikrivena“ represija bila je prevashodno generisana kroz kulturni, medijski i obrazovni sistem i oslonjena na „najrazličitije iracionalne formule“ – narod, zajednicu, osnivačke mitove i poreklo kao moćna manipulativna sredstva koja pored toga što „služe kao instrument prikrivanja stvarne konstelacije moći“, uvek „zakonito“ dovode i do „političkog desubjektiviranja ljudi“. (Podunavac, 2004, 79) U ovom kontekstu je i transformaciju zatvorenog u otvoreno društvo, zatvorene u otvorenu kulturu, uputno videti i kao kulturom pobune i građanskom neposlušnošću izdejstvovan prostor za socio-kulturno-političku rekonstrukciju društva i redefiniciju fundamentalnih vrednosti: „To su stanja kada se pripadnicima jedne političke zajednice omogućava i daje šansa za redefiniciju zajedničkog kolektivnog identiteta. Srbija, zarobljena političkom legurom koja je čitavu deceniju bila središte otpora vrednostima evropske političke prosvećenosti, zadobiva šansu da relegitimizuje projekat (poredak) koji čini političko jezgro moderne (ustavna demokratija)“. (Podunavac, 2004, 81) 230

Za polje „principa i vrednosti“ vezuje se i mogućnost, prisustvo ili odsustvo motivacije (kolektivne i individualne) da se prikloni, odabere i preobrazi određena društvena struktura. I upravo u zavisnosti od izbora vrednosne orijentacije, individue i društvene grupe zauzimaće različite poglede na svet i stupaće u različite odnose prema svojoj okolini: „deterministički/fatalistički u zavisnosti od gledanja kroz prizmu slučajnosti ili slobode; individualistički vs. kolektivistički – altruistički vs. egoistični; aktivistički ili pasivistički; jednodimenzionalno vs. višedimenzionalno (pluralističko) poimanje sveta u kojem žive itd.“ (Golubović, 2010, 19) U osnovi pouzdane mogućnosti razlikovanja totalitarnih poredaka od demokratskih nalazi se upravo kriterijum radikalno drugačijeg sistema vrednosti. U slučajevima totalitarnih poredaka ustanovljeni i masovno prihvaćeni sistemi vrednosti utemeljeni su na „zavisnosti, podređenosti žrtvovanju, individualnosti, gaženju ljudskog dostojanstva i poništavanju principa socijalne pravde“. (Golubović, 2010, 19) U tom smislu

svrsishodno

je

ukazati

na

važnost

i

neophodnost

uvođenja

antropološko/kulturološke paradigme u razumevanje fenomena savremenih društvenih i kulturnih sistema jer je tek antropološkim uvidom u strukture kulturnih sistema i modela moguće detektovati „kako su i koje aspekte kulture članovi datog društva internalizovali i ugradili u strukturu svojih ličnosti, kao 'uputstvo za život'“. (Golubović, 2010, 20) Upravo kada je reč o zadavanju ovih mentalnih orijentira ili „uputstava za život“ koji promovišu ili devalviraju vrednosti i vrednosne sisteme, a samim tim i prirodu „društvenosti“ i sklonosti kultura i društava ka zatvaranju ili otvaranju, a čije smo razorne mogućnosti i efekte upravo videli na primeru zatvorene kulture u Srbiji 90-ih, Hobsbaum upućuje na problem odgovornosti u nauci i kulturi uz kvalifikativ da ideološke zloupotrebe istorije zasnovane na anahronizmima ili lažima, baš kao i svakovrsni pokušaji da se istorija konvertuje u mitske konstrukcije, „nisu samo intelektualne šale“: „Mitovi i konstrukcije bitni su za politiku poistovećivanja kojom se grupe ljudi danas određuju po etničkoj pripadnosti, religiji, prošlim ili sadašnjim granicama država, pokušavajući da pronađu neku izvesnost u ovom neizvesnom svetu punom potresa, govoreći 'mi smo drugačiji i bolji od Drugih'“. (Hobsbaum, 1996, 215) Otud i njegovo upozorenje istoričarima, piscima, novinarima, univerzitetskim profesorima, kao onima koji su uvek i kreatori i moderatori kolektivnih i individualnih 231

predstava vrednosti, orijentacija i motivacionih polja: „Ne grešite u tome. Istorija nije sećanje predaka ili kolektivna tradicija. Ona je ono što ljudi uče od sveštenika, nastavnika, pisaca istorijskih knjiga i kompilatora članaka u časopisima i TV programima. Veoma je važno za istoričara da zapamti svoju odgovornost koja je, iznad svega, u tome da bude nepristrasan u odnosu na strasti politike identiteta – čak i ako ih i on oseća“. (Hobsbaum, 1996, 215) Pravo vreme za suprotstavljanje kreiranju nacionalnih i etničkih mitova, represivnih ideoloških matrica i stigmatizirajućih stereotipnih predstava je, složićemo se sa Hobsbaumom, vezano za sam početak njihovog nastajanja, za pokušaj ideološkog preoblikovanja i identitetskih uzurpacija. Otvoreno/demokratsko/civilno društvo, pa dakle i adekvatne, otvorene kulturne modele moguće je uspostaviti samo ukidanjem pretpostavki totalitarnog/autoritarnog društva i prevazilaženjem zatvorenog političkog sistema čiji je glavni i jedini subjekt državni aparat zasnovan na ideološkoj (najčešće nacionalističkoj) indoktrinaciji koja poništava individualizam u ime „jedino ispravne“ orijentacije – „žrtvovanja individue u korist kolektiva“. (Golubović, 2004)113 Osnovnu prepreku uspostavljanju otvorenog demokratskog društva i njemu kompatibilnog modela otvorene kosmopolitske kulture zasnovane na interkulturalnom dijalogu, kao preovlađujućem tipu komunikacije koja podrazumeva senzitivnost na različitosti, destigmatizaciju i dekonstrukciju ustaljenih stereotipa i ideoloških matrica utemeljenih u vrednosnim postulatima zatvorenog društva, moguće je videti upravo u kolebanju na relaciji građanski – kolektivističko/nacionalistički identitet. Na ova kolebanja i nakon 2000. u Srbiji ukazuje grupa autora. Prema Z. Golubović „da građanski identitet još nije dovoljno konstituisan, pokazuje i činjenica da se populacija još uvek opredeljuje između nacionalnog identiteta i tek stičućeg građanskog identiteta – a to znači da se jedan deo potčinjava autoritetu

113

Ukoliko, smatra Z. Golubović, i nakon destruiranja autoritarnog poretka i dalje postoje ograničenja za razvoj sindroma građanstva moguće je govoriti o preprekama za razvoj civilnog društva i u ovom kontekstu, njen odgovor, na osnovu više sprovedenih istraživanja na pitanje da li u Srbiji nakon 2000. zaista jeste konstituisano građansko društvo (podaničku zamenila građanska svest, a „narod“ kao amorfnu istomišljeničku masu kritička javnost) glasi: „Proces tranzicije se pokazuje kao vrlo složen i često konfuzan“ (Golubović, 2004, 238), uz to „nedostaju izvesne važne odrednice za konstituisanje građanskog identiteta“ a jedna od osnovnih prepreka i dalje je „preovlađujuća kolektivistička orijentacija koja se potvrđuje u obnovi nacionalističke opredeljenosti posle 2000. godine“. (Isto, 243)

232

nacije, ostajući u okviru autoritarnog shvatanja identiteta, dok drugi delimično izlazi iz tog okvira, ali nije razvio sve potrebne atribute građanstva“. (Golubović, 2004, 244) B. Jakšić ukazuje na podatak da je u srbijanskom društvu uočljiva obnova populističkih tendencija: „toj obnovi pribegavaju ne samo već preživele političke partije, pa i neke od vladajućih, nego i neke tek formirane (...) Ako se tome doda i tvrdokorno istrajavanje na jednom tipu anahroničkog nacionalizma jedne od uticajnih političkih partija (...) onda je slika savremene Srbije i njene budućnosti još sumornija i srpski nacionalizam i populizam su prvo doveli srpski narod i ostale građane Srbije u sukob sa susedima pa i čitavim svetom, a zatim su u tim sukobima uništili motivacione i materijalne pretpostavke za ekonomsku, političku, kulturnu i moralnu obnovu društva (...) Biće potrebni dugotrajni, strpljivi i mukotrpni napori novih generacija da do kakvetakve obnove društva i države dođe“. (Jakšić, 2004, 178) Kao jednu od neophodnih pretpostavki da dođe do preobražaja iz zatvorenog društva i zatvorene kulture u otvoreno društvo i kulturu B. Jakšić vidi razvijanje kritičke samosvesti svih građana, kao i svesti o destruktivnoj i potencijalno uvek opasnoj ulozi nacionalizma i populizma u srpskom kulturnom i društvenom kontekstu. (Jakšić, 2004)114 I Lino Veljak nalazi da „društva i države u kojima nisu uspostavljeni ni elementarni temelji konsenzusa oko nužnosti raskida s prošlošću, pa se stoga kolebaju između kontinuiteta i diskontinuiteta, mogu na optimističke vizije budućnosti regije, pa makar i one umereno optimistične (...) gledati tek kao na obećanja koja se vrlo lako mogu izjaloviti“. (Veljak, 2004, 52) U kontekstu problema razvoja kulturnog sistema kao otvorenog i zasnovanog na vrednostima koje podrazumeva i moderno građansko društvo, jasno je da je reč o 114

Jakšić ukazuje na činjenicu „dugotrajnosti“ i „otpornosti“ nacionalističkih idejnih orijentacija i populističkih pokreta u Srbiji: „...treba imati u vidu da srpski nacionalizam i populistički pokreti u Srbiji imaju daleko dužu tradiciju i dublje korene“ te da oni nisu „izum represivnog režima devedesetih. Novina se odnosila na činjenicu da je populizam od marginalne postao dominantna pojava u srbijanskom društvu i među Srbima u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini (...) To više nije bio populizam Dimitrija Ljotića i sličnih marginalnih pokreta, niti titoistički populizam 'velikog slavlja' (...) Ili 'velike tuge' neposredno posle Titove smrti, nego dominantni način iskazivanja frustracije, beznađa, očaja, straha pred neizvesnom budućnošću, sasvim izvesnog osiromašenja i nestanka srednje klase sa društvene scene. U tom populističkom valu slike novog 'vođe' preplavile su Srbiju, a bujice mržnje su svesno izazivane i usmeravane prema prvim susedima i čitavom svetu“. (Jakšić, 2004, 173) Ovaj nalet populizma Nebojša Popov vidi kao „proces varvarizacije“.

233

„obostranim“ neophodnim preduslovima: - oslobađanju javne sfere od uticaja državne uprave, konstituisanju građanina kao nezavisne i slobodne ličnosti, formiranju modernog građanskog identiteta i vladavine zakona koja važi za sve građane uz ostvaranje i njihovog ravnopravnog učešća u javnim poslovima, definisanju ljudskih prava kao osnovnih društvenih vrednosti i njihovom poštovanju u praksi, stvaranju demokratske političke kulture, podsticanju individualnih i grupnih inicijativa radi unapređenja demokratskog razvoja, razvijanju individualizma u smislu samostalnog rasuđivanja i biranju između različitih alternativa, uspostavljanju kritičke distance prema vlasti i centrima moći, sklonosti ka kritičkoj proceni i mogućem otporu ukoliko dolazi do uzurpacije vlasti, podsticanju i praktikovanju principa i vrednosti tolerancije i uvažavanju i interakcije u odnosu na različite ideje. (Golubović, 2004) Kada je reč o problemu kontinuiteta tj. nemogućnosti potpunog i ubedljivog prevazilaženja starog poretka i kulturnog modela, indikativni su rezultati istraživanja vrednosnih usmerenja građana u promenama posle 2000, realizovanog 2009. godine.115 Rezultati istraživanja ukazali su na „problem veoma prisutnog kontinuiteta te sporo menjanje ostataka starog nasleđa“ a najizrazitiji „vidovi kontinuiteta“ pokazali su se u činjenicama da su materijalne potrebe i dalje isključivo opredeljenje većeg broja ispitanika, bez velikog ili najčešće nikakvog interesa za kulturne potrebe, da se procena kvaliteta življenja primarno vezuje za materijalni standard, da je veoma prisutno viđenje kulture kao luksuza bez koje se može, da „visoka kultura“ zamara a da su kao zabava, razonoda, i prihvatljiva dopuna svakodnevici, i dalje poželjni oblici populističke kulture, da se kao „najuporniji kontinuitet“ ispoljava postojanje autoritarnog mišljenja, da se ukus većine prihvata kao normalno merilo za lično opredeljenje a čak i kada se kritički govori o takvom ukusu jedan broj građana smatra da je legitimno prikloniti se „stavu većine, da su nacionalistički stavovi kod ispitanika manje eksplicitni i agresivni ali i evidentni, budući da su i dalje prisutne stereotipne predstave koje su devedesetih bile dominantne: uverenost u superiornost srpskog naroda, sumnja u Evropsku uniju,

115

Vidi: Z. Golubović, Isidora Jarić: Kultura i preobražaj Srbije / vrednosna usmerenja građana u promenama posle 2000. godine; Službeni glasnik, Res publica, 2010.

234

njene 'motive' kao i 'korist' od 'našeg pridruženja'“...116 Najzad, iako postoji „značajan trend ka razumevanju i usvajanju modernih vrednosti“ koji se vezuje za jedan broj građana, u osnovi, rezultati istraživanja, svedoče u prilog činjenici da se ni do 2000. sistem vrednosti kod većine ispitanika „nije radikalnije promenio“: „U većini dominira tradicionalan

sistem

uz

kombinaciju

božanskih

'vrednosti'

i

vraćanju

'tradicionalno'/spoljašnjoj, ritualnoj etno-religioznosti. Kulturne institucije još uvek nisu postale 'neophodne' i dostupne za većinu građana a za mnoge je kafić (kao moderniji oblik seoske krčme) najposećenija institucija za odmor, druženje, za informisanje (dosta građana navodi da štampu čita kada ode u kafanu) a uprkos sporadičnoj kritičnosti prema turbo-folk kulturi, najgledaniji su upravo komercijalni programi, domaće i strane serije, i najpopularnije emisije 'estradnog tipa', te je, kako nalazi Z. Golubović kultura i dalje svojevrsno bekstvo od egzistencije“. (Golubović, 2010, 104) Da kultura ne bi bila „bekstvo od egzistencije“, da bi zaista bila kadra da u jednom društvenom sistemu ponudi „vrednosne orijentire“ i „smisaone sheme“ kompatibilne vrednostima postuliranim u otvorenim i demokratskim društvima, morala bi istovremeno da bude paradigmatični okvir slobode i autonomije i individualnog i kolektivnog. U ovom kontekstu Z. Golubović upućuje na formulaciju Alena Turena: „Iskustvo moje slobode ima istu snagu kao i iskustvo socijalne determinacije“ (Turen, prema; Golubović, 2010, 15) i ukazuje na jedno od esencijalnih svojstava kulture: kreiranje „kolektivnog pamćenja“. Upravo kolektivno pamćenje, kao transgeneracijsko povezivanje u formulaciji zajedničkih etičkih merila nudi odgovore na „osnovna egzistencijalna pitanja“: kako razlikovati „dobro“ i „zlo“, šta je „normalno“ a šta „devijantno“, kojim vrednostima dati prednost, koje vrste komunikacije podsticati a koje suzbijati... Istovremeno, upravo je kolektivno pamćenje kadro da usmerava principe na osnovu kojih se „prepoznaju“ vrednosti i na osnovu kojih je moguće razlikovanje stvaralaštva i destrukcije. (Golubović, 2010, 16) U kontekstu osvajanja nove kulturne paradigme, koja podrazumeva da bi kultura mogla da postane važan sociološko-politički korektiv, Z. Golubović upućuje i na mišljenje Kejt Neš, koja kulturnu politiku vidi kao prednost „nove sociologije“ koja ima cilj da osmisli nov način 116

Rezultati istraživanja upućuju na činjenicu da „deo ispitanika i dalje govori o potrebi čvrste ruke da nas izvede iz ovog haosa, a često se i prećutno to podrazumeva kada se odriče mogućnost da građani svojim aktivnostima sami nešto promene“. (Golubović, 2010, 103)

235

života, iskoreni poslušnost građana prema sistemu i njihovu isključenost iz društvenog preobražaja konvertuje u podsticanje „kulturnog senzibiliteta“ u politici: „Kada je politika utemeljena na kulturi, ona se može shvatiti i kao pružanje otpora moći radi promene postojeće društvene prakse, budući da se podrazumeva preispitivanje ustaljenih oblika života. Značaj te nove 'kulturne paradigme' je i u tome (...) što znanju pripisuje moć u preobražaju pasivnog odnosa pojedinaca prema društvenim praksama, stimulišući u procesu obrazovanja odgovornost i prema sebi, i prema drugima, izgrađivanjem slobodnih i autonomnih ličnosti“. (Golubović, 2010, 84) Na međuuslovljenost kulturnih politika i društvenih obrazaca, s posebnim osvrtom na Srbiju u periodu tranzicije upućuje i Nebojša Popov stavom da bez bitnih promena u kulturi ne može biti ni bitno novih odgovora na „stare i nove izazove“ kao i da je, upravo kada je reč o kulturama koje su u kontinuiranom kolebanju na relaciji zatvoreno-otvoreno, neophodno preispitivanje raznih nasleđa kulture, segmenata „kulture sećanja“ uključujući i zloupotrebe kulture, kakva je bila ona devedesetih. (Popov, 2009, 26) Upravo kada je reč o mogućnostima funkcionalnog spoja ideologije, kulturne politike i o obrascima vrednosne orijentacije kolektiva, čini nam se primenljivom i prihvatljivom Parsonsova „neutralna“ definicija ideologije koja podrazumeva da „ideologija (...) služi kao jedno od značajnih osnova saznajne legitimacije obrazaca vrednosne orijentacije. Ove obrasce (...) uvek čine definicije situacije sa stanovišta pravaca rešavanja dilema vezanih za delanje. Ta vrednosna opredeljenja ideologija „racionalizuje“ u meri u kojoj je to moguće i to čini u pojmovima empirijskog znanja, tako što daje razloge za odgovor na pitanje zašto treba izabrati ovaj pravac a ne alternativni, zašto je ispravno i valjano postupiti baš tako a ne drukčije“. (Parsons, 2009, 375) 2. Obnavljanje kulturom: nova humanistička perspektiva U

nastojanju

da

definiše

bitne

postulate

„novog

post-postmodernog

neohumanizma, Pol Kerc kao 'središnje pitanje' mogućnosti uspostavljanja nove humanističke renesanse (koja uvek podrazumeva i delanje ili obnavljanje kulturom) vidi problem objektivnih etičkih standarda. Prema Kercu humanizam pretpostavlja 236

implicitno postojanje objektivnih etičkih standarda, 'uobičajenih moralnih pristojnosti' i 'vrednosti izvrsnosti': Etika ne sme da se izopačuje u subjektivan ukus ili ćudljivost (...) Mada među vrednostima primećujemo široku raznovrsnost, postoje opšte etičke norme koje važe za ljudski rod u celini“. (Kerc, 2005, 50) Jedna od vrednosti i tekovina humanizma je, smatra Kerc, i socijalna teorija koja počiva na filozofiji demokratije i otvorenog društva, koja je suštinski vezana za ljudska prava, koja se u političkom i ekonomskom smislu emanira kao filozofija tolerancije i poštovanja razlika i koja „prevazilazi kulturnu relativnost i nudi opšta normativna načela ponašanja“: „Humanizam nudi univerzalističko gledište, zasnovano na zajedništvu nauke i zajedničkim vrednostima. Kako priznaje kulturnu raznolikost, on zastupa svekoliko čovečanstvo, jer se bavi svetskom zajednicom mimo etničkih, rasnih ili verskih podela“. (Kerc, 2005, 50) Uz činjenicu da zaista postoje etička pravila i norme koje su opšte/univerzalne i kao takve „vode preko granica kulturnih razlika“, Kerc s posebnom naklonošću razmatra mogućnost traganja za gledištem koje će imati potencijal prevazilaženja granica lokalnih multikulturalnosti a svoje ishodište naći u „zbiru moralnih načela usađenih u sam koren svetske kulture i civilizacije“. (Kerc, 2005, 178) Za ovu opciju globalne kulturološke paradigme i prakse Kerc vezuje poštovanje razlika i prevazilaženje uskih etničko kulturnih šovinizama prošlosti ali i kreiranje „nove svetske civilizacije“ u kojoj su i vrednosti – globalna kategorija i tekovina: „Ova opcija može da se ostvari jedino ako su različite kulture sveta u stanju da se integrišu na novoj ravni, i žive zajedno u miru i slozi“. (Kerc, 2005, 177) Prema Kercu, ova mogućnost je istovremeno i civilizacijski izazov savremenog sveta a upravo je ovako zamišljen humanizam kadar da pomogne u kreiranju novog poretka, poretka u kojem bi bila prevladana „stara suparništva“ i istovremeno stvorena „obuhvatnija svetska kultura“, naravno, bez brisanja kulturnih diverziteta, tradicija, posebnosti: „Ovo ne poriče potrebu da se očuvaju dragocena kulturna nasleđa i ustanove, ali u isto vreme znači da smo voljni da modelujemo u planetarnoj civilizaciji koja preseca granice odelitih kultura“. (Kerc, 2005, 178)117 117

Kercovo viđenje izazova i prednosti multikultularizma moglo bi biti u potpunosti primenjivo i na nasiljem traumirani prostor ex Jugoslavije: „Multikulturalizam ima svoj pozitivan vid koji je plemenit i vredan zaštite. Ne treba da ugnjetavamo kulturne manjine niti da prema njima budemo netrpeljivi. A to se

237

Upravo bi globalna komunikacijska premreženost i vidljivost mogle biti garanti realizacije novog, „demokratskog“ humanizma u kojem kulture i kulturne politike, budući

potencijalno

prosvetiteljske,

zauzimaju

dominantan

prostor,

prostor

interkulturalne komunikacije kao globalne kulturološko društvene suprotstavljenosti jednoznačnosti, zatvorenosti, ksenofobičnosti i stigmatizacijama, ideološkoj zadatosti i ideološkom nasilju. Globalna primena interkulturalne komunikacije kao modela savremene društvenosti u isti mah bi značila i praktičnu potvrdu Kercovog novog globalnog humanizma, kao i, najčešće putem reforme sistema kulture, medija i obrazovanja, dostizanje nove globalne etičke svesti koja podrazumeva: da „za svaku povredu ljudskih prava može odmah da se sazna i da joj se pruži otpor“, da „diktatorski režimi ne mogu više da čine zlo 'nekažnjeno' a da ih savest svetske zajednice ne pozove da polože račun“, da „nijedan narod ili kultura ne mogu više da polažu prava na imunitet od univerzalne deklaracije o ljudskim pravima, ili da poriču njenu primenjivost na sve svoje žitelje“. (Kerc, 2005, 178) Interkulturalna senzibilnost sugeriše postojanje svesti da, kako formuliše Kerc, „ljudi dele skup zajedničkih humanih vrednosti – uprkos kulturnoj različitosti“. (Kerc, 2005, 182) U tom smislu socio-etička i kulturološka prevencija ne bi smela da se „završava u našoj etničkoj enklavi ili na nacionalnoj granici“... jer upravo nas etička racionalnost upućuje da „gradimo ustanove saradnje i da, gde god možemo razlike usklađujemo miroljubivo“: „Širi nalog glasi da nepristrasna etnička racionalnost treba da važi za sva ljudska bića, koja imaju jednako dostojanstvo i vrednost“. (Kerc, 2005, 185) Ovo svakako podrazumeva i dekonstrukciju ustaljenih, arhaičnih, rigidnih, stigmatizirajućih i manipulativnih ideoloških matrica i stereotipnih formacija, ustanovljenje novih kulturoloških paradigmi zasnovanih na modelu otvorenosti, kao i aktivnu primenu kulturnih politika koje promovišu modele interkulturalnih interakcija i komunikacija. često dešava“. (Kerc, 2005, 176) Ipak, iako multikulturalizam ima snažan etički zahtev oličen u poštovanju i kulturnih razlika i primeni „tolerancije“, u isti mah može da ima i negativan vid „jer može bodriti društvene zajednice da žive u odvojenosti i izolaciji, brižljivo negujući sopstvenu osobenu istoriju i tradiciju. (Kerc, 2005) Ovaj podsticaj jeste istovremeno i potencijalno „odobravanje“ nepoverenja i neprijateljstva: „Dokaz su tragični sukobi Muslimana i Indusa na Indijskom potkontinentu, Jevreja i Arapa u Palestini, ili etnička mržnja koja se bila razuzdala u nekadašnjem Sovjetskom savezu i Jugoslaviji. Ovakav separatistički stav protivreči globalnoj civilizaciji koja se upravo rađa“. (Kerc, 2005, 177)

238

Zajednički imenitelj aktuelnih definicija pojma interkulturalnost upućuje i na definisanje

pojmova:

interkulturalne

interkulturalno

okolnosti,

procesi,

razumevanje, stanja,

interkulturalna

mogućnosti

prožimanja

suočavanja, uticaja

i

prepoznavanja, kao i na praktikovanje kulturnih kontakta lišenih nesporazuma i konflikata. Kao jedna od najopštijih odrednica interkulturalnosti navodi se da je ona teorijski model za ljudsko ponašanje u situacijama kada dolazi do „susretanja kultura“. U ovom kontekstu kulture se ne posmatraju kao zatvoreni entiteti, nego kao sistemi otvorenih mogućnosti koji se izgrađuju u uzajamnosti i koji su skloni kretanju i promenljivosti. Teorijska određenja pojma interkulturalnost ujedno ukazuju i na važenje njegovog semantičkog okvira: u ovom kontekstu prefiks inter viđen je kao indikator susretanja i suživota kultura kao varijeteta koji uvek podrazumevaju i znanje o samom sebi i razumevanje alteriteta. Ukoliko prihvatimo formulaciju po kojoj je interkulturalna komunikacija kadra da otvori novi civilizacijski prostor, a interkulturalna kompetencija znači sposobnost da se taj novi meta-prostor kreira putem otvorenosti, empatije i tolerancije, onda se i misija interkulturalnosti ukazuje kao kreativni angažman, kao kontinuirana akcija u smislu podešenosti za poništavanje zatvorenosti, i konačnosti stigmatizirajućih banalnosti i zadatih obrazaca u teoriji i umetnosti, egzistenciji i društvenom kontekstu, ličnim i kolektivnim identitetima i izborima. Upravo kada je reč o mogućnostima uspostavljanja i načinu percepcije evropskog kulturnog identiteta B. Stojković upućuje na razliku između multikulturalizma kao kulturnog pluralizma koji je u osnovi statičan i usmeren na „paralelnu koegzistenciju kutltura“ i interkulturalizma koji je dinamičan ali se kao delotvorna kulturna strategija ne primenjuje globalno, na odnose između nacionalnih kultura“. (Stojković, 1993, 141) U teorijskoj potrazi za „idejom kulture“ Teri Iglton upućuje na činjenicu da smo suočeni sa svetom u kojem su neki „odveć sigurni ko su“, „dok su drugi to u premaloj meri“ te da je postmodernoj kulturi svojstveno da obuhvati oboje – „i politike identiteta“ i „kult decentriranog subjekta“. Međutim, po njemu, „postmodernizam nije univerzalistički nego kosmopolitski (...)“, i dok je globalni prostor postmodernizma hibridan, prostor univerzalizma je unitaran: „Univerzalno je pomirljivo s nacionalnim – univerzalna kultura, (...) doživljava sebe kao galeriju najizvrsnijih izdjelaka nacionalnih 239

kultura, dok kosmopolitska kultura prelazi nacionalne granice s istom izvjesnošću kao što to čini novac i transnacionalne kompanije“. (Iglton, 2002, 95) I dok univerzalizam pripada visokoj kulturi a kosmopolitizam kulturi globalnog kapitalizma, internacionalizam bi mogao biti shvaćen kao „oblik političkog otpora“ takvom svetu. U svakom slučaju, bez obzira na raznolikost pojavnih metarmofoza i varijeteta upravo je kultura ta koja je povezana „sa verovanjima i identitetom, i sve upletenija u doktrinalne sustave“ pa otud Iglton, čini se argumentovano zaključuje: „Kultura nije samo ono sa čime živimo. Ona je također, u velikoj mjeri, i ono za šta živimo. Naklonost, druženje, pamćenje, srodstvo, mjesta, zajednica, osjećajno ispunjenje, intelektualni užitak, osjećaj konačnog smisla: sve je to većini nas bliže od povelja o ljudskim pravima ili trgovačkih ugovora“. (Iglton, 2002, 156) Ipak, ova „bliskost“ upozorava Iglton, može lako da sklizne u opsesivnu morbidnost ako nije postavljena u prosvećeni politički kontekst. U kontekstu promišljanja relacije kultura i političkih sistema Zigfrid Bauman ovu večitu upućenost definiše kao paradoks ili začarani krug, nazivajući „zaveru“ upravljača usmerenu protiv „endemske slobode kulture“ kulminativnim povodom za rat: „Kultura ne može živeti u miru sa upravljanjem, naročito ne sa nametljivim i podmuklim upravljanjem koje za cilj ima izvrtanje potrebe kulture za istraživanjem i eksperimentisanjem kako bi se kultura uklopila u okvire racionalnosti po zamisli upravljača“. (Bauman, 2009, 71) Ovo uvek tendenciozno i krajnje utilitarno izvrtanje imanentne potrebe kulture za otvorenošću emaniranom u praksama istraživanja i eksperimentisanja i njeno prilagođavanje i podešavanje dominantnim ideološkim kodovima demijurški iniciranim od strane centara moći, istovremeno je predznak njene sigurne i izvesne entropije, iskliznuća i destrukcije u pravcu hibrida – ideologizovane kulture čije krajnje konsekvence neretko završavaju u nasilju, ideološkom i egzistencijalnom. Nakon apokaliptičnog iskustva kulturnog-društvenog-političkog, etičkog i estetskog razgrađivanja prostora bivše Jugoslavije koje je završilo krvavim raspletom i njenim konačnim iščeznućem, upozorenje Edvarda Saida na mogućnost ponavljanja „imperijalnih ciklusa“ čini se tačnim i pravovremenim: „Živimo u globalnom okruženju s velikim brojem ekoloških, ekonomskih, društvenih i političkih pritisaka što paraju njegovo tek maglovito shvaćeno, u osnovi nerastumačeno i neshvaćeno tkivo. I svako 240

ko poseduje makar nejasnu svest o ovoj celini, uznemiren je pred činjenicom da neumoljivo sebični, uski interesi – poput patriotizma, šovinizma, etničke, verske i ratne mržnje – mogu zaista dovesti do masovnog uništenja. Svet, naprosto ne može dozvoliti da mu se to nekoliko puta dogodi. (Said, 2002, 67) Izvesno je, ideologizovana kultura će uvek biti pretnja njenim novim ili sledećim zatvaranjima, redukcijama i destruiranjima ne samo društvenog i kulturnog konteksta već i temelja kolektivnih i individualnih identiteta i egzistencijalnog prostora, a kulturna politika, uzurpirana od strane centara moći uvek će služiti civilizacijski opasnom, ugrožavajućem i u osnovi nedostojnom činu – poništavanju autentične kulture i umetnosti i njihovih autonomnih polja. Prostor potencijalne kulturološke intervencije u savremenom svetskom poretku neodvojiv je od prostora individualnih i egzistencijalnih prava i sloboda i zasnovan na kontinuiranim stvaralačkim angažmanima i akcijama, kojima je misija jedinstvena: poništavanje jednoznačnosti, zatvorenosti i banalnosti, kao i svake prilike za simboličnim (i stvarnim) generisanjem nasilja nad egzistencijom i nad smislom. Na pitanje kako je novom kulturološkom paradigmom moguće preurediti savremeni svet i trajno ga „izlečiti“ od izvora destrukcije, etičkog, idejnog i estetičkog iskliznuća i entropije, od „snažnih nacionalnih, etničkih, verskih ili rasnih strasti koje jednoglasno pozivaju na obnovu „etničkih lojalnosti“, Pol Kerc prilično nedvosmisleno odgovara: „Moguće je, dakle, verovati i pokazivati da su ljudska bića sposobna za slobodan i samostalan izbor, da ona mogu biti i racionalna i odgovorna, da je moguće ustanoviti univerzalne etičke norme, da je moguće i neophodno izgraditi „metanaracije emancipacije“ te da ideali liberalne demokratije i ljudskih prava imaju istinsku autentičnost. S druge strane ovih uvida mogli bi se prepoznati intelektualna ekvilibristika, eskapizam, solipsizam i samo(za)dovoljnost ali i, u konsekvencama visoko rizično, odsustvo uvida o koristi ili šteti doktrinarno kreiranih naučnih hipoteza, stavova, simboličkih formi i umetničkih izraza: „Ali, pita se Kerc, kako da tumačimo dela jednog velikog filozofa (a reč je o Hajdegeru, prim. A. Đ. B.) ako ne i izvesnim ispitivanjem posledica što ih njegova filozofija ima u etičkoj i socijalnoj praksi, imajući u vidu da njegovi tekstovi ne odslikavaju samo ontološka i epistemološka razmišljanja, nego neizbežno i njegove etičke iskaze“. (Kerc, 2005, 45) 241

Uz podsećanje da su totalitarna društva dvadesetog veka destruktivno koristila pseudonaučne ideologije, Kerc zaključuje da bekstvo od razuma uvek može da ugrozi potencijale otvorenosti u društvima i kulturama. U ovom kontekstu bi se upravo funkcija novih metanaracija kojima bi se destruirale, dekonstruisale i preoblikovale retrogradne ideološke matrice putem sistema kulture, obrazovanja i informisanja, mogla prepoznati kao jedan od mogućih putokaza: „To znači da kod izdavača, urednika, producenata i pisaca treba da stvorimo izvestan osećaj sopstvene odgovornosti za očuvanje istine i obaveze da podignu ravan naučnog razumevanja i kritičkog mišljenja“. (Kerc, 2005, 71) Tako bi se nakon entropičnih i anticivilizacijskih slika kraja dvadesetog veka na istoj strani, strani nove civilizacijske bliskosti i probuđenog ili iznova nađenog globalnog smisla, mogle naći paradigmatski udružene kategorije lepog, dobrog i humano korisnog nasuprot etičkom i estetskom relativizmu i, kako je istorija pokazala, uvek fatalnim kolektivnim, masovnim euforijama koje, u slepom praćenju ideoloških naloga razaraju individualnoj ali i kolektivnoj svesti imanentnu evolutivnu prednost – umeće kreativnog preoblikovanja i mudrog uzmaka, svaki put kada moć kritičkog uvida reaguje na impulse upozorenja i obazrivosti, što ih, makar na samom početku, nužno proizvode režimske, uvek vešto orkestrirane, manipulativne strategije.

242

VII Zaključak

U ovom radu analizirali smo međuzavisnost kulture i ideologije u kulturnoj politici i kulturnoj produkciji u Srbiji od 1985. do 2000. Na primerima konstrukcije i dekonstrukcije stereotipa u srpskoj kulturi krajem dvadesetog veka nastojali smo da pokažemo međuuticaj i uslovljenost ideologije i kulture u kontekstu uspostavljanja zatvorenog društva. U tom smislu, cilj našeg istraživanja bio je primarno usmeren na pokazivanje da je ideološka manipulacija kulturom utemeljena na produkciji ideoloških matrica i njihovoj distribuciji u sve segmente kulturnog sistema. U kontekstu istraživanja fenomena delotvornosti ideoloških matrica ukazali smo i na njihovu strukturu – naime, ideološke matrice, prema našem mišljenju, sačinjene su od niza stereotipnih formacija čije gradivno tkivo čine stereotipne predstave grupisane po sistemu semantičke bliskosti. Teorijska i praktična opravdanost ovakve analize kao i ukazivanja na problem međuzavisnosti kulture, ideologije i društvenih sistema manifestuje se upravo činjenicom da bi razotkrivanje mehanizama koji pogoduju uspostavljanju i konzerviranju zatvorenih društava (nezavisno od vremena i mesta njihovog nastanka) moglo značiti svojevrsnu kulturološku prevenciju kako zatvaranja kulture i društava tako i devijacija koje ovakve procese neizbežno prate: nasilja, nacionalizama, ksenofobije, kulturnih konflikata... 243

Da bismo dokazali naše osnovne pretpostavke da je kultura u zatvorenim društvima primarno označena i prožeta kultivisanjem i rasejavanjem ideoloških matrica kao nukleusima manipulativnih strategija, kao i da su zatvoreni kulturni sistemi zbog svoje rigidnosti, ideološke zasnovanosti i izrazite nefleksibilnosti suštinski nasilni nad autentičnim kreativnim potencijalima društvenog sistema (stvaralačkom individuom i neistomišljeničkim grupama) i sledstveno tome neodrživi, analizirali smo kulturnu situaciju u Srbiji od sredine osamdesetih do kraja devedesetih. Prema našem uvidu, ukupna kulturna situacija u Srbiji u ovom periodu primer je izrazite ideološke manipulacije kulturom u procesu stvaranja blokiranog i zatvorenog društva. Analiza kulture u Srbiji ovog perioda podrazumevala je i teorijsku eksplikaciju kauzalnosti na relaciji zatvorena društva – zatvorene kulture koja se manifestuje činjenicom da je u zatvorenim društvima zapravo nemoguće kreiranje otvorenog kulturnog sistema. Teorijskom analizom pojmova zatvoreno/otvoreno društvo i zatvorena/otvorena kultura ideologija, lični i kolektivni identitet, manipulacija, pokazali smo da su zatvorena društva uvek zasnovana na principima isključive dominacije kolektiva, nacije, naroda, rase, kao i na samopercepciji koja upućuje na oblik i nedeljivost organske zajednice sa stalnom

tendencijom

očuvanja

i

konzerviranja

kolektivnog

identiteta,

homegenizovanog izazivanjem osećanja neophodnog i neraskidivog etničkog, nacionalnog ili klasnog jedinstva, podsticanog i kultivisanog putem operativnih sistema jezika, kulture, religije, istorije i tradicije. Između zatvorenih društava i zatvorenih kultura i njima kompatibilnih ideologija postoji delotvorna međuzavisnost jer ideološki okvir nije samo pasivno podešen kulturi koju afirmiše i podstiče; naprotiv, njihov međuodnos označen je dvostrukom tvoračkom interakcijom: ideologije u odnosu na kulturu i kulture u odnosu prema ideologiji. Ideološki govor kulture ukazuje se kao svojevrsni začarani krug jer postojanje i neometano razvijanje određenog ideološkog okvira osigurano je pratećim kulturnim modelom, onim istim koji je, kao potencijalno funkcionalan, utemeljila vladajuća ideologija. Bez obzira na često divergentna teorijska polazišta, sva zatvorena društva imaju izrazito represivne ideologije sa inverziranim sistemom vrednosti. U neke od najrazornijih spadaju svakako etika cilja koja opravdava sredstva, afirmacija modela samodovoljnosti i izolacije uz nasilnu nadređenost kolektiva, kao i bezuslovna odanost autoritetima i centrima moći uz stalno podsticanje netolerancije, konflikata a često i ekspanzionističkih tendencija. Upravo u ovakvim 244

društvenim sistemima kultura postaje jedan od esencijalnih promotera onog ideološkog okvira koji ju je zapravo kreirao i materijalizovao. Istražujući sadejstvo kulture i ideologije na društvo pokazali smo i da su dva ideološka principa ujedno i dva najefikasnija mehanizma zatvaranja – simulacija (produkovanje nove realnosti, funkcionalne slike sveta) i manipulacija (simulacijom produkovanom „stvarnošću“) sa krajnjim ciljem konstruisanja poželjnih tipova kolektivnih i individualnih identiteta – odnosno konstituisanja istomišljeničke mase lišene svakog kritičkog stava prema stvarnosti i polusvesnog ili nesvesnog pojedinca, amalgamisanog u kolektiv i apsorbovanog njime. Manipulativne strategije su najčešće neodvojive od identitetskih uzurpacija budući da su zasnovane na metodi preoblikovanja – najpre pojedinaca i grupa kao subjekata i protagonista društvenog konteksta, a potom i ukupne društvene realnosti. Kreiranje ove ideološki funkcionalne „nove realnosti“ baš kao i konstituisanje poželjnog tipa kolektivnog i ličnog identiteta reprezentovanog kao istomišljenička masa, neizvodivo je bez stereotipizacije stvarnosti kao doktrinarnog isključivanja mišljenja, tj. isključivanja kritičkog stava i kritičke distance. Ovakve doktrinarne simplifikacije, preoblikovanja i stereotipizacije individue i okruženja podrazumljive su i nužne pretpostavke funkcionisanja zatvorenih društava. Budući, dakle, da u zatvorenim kulturama zajednički ideološki predznak normira i prožima sve delove kulturnog sistema, usaglašavajući ga i sa političkim i nacionalnim kontekstom, kreiranje, produkcija i distribucija intencionalno jedinstvenih ideoloških matrica ukazuju se kao neophodan preduslov uspostavljanja i trajanja dominantnog, i režimski kreiranog, ideološkog obrasca. U tom smislu smo pod ideološkim matricama podrazumevali usaglašene i kompatibilne skupove stavova, vrednosnih usmerenja i opredeljenja, zgusnutih u semantičke supstrate sačinjene od mnoštva stereotipnih formacija, tj. skupova stereotipnih predstava, udruženih po principu semantičke bliskosti. U kontekstu zatvorenih, ideologizovanih kulturnih sistema ideološke matrice se manifestuju kao tematski i funkcionalni spojevi najčešće opredmećeni u formi kolektivnih mitova i narativa koji su uvek vrednosno konotirani i kao takvi predstavljaju nukleuse manipulativnih strategija. Ukazali smo i na problem disperzivnosti ideoloških matrica (kada su jednom kreirane i distribuirane, nemoguće ih je ograničiti na samo jedno područje društvenog sistema), kao i na vezu između negativnih stereotipnih predstava i 245

negativnog, stigmatizirajućeg ponašanja pojedinaca i grupa, zasnovanog ne samo na postojećim predrasudama nego i na stalnom kreiranju novih. Naime, u kulturama zatvorenih društava, kako smo pokazali na primeru kulture krajem 80-ih i 90-ih u Srbiji, stereotipne predstave kao mentalne slike o sebi i drugima konstruisane su sa namerom da formiraju i konzerviraju zadatu ideološku projekciju društvene situacije i poželjnog tipa kolektivnog i individualnog identiteta. U ovom kontekstu kao prirodne „nosače“ ideoloških matrica prepoznali smo tendencioznost, uopštenost, uprošćenost, banalnost jednoznačnost, nepromenljivost, kontinuitet i stigmatizaciju. Ideološke matrice su neodvojive od kulturnih strategija, ugrađivane u sve delove kulturnog sistema i distribuirane i konzervirane adekvatno profilisanim modelom kulturne politike. Analizom ideoloških konstrukata i kulturnih politika Druge i Treće Jugoslavije pokazali smo da je u ovom kontekstu moguće govoriti o promeni ideoloških paradigmi i zameni starih ideoloških matrica novima, baš kao i o svojevrsnom kontinuitetu principa zatvorenosti i manipulacije nacijom, istorijom, stvarnošću i kulturom... Ideološka manipulacija postaje upadljiva u periodu između 1986. i 1999. koji smo označili kao period intenzivne ideološke pripreme. Uloga kreatora nove realnosti pripala je intelektualnoj eliti, tada najpopularnijim književnicima, umetnicima, naučnicima i novinarima. Nizom primera iz književne umetničke, medijske i naučne produkcije, između 1986. i 1999. pokazali smo da je kultura bila izrazito ideologizovana i instrumentalizovana i, kao takva, jedan od dominantnih državno–ideoloških aparata, budući da su književna i umetnička dela, naučne studije i mediji variranjem režimski kodiranih ideoloških matrica – naloga, simulacijom „nove realnosti“ i masovnim manipulacijama generisali nasilje i učinili ga neizbežnim raspletom. Kulturni sistem (uključujući medijski i obrazovni) u Srbiji devedesetih, kao sistem koji je zasnovan u zatvorenom društvu, ideologizovan je upravo doslednim kreiranjem, kultivisanjem i distribuiranjem stereotipnih predstava, formacija i ideoloških matrica kao nukleusima manipulativnih strategija. Analiza sadržaja najtiražnijih i nagrađivanih dela srpske književnosti ovog perioda, kao i analiza repertoara nacionalnih pozorišta i pozorišnih kuća, najtiražnijih štampanih medija, naučnih studija i zbornika sa tematikom kulture i medija, pokazala je da su dominantne stereotipne predstave najčešće ispoljene u formi kolektivnih mitova i narativa. Budući grupisane oko semantičkih i tematskih krugova jedinstva, odabranosti i posebnosti srpske nacije, njenog mesijanstva i drevnosti, 246

ukorenjenosti u stradalničkoj i herojskoj prošlosti (i sledstveno tome specifičnoj zaustavljenosti, aistoričnosti), tradicionalizma, misticizma, mitotvorstva i motiva izdajstva (iznutra), neprijateljstva (spolja) i kontinuirane ugroženosti, inicirale su uspostavljanje kulta jezika, tradicije i neupitne nadređenosti kolektiviteta/naroda. U tom smislu, kao dominantne ideološke matrice krajem osamdesetih i devedesetih u Srbiji formirale su se matrice sa ideološkim konstruktom formulisanim oko tematskog jezgra nacije – ugroženosti, jedinstvenosti i jedinstva, matrice sa ideološkim konstruktom formulisanim oko tematskog jezgra kulta Naroda kao neprikosnoveno nadređenog kolektiviteta i, najzad, matrice sa ideološkim konstruktom formulisanim oko tematskog jezgra kulture u službi roda, nacionalnog integriteta i identiteta. Nakon perioda ideološke pripreme krajem osamdesetih ova, u osnovi kolektivističko–etnocentrična, verzija kulturne produkcije zahtevala je i svoje adekvatno formalno opredmećenje: populističko podešavanje umetničkih izraza i korigovanje estetskih normi za kulturnu produkciju devedesetih je, uz upotrebu dominantnih stereotipa značilo i redukcije umetničkog izraza i, paralelno, dominaciju realističkih formi kao „narodu pristupačnih“, ali i dominaciju folka i populističke kulture kao podesnih distributera patriotskih i nacionalnih tema. U Srbiji devedesetih su i kultura elita i kultura masa bile programski koncentrisane oko uspostavljanja i očuvanja kulturnog i nacionalnog integriteta i identiteta, percipiranog istovremeno i kao ugroženog i kao superiornog. Svakako, najfrekventnija i najdominantnija ideološka matrica ticala se konstrukta ugroženosti, zavere, spoljašnjih neprijatelja i unutrašnjih izdajnika; ona je istovremeno bila u funkciji izolacionističkih pretenzija tadašnjeg režima ali i opravdanje za upotrebu govora mržnje konotiranog kao pravedno agitovanje i mobilizacija sa krajnjim ciljem „osvećivanja“ i teritorije i nacije. Dominantne stereotipne predstave krajem osamdesetih i tokom devedesetih, kreirane u umetničkoj produkciji i nauci, plasirane su putem medija sa isključivom namerom konvertovanja kritičke javnosti u istomišljeničku masu. Namera režima da zatečenu medijsku imperiju koristi kao instrument sopstvenog legitimiteta i održanja, pa dakle i očuvanja zatvorenosti, bila je više nego očigledna. Upravo je medijski rat, započet i vođen u medijima sukobljenih strana, pripremio podlogu za ratne sukobe devedesetih, a medijsko targetiranje spoljnih i unutrašnjih neprijatelja i izdajnika 247

pokazalo se kao neophodna pripremna faza u funkciji produkovanja i održavanja tenzija i konflikata. Ovim dugotrajnim i stalnim proizvođenjem semantički i intencionalno srodnih ideoloških matrica bilo je omogućeno stvaranje i modelovanje istomišljeničke mase, anestezirane manipulativnim nalozima režima. Slika stvarnosti koju su kreirali režimski mediji istovremeno je bila i ishodište i uporište dominantnog ideološkog koda: u njoj su progonitelji imenovani kao proganjani, nasilnici kao žrtve, kritička javnost kao izdajnici i strani plaćenici, a narod kao nadređeni i svevlasni kreator novog društvenog poretka, nedeljiv i utemeljen arhe-principima krvi i tla. Ovako naglašena ideološka prožetost i determinisanost obezbeđivana je i specifičnim instrumentima kulturne politike: uslovima finansiranja, pravno-političkim okvirima i ustanovljenim kriterijumima vrednovanja. U ovom kontekstu segmenti kulturne politike, kao i ukupnost njenog delovanja i njena koncepcija, ukazuju se kao važan indikator stepena demokratičnosti i razvijenosti, kako kulture i slobode stvaralaštva tako i društvenog sistema u Srbiji, u celosti. Suštinski opozitni instrumenti kulturne politike – nagrade i cenzura (uključujući i progon neistomišljenika) najčešće su korišćena sredstva za ideološku prevenciju i sanaciju, profilisanje i usmeravanje. Naporedo sa stimulisanjem idološki podobne kulture i umetničke produkcije, kulturnu politiku u Srbiji devedesetih karakterišu i raznoliki metodi negativnog vrednovanja: od primene indirektnih poteza, npr. uskraćivanja elementarne materijalne podrške, do uskraćivanja medijske pažnje, nametanja autocenzure i praktikovanja cenzure. Ovako dosledno i rigidno kreirana zatvorenost kulturnog i društvenog sistema u Srbiji krajem osamdesetih i devedesetih, kao praksa nedvosmislenog i dvosmernog nasilja (nad društvenom realnošću i nad potencijalno samosvesnom i kreativnom individuom), nužno je izazvala odgovor: otpor i tendenciju ka promeni ideoloških konstrukata, tj. konstrukta zatvorenog u konstrukt otvorenog društva. Promena društvene realnosti proklamovane devedesetih bila je neizvodljiva bez destrukcije i dekonstrukcije dominantnih ideoloških matrica i njima ustanovljenih vrednosti ili usmerenja. Afirmacija novih vrednosti u kulturnoj, umetničkoj i medijskoj produkciji antirežimske provenijencije bila je u znaku jasne suprotstavljenosti ideološkim uzurpacijama, ograničenjima i represijama čije su posledice bile razorne – otuđenje ličnosti i anesteziranje kritičke javnosti. Najčešće u vidu alternativnih umetničkih projekata, projekata nevladinih organizacija i alternativnih kulturnih centara, 248

građanskih akcija i produkcije nezavisnih medija, uspostavljen je novi kulturni kod: simboličko vraćanje i upućivanje na ideje nenasilja, istine, slobode i autonomije ličnosti i teme sa naglašenim potencijalom ideološke dekonstrukcije i promocije građanskog društva i građanskih participacija. U svojim raznolikim pojavnim oblicima, formama, izrazima i žanrovima, kultura pobune u Srbiji krajem osamdesetih i devedesetih manifestovala se najpre sporadično i tiho da bi kasnije bila sve glasnija i masovnija i, najzad, postala nedvosmisleni paralelni tok uspostavljenom autokratskom i represivnom režimu. Kultura pobune je istovremeno značila i kultivisanje građanske neposlušnosti sa jasnim programskim ciljem: preoblikovanje ukupnog društvenog i kulturnog sistema kao i vrednosti na kojima je bio utemeljen. Kao ilustrativan primer kulture zatvorenog društva, analiza kulturne situacije u Srbiji krajem prošlog veka mogla bi biti svojevrsni istraživački putokaz u smeru blagovremenog prepoznavanja i demistifikacije a potom i pravovremene dekonstrukcije mehanizama koji pogoduju procesima zatvaranja društava i kultura. U tom smislu i svako prepoznavanje i neutralisanje nacionalizma, ksenofobije, kao i ideološke intencije afirmacije i prakse kulturnih konflikata kao indukcije ili apologije nasilja, nakon iskustva devedesetih a na početku dvadeset prvog veka, znači istovremeno i dokidanje mogućnosti da, uprkos, prilično dugom, mukotrpnom i neizvesnom formiranju kulture građanskog društva i modela interkulturne komunikacije u Srbiji, tragični potencijal zatvaranja postane suštinski i trajno destruktivan.

249

Literatura Adorno, Teodor, Žargon autentičnosti, Nolit, Beograd 1978. Altiser, Luj, Ideologija i državni ideološki aparati, Karpos, Loznica 2009. Apaduraj, Ardžun, Kultura i globalizacija, XX vek, Beograd 2011. Arent, Hana, Izvori totalitarizma, Feministička izdavačka kuća 94, Beograd 1998. Bal, Fransis, Moć medija, Clio, Beograd 1997. Bart, Rolan, Rolan Bart po Rolanu Bartu, Svetovi, Novi Sad 1992. Bataj, Žorž, Književnost i zlo, BIGZ, Beograd 1977. Bauman, Zigmunt, Fluidni život, Mediterran publishing, Novi Sad 2009. Bauman, Zygmunt, Ideology and the Weltanschaung of the intelectuals, Canadian journal of Political and Social Theory, № 15 (1, 2, 3), 1991. (107-120) Bauzinger, Herman, Etnologija: od proučavanja starine do kulturologije / Biblioteka XX vek, Beograd 2002 Bećković, Matija, Izabrane pesme i poeme,BIGZ, Beograd 1990. Bećković, Matija, Služba, SKZ, Beograd 1990. Bećković, Matija, Politika, 20.06.1998. Belančić, Milorad, Genealogija palanke, Narodna knjiga, Beograd 2003. Belančić, Milorad, Povratak palanke, u: Fenomenologija duha palanke, Otkrovenje, Beograd 2008. Bilefeld, Ulrih, Stranci: prijatelji ili neprijatelji, Biblioteka XX vek, Beograd 1998. Bodrijar, Žan, Simulakrumi i simulacija, Svetovi, Novi Sad 1991. Breton, Filip, Izmanipulisana reč, Clio, Beograd 2000. Bugarski, Ranko, Jezik od mira do rata, drugo dopunjeno izdanje, Biblioteka XX vek, Beograd 1995. Bobić, Zorica, Pojam cenzure u: Kultura vlasti: indeks smena i zabrana, B92, Beograd 1994. Bugarski, Ranko, Jezik u društvenoj krizi, Čigoja, Beograd 1997. Bugarski, Ranko, Lica jezika, Sociolingvističke teme, Biblioteka XX vek, Beograd 2001. Burdije, Pjer, Narcisovo ogledalo – rasprava o televizijskom novinarstvu, Clio, Beograd 2000. 250

Čekić, Jovan, Kodovi osrednjosti, u: Fenomenologija duha palanke, Otkrovenje, Beograd 2008. Čolović, Ivan, Balkan – teror kulture, ogledi o političkoj antropologiji II, Biblioteka XX vek, Beograd 2008. Čolović, Ivan, Bordel ratnika. Folklor, politika i rat, Biblioteka XX vek, Beograd 1993. Čolović, Ivan, Politika simbola,Radio B92, Beograd 1997. Čolović, Ivan, Sve je počelo u Srbiji, u: Zid je mrtav, živeli zidovi, XX vek, Beograd 2009. Čolović, Ivan, Vesti iz kulture, Peščanik, Beograd 2008. Čupić, Čedomir, Nenasiljem na nasilje, u: Duh vedrine – kultura protesta, Agora, Beograd 1998. Čupić, Čedomir, Politika i zlo,Čigoja, Beograd 2001. Ćosić, Dobrica, Grešnik, BIGZ, Beograd 1985. Ćosić, Dobrica, Otpadnik, BIGZ, Beograd 1986. Ćosić, Dobrica, Vernik I-II, BIGZ, Beograd 1990. Ćurguz Kazimir, Velimir, Od ostrva do kontinenta, u: Deset godina protiv, Media Centar, Beograd 2001. Ćurguz Kazimir, Velimir, Rušenje kulture, u: Kultura vlasti: indeks smena i zabrana, B92, Beograd 1994. Dajer, Ričard, web.fmk.edu.rs/files/blogs/2009-10/mi/medijska_kul/ricard-dajer.pdf (08.09.2014.) Daković, Nenad, Jedna postfilozofija, u: Fenomenologija duha palanke, Otkrovenje, Beograd 2008. David, Filip, Intervju, Pobjeda, 05.08.2013. Podgorica Denegri, Ješa, Devedesete: teme srpske umetnosti, Svetovi, Novi Sad 1999. Denegri, Ješa, Opstanak umetnosti u vremenu krize, Cicero, Beograd 2004. Deretić, Jovan, Istorija srpske književnosti, Prosveta, Beograd 2004. Deretić, Jovan, Put srpske književnosti: identitet, granice, težnje, Srpska književna zadruga, Beograd 1996. Derida, Žak, Politike prijateljstva, Beogradski krug, Beograd 2002. Despotović, Jovan, Muzej savremene umetnosti u zagrljaju levog i desnog totalitarizma, u: Kultura vlasti: indeks smena i zabrana, B92, Beograd 1994. 251

Despotović, Ljubiša, Politički mitovi i ideologije, Kairos, Budućnost, Sremski Karlovci, Novi Sad 2010. Dimon, Luj, Ogledi o individualizmu: antropološki pristup modernoj ideologiji, Clio, Beograd 2004. Divjak, Slobodan, Problem identiteta: kulturno, etničko, nacionalno i individualno, Službeni glasnik, Beograd 2006. Dragičević Šešić Milena, Cultural policy and cultural life in the post-totalitarian period in Eastern and Central Europe, 1995. (Ecumest program – Master in Cultural policy and Management), BendixenMDSesicCEEcultsituatioDK_edited090511decuir Dragičević Šešić, Milena, Horizonti čitanja, Pont, Beograd 1993. Dragičević Šešić, Milena, Informisanje o knjizi i čitalačka odluka, u: Od knjige do čitaoca, Istraživanje književne komunikacije i kulturne animacije u Beogradu, Marksistički centar Gradskog komiteta Organizacije SK u Beogradu, Beograd 1988. Dragičević Šešić, Milena, Instrumentalizacija umetnosti, u: Interkulturalnost u multietničkim društvima, (ur. Božidar Jakšić), Beograd 1995. Dragičević Šešić, Milena, Knjiga i čitaoci u Beogradu, u: Od knjige do čitaoca, Istraživanje književne komunikacije i kulturne animacije u Beogradu, Marksistički centar Gradskog komiteta Organizacije SK u Beogradu, Beograd 1988. Dragičević Šešić, Milena, Javne i kulturne politike, Palgo centar, Beograd 2002. Dragičević Šešić, Milena, Media, War and Hatred, Kultura br. 93/94, Beograd 1994. Dragičević Šešić, Milena, Neofolk kultura, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, Novi Sad 2004. Dragičević Šešić, Milena, Od knjige do čitaoca, u: Od knjige do čitaoca, Istraživanje književne komunikacije i kulturne animacije u Beogradu, Marksistički centar Gradskog komiteta Organizacije SK u Beogradu, Beograd 1988. Dragičević Šešić, Milena, Umetnost i alternativa, FDU, Beograd 1992. Dragičević Šešić, Milena, Umetnost u protestu, u: Deset godina protiv, Medija Centar, Beograd 2001. Dragičević Šešić, Milena, Dragojević, Sanjin, Interkulturna medijacija na Balkanu, Oko, Sarajevo 2004. Dragičević Šešić, Milena, Stojković, Branimir, Kultura, menadžment, animacija, marketing, Clio, Beograd 2011. 252

During, Sajmon, Književnost – drugost nacionalizma: slučaj za reviziju, Zlatna greda, Novi Sad, br. 1, 2001. Džadžić, Petar, Homo balcanicus – Homo heroicus I-II, Prosveta, Beograd 1994. Đerić, Gordana, O nemim i glasnim stereotipima, Filozofija i društvo 1/XXVI, Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Beograd 2004. Đordano, Kristijan, Ogledi o interkulturalnoj komunikaciji, Biblioteka XX vek, Beograd 2001. Đorđević, Jelena, Simbolika protesta, u: Duh vedrine, kultura protesta, Agora, Beograd 1998. Đukić, Vesna, Agitprop treće Jugoslavije, tekst je deo istraživačkog projekta Medijska reprezentacija nacionalnog i kulturnog identiteta u Srbiji, rukovodilac projekta Nevena Daković, FDU, Beograd. Đukić, Vesna, Država i kultura – studija savremene kulturne politike, Institut za pozorište, film, radio i televiziju FDU, Beograd 2010. Đurić, Miloš, Vidovdanska etika, Srpsko akademsko društvo Njegoš, Zagreb, Fototipsko izdanje: GRO Prosveta, Niš 1988. Đurić Bosnić, Aleksandra, Poetika tamnog vilajeta – Radomir Konstantinović o duhu palanke u srpskoj književnosti, Službeni glasnik, Beograd 2011. Egerić, Miroslav, Verujte prvo! U Srpsko pitanje danas, (ur. Vasilije Krestić), Srpski sabor, Beograd 1995. Eko, Umberto, Otvoreno delo, Veselin Masleša, Sarajevo 1965. Eriksen, Tomas Hilan, Etnicitet i nacionalizam, Biblioteka XX vek, Beograd 2004. Fenomenologija duha palanke: nova čitanja „Filosofije palanke“ Radomira Konstantinovića, (ed. Nenad Daković), Otkrovenje, Beograd 2008. Foretić, Dalibor, Danas, Zagreb, 7.02.1984. Fuko, Mišel (1926-1084-2004), Hrestomatija, Vojvođanska sociološka asocijacija, Novi Sad 2005. Fukujama, Frensis, Građenje države, Filip Višnjić, Beograd 2007. Gerc, Kliford, Tumačenje kultura, Biblioteka XX vek , Beograd 1998. Gidens, Entoni, Odbegli svet, Stubovi kulture, Beograd 2005. Gidens, Entoni, Posledice modernosti, Filip Višnjić, Beograd 1998. 253

Globalni svet – osam ogleda o globalizaciji (ed. Olja Nušić, Dušan Veličković), Alexandria Press, Nova srpska poltička misao, Beograd 2002. Godišnjak jugoslovenskih pozorišta 90-98, Sterijino pozorje, Novi Sad Golubović, Zagorka, Autoritarno nasleđe i prepreke za razvoj civilnog društva i demokratske političke kulture,u: Između autoritarizma i demokratije, Cedet, Beograd 2004. Golubović, Zagorka, Ja i drugi: antropološka istraživanja individualnog i kolektivnog identiteta, Republika, Beograd 1999. Golubović, Zagorka, Kulture u tranziciji u Istočnoj Evropi i Jugoslaviji: raskorak između kulturtnog i nacionalnog obrasca, u: Kulture u tranziciji, (ed. Mirjana Prošić Dvornić), Plato, Beograd 1994. Golubović, Zagorka, Jarić, Isidora, Kultura i preobražaj Srbije – vrednosna usmerenja građana u promenama posle 2000-te godine, Službeni glasnik, Res publica, Beograd 2010. Gordi, Erik, Jedno sasvim lično sećanje na hladni rat, Jugoslaviju i jeftino (ali dobro) vino, u: Zid je mrtav, živeli zidovi, XX vek, Beograd 2009. Gordi, Erik, Kultura vlasti u Srbiji,Samizdat B92, Beograd 2001. Gvozdenović, Branko, Nespokoj akademika Volkova - o zajedništvu i razlikama slovenskih naroda, Politika, subota, 20. jun 1998. Habermas, Jirgen, Javno mnjenje (Istraživanje u oblasti jedne kategorije građanskog društva), Mediterran publishing, Novi Sad 2012. Hantington, Semjuel, Sukob civilizacija, CID, Podgorica 1998. Hejvud, Endru, Političke ideologije, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd 2005. Hobsbaum, Erik, Nacije i nacionalizam od 1780: program, mit, stvarnost, Filip Višnjić, Beograd 1996. Identitet (i) – pojedinac, grupa, društvo, (ed. Katrin Halpern, Žan Klod Ruano Borbalan), Clio, Beograd 2009. Ičević, Dušan, Nacionalna kultura i kultura nacije, Partizanska knjiga, Ljubljana, Izdavačko-publicistička delatnost, Beograd 1984. Iglton, Teri, Ideja kulture, Naklada Jasenski i Turk, Zagreb 2000. 254

Ivanova, Radost, Zbogom dinosauri, dobrodošli krokodili. Etnologija promene, Biblioteka XX vek, Beograd 2000. Ivić, Pavle, Aktuelni trenutak srpskog književnog jezika, u: Srpsko pitanje danas,(ur. Vasilije Krestić), Srpski sabor, Beograd 1995. Između autoritarizma i demokratije – Srbija, Crna Gora, Hrvatska, knj. II, Civilno društvo i politička kultura (ur. Dragica Vujadinović, Lino Veljak i dr.), Cedet, Beograd 2004. Jakšić, Božidar, 2004. Mitarenje čudovišta: deficiti političkih promena u Srbiji, Centar za kulturu, Požarevac 2004. Jakšić, Božidar, Nacionalizam/populizam vs građanska opcija u Srbiji, u: Između autoritarizma i demokratije, Cedet, Beograd 2004. Jovanov, Svetislav, Rečnik postmoderne, Geopoetika, Beograd 1999. Jović, Borislav, Organizacija kulturnog života u SFRJ, Udruženje za istraživanje samoupravne normativne delatnosti, Beograd 1986. Jovićević, Aleksandra, Milošević i njegovi savremenici : pozorište u Srbiji 1990-2000, II - dramsko stvaralaštvo devedesetih, Teatron: časopis za pozorišnu istoriju i teatrologiju, Vol. 27, br. 119/120 (2002), str. 19-32, Beograd 2002. Kalajić, Dragoš, Velike sile protiv srpskog naroda, u: Geopolitička stvarnost Srba, (ur. Veljko Kadijević), Institut za geopolitičke studije, Beograd 1997. Karl Manhajm 1893-1947, (ed. Dušan Marinković), Vojvođanska sociološka asocijacija i Mediterran publishing, Novi Sad 2010. Kaneti, Elias, Masa i moć, Mediterran publishing, Novi Sad 2010. Kasirer, Ernst, Mit o državi. Uvodna studija: Kritika mitske svesti, Nolit, Beograd 1972. Kastels, Manuel, Moć identiteta, Golden Marketing, Zagreb 2002. Kerc Pol, Kako preurediti savremeni svet, Filip Višnjić, Beograd 2005. Kloskovska, Antonjina, Masovna kultura,Matica srpska, Novi Sad 1995. Koljević, Nikola, Kultura kao narodni vez, u: Srpsko pitanje danas,(ur. Vasilije Krestić), Srpski sabor, Beograd 1995. Korni, Daniel, Etika informisanja, Clio, Beograd 1999. Konstantinović, Radomir, Filosofija palanke, Otkrovenje, Beograd 2004. Konstantinović, Stevan, Socrealistički roman u slovenskim književnostima, Ljubitelji knjige, Novi Sad 2007. 255

Krestić, Vasilije, O integraciji i dezintegraciji srpskog naroda, u: Srpsko pitanje danas, Drugi kongres srpskih intelektualaca, Beograd 1995. Krstić, Predrag, Dijalektika parloženja, u: Fenomenologija duha palanke, Otkrovenje, Beograd 2008. Krunić, Jovan, Baština na udaru, Politika, 15.6.1994. Kultura Vlasti – indeks smena i zabrana, Zbornik, Radio B92, 1994. Kulturni život u gradovima Srbije, zbornik radova, Radio Beograd, Skupština opštine Kragujevac, Ilustrovana Politika, Kragujevac 1991. Kusovac, Nikola, Značaj kulture i obrazovanja u očuvanju istorijske svesti srpskog naroda, u: Geopolitička stvarnost Srba, Institut za geopolitičke studije, Beograd 1997. Lakićević, Dragan, Kako ćemo se zvati, Politika, 24. 6. 2000. Lalić, Ivan V., Čekajući povratak Dučićev, Dučićeve večeri poezije, Politika, 19.04.1994. Le Bon, Gistav, Psihologija gomile, Algoritam, Beograd 2005. Leksikon savremene kulture: teme i teorije, oblici i institucije od 1945. do danas, (ed. Ralf Šnel), Plato Books, Beograd 2008. Liotar, Žan-Fransoa, Raskol, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Novi Sad 1991. Mediji i istraživanje, zbornik radova, RTV, Novi Sad 2005. Lipman, Walter, Javno mnijenje, Naprijed, Zagreb 1995. Maluf, Amin, Ubilački identiteti, (prev. Vesna Cakeljić), Paideia, Beograd 2003. Mandi, Sajmon, Kulturna politika, Vega media, Novi Sad 2002. Manhajm, Karl, Ideologija i utopija, Nolit, Beograd, 1978. Marks-Engels, Sabrana dela, Prosveta, Beograd 1974. Medaković, Dejan, Govor prilikom dodele nagrade za najčitaniju knjigu u Srbiji, Politika, 9.04.1994. Mediji i nacionalne ideologije. Analiza izvještavanja o suđenjima za ratne zločine u bivšoj Jugoslaviji, (ur. Džihana, Amer i Volčić, Zala), Mediacentar, Sarajevo 2011. Medenica, Ivan, Dramsko stvaralaštvo devedesetih / srpske i druge drame, u: Teatron 119/120, Beograd 2002. Mek Kvin, Dejvid, Televizija, Clio, Beograd 2000.

256

Milenković, Ivan, Politizacija kulture i kultura politizacije, u: Kultura, rod, građanski status, (ur. Daša Duhaček, Katarina Lončarević), Centar za studije roda i politike, FPN, Beograd 2012. Milić, Novica, Zloupotrebe istorije u srpskoj književnosti, u: Zloupotrebe istorije u srpskoj književnosti od 1945. Do 2003., (ur. Nikola Tasić), Liceum, Kragujevac, 2007. Milić od Mačve, 2013. www.oocities.org/[email protected]/pesme/.../MilicodMacve/Kletva.htm, (05.07.2013.) Milosavljević, Aleksandar, Trenutak srećnog samozaborava, Monitor, Podgorica, 7. 8.1992. Milosavljević, Olivera, Upotreba autoriteta nauke – javna politička delatnost SANU (1986. – 1992.), Ogledi, Republika 1. – 31.07.1995., Peščanik Milosavljević, Olivera, U tradiciji nacionalizma ili stereotipi srpskih intelektualaca XX veka o „nama“ i „drugima“, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd 2002. Mils, Rajt, Elita vlasti, Kultura, Beograd 1964. Molar, Klod, Kulturni inženjering, Clio, Beograd 2000. Nact Memoranduma SANU, Peščanik, Beograd 2008. Nikolić, Mirjana, Etika medija – između lične, profesionalne i društvene odgovornosti. Kultura (127), 35-50.2010. Beograd Nikolić, Mirjana, Etika radio talasa, Zbornik radova FDU (8-9), 311-330, Beograd 2005. Nonin Draganić Gordana, Ljudi od reči, Agora, Zrenjanin 2010. Noris, Dejvid, Balkanski mit: pitanja identiteta i modernosti, Geopoetika, Beograd 2002. Novija srpska književnost i kritika idelogije, (ed. Predrag Palavestra), SANU - Gradina, Beograd – Niš 1989. Paksoy, Hasan B., Identities: How Gowerned, Who Pays?, Entelequia. Revista Interdisciplinar (grupo Euned.net), 2006. Parsons, Talcott, Društva: Evolucijski i poredbeni pristup, Biblioteka Suvremene teme, August Cesarec, Zagreb 1988. Parvin, Phil, “Karl Popper“ Major Conservative and Libertarien Thinkers, (Serie Editor John Meadowcroft), Volume 14, Continuum, New York London 2010. 257

Paunović, Žarko, Deset godina NVO u SR Jugoslaviji, u: Deset godina protiv 1991 2001., Medija centar, Beograd 2001. Pavićević, Borka, Intervju, Danas, 1998. Pavlović, Dušan, Akteri i modeli. Ogledi o politici u Srbiji pod Miloševićem, Samizdat B92, Beograd 2001. Pavlović, Vukašin, Politička moć,Zavod za udžbenike, Beograd 2012. Perović, Latinka, Intervju, Vreme, 18.07.2013. Beograd Platon, Država, BIGZ, Beograd, 1976. Plavšić, Biljana, Uvodna reč na Drugom kongresu srpskih intelektualaca1995. u: Srpsko pitanje danas, ur. Vasilije Krestić, Srpski sabor, Beograd. 1995. Podunavac, Milan, Srpski put u normalnost/normalnu državu, u: Između autoritarizma i demokratije Srbija, Crna Gora, Hrvatska, civilno društvo i politička kultura, Cedet, Beograd 2004. Poper, Karl, Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji, BIGZ, Beograd 1993. Radomir Konstantinović – Glas savjesti u nevremenu, Revija slobodne misli 99, br. 4142, Sarajevo 2002. Popović, Danko, Knjiga o Milutinu, Književne novine, Beograd 1986. Radulović, Ksenija, Predistorija: nacionalne teme u osamdesetim / nacionalni resantiman na sceni, Teatron: časopis za pozorišnu umetnost, 2002, 118, 12. Rajh, Vilhelm, Masovna psihologija fašizma, Mala edicija „Ideja“, Beograd 1973. Rakitić, Slobodan, Književne novine: list za književnost, umetnost i društvena pitanja, 11.12.1996, br. 941., Beograd 1996. Reljić, Dušan, Pisanje smrti – mediji u vremenima sukoba, Edicija istraživačko novinarstvo, Radio B92, Beograd 1998. Riesman, Dejvid, Usamljena gomila, Nolit, Beograd 1965. Ristić, Ljubiša, Intervju u: Politika, 28.06.1994.,Beograd 1994. Rot, Klaus, Slike u glavama, Biblioteka XX vek, Beograd 2000. Said, Edvard, Kultura i imperijalizam, Časopis Beogradski krug, Čigoja 2002. Savić, Obrad (intervju sa njim: Luka Juroš i Sven Marcelić), Diskrepancija, Zagreb, 2002, prosinac, sv. III, br. 5-6. Simonjan, Babken, Артамеt: песме, Zavod za kulturu Vojvodine, Novi Sad 2010. Simović, Ljubomir, Boj na Kosovu, Drame I, Beogradska knjiga, Beograd 2008. 258

Slapšak, Svetlana, Ogledi o bezbrižnosti, Radio B92, Beograd 2994. Smiljanić, Radomir, Ne može nam se zabraniti ono što drugi imaju, u: Srpsko pitanje danas. Drugi kongres srpskih intelektualaca, Beograd 1995. Srbija kao sprava – demilitarizacija nacionalne kulture, zbornik radova, Dangraf, Beograd 2007. Stefanov, Nenad, Strah od „nemačke Evrope“. Srpski intelektualci i 1989. godina,u. Zid je mrtav, živeli zidovi, XX vek, Beograd 2009. Stojadinović Snežana, razgovor sa Mirjanom Miočinović, emitovan u emisiji EX Pozicija 24. maja 1994. na NTV Studio B. Stojičić, Đoko, O programu kulturnog jedinstva srpskog naroda, u: Srpsko pitanje danas, Drugi kongres srpskih intelektualaca, Beograd 1995. Stojković, Branimir, Evropski kulturni identitet, Prosveta, Niš 1993. Stojković, Branimir, Fenomenologija šetnje, u: Duh vedrine – kultura protesta,FPN, Beograd 1998. Stojković, Branimir, Identitet i komunikacija, Čigoja, Beograd 2002. Subotić, Irina, Estetizacija protesta, u; Duh vedrine – kultura protesta, FPN, Beograd 1998. Suppan, Arnold, Identitäten und Stereotypen in multietnischen europäischen Regionen, Das Bild von anderen, Peter Lag, Frankfurt am Main 1998. Šatle, Fransoa, Dijamel, Olivije, Pizije, Evlin, Enciklopedijski rečnik političke filozofije, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, Novi Sad 2003. Šušnjić, Đuro, Otpori kritičkom mišljenju, Vuk Karadžić, Beograd 1971. Šušnjić, Đuro, Ribari ljudskih duša – ideja manipulacije i manipulacija idejama, NIP Mladost, Beograd 1976. Šuvaković, Miško, Filozofija socijalističkog modernizma, u: Fenomenologija duha palanke, Otkrovenje, Beograd 2008. Tomas, Dejvid, Ikson, Ker, Kulturna inteligencija, Clio, Beograd 2011. Vahtel, Endru Baruh, Književnost Istočne Evrope u doba postkomunizma : uloga pisca u Istočnoj Evropi, Stubovi kulture, Beograd 2006 Valić Nedeljković, Dubravka, Rikošet reči – Jezička analiza radijskih izveštaja sa ratišta, Argument, Beograd 1997. 259

Veljak, Lino, Civilno društvo, raspad Jugoslavije i budućnost Jugoistočne Evrope, u: Između autoritarizma i demokratije, Cedet, Beograd 2004. Vujačić, Ilija, Individualizam i subjektivizam moderniteta,u Duh vedrine : kultura protesta - protest kulture : (građanski i studentski protest 96-97.), FPN, Beograd 1998. Vujadinović, Dragica, Pojam civilnog društva u savremenom kontekstu, u: Između autoritarizma i demokratije – Srbija, Crna Gora, Hrvatska, knj. II, Civilno društvo i politička kultura (ur. Dragica Vujadinović, Lino Veljak i dr.), Cedet, Beograd 2004. Zakon o delatnostima od opšteg interesa u oblasti kulture, Beograd, 20.07.1992. Zanini, Pjero, Značenja granice, Clio, Beograd 2002. Zid je mrtav, živeli zidovi (ur. Ivan Čolović), XX vek, Beograd 2009. Zloupotrebe istorije u srpskoj književnosti od 1945. do 2003., (ed. Nikola Tasić), Liceum, Kragujevac 2007. Zundhausen, Holm, Istorija Srbije od 19. do 21. veka, Clio, Beograd 2008. Živković, Marko, Srpski sanovnik, (prev. Miroslava Smiljanić-Spasić), Biblioteka XX vek, Beograd 2012. Žunić, Dragan, Nacionalizam i književnost: srpska književnost 1985-1995, Prosveta, Niš 2002.

260

Ideological Matrices and Closed Cultures: Constructing and Deconstructing Dominant Stereotypes in Serbia from 1985 to 2000. Summary: In this dissertation we analyze the interdependence of culture and ideology in cultural policy and cultural production in Serbia in the period from 1985 to 2000. Using examples of construction and deconstruction of stereotypes in Serbian culture at the end of the 20th century, we try to show the interaction and interdependence of ideology and culture in the context of establishing a closed society. The aim of our research is primarily focused on proving that the ideological manipulation through culture is based on the production of ideological matrices and their distribution into each segment of the cultural system. In the context of exploring the phenomenon of effectiveness of ideological matrices, we point out their structure – ideological matrices consist of a series of stereotypes whose composition is made up out of stereotypical images grouped according to the system of semantic closeness. In order to prove our basic assumptions that culture in closed societies is primarily marked and permeated by cultivating and distributing ideological matrices as the nuclei of manipulative strategies and that, due to their ideological nature and extreme inflexibility, the closed cultural systems essentially violate authentic creative potential of the social system and are consequently unsustainable, we analyze the cultural situation in Serbia from the mid-1980s to the late 1990s. By providing a series of examples from the literary, art, media and scientific production from 1985 to 1999, we show that the culture was excessively ideologized and instrumentalized and, as such, it was one of the dominant ideological apparatuses employed by the state. Through varying regime coded ideological matrices – directives, the simulation of the ‘new reality’, and manipulation, literary works and the works of art, scientific studies and media generated violence, which became the inevitable outcome. The content analysis of the most popular and award winning works of the Serbian literature of this period, as well as the analysis of the repertoires of national theatres and theatre companies, print media with the highest circulation, and scientific studies and collections dealing with cultural and media topics, show that the dominant stereotypical images were usually represented in the form of collective myths and narratives. As a means of unequivocal and bidirectional violence (against the social reality and a potentially self-conscious and creative individual), such ideologized culture necessarily provoked response: resistance and a tendency towards the change of ideological constructs, i.e. the change of the closed construct into a construct of an open society.

Key words: closed societies, closed cultures, ideological matrices, stereotypical images, ideological cultural discourse

Biografija Aleksandra Đurić-Bosnić rođena 1965. godine u Pančevu, Republika Srbija. Diplomirala je na Katedri za opštu književnost i teoriju književnosti na Filološkom fakultetu Univerziteta u Beogradu. Magistrirala je 2010. godine na Odseku za srpsku književnost na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Novom Sadu sa temom „Ka dekonstrukciji stereotipa – viđenje srpske književnosti u Filosofiji palanke Radomira Konstantinovića“ (mentor prof. dr Ivana ŽivančevićSekeruš). Od 1992. do 1999. godine živela je u Podgorici i radila kao koordinator u Kreativnom centru Mediteran i kao PR menadžer u Crnogorskom narodnom pozorištu. Bila je urednik prve i druge monografije podgoričkog Festivala internacionalnog alternativnog teatra (FIAT). Objavljivala je pozorišnu kritiku u Pobjedi, Monitoru i Vijestima. 1997. godine izvedena joj je drama Poslednji orden u podgoričkom pozorištu Dodest, pod pokroviteljstvom Fonda za otvoreno društvo. Od 1999. godine saradnik je Udruženja za kreativni razvoj Fonda za otvoreno društvo i Centra za kulturu Pančeva, a potom novinar i urednik kulturne redakcije RTV Pančevo. Početkom 2000. godine osniva nevladinu organizaciju Centar za civilnu edukaciju. Od 2001. do 2002. godine direktor je Doma omladine u Pančevu. Od 2002. do 2004. godine je umetnički direktor NP Sterija u Vršcu. Od 2005. godine radi u Zavodu za kulturu Vojvodine u Novom Sadu, kao rukovodilac razvojno-istraživačkog odeljenja. Do sada je objavila: Dramu Poslednji orden (Dignitas, Cetinje, 1996.) Zbirku eseja Po-etička traganja (Kulturni centar, Pančevo, 2008.) Slika sveta u staroj srpskoj lirici (1300-1389.) u: Poezia, revista de cultura poetica, Anul XIV, nr. 4(50)/2009, Romania Filozofija palanke kao filozofija zatvorenog u: Gradovi Vojvodine – prošlost, problemi, uređenje, Društvo za proučavanje XVIII veka, Zavod za kulturu Vojvodine, Novi Sad, 2010. Studiju Poetika tamnog vilajeta – Radomir Konstantinović o duhu palanke u srpskoj književnosti (Službeni glasnik, Beograd, 2011.)

The Ideological Speech of Culture: Circulus Vitiosus, u Interculturality no. 6, Zavod za kulturu Vojvodine, Novi Sad, 2013.) Stereotipne predstave kao nukleusi manipulativnih strategija u zatvorenim kulturama, rad čitan na Trećem programu RadioBeograda 25. juna 2014. Mediji u funkciji ideološkog preoblikovanja stvarnosti, u: Mediji kao faktor prevencije nasilja, Forin, Petrovaradin, 2014. Od 2011. je glavni i odgovorni urednik časopisa Interkulturalnost (kategorija M 52, časopis od nacionalnog značaja) 2012. godine osniva Centar za interkulturnu komunikaciju u Novom Sadu Uredila je: Zatvoreno-otvoreno: društveni i kulturni kontekst u Vojvodini 2000 – 2013 (CINK, Petrovaradin, 2014.) Leksikon multikulturalnosti (CINK, Petrovaradin, 2014) Član je žirija za dodelu nagrade Medijakult, nagrade za medijsko oblikovanje kulturnog prostora Vojvodine, Zavoda za kulturu Vojvodine i Saveta za očuvanje dela Radomira Konstantinovića (Subotica)