Fung Ju-lan - Povijest Kineske Filozofije

B

D

N  

F  N 

Z   

J  Š 

U  

J  Š 

N    C  © C   © C  ©      

A S H    C P  T M  C,  C L F  D  B,  F  N , 

P 

P  Š 

L

A B  !

K  G     T  I 

S   V ! G  G "! Z .. #$---

K                   K M   M       R R H    H   

Fung Yu-lan Povijest kineske filozofije S    

P  Š 

Z  , 

Fung Yu-lan Povijest kineske filozofije

Sadraj Predgovor / 7 D    / 11 P     / 31 P   / 49 K,    / 61 M Z,   K   / 77 P     : Y  C/ 93 I          : M / 103 Š  / 119 D     : L   / 137 T     : Z  Z / 153 K    / 171 Š Y-Y       / 185 R        : H ! Z / 203 H  F Z      / 219 K     / 235 S       / 251 T    H : T C-S / 269 U          / 285 N  :    / 303 N  :    / 321 U     / 335 C’ -  :   / 353 N  :  / 367 N  :     / 387

N  :       / 403 N  :      / 421 U"     / 437 K       / 455

Predgovor

K    %   čega ne bi trebala biti naprosto skraćeno izdanje opsežnije povijesti. Ona bi po sebi trebala biti cjelovita slika, a ne tek popis imena i «izama». Kako bi to postigao, pisac mora imati, kao što kaže kineski izraz, «čitavu povijest u glavi». Tek tada on može čitatelju pružiti zadovoljavajući i cjeloviti pregled unutar ograničenog prostora. Prema kineskoj historiografiji, dobar historičar mora posjedovati opsežno znanje kako bi svladao svu raspoloživu građu, sposobnost prosudbe kako bi na temelju nje načinio prikladan izbor, te književni dar kako bi svoju priču ispripovijedio na zanimljiv način. Pišući kratku povijest namijenjenu širokoj publici, pisac svakako ima manju mogućnost pokazati svoje stručno znanje, no potrebna mu je sposobnost selekcije i veći književni dar nego kada bi pisao opsežnije i strogo znanstveno djelo. Pripremajući ovo djelo, pokušao sam na najbolji način izvući sve što smatram značajnim u građi kojom sam ovladao. Međutim, imao sam veliku sreću što mi je priređivač bio dr. Derek Bode koji je, zahvaljujući svome književnom daru, stil ove knjige učinio zanimljivim, čitljivim i razumljivim zapadnom čitatelju. On je, također, svojim prijedlozima pridonio izboru i rasporedu građe. 7

P  

Kao kratka povijest, ova knjiga predstavlja uvod u proučavanje kineske filozofije. Želi li čitatelj saznati više o tome predmetu, uputio bih ga na moje opsežnije djelo – A History of Chinese Philosophy (Povijest kineske filozofije). Njezin prvi svezak preveo je dr. Bode te trenutačno prevodi i drugi. Također upućujem čitatelja i na moje najnovije djelo koje bi uskoro trebalo biti objavljeno – The Spirit of Chinese Philosophy (Duh kineske filozofije), u prijevodu g. E. R. Hughesa sa Oksfordskog sveučilišta. Oba se djela spominju u bibliografiji na kraju ove knjige koju je sastavio dr. Bode. Zahvalnost dugujem i dr. Bodeu i g. Hughesu, iz čijih sam knjiga preuzeo prijevode stanovitih kineskih tekstova. Objavljujući ovu knjigu, radujem se prigodi da izrazim svoju zahvalnost Rockefellerovoj zakladi na stipendiji koja mi je omogućila da iz Kine dođem na Pensilvanijsko sveučilište kao gostujući profesor tijekom 1946-47, i koja je rezultirala nastankom ove knjige. Također bih želio izraziti zahvalnost za suradnju i ohrabrenje svojim kolegama i studentima s katedre orijentalistike, osobito dr. Bodeu, docentu za kineski jezik. Također zahvaljujem dr. A. W. Hummelu, pročelniku odsjeka Kongresne knjižnice, za ohrabrenje i pomoć u izdavanju ove knjige. Fung Yu-lan Lipanj 1947. Sveučilište u Pennsylvaniji

8

Povijest kineske filozofije

Povijest kineske filozofije

Fung Yu-lan

P   

D   

M    filozofija zauzimala u kineskoj civilizaciji uspoređivalo se s mjestom religije u drugim civilizacijama. U Kini su se filozofijom bavili svi obrazovani ljudi. U drevno doba, prvo obrazovanje koje je stjecao čovjek, ako je uopće bio obrazovan, bilo je upravo filozofsko. Prve knjige iz kojih su djeca učila čitati u školama, bile su Četiri knjige, koje tvore Odabrani konfucijanski tekstovi, Mencijeva knjiga, Veliko znanje i Nauk o sredini. Četiri knjige su predstavljale najznačajnije tekstove neokonfucijanske filozofije. Katkad je djeci koja su tek učila znakove davano da čitaju svojevrstan udžbenik, poznat pod imenom Klasično djelo triju slova, jer se svaka rečenica u toj knjizi sastojala od tri slova poredana tako da pri čitanju proizvode ritmički učinak kako bi ih djeca lakše pamtila. Ta knjiga je, zapravo, bila početnica, a prva tvrdnja u njoj iznesena glasi: ‘čovjekova priroda izvorno je dobra.’ To je jedna od temeljnih ideja Mencijeve filozofije. M   &%     &% Zapadnjak koji vjeruje da je život kineskoga naroda prožet konfucijanstvom, smatra taj nauk religijom. Međutim, konfucijanstvo nije religija, kao što to nije ni platoni11

D   

zam ili aristotelizam. Premda je točno da Četiri knjige predstavljaju Bibliju kineskoga naroda, u njima ne postoji priča o postanku, niti se spominju pakao ili raj. Naravno, izrazi filozofija i religija su dvosmisleni. Tako različiti ljudi mogu posve drukčije tumačiti filozofiju i religiju. Kada ljudi govore o filozofiji ili religiji, mogu imati posve drukčije predodžbe o njima. Za mene je, pak, filozofija sustavno, refleksivno promišljanje o životu. Svaki je čovjek, koji još nije umro, živ. No, ne razmišljaju svi o životu refleksivno, a rijetki su oni čije je refleksivno razmišljanje ujedno i sustavno. Filozof mora filozofirati; drugim riječima, mora o životu promišljati refleksivno i potom izražavati svoje misli sustavno. Takav način razmišljanja naziva se refleksivnim jer kao svoj predmet uzima život. Teorija života, teorija univerzuma i teorija spoznaje proizlaze upravo iz takvog promišljanja. Teorija univerzuma nastaje jer je univerzum osnova života – pozornica na kojoj se odvija drama života. Teorija spoznaje nastaje jer je razmišljanje u osnovi spoznaja. Prema nekim filozofima Zapada, da bismo mogli misliti, prije svega moramo utvrditi što možemo misliti; drugim riječima, prije nego li počnemo promišljati o životu, moramo ‘misliti svoje mišljenje’. Sve su takve teorije proizvod refleksivnog razmišljanja. Sâme ideje života, univerzuma i spoznaje, proizvodi su refleksivnog razmišljanja. Bez obzira razmišljamo li o životu ili o njemu govorimo, nalazimo se usred njega. I bez obzira razmišljamo li ili govorimo o univerzumu, svi smo dio njega. No, ono što filozofi nazivaju univerzumom, nije istovjetno onome što fizičari podrazumijevaju pod tim pojmom. No, istovjetno je onome što je drevni kineski filo-

12

D   

zof Hui Shih, nazivao ‘Velikim’, a što se tumači kao: «ono onkraj čega nema ničega». Prema tome, svi i sve moraju se smatrati dijelom univerzuma. Kada čovjek razmišlja o univerzumu, to čini refleksivno. Kada razmišljamo o spoznaji ili kada o njoj govorimo, to su razmišljanje i razgovor i sâmi spoznaja. Poslužimo li se Aristotelovim izrazom, to je «mišljenje o mišljenju»; a to je refleksivno razmišljanje. To je onaj začarani krug koji slijede filozofi koji tvrde da, prije nego li počnemo razmišljati, moramo misliti o našem mišljenju; kao da posjedujemo neku drugu sposobnost kojom možemo misliti o mišljenju. Naime, sposobnost kojom mislimo o mišljenju, istovjetna je onoj kojom razmišljamo. Dvojimo li u sposobnost našega razmišljanja o životu i univerzumu, jednako skeptični možemo biti i prema sposobnosti našega mišljenja o mišljenju. I religija je u izvjesnoj mjeri povezana sa životom. U središtu svake religije nalazi se filozofija. Ustvari, svaka velika religija jest filozofija, s određenom nadgradnjom koju tvore praznovjerja, dogme, obredi i institucije. To je ono što nazivam religijom. Shvati li čovjek pojam religije u tom smislu, koji se ne razlikuje mnogo od njegove uobičajene primjene, uvidjet će da se konfucijanstvo ne može smatrati religijom. Ljudi obično govore da su u Kini postojale tri religije: konfucijanstvo, daoizam i budizam. No, kako smo vidjeli, konfucijanstvo nije religija. Što se tiče daoizma, postoji razlika između daoizma kao filozofije, koji se naziva Dao chia (daoistička škola) i daoističke religije (Dao chiao). Njihova učenja nisu samo međusobno različita, nego i posve oprečna. Daoizam kao filozofija naučava doktrinu slijeđenja priro-

13

D   

de, dok daoizam kao religija naučava doktrinu djelovanja protiv prirode. Na primjer, prema učenju Lao Zija i Zhuang Zija, život nakon kojeg slijedi smrt je prirodan tijek, koji čovjek treba slijediti smireno. No, središnje učenje daoističke religije je načelo i tehnika izbjegavanja smrti, što je izričito djelovanje protiv prirode. Daoistička religija se odlikuje znanstvenim duhom kojim se pokorava priroda. Svima koji su zainteresirani za povijest kineske znanosti, rukopisi religioznih daoista pružit će obilje informacija. Što se tiče budizma, također postoji razlika između budizma kao filozofije, koji se naziva Fo hsüeh (budistički nauk), te budizma kao religije, ili Fo chiao (budhistička religija). Obrazovanom Kinezu je budistička filozofija mnogo zanimljivija od budističke religije. Prilično je uobičajena pojava da budistički i daoistički redovnici istodobno sudjeluju u kineskim pogrebnim obredima. Kinezi čak i svoju religiju razumijevaju filozofski. Mnogi zapadnjaci danas znaju da su se Kinezi religijom manje bavili od drugih naroda. Na primjer, prof. Derk Bodde je u jednom od svojih članaka, naslovljenom ‘Prevladavajuće ideje u oblikovanju kineske kulture’*, napisao: «Oni [Kinezi] nisu narod kojemu religijske ideje i aktivnosti tvore najbitniji i sveprožimajući dio života ... Etika (osobito konfucijanska), a ne religija (u svakom slučaju, nije formalan, organiziran oblik religije) pružila je duhovnu osnovu kineske civilizacije ... Naravno, sve to ukazuje na temeljnu razliku između Kine i većine drugih velikih civilizacija, u kojima su vodeću ulogu odigrali crkva i svećenstvo.»

14

D   

U izvjesnom smislu, to je posve točno. No, neizbježno se nameću sljedeća pitanja: «Što je uzrok tome? Ako žudnja za onime što postoji izvan ovoga svijeta nije jedna od iskonskih želja čovječanstva, zašto većini ljudi religijske ideje i aktivnosti tvore najbitniji i zaokupljajući dio života? Ako je ta žudnja jedna od osnovnih želja čovječanstva, zašto bi Kinezi predstavljali iznimku? Znači li tvrdnja da je duhovnu osnovu kineske civilizacije predstavljala etika, a ne religija, da Kinezi nisu svjesni vrijednosti koje su više od moralnih?» Vrijednosti koje su više od moralnih mogle bi se nazvati nadmoralnim vrijednostima. Ljubav prema čovjeku je moralna vrijednost, dok je ljubav prema Bogu nadmoralna vrijednost. Neki su ljudi možda skloni nazivati tu vrijednost religijskom. No, osobno smatram da to nije samo religijska vrijednost, osim ako značenje onoga što se ovdje podrazumijeva pod pojmom religije nije drukčije od naprijed opisanog. Na primjer, u kršćanstvu je ljubav prema Bogu religijska vrijednost, dok u Spinozinoj filozofiji ona to nije, jer je ono što je Spinoza nazivao Bogom zapravo univerzum. Strogo uzevši, ljubav prema Bogu u kršćanstvu nije nadmoralna, jer je kršćanski Bog osoba te se sukladno tome čovjekova ljubav prema Bogu može usporediti s ljubavlju sina prema ocu, što je moralna vrijednost. Prema tome, sporno je je li u kršćanstvu ljubav prema Bogu nadmoralna vrijednost. To je pseudo-nadmoralna vrijednost, dok je u Spinozinoj filozofiji ljubav prema Bogu istinska nadmoralna vrijednost. U pokušaju da odgovorim na navedena pitanja, kazao bih da je žudnja za nečime što postoji izvan sadašnjeg, zbiljskog svijeta, jedna od iskonskih želja čovječanstva te

15

D   

da kineski narod ne predstavlja iznimku od toga pravila. Nisu se mnogo bavili religijom, jer su se u velikoj mjeri bavili filozofijom. Nisu religiozni jer su filozofski. Filozofija zadovoljava njihovu žudnju za onime što postoji izvan ovoga svijeta. Osim toga, filozofijom izražavaju i štuju nadmoralne vrijednosti, a živeći u skladu s filozofijom, te nadmoralne vrijednosti i neposredno doživljavaju. U skladu s tradicijom kineske filozofije, njezina funkcija nije povećavanje pozitivnog znanja (pri čemu razumijevam podatke o činjenicama), nego uzdizanje uma – stremljenje k onome što se nalazi izvan zbiljskoga svijeta, kao i vrijednosti koje su više od moralnih. U knjizi Lao-zi stoji: «Raditi na učenju znači rasti iz dana u dan; raditi na Dau (Putu, Istini) znači smanjivati se iz dana u dan.» (Vidi 48. pogl.) Osobno me ne zanima razlika između rasta i smanjivanja, niti se posve slažem s tom izrekom iz knjige Laozi. Navodim je samo kako bih pokazao da u tradiciji kineske filozofije postoji razlika između rada na učenju i rada na Dau (Putu). Svrha prvog je ono što nazivam povećavanjem pozitivnog znanja, a potonjeg uzdizanje uma. Filozofija pripada drugoj kategoriji. Gledište prema kojemu funkcija filozofije, osobito metafizike, nije uvećavanje pozitivnog znanja, izložio je «Bečki krug» suvremene zapadnjačke filozofije, premda s drugoga aspekta i s drukčijim ciljem. Ne slažem se s učenjem te škole da je filozofija samo razjašnjavanje ideja, a metafizika samo lirika predodžbi. Ipak, iz njihovih argumenata sasvim jasno proizlazi da bi filozofija, osobito metafizika, bila besmislena da ne pokušava pružati podatke o činjenicama.

16

D   

Religija doista pruža podatke o činjenicama. No, ti podaci nisu u skladu s onima koje pruža znanost. Tako je na Zapadu postojao sukob između religije i znanosti. Religija, kao i njezin autoritet, uzmiču pred napretkom znanosti. Tradicionalisti su žalili zbog te činjenice i prezirali ljude koji su postali nereligiozni, smatrajući ih degeneriranima. To je doista opravdano, jer im, osim religije, ništa drugo nije omogućavalo pristup višim vrijednostima. Odbacujući religiju, ne nalazeći za nju zamjenu, ljudi ujedno gube i više vrijednosti. Moraju se ograničiti na svjetovne stvari i nemaju nikakve veze s duhovnima. Srećom, osim religije postoji i filozofija, koja čovjeku omogućuje pristup višim vrijednostima – mnogo izravniji od onoga koji mu pruža religija, jer u filozofiji, da bi čovjek mogao spoznati više vrijednosti, ne treba slijediti zaobilazan put ispunjen molitvama i obredima. Više vrijednosti koje čovjek spoznaje filozofijom čak su čišće od onih koje spoznaje religijom, jer nisu pomiješane s maštom i praznovjerjem. U svijetu budućnosti, filozofija će čovjeku zamijeniti religiju. To je sukladno kineskoj filozofiji. Čovjek ne mora nužno biti religiozan, ali treba biti filozof. Samo će tada posjedovati najveće blagodati religije. P       &% Do sada smo općenito razmatrali prirodu i funkciju filozofije. U sljedećim ću opaskama govoriti određenije o kineskoj filozofiji. U povijesti kineske filozofije postoji glavna struja, koja se može nazvati duhom kineske filozofije. Da bismo razumjeli taj duh, prije svega moramo razjasniti

17

D   

problem koji je pokušavala riješiti većina kineskih filozofâ. Postoje različite vrste ljudi. S obzirom na to, postoji najviši oblik postignuća za koje je sposoban čovjek svake od tih vrsta. Uzmimo kao primjer ljude koji se bave politikom. Najviši oblik postignuća te kategorije ljudi je postignuće velikoga državnika. Na polju umjetnosti pak, najviši oblik postignuća za koje su sposobni umjetnici je ono velikoga umjetnika. Premda postoje različite kategorije ljudi, svi su oni ljudi. Koji je najviši oblik postignuća za koje je sposoban čovjek kao čovjek? Prema kineskim filozofima, to najviše postignuće je biti mudrac, a najviše postignuće mudraca je poistovjećenje s univerzumom. No, problem je moraju li ljudi, žele li postići to poistovjećenje, napustiti društvo ili čak poricati život? Neki filozofi tvrde da je to neophodno. Buddha je govorio da je život korijen i izvor patnje života. Platon je na sličan način tvrdio da je tijelo tamnica duše. A neki daoisti su govorili da je život izraslina, tumor, a smrt prsnuće tumora. Sve te ideje predstavljaju gledište koje pretpostavlja odvajanje od onoga što bismo mogli nazvati sputavajućom mrežom materijom iskvarenog svijeta; i, prema tome, želi li ostvariti najviše postignuće mudraca, mudrac mora napustiti društvo, čak i sâm život. Samo tako može postići konačno oslobođenje. Ta vrsta filozofije općenito se naziva ‘nezemaljskom filozofijom’. Postoji druga vrsta filozofije, koja naglašava ono što postoji u društvu, kao što su ljudski odnosi i poslovi. Ona govori o moralnim vrijednostima i ne može ili ne želi govoriti o nadmoralnima. Takva filozofija se općenito opisuje kao ‘ovozemaljska’. S gledišta te ovozemaljske filozofije,

18

D   

nezemaljska je suviše idealistička, lišena ikakve praktične uporabe i negativna. S gledišta nezemaljske filozofije, ovozemaljska je suviše realistička i površna. Iako je možda pozitivna, nalik je brzom hodu čovjeka koji je skrenuo na pogrešan put: što brže hoda, više zastranjuje. Mnogi ljudi tvrde da je kineska filozofija ovozemaljska. Ne možemo sigurno kazati da su ti ljudi posve u pravu ili da potpuno griješe. S površnog gledišta, ne može se tvrditi da ti ljudi griješe jer se kineska filozofija, prema njihovu motrištu, bez obzira na svoje različite škole, neposredno ili posredno bavi državom i etikom. Prema tome, površinski se ona bavi isključivo društvom, a ne univerzumom; svakodnevnim funkcijama ljudskih odnosa, a ne paklom i rajem; čovjekovim životom na ovome svijetu, a ne njegovim životom na svijetu koji će uslijediti. Na pitanje jednoga od svojih učenika o bîti smrti, Konfucije je odgovorio: «Kako ćeš razumjeti smrt, kada još ne razumiješ život?» (Djela, XI, 11.) A Mencije je rekao: «Mudrac je vrhunac ljudskih odnosa.» (Mencije, IVa, 2), što doslovno znači da je mudrac moralno savršen čovjek u društvu. S površnog gledišta, budući da idealan čovjek postoji na ovome svijetu, čini se da mudrac u kineskoj filozofiji ima potpuno drukčije značenje od Buddhe u budizmu i svetaca kršćanske religije. Površno gledano, čini se da to osobito vrijedi za konfucijanskog mudraca. Zato su daoisti u drevno doba, u velikoj mjeri ismijavali Konfucija i konfucijance. No, to je samo površno razmatranje tog problema. Kineska filozofija se ne može razumjeti takvim pretjeranim pojednostavnjivanjem. Shvatimo li osnovno načelo njezine predaje ispravno, ne možemo kazati da je posve ovozemaljska, kao ni da je posve nezemaljska. Ona je ovoze-

19

D   

maljska i nezemaljska. Raspravljajući o neokonfucijanstvu iz razdoblja dinastije Sung, jedan filozof ga je opisao na sljedeći način: «Ono nije odvojeno od svakodnevnih, uobičajenih djelatnosti, ali je izravno usmjereno onome što je prethodilo Nebu.» Upravo tome je težila kineska filozofija. Filozofija takvoga duha istodobno je krajnje idealistička i krajnje realistička, i veoma praktična, iako ne na površan način. Ta ovozemaljskost i nezemaljskost su međusobno suprotstavljene, poput realizma i idealizma. Zadatak je kineske filozofije da postigne sintezu tih antiteza. No, to ne znači da ih treba ukinuti. One su još prisutne, ali su objedinjene u sintetičku cjelinu. Kako se to može postići? To je problem koji pokušava riješiti kineska filozofija. Prema kineskoj filozofiji, čovjek koji postigne tu sintezu, ne samo u teoriji, nego i djelom, jest mudrac. On je ovozemaljski i nezemaljski. Duhovno postignuće kineskog mudraca, odgovara postignuću sveca u buddhizmu i zapadnoj religiji. No, kineskog mudraca zaokupljaju i svjetovni poslovi. Njegova se priroda opisuje kao ‘unutarnja mudrost i vanjsko kraljevstvo’. Drugim riječima, svojom unutarnjom mudrošću on postiže duhovno oplemenjivanje; a svojim vanjskim kraljevstvom funkcionira u društvu. Nije neophodno da mudrac bude poglavar vlasti u svom društvu. S gledišta praktične politike, mudrac uglavnom nema nikakve mogućnosti da postane poglavarom države. Izreka: ‘unutarnja mudrost i vanjsko kraljevstvo’ znači samo to da bi kraljem trebao biti onaj tko, teoretski, posjeduje najuzvišeniji duh. Pritom nije bitno ima li ili nema izgleda da postane kraljem.

20

D   

Budući da je osobina mudraca, prema kineskoj filozofiji, unutarnja mudrost i vanjsko kraljevstvo, zadatak je filozofije omogućiti čovjeku da razvije tu osobinu. Prema tome, filozofija raspravlja o onome što kineski filozofi opisuju kao Dao (Put ili osnovna načela) unutarnje mudrosti i vanjskog kraljevstva. To podsjeća na Platonovu teoriju o kralju-filozofu. Prema Platonu, u idealnoj državi filozof mora biti kralj ili, pak, kralj mora biti filozof; da bi čovjek mogao postati filozof, mora proći dugo razdoblje filozofske obuke kako bi se njegov um mogao ‘obratiti’ iz svijeta promjenjivih stvari u svijet vječnih ideja. Tako se zadatak filozofije, prema Platonu i kineskim filozofima, sastoji u omogućavanju čovjeku da stekne osobinu unutarnje mudrosti i vanjskog kraljevstva. No, prema Platonu, filozof postaje kraljem protiv svoje volje – drugim riječima, katkada mu se to nameće i od njega zahtijeva veliku žrtvu. Isto su razmišljali i drevni daoisti. Postoji priča o mudracu koji je, kada je narod neke države od njega zatražio da mu bude kraljem, pobjegao i sakrio se u planinsku špilju. No, ljudi su pronašli tu špilju i iz nje ga istjerali dimom te ga prisilili da preuzme težak zadatak. (Lü-shih Ch’un-ch’iu, I, 2). To je jedna sličnost između Platona i daoista, koja ujedno ukazuje na nezemaljsku prirodu daoističke filozofije. Slijedeći glavnu predaju kineske filozofije, neodaoist iz trećeg stoljeća pr. Kr., Kuo Hsiang, revidirao je tu misao. Prema konfucijanstvu, svakodnevni zadatak bavljenja društvenim poslovima u ljudskim odnosima nije nešto strano mudracu. Obavljanje toga zadatka predstavlja sâmu bit usavršavanja njegove ličnosti. On ga ne izvršava

21

D   

samo kao građanin društva, nego i kao ‘građanin univerzuma’, t’ien min, kako je to nazvao Mencije. On mora biti svjestan da je građanin univerzuma, jer u protivnom njegova djela neće imati nadmoralnu vrijednost. Da mu se pružila prilika da postane kraljem, radosno bi služio narodu, obavljajući tako svoju dužnost kao građanin društva i kao građanin univerzuma. Budući da je predmet filozofskog razmatranja Dao (Put) unutarnje mudrosti i vanjskog kraljevstva, iz toga slijedi da filozofija mora biti nerazdvojna od političke misli. Bez obzira na razlike među školama kineske filozofije, filozofija svake od njih istodobno predstavlja i njezinu političku misao. To ne znači da u nekim filozofskim školama nema metafizike, etike ni logike, nego da su svi ti čimbenici na neki način povezani s političkom misli, upravo kao što Platonova Republika predstavlja njegovu cjelokupnu filozofiju i, ujedno, njegovu političku misao. Na primjer, poznato je da je Škola imenâ bila sklona argumentima kao što je ‘bijeli konj nije konj’, koji, čini se, nemaju mnogo veze s politikom. No, predvodnik te škole, Kung-sun Lung: «želio je proširiti takve argumente kako bi ispravio odnos između imena i činjenica s ciljem preobražavanja svijeta.» Mnogo smo puta u današnjem svijetu čuli državnike kako tvrde da njihova zemlja želi samo mir, premda se, govoreći o miru, zapravo pripremaju za rat. Tu je, dakle, riječ o pogrešnom odnosu imena i činjenica. Kako tvrdi Kung-sun Lung, upravo takav pogrešan odnos valja ispraviti. To je prvi korak k preobrazbi svijeta. Budući da je predmet filozofije Dao unutarnje mudrosti i vanjskog kraljevstva, izučavanje filozofije nije samo pokušaj stjecanja te vrste znanja, nego i razvijanja navedene

22

D   

osobine. Filozofija nije samo nešto što valja znati, nego i nešto što valja iskustveno doživjeti. Ona nije tek intelektualna igra, nego nešto mnogo ozbiljnije. Kako je moj kolega, prof. Y. L. Chin, istaknuo u svom neobjavljenom rukopisu: «Svi kineski filozofi su bili, u različitoj mjeri, Sokrati. To je stoga što je filozof u sebi objedinjavao etiku, politiku, refleksivno razmišljanje i znanje; u njemu su znanje i vrlina bili sjedinjeni i nerazdvojni. Njegova filozofija je zahtijevala da je proživljava; on sâm je bio njezin pokretač. Živjeti u skladu s osobnim filozofskim uvjerenjima predstavljalo je dio njegove filozofije. Bio je dužan neprestano se i uporno školovati kako bi dosegnuo ono čisto iskustvo, koje transcendira sebičnost i egocentričnost i tako se konačno sjedinio s univerzumom. Taj se postupak školovanja očito nije mogao zaustaviti, jer bi to značilo izranjanje njegova ega i gubitak njegova univerzuma. Stoga je spoznajno neprestano tražio, a voljno se neprestano primjerno ponašao ili je to pokušavao činiti. Budući da je to dvoje nerazdvojno, u njemu je postojala sinteza filozofa u izvornom značenju toga pojma. Poput Sokrata, on se filozofijom nije bavio u ‘radno vrijeme’. Niti je bio prašnjav, pljesniv filozof, koji je sjedio u naslonjaču zatvoren u svojoj radnoj sobi, na rubu egzistencije. Za njega filozofija nije bila puki obrazac ideja izloženih kako bi ih ljudi razumjeli, nego sustav pravila urođenih postupanju filozofa; a u krajnjim slučajevima bi se čak moglo reći da je njegova filozofija njegova biografija.»

23

D   

N"     & '     & Na sâmome početku izučavanja kineske filozofije, zapadnjački student se suočava s dvije prepreke. Prva je, naravno, jezična barijera, a druga neobičan način na koji su se izražavali kineski filozofi. Najprije ću govoriti o potonjem. Vjerojatno se prvi utisak, koji se stječe čitanjem kineskih filozofskih djela, odnosi na sažetost i nepovezanost izreka i rukopisa njihovih autora. Otvorite li Odabrane konfucijanske tekstove, uočit ćete da se svaki odlomak sastoji od samo nekoliko riječi, a između odlomaka gotovo da ne postoji nikakva povezanost. Otvorite li knjigu koja sadržava Lao Zijevu filozofiju, ustanovit ćete da se čitava knjiga sastoji od oko pet tisuća riječi – otprilike kao i novinski članak; ipak, u njoj ćete naći njegovu cjelokupnu filozofiju. Student naviknut na opsežna promišljanja i iscrpne argumente, teško bi uspijevao razumjeti o čemu govore ti kineski filozofi. Vjerojatno bi pomislio da postoji nepovezanost u sâmoj misli. Da je to točno, kineska filozofija ne bi postojala. Jer, nepovezana misao nije dostojna imena filozofije. Moglo bi se reći da je prividna nepovezanost izreka i rukopisa kineskih filozofa, posljedica činjenice da te izreke i rukopisi nisu formalna filozofska djela. Prema kineskoj predaji izučavanje filozofije nije profesija. Filozofiju bi trebao izučavati svatko, kao što bi na Zapadu svatko trebao odlaziti u crkvu. Svrha proučavanja filozofije je da omogući čovjeku, kao čovjeku, da bude čovjek, a ne neka osobita vrst čovjeka. Druge nauke – a ne izučavanje filozofije – omogućavaju čovjeku da bude osobita vrst čovjeka. Stoga nisu postojali profesionalni filozofi, dok neprofesio-

24

D   

nalni nisu trebali stvarati formalne filozofske rukopise. U Kini je bilo mnogo više filozofa koji nisu stvarali formalne filozofske rukopise, od onih koji su to činili. Želi li netko proučavati filozofiju tih ljudi, mora se poslužiti zapisima o njihovim izrekama ili pismima koja su pisali svojim učenicima i prijateljima. Ta pisma nisu bila dijelom samo jednog razdoblja života osobe koja ih je pisala, niti su to bili zapisi samo jedne osobe. Stoga ne iznenađuje njihova međusobna nepovezanost ili čak nedosljednost. Iako navedeno izlaganje možda objašnjava zašto su rukopisi i izreke nekih filozofa nepovezani, ono ne objašnjava i njihovu sažetost. U nekim filozofskim rukopisima, poput Mencijevih i Hsün Tsuovih, uočavamo sustavno promišljanje i argumentiranje. No, u usporedbi s filozofskim djelima Zapada, još uvijek nisu dovoljno sustavni. Činjenica je da su kineski filozofi bili skloni izražavanju u obliku aforizama, jezgrovitih izreka, aluzija ili primjera. Čitava knjiga Lao-zi sastoji se od aforizama, a većina poglavlja knjige Zhuang-zi obiluje aluzijama i primjerima. To je izrazito očito. No, usporedimo li ih s filozofskim djelima Zapada, čak i rukopisi, poput gore spomenutih Mencijevih i Hsün Tsuovih, još uvijek sadrže suviše mnogo aforizama, aluzija i primjera. Aforizmi moraju biti veoma jezgroviti; aluzije i primjeri moraju biti nepovezani. Stoga aforizmi, aluzije i primjeri nisu dovoljno razgovijetni. No, tu nedovoljnu razgovijetnost nadoknađuje njihova sugestivnost. Razgovijetnost i sugestivnost su, naravno, nespojive. Što je izraz razgovijetniji, manje je sugestivan – kao što je prozaičan izraz manje poetičan. Izreke i rukopisi kineskih filozofa toliko su nerazumljivi da je njihova sugestivnost gotovo bezgranična.

25

D   

Upravo je sugestivnost, a ne razgovijetnost, ideal cjelokupne kineske umjetnosti – poezije, slikarstva i svih drugih njezinih vrsta. U pjesništvu, ono što pjesnik želi saopćiti, često nije ono što se pjesmom izravno govori, nego ono što u njoj nije rečeno. Prema kineskoj književnoj tradiciji, u dobrom pjesništvu: «broj riječi je ograničen, ali su ideje koje ona nagovješćuje bezgranične.» Tako inteligentan čitatelj poezije čita ono što je izvan pjesme; a dobar čitatelj knjiga, čita ‘između redaka’. To je ideal kineske umjetnosti, koji se odražava u načinu na koji su se kineski filozofi izražavali. Ideal kineske filozofije, međutim, ima i filozofsku pozadinu. U dvadeset šestom poglavlju knjige Zhuang-zi, piše: «Mreža služi hvatanju ribe, no kada uhvati ribu, čovjek više ne mora razmišljati o mreži. Klopka služi hvatanju zečeva; no kada uhvati zeca, čovjek više ne mora razmišljati o stupici. Riječi služe izražavanju ideja, no shvativši ideju, čovjek više ne mora razmišljati o riječima. Kada bih barem mogao naći nekoga tko je prestao razmišljati o riječima kako bih s njime razgovarao!» Razgovarati s nekim tko više ne razmišlja o riječima, ne znači razgovarati riječima. Zhuang-zi kazuje da su se dva mudraca susrela ne izmijenivši ni jednu riječ, jer: «kada su im se pogledi susreli, ondje bijaše Dao.» Prema daoizmu, Dao (Put) se ne može izreći, nego samo nagovijestiti. Dakle, kada se upotrebljavaju riječi, Dao otkriva upravo njihova sugestivnost, a ne utvrđena značenja ili konotacije. Riječi su nešto što treba zaboraviti nakon što ostvare svoju svrhu. Zašto bismo se njima zamarali više nego li je to potrebno? To vrijedi za riječi i rime u pjesništvu, te za linije i boje u slikarstvu.

26

D   

Tijekom trećeg i četvrtog stoljeća po Kr., najutjecajnija je bila filozofija neodaoističke škole, koju kineska povijest naziva hsüan hsüeh (tamno ili mističko učenje). Iz toga je razdoblja poznata knjiga naslovljena Shih-shuo Hsin-yü, koja objedinjuje zapise mudrih izreka i romantičnih djela slavnih ljudi toga doba. Izreke su većinom veoma jezgrovite, a neke se sastoje samo od nekoliko riječi. U toj knjizi (4. pogl.) tvrdi se da je neki visoki dostojanstvenik upitao filozofa (i sâm je dostojanstvenik bio filozof), koje su sličnosti i razlike između Lao-Zhuanga (tj. Lao Zija i Zhuang Zija) i Konfucija. Filozof mu je odgovorio: «Nisu li isti?» Visoki dostojanstvenik je bio veoma zadovoljan odgovorom, pa je filozofa istoga trenutka imenovao svojim tajnikom. Budući da se navedeni odgovor sastoji od samo tri riječi na kineskom jeziku, filozof je postao poznat kao ‘tajnik triju riječi’. Nije mogao reći da Lao-Zhuang i Konfucije nemaju ništa zajedničko, niti da im je sve zajedničko. Stoga je svoj odgovor, koji je bio veoma dobar, oblikovao kao pitanje. Kratke izreke u Odabranim konfucijanskim tekstovima i filozofiji izloženoj u knjizi Lao-zi, nisu samo zaključci izvedeni iz nekih premisa, koje su izgubljene. One su aforizmi prepuni sugestivnosti. A upravo je ta sugestivnost privlačna. Mogli bismo skupiti sve ideje iznesene u knjizi Lao-zi i zapisati ih u novoj knjizi, koja bi se sastojala od pedeset tisuća ili čak petsto tisuća riječi. No, bez obzira koliko bi to bilo uspješno, to bi bila samo jedna nova knjiga. Mogla bi se čitati usporedo s izvornim Lao-zijem i pomoći ljudima da bolje razumiju izvornik, no nikada ga ne bi mogla zamijeniti.

27

D   

Kuo Hsiang, kojega sam prethodno spomenuo, bio je jedan od velikih komentatora Zhuang Ziija. Njegov komentar i sâm predstavlja klasično djelo daoističke književnosti. On je Zhuang Zijeve aluzije i metafore pretvorio u jedan oblik promišljanja i argumentiranja, a njegove je pjesme preveo u oblik svoje osobite proze. Njegovo je pisanje mnogo razgovjetnije od Zhuang Zijevog. No, što se tiče sugestivnosti Zhuang Zijeva izvornika i razgovjetnosti Kuo Hsiangova komentara, ljudi bi ipak mogli postaviti pitanje: «Koji je bolji?» Redovnik budističke škole chan (ch’an) ili zen iz kasnijeg razdoblja, rekao je jednom: «Svi tvrde da je Kuo Hsiang napisao komentar Zhuang Zija; ja bih rekao da je Zhuang Zi napisao komentar Kuo Hsianga.» J&"  %  Za sve filozofske rukopise vrijedi da ih čovjek, ne čita li ih u izvorniku, ne može u cijelosti razumjeti, ni uvidjeti njihovu vrijednost. To je posljedica jezične barijere. Zbog sugestivnosti kineskih filozofskih rukopisa, jezična barijera postaje još teže savladivom. Sugestivnost izreka i tekstova kineskih filozofa katkad se teško može prevesti. Čitanjem njihova prijevoda, izmiče nam sugestivnost; a to znači da nam izmiče mnogo toga. Konačno, prijevod je samo tumačenje. Kada netko prevodi rečenicu iz, primjerice, knjige Lao-zi, pri tom na svoj način tumači njezino značenje. No, za razliku od izvornika, koji možda sadržava mnogo drugih ideja, osim one koju nam predstavlja prevoditelj, prijevod može prenijeti samo jednu ideju. Izvornik je sugestivan, za razliku od pri-

28

D   

jevoda koji to nikada ne može biti. Tako on gubi mnogo od bogatstva sadržanog u izvorniku. Postoji mnogo prijevoda knjiga Lao-zi i Odabranih konfucijanskih tekstova. Nijedan od prevoditelja nije bio zadovoljan prijevodom ostalih. No, bez obzira na uspješnost prijevoda, on je neizbježno siromašniji od izvornika. Da bi se razotkrilo izvorno bogatstvo knjige Lao-zi i Konfucijanskih tekstova, neophodan je spoj svih postojećih i još neobjavljenih prijevoda. Kumârajîva, jedan od najvećih prevoditelja buddhističkih tekstova na kineski jezik, koji je djelovao u petom stoljeću po Kr., opisao je prevoditeljski rad kao žvakanje hrane koju treba drugima staviti u usta. Ne može li netko sam žvakati hranu, valja mu dati već sažvakanu. Međutim, tim činom hrana gubi bogatstvo okusa i arome izvornika.

29

Fung Yu-lan Povijest kineske filozofije

D   

P    

U     poglavlju kazao da je filozofija sustavno refleksivno promišljanje života. Misli mislioca obično su uvjetovane okolnostima u kojima živi. Bivstvujući u određenim okolnostima, on osjeća život na određeni način i stoga u njegovoj filozofiji ima stanovitih naglašavanja ili izostavljanja koji je čine osobitom. To vrijedi za pojedinca, ali i za narod. U ovome ću poglavlju pokušati kazati nešto o geografskoj i gospodarskoj pozadini kineskoga naroda, kako bih pokazao zašto su kineska civilizacija općenito i kineska filozofija posebno, onakve kakve jesu.

G  &    U Odabranim konfucijanskim tekstovima, Konfucije govori: «Mudar čovjek uživa u vodi; dobar čovjek uživa u planinama. Mudri se kreću; dobri miruju. Mudri su sretni; dobri podnose.» (VI, 21.) Čitajući ovu izreku, osjećam da u sebi sadrži nešto što upućuje na razliku između naroda drevne Kine i drevne Grčke. Kina je kontinentalna zemlja. Drevnim Kinezima je njihova zemlja predstavljala svijet. U kineskom jeziku postoje dva izraza koja se mogu prevesti u značenju ‘svijet’. 31

P    

Jedan je od njih: ‘sve pod nebom’, a drugi: ‘sve unutar četiriju mora.’ Stanovnicima pomorske zemlje kao što je Grčka, bila bi nepojmljiva istoznačnost takvih izraza. No, u kineskom su jeziku oni s razlogom takvi. Od vremena Konfucija do kraja posljednjeg stoljeća, nijedan kineski mislilac nije doživio neposredno iskustvo morske plovidbe. Konfucije i Mencije su živjeli, prema današnjem shvaćanju udaljenosti, veoma blizu mora, no Konfucije ga u Odabranim tekstovima nijednom ne spominje. Zabilježene su sljedeće njegove riječi: «Ne prevlada li moj put, popest ću se na splav i otploviti morem. Onaj tko će poći sa mnom, bit će (Chung) Yu.» (V, 6.). Chung Yu je bio Konfucijev učenik poznat po svojoj odvažnosti i junaštvu. U istom djelu se tvrdi da je Chun Yu, čuvši ove riječi, bio veoma zadovoljan. Međutim, Konfucije nije bio osobito zadovoljan Chung Yuovim pretjeranim oduševljenjem, pa je rekao: «Yu je mnogo hrabriji od mene. Ne znam što ću s njim.» (Ibid.) Na sličan način sažeto i Mencije spominje more: «Onaj tko je vidio more, nakon toga teško može razmišljati o drugim vodama; a onaj tko je odlutao do dveri mudraca, teško može razmišljati o riječima drugih.» (VIIa, 24.) Mencije nije ništa bolji od Konfucija, koji je razmišljao samo o tome da ‘otplovi morem’. Koliko su od njih bili drugačiji Sokrat, Platon i Aristotel, koji su živjeli u pomorskoj zemlji i lutali od otoka do otoka! E &    Kineski i grčki filozofi nisu samo živjeli u drugačijim geografskim, nego i ekonomskim okolnostima. Budući

32

P    

da je Kina kontinentalna zemlja, kineski narod je sredstva za život morao stjecati zemljoradnjom. Zemljoradnjom se čak i danas bavi otprilike 75-80 % kineskog naroda. U poljoprivrednoj zemlji, zemlja je osnova bogatstva. Prema tome, tijekom čitave kineske povijesti, društvena i ekonomska misao, kao i politika, bili su usredotočeni na iskorištavanje i raspodjelu zemlje. U takvom gospodarstvu, poljoprivreda nije značajna samo u doba mira, nego i u ratu. U Razdoblju zaraćenih država (480.-222. pr. Kr.), koje je u mnogim aspektima slično našemu, kada je Kina bila podijeljena na više feudalnih kraljevstava, svaka država je posvećivala najveću pozornost onome što se tada zvalo ‘umijećem poljoprivrede i ratovanja.’ Naposlijetku je država Ch’in, jedna od sedam vodećih država toga razdoblja, zadobila prevlast u poljoprivredi i ratovanju, što joj je omogućilo da pokori druge države i na taj način, prvi put u povijesti Kine ostvari njezino ujedinjenje. U društvenoj i ekonomskoj misli kineskih filozofa, postoji razlika između onoga što oni nazivaju ‘korijenom’ i ‘granom’. ‘Korijen’ se odnosi na poljoprivredu, a ‘grana’ na trgovinu. Razlog leži u činjenici da se poljoprivreda bavi proizvodnjom, a trgovina samo razmjenom. A razmjena je uvjetovana proizvodnjom. U poljoprivrednoj zemlji, poljoprivreda je glavni oblik proizvodnje, pa su tijekom kineske povijesti, društvene i ekonomske teorije, kao i politika, oduvijek pokušavale ‘isticati značaj korijena i umanjivati značaj grane.’ Stoga su ljudi koji su se bavili ‘granom’, odnosno, trgovci, bili prezreni u društvu. Oni su bili posljednja i najniža od četiri tradicionalna društvena staleža, od kojih su

33

P    

ostala tri tvorili učenjaci, ratari i obrtnici. Učenjaci su obično bili zemljoposjednici, a ratari seljaci koji su obrađivali zemlju. To su bile dvije časne profesije u Kini. Osobito su ponosni bili pripadnici obitelji s ‘tradicijom izučavanja i ratarstva.’ Iako ‘učenjaci’, ustvari, nisu osobno obrađivali zemlju, budući da su obično bili zemljoposjednici, njihova sudbina je ipak bila povezana s poljoprivredom. Dobra ili loša žetva značila je njihovu dobru ili lošu sreću, pa je, stoga, njihovo poimanje univerzuma i nazor o životu, u suštini bio zemljoradnički. Osim toga, obrazovanje im je omogućavalo da izražavaju ono što je zemljoradnik osjećao, no nije bio sposoban izraziti. Taj izražaj je poprimio oblik kineske filozofije, književnosti i umjetnosti. V % &   U djelu Lü-shih Ch’un-ch’iu, pregledu različitih filozofskih škola napisanom u trećem stoljeću pr. Kr., nalazi se poglavlje naslovljeno ‘Vrijednost zemljoradnje’. U njemu se izlaže razlika između načina života ljudi koji se bave ‘korijenskim’ zanimanjem – zemljoradnika, i onih čije je zanimanje ‘grana’ – trgovaca. Zemljoradnici su primitivni i priprosti i stoga uvijek spremni primiti zapovijed. Oni su djetinjasti i nevini i, prema tome, nesebični. Budući da je njihova materijalna imovina složena i nepokretna, oni ne napuštaju svoju zemlju suočenu s opasnošću. S druge strane, trgovci su iskvareni i, stoga, neposlušni. Nevjerni su i, stoga, sebični. Budući da posjeduju jednostavnu, lako prenosivu imovinu, obično napuštaju svoju zemlju kada je u opasnosti. Prema tome, iz navedenog poglavlja proizlazi

34

P    

da je zemljoradnja gospodarski značajnija od trgovine, ali i da je način života zemljoradnika vrijedniji od načina života trgovaca. U tome leži ‘vrijednost zemljoradnje’ (XXVI, 3.). Autor toga poglavlja smatra da je način života ljudi uvjetovan njihovom gospodarskom pozadinom, a iz njegove procjene vrijednosti zemljoradnje proizlazi da je i sâm bio uvjetovan ekonomskom pozadinom svoga vremena. U ovom razmatranju djela Lü-shih Ch’un-ch’iu nalazimo korijen i izvor dvaju glavnih smjerova kineske misli – daoizma i konfucijanstva. Oni se nalaze na posve suprotnim polovima, no istodobno su dva pola iste osi. Oba, na ovaj ili onaj način, izražavaju težnje i nadahnuća zemljoradnika. ‘P       D’ Prije nego li razmotrimo razliku između tih dviju škola, osvrnimo se na teoriju koju su obje zastupale. Prema njoj, kada u sferi prirode, kao i u onoj čovjekovoj, razvoj nečega dosegne svoju krajnju točku, nastupa preokret k drugoj krajnosti – odnosno, poslužimo li se Hegelovim izrazom, sve sadrži svoju negaciju. To je jedna od glavnih teza Lao Zijeve filozofije, kao i Knjige promjena, kako su je tumačili konfucijanci. Ona je nedvojbeno bila nadahnuta kretanjima Sunca i Mjeseca te izmjenom godišnjih doba, kojima zemljoradnici posvećuju osobitu pozornost prilikom obavljanja svojih poslova. U ‘Dodacima’ Knjige promjena, kaže se: «Kad nestane hladnoća, nastupa toplina, a kad nastupi toplina, nestaje hladnoća.» (Dodatak III) I, sljedeće: «Kad Sunce dosegne vrhunac, opada, a kad Mjesec postane pun, počinje blijedjeti.» (Dodatak I) Takva

35

P    

kretanja se u ‘Dodacima’ nazivaju ‘povratkom’. Tako se u Dodatku I kaže: «U povratku vidimo duh Neba i Zemlje.» Slične riječi pronalazimo i u knjizi Lao-zi: «Preokret je kretanje Daa.» (40. poglavlje) Ta je teorija izvršila velik utjecaj na kineski narod i uvelike je pridonijela njegovu uspjehu u prevladavanju mnogih teškoća na koje je nailazio tijekom svoje duge povijesti. Uvjereni u tu teoriju, Kinezi ostaju oprezni čak i u doba napretka te optimistični čak i u razdoblju najveće opasnosti. Tijekom posljednjeg rata, ta ideja je oboružala kineski narod svojevrsnim psihološkim oružjem, tako da je većina ljudi, čak i u najmračnijim razdobljima povijesti, živjela od nade izražene izrekom: «Zora će uskoro svanuti.» Upravo je ta ‘volja za vjerovanjem’ pomogla kineskom narodu da preživi rat. Ta teorija je ujedno pružila i osnovni argument nauka zlatne sredine, kojemu su bili skloni konfucijanci i daoisti. Njihova je maksima glasila: ‘Nikad previše’. Jer, prema njima, čovjeku je bolje griješiti imajući premalo, nego griješiti imajući previše, te griješiti ostavljajući stvari nedovršenima, nego griješiti pretjerivanjem u njihovu obavljanju. Jer, imajući previše i pretjerujući u djelovanju, čovjek se izlaže opasnosti da postigne suprotno od onoga što želi. I &     Daoizam i konfucijanstvo se razlikuju jer predstavljaju racionalizaciju ili teorijski izraz različitih aspekata života zemljoradnika. Život zemljoradnika je jednostavan, a njihova misao čista. Razmatrajući stvari sa svoje točke gledišta, daoisti su idealizirali jednostavnost primitivnog

36

P    

društva i osuđivali civilizaciju. Isto tako, idealizirali su nedužnost djece i prezirali znanje. U knjizi Lao-zi se kaže: «Imajmo malu zemlju s malobrojnim stanovništvom ... Neka ljudi ponovno počnu upotrebljavati užad s uzicama [za bilježenje]. Neka im hrana bude slatka, odjeća krasna, domovi udobni, seoski poslovi ugodni. Susjedna država bi mogla biti toliko blizu da se čuje kako u njoj kukuriču pijetlovi i laju psi. No, ljudi će ostarjeti i umrijeti, a da u njoj nikada nisu bili.» (80. pogl.) Nije li to idilična slika ratarske zemlje? Zemljoradnici su uvijek u dodiru s prirodom, i stoga se prirodi dive i vole je. Daoisti su u cijelosti razvili to udivljenje i ljubav. Oni su oštro razlikovali ono što je prirodno od onoga što je čovjekovo, prirodno od umjetnog. Za njih je ono što je od prirode, predstavljalo izvor ljudske sreće, a ono što je od čovjeka, korijen svih ljudskih patnji. Konfucijanist Hsün Tzu za njih je rekao da su bili: «zaslijepljeni prirodom i nisu uopće poznavali čovjeka.» (Hsün Tzu, 21. pogl.) Na konačnom razvojnom stupnju ovog misaonog smjera, daoisti su tvrdili da se najviše postignuće u duhovnom oplemenjivanju mudraca sastoji u njegovu poistovjećivanju s cjelokupnom prirodom, tj. univerzumom. O    

Zemljoradnici moraju živjeti na svojoj zemlji, koja je nepokretna, a isto se odnosi i na učenjake-zemljoposjednike. Ukoliko ne posjeduje neki osobit dar ili je, jednostavno, sretan, čovjek mora živjeti ondje gdje je živio njegov otac ili djed i gdje će nastaviti živjeti i njegova djeca. Drugim riječima, obitelj u širem smislu morala je iz ekonomskih

37

P    

razloga živjeti zajedno. Tako se razvio kineski obiteljski sustav koji je neosporno bio jedan od najsloženijih i najbolje organiziranih na svijetu. Velik dio konfucijanstva predstavlja racionalno opravdanje ili teorijski izraz toga društvenog sustava. Obiteljski sustav je bio društveni sustav Kine. Od pet tradicionalnih društvenih odnosa – onih između vladara i podanika, oca i sina, starijeg i mlađeg brata, muža i žene, te prijatelja – tri su obiteljska. Preostala dva, premda nisu obiteljski odnosi, mogu se podvesti pod pojam obitelji. Tako se odnos između vladara i podanika može izraziti pojmom odnosa između oca i sina, a odnos među prijateljima, pojmom odnosa između starijeg i mlađeg brata. Tako su se oni doista i razumijevali. No, to su samo glavni obiteljski odnosi, a postoje još mnogi. Erh Ya, najstariji rječnik kineskoga jezika, koji potječe iz predkršćanskoga doba, sadrži više od sto izraza za različite obiteljske odnose, za većinu kojih nema istoznačnice u engleskom jeziku. Iz istog se razloga razvilo i štovanje predaka. U obitelji koja je živjela na određenom mjestu obično se štovao njezin prvi predak, koji se, zajedno sa svojim potomcima, udomio na toj zemlji. Tako je on postao simbol jedinstva obitelji, koji je bio neophodan tako velikoj i složenoj organizaciji. Velik dio konfucijanstva predstavlja racionalno opravdanje toga društvenog sustava ili njegov teorijski izraz. Gospodarske okolnosti su pripremile njegove temelje, a konfucijanstvo je izrazilo njegov etički smisao. Budući da se taj društveni sustav iznjedrio iz određenih gospodarskih uvjeta koji su, pak, bili posljedica njihovih zemljopisnih okolnosti, za kineski narod su taj sustav i njegov teo-

38

P    

rijski izraz bili veoma prirodni. Zato je konfucijanstvo prirodno postalo ortodoksnom filozofijom, ostavši takvim do najezde industrijalizacije iz moderne Europe i Amerike, koja je izmijenila gospodarsku osnovu kineskoga života. O &   &  Konfucijanstvo je filozofija društvene organizacije i, istodobno, filozofija svakodnevnog života. Ono ističe čovjekove društvene odgovornosti, dok daoizam naglašava ono što je u njemu prirodno i spontano. U knjizi Zhuangzi se tvrdi da konfucijanci lutaju unutar granica društva, dok daoisti lutaju izvan njih. U trećem i četvrtom stoljeću po Kr., kada je daoizam iznova zadobio utjecaj, običavalo se govoriti da Konfucije cijeni ming chiao (nauk o imenima koja označavaju društvene odnose), dok Lao Zi i Zhuang Zi cijene tzu jan (spontanost ili prirodnost). Ta dva smjera kineske filozofije u izvjesnoj mjeri odgovaraju tradiciji klasicizma i romantizma u zapadnoj misli. U pjesmama Tu Fua i Li Poa, uočava se razlika između konfucijanstva i daoizma. Ta dva velika pjesnika su bila suvremenici (8. st.) i obojica su svojim pjesmama izražavali dvije glavne tradicije kineske misli. Stoga što ‘luta unutar granica društva’, konfucijanstvo se doimlje mnogo ovozemaljskije od daoizma, koji se ‘lutajući izvan granica društva’, doimlje mnogo nezemaljskije od konfucijanstva. Ta dva smjera misli međusobno su se sporila, ali i nadopunjavala. Uspostavljala su stanovitu ravnotežu snaga. To je kineskom narodu pružalo bolji osjećaj ravnoteže između ovozemaljskog i nezemaljskog.

39

P    

U trećem i četvrtom stoljeću bilo je daoista koji su pokušali približiti daoizam konfucijanstvu, a u 11. i 12. stoljeću neki su konfucijanci pokušali približiti konfucijanstvo daoizmu. Prve nazivamo neodaoistima, a potonje neokonfucijancima. Kako sam pokazao u prethodnom poglavlju, ta dva pokreta su učinila kinesku filozofiju istodobno ovozemaljskom i nezemaljskom. K    (  Konfucijancima je umjetnost predstavljala oruđe moralnoga obrazovanja. Premda daoisti nisu pisali rasprave o umjetnosti, njihovo udivljenje slobodnim kretanjem duha i njihovo idealiziranje prirode duboko je nadahnjivalo velike umjetnike Kine. S obzirom na to, ne začuđuje da je većina kineskih umjetnika kao temu svojih djela odabrala upravo prirodu. Većinu remek-djela kineskoga slikarstva čine prikazi krajolika, životinja i cvijeća, drveća i bambusa. U pejzažnom slikarstvu česti su prikazi čovjeka koji sjedi na podnožju planine ili uz obalu rijeke, diveći se ljepoti prirode i razmišljajući o Daou ili Putu, koji transcendira prirodu i čovjeka. Tako i u kineskoj poeziji pronalazimo pjesme, nalik ovoj T’ao Ch’iena (372.-427.): «Izgradio sam kolibu u predjelu ljudskih nastamba, no, u mojoj blizini nema buke konja ni kola, želite li znati kako je to moguće? Daleko srce stvara oko sebe pustinju. Berem krizanteme pod istočnom ogradom, potom dugo promatram udaljena ljetna brda.

40

P    

U suton je planinski zrak svjež; Ptice se vraćaju u parovima. U tim stvarima počiva dubok smisao; Ali, kada ga želimo izraziti, riječi nas odjednom izdaju.»* Ova je pjesma najbolji primjer daoističke misli. M  %   &% U kineskoj filozofiji zemljoradnički nazor o svijetu nije samo uvjetovao njegov sadržaj, poput onog da je preokret kretanje Daoa, nego, što je još značajnije, i njegovu metodologiju. Profesor Northrop kazao je da postoje dva osnovna tipa predodžbi – one koje se postižu intuicijom i one koje se postižu postuliranjem. Dalje tvrdi: «Intuitivna predodžba je ona koja označava i čije potpuno značenje nastaje onime što se neposredno opaža. ‘Plavo’ u značenju opažene boje, intutitivna je predodžba ... Postulirana predodžba je ona čije je potpuno značenje označeno postulatima deduktivne teorije u kojoj se javlja ... ‘Plavo’ u značenju broja valne dužine u elektromagnetskoj teoriji, postulirana je predodžba.»* Northrop tvrdi i da postoje tri moguća tipa intuitivnih predodžbi: «Predodžba diferenciranog estetskog kontinuuma. Predodžba neodređenog ili nediferenciranog estetskog kontinuuma. Predodžba diferencijacije.» (Ibid., str. 187.) Dalje tvrdi: «Konfucijanstvo se može definirati kao stanje uma u kojemu se predodžba neodređene intuitivno spoznate mnogostrukosti premješta u pozadinu misli,

41

P    

dok konkretne diferencijacije u njihovim relativističkim, humanističkim, prolaznim pojavljivanjima i nestajanjima, oblikuju sadržaj filozofije.» (Ibid., str. 205.) No, sadržaj filozofije u daoizmu oblikuje predodžba neodređenog ili nediferenciranog estetskog kontinuuma. (Ibid.) Premda se ne slažem u potpunosti s onime što je Northrop izložio u svom ogledu, smatram da je shvatio temeljnu razliku između kineske i zapadne filozofije. Kada student kineske filozofije počinje izučavati zapadnjačku filozofiju, radosno spoznaje da su i grčki filozofi razlikovali bitak od ne-bitka, ograničeno od neograničenog. No, istodobno je iznenađen otkrićem da su grčki filozofi smatrali da su ne-bitak i neograničeno, inferiorni bitku i ograničenome. U kineskoj filozofiji je stvar obrnuta. Uzrok te razlike je da su bitak i ograničeno raspoznatljivi, dok su ne-bitak i neograničeno, neraspoznatljivi. Filozofi koji polaze od postuliranih ideja skloni su određenome, dok oni koji polaze od intuicije, cijene neodređeno. Povežemo li ono što je Northrop ovdje istaknuo s onime što sam spomenuo na početku ovoga poglavlja, vidjet ćemo da je ideja diferenciranog estetskog kontinuuma, iz koje proizlaze i ideja nediferenciranog estetskog kontinuuma, kao i ideja diferencijacije (ibid., str. 187.), u osnovi zemljoradnička. Sadržaj djelatnosti zemljoradnika, kao što su njihovo imanje i usjevi, stvari su koje oni neposredno opažaju. Stoga ne začuđuje da i njihovi filozofi smatraju neposredno opažanje stvari polaznom točkom svoje filozofije. To ujedno objašnjava zašto se u kineskoj filozofiji nikad nije razvila epistemologija. Kineski filozofi nikada nisu ozbiljno razmatrali pitanja poput onih je li stol, koji vidim

42

P    

pred sobom, stvaran ili ne i je li to samo predodžba moga uma ili zauzima objektivan prostor. Takve epistemološke probleme ne nalazimo u kineskoj filozofiji (osim u buddhizmu, koji je stigao iz Indije), budući da se epistemološki problemi javljaju samo kada se naglašava granica između subjekta i objekta. U estetskom kontinuumu, međutim, takva granica ne postoji. U njemu su onaj koji spoznaje i ono što se spoznaje jedna cjelina. To objašnjava i zašto je jezik koji rabi kineska filozofija sugestivan, ali ne i artikuliran. Nije artikuliran jer ne predstavlja ideje u nekom deduktivnom promišljanju. Filozof nam govori samo ono što vidi, stoga ono što govori obiluje sadržajem, premda je verbalno jezgrovito. Zato su njegove riječi prije sugestivne nego točne. P       &  Grci su živjeli u pomorskoj zemlji i svoj su prosperitet osiguravali trgovinom. Oni su prije svega bili trgovci. A ono čime se trgovci moraju prije svega baviti apstraktni su brojevi koji se primjenjuju u trgovačkim izračunavanjima, i tek se kroz te brojeve mogu neposredno opaziti konkretne stvari. Takve brojeve Northrop naziva postuliranim idejama. Tako je polazna točka grčkih filozofa bila postulirana ideja. Oni su razvili matematiku i matematičko promišljanje. Zato su imali epistemološke probleme i zato je njihov jezik bio toliko artikuliran. No, trgovci su i građani. Njihove djelatnosti zahtijevaju da zajedno žive u gradovima. Stoga se njihov oblik društvene organizacije ne osniva toliko na zajedničkom interesu obitelji, koliko grada. Zato su Grci organizirali svoje

43

P    

društvo oko grada-države, za razliku od kineskog društvenog sustava, koji bi se mogao smatrati sustavom obiteljske države, jer se u njemu država razumijeva u značenju obitelji. U gradu-državi, društvena organizacija nije autokratska, jer ne postoji moralni razlog da u istom staležu netko bude značajniji ili moćniji od drugoga. No, u obiteljskoj državi, društvena organizacija je autokratska i hijerarhijska, jer je vlast oca u obitelji prirodno veća od sinovljeve. Činjenica da su Kinezi zemljoradnici objašnjava i zašto se u Kini nije nikada dogodila industrijska revolucija, kao ključni razvojni trenutak u stvaranju modernoga svijeta. U knjizi Lieh-tzu postoji priča o tome kako je vladar države Sung jednom zatražio od vještog obrtnika neka mu od komada žada izrezbari list drveta. Obrtnik je dovršio posao nakon tri godine i kada je umjetni list čudesne izrade obješen na drvo, nitko ga nije mogao razlikovati od pravoga lišća. Vladar je bio veoma zadovoljan. No, kada je za to čuo Lieh Tzu, rekao je: «Kada bi prirodi bilo potrebno tri godine da stvori list, tada bi u njoj bilo malo lisnata drveća!» (Lieh-tzu, 8. pogl.) Takvo je gledište onoga koji se divi prirodnom i osuđuje umjetno. Način života zemljoradnika je slijeđenje prirode. Oni se dive prirodi i osuđuju umjetno, a zbog svoje prostodušnosti i nevinosti, lako ih je zadovoljiti. Oni ne teže promjeni, niti je mogu zamisliti. Premda je u Kini bilo mnogo značajnih izuma i otkrića, rijetko ih se poticalo, a mnogo češće obeshrabrivalo. Drukčije su okolnosti u kojima žive trgovci pomorske zemlje. Oni imaju veću mogućnost vidjeti različite ljude, različitih običaja i jezika; naviknuti su na promjenu i ne strahuju od novoga. Štoviše, kako bi što bolje prodali svoja dobra, moraju poticati novitete. Nije slučajno da je indu-

44

P    

strijska revolucija na Zapadu počela najprije u Engleskoj, također pomorskoj zemlji, koja je svoje blagostanje osiguravala trgovinom. Ono što je ranije u ovom poglavlju o trgovcima navedeno iz knjige Lü-shih Ch’un-ch’iu, može se primijeniti i na narode pomorskih zemalja, uz iznimku da ih, umjesto kao iskvarene i sumnjičave, opišemo kao uglađene i inteligentne. Mogli bismo i parafrazirati Konfucija, tvrdeći da su ljudi pomorskih zemalja mudri, a oni iz kontinentalnih – dobri. Tako ponavljamo Konfucijeve riječi: «Mudri uživaju u vodi; dobri uživaju u planinama. Mudri se kreću; dobri miruju. Mudri su sretni; dobri podnose.» Svrha ovoga poglavlja nije nabrajanje primjera koji će dokazati vezu između zemljopisnih i gospodarskih okolnosti Grčke i Engleske, s jedne strane, te razvoja zapadne znanstvene misli i demokratskih institucija s druge. No, činjenica da su zemljopisni i gospodarski uvjeti koji vladaju u Grčkoj i Engleskoj posve drukčiji od onih u Kini, dovoljna je da predstavlja negativan dokaz moje teze o kineskoj povijesti, izložene u ovom poglavlju. T         &% Napredak znanosti je pokorio geografiju, stoga Kina više nije izolirana ‘unutar četiriju mora.’ I u njoj se odvija industrijalizacija, i premda je ona nastupila mnogo kasnije nego u zapadnom svijetu, bolje ikad nego nikad. Pogrešno je tvrditi da je Zapad izvršio najezdu na Istok. Točnije je reći da je suvremeno izvršilo najezdu na srednjovjekovno. Da bi mogla živjeti u suvremenom svijetu, Kina mora biti suvremena.

45

P    

Nameće se jedno pitanje: «Ako je kineska filozofija bila toliko usko povezana s gospodarskim okolnostima kineskoga naroda, vrijedi li ono što izražava kineska filozofija samo za ljude koji u takvim okolnostima žive?» Odgovor je istodobno potvrdan i niječan. U filozofiji bilo kojeg naroda ili vremena uvijek postoji dio koji vrijedi samo u pogledu ekonomskih okolnosti toga naroda i vremena, ali uvijek postoji i drugi dio koji predstavlja mnogo više od toga. Ono što nije relativno, ima trajnu vrijednost. Ustežem se tvrditi da je to apsolutna istina, jer je određivanje apsolutne istine previše težak zadatak za čovjeka i rezerviran je samo za Boga, ako uopće postoji. Uzmimo jedan primjer iz grčke filozofije. Aristotelovo racionalno opravdanje robovlasničkog sustava, mora se smatrati teorijom povezanom s gospodarskim okolnostima Grčke. No, ta tvrdnja ne znači i da u Aristotelovoj društvenoj filozofiji ne postoji ništa što nije relativno. Isto vrijedi i za kinesku misao. Industrijalizacijom Kine mora nestati stari obiteljski sustav, a s njime i njegovo konfucijansko racionalno opravdanje. No, to ne znači i da u društvenoj filozofiji konfucijanstva ne postoji ništa što nije relativno. To je posljedica činjenice da društva drevne Grčke i drevne Kine, premda međusobno različita, pripadaju općoj kategoriji koju nazivamo društvom. Prema tome, teorije koje predstavljaju teorijski izraz grčkog ili kineskog društva, dijelom su i izrazi društva općenito. Premda u njima postoji i nešto što se odnosi samo na grčko ili kinesko društvo per se, mora postojati i nešto mnogo univerzalnije, što se odnosi na društvo općenito. Upravo to potonje nije nešto relativno i posjeduje trajnu vrijednost.

46

P    

Isto vrijedi i za daoizam. Daoistička teorija nedvojbeno griješi kada tvrdi da je utopija čovječanstva primitivnost minuloga doba. Polazeći od ideje napretka, mi, suvremeni ljudi, mislimo da je idealno stanje ljudskoga postojanja nešto što treba stvoriti u budućnosti, a ne nešto izgubljeno u prošlosti. No, ono što neki modernisti smatraju idealnim stanjem ljudskoga postojanja, kao što je anarhizam, ne razlikuje se posve od onoga na koje su mislili daoisti. Filozofija nam pruža i ideal života. Dio toga ideala, kakav nam predstavlja filozofija određenih naroda ili određenog vremena, mora se odnositi samo na život koji je proizašao iz društvenih okolnosti toga naroda ili vremena. No, istodobno mora postojati dio koji se odnosi na život općenito i, prema tome, nije realtivan, nego ima trajnu vrijednost. Čini se da to ilustrira konfucijanska teorija o idealnom životu. Prema toj teoriji, idealni je život onaj koji, premda u velikoj mjeri podrazumijeva univerzum, ostaje u granicama pet osnovnih ljudskih odnosa. Priroda tih odnosa može se promijeniti ovisno o okolnostima. No, ideal se ne mijenja. Dakle, pogrešno je tvrditi da nestankom nekih od pet ljudskih odnosa mora nestati i konfucijanski ideal života. I jednako je pogrešno tvrditi da se svi ti ljudski odnosi moraju održati zbog poželjnosti toga ideala života. Da bismo ustanovili razliku između onoga što je trajno i onoga što je promjenjivo u povijesti filozofije, moramo pribjeći logičkoj analizi. Svaka filozofija sadrži ono što je trajno i sve filozofije imaju nešto zajedničko. Stoga se filozofije, premda različite, mogu međusobno uspoređivati i prevoditi se pojmovima druge. Hoće li se promijeniti metodologija kineske filozofije? Ili, drugim riječima, hoće li se kineska filozofija presta-

47

P    

ti ograničavati na ‘intuitivne ideje’? Nedvojbeno hoće i nema razloga za suprotno. Zapravo, ona se već mijenja. O toj promjeni ću govoriti nešto više u posljednjem poglavlju ove knjige.

48

T   

P  

U     poglavlju rekao da su konfucijanstvo i daoizam dvije glavne struje kineske misli. Međutim, to su postali tek nakon dugog razvoja, a od petog do trećeg stoljeća pr. Kr., bili su samo dvije od mnoštva suparničkih škola misli. Tijekom toga razdoblja, postojalo je toliko mnoštvo škola da su ih Kinezi označavali izrazom ‘stotinu škola’.

S- T’  Š (  Kasniji povjesničari su pokušali svrstati tih ‘stotinu škola’ u određene kategorije. Prvi od njih koji je to učinio bio je Ssu-ma T’an (umro 110. pr. Kr.), otac Ssu-ma Ch’iena (145.-oko 86. pr. Kr.), s kojim je napisao i prvu veliku dinastičku povijest Kine, Shih Chi ili Povijesni zapisi. U posljednjem poglavlju toga djela, Ssu-ma Ch’ien citira jedan ogled svoga oca, naslovljen ‘O osnovnim idejama Šest škola’. U njemu Ssu-ma T’an svrstava filozofe iz prethodnih nekoliko stoljeća u šest glavnih škola: Prva je škola Yin-Yang chia ili Yin-Yang, Škola kozmologa. Ime joj je izvedeno iz principâ yin i yang, koji se u kineskoj misli smatraju dvama glavnim principima kineske kozmologije, pri čemu je yin ženski, a yang muški princip, 49

P  

a Kinezi vjeruju da njihovim spajanjem i međudjelovanjem nastaju sve pojave u univerzumu. Druga je Ju chia ili Škola literata. U zapadnoj literaturi ona je poznata kao konfucijanska škola, iako riječ ju doslovno znači ‘literatus’ ili učenjak. Stoga je zapadnjački naziv dijelom pogrešan jer ispušta implikaciju da su sljedbenici te škole bili učenjaci i mislioci; oni su, više od ostalih, bili i učitelji drevnih klasika i, prema tome, nasljednici drevnog kulturnog nasljeđa. Konfucije je bio vodeći predstavnik te škole i opravdano se može smatrati njezinim osnivačem. Bez obzira, izraz ju ne označava samo ‘konfucijanstvo’ ili ‘konfucijanca’, nego ima i mnogo šire implikacije. Treća je Mo chia ili mocistička škola. Ta se škola odlikovala usko povezanom organizacijom i strogom disciplinom pod vodstvom Mo Zija. Njezini su se sljedbenici čak nazivali mocistima. Tako ime te škole, za razliku od nekih drugih, nije izmislio Ssu-ma T’an. Četvrta je Ming chia ili Škola imenâ. Njezini sljedbenici su se bavili međusobnom razlikom i odnosom između onoga što su nazivali ‘imenima’ i ‘stvarnostima’. Peta je škola Fa chia ili legalistička škola. Kineska riječ fa znači obrazac ili zakon. Tu školu je osnovala skupina državnika koji su tvrdili da se dobra vlast mora osnivati na utvrđenom kodeksu zakona, a ne na moralnim institucijama, čiji su značaj za vladanje isticali ‘literati’. Šesta je Dao-de chia ili Škola Puta i njegove Moći. Sljedbenici te škole usredotočavali su svoju metafiziku i društvenu filozofiju oko pojma ne-bitka, koji je Dao ili Put i njegove koncentracije u pojedincu kao čovjekove prirodne vrline, koja je De, što se prevodi kao ‘vrlina’, premda se bolje razumijeva u značenju ‘moći’ prirođene svakoj poje-

50

P  

dinoj stvari. Ta skupina, koju Ssu-ma T’an naziva školom Dao-de, kasnije je bila poznata jednostavno kao Dao chia, a u zapadnoj literaturi se naziva daoističkom školom. Kako je istaknuto u prvom poglavlju, tu školu valja strogo razlikovati od daoističke religije. L H     %  " (  Drugi povjesničar koji je pokušao klasificirati ‘stotinu škola’ bio je Liu Hsin (oko 46. pr. Kr. – 23. po Kr.). On je bio jedan od najvećih učenjaka svoga doba koji je, zajedno sa svojim ocem Liu Hsiangom, izvršio usporedbu knjiga Carske knjižnice. Tako nastali opisni katalog Carske knjižnice, poznat kao ‘Sedam kratkih pregleda’, uzeo je Pan Ku (32.-92. po Kr.) kao osnovu svoga poglavlja naslovljenog Yi Wen Chih ili ‘Traktat o književnosti’, sadržanog u njegovoj dinastičkoj povijesti naslovljenoj Povijest bivše dinastije Han. Iz toga ‘Traktata’ vidimo da Liu Hsin svrstava ‘stotinu škola’ u deset glavnih skupina. Šest je od njih istovjetno onima koje navodi Ssu-ma T’an. Ostale četiri su Tsung-Heng chia ili Škola diplomatâ, Tsa chia ili Škola eklektika, Nung chia ili Škola agraraca i Hsiao-shuo chia ili Škola pripovjedača. U zaključku Liu Hsin piše: «Različiti filozofi tvore deset škola, no vrijedno je spomenuti samo devet.» Tom tvrdnjom je rekao da Školi pripovjedača nedostaje značaj drugih škola. No, tom je klasifikacijom Liu Hsian otišao mnogo dalje od Ssu-ma T’ana. Međutim, novost se sastojala u njegovu pokušaju da prvi put u kineskoj povijesti sustavno izloži povijesno podrijetlo različitih škola.

51

P  

Teoriju Liu Hsina znatno su razradili kasniji učenjaci, osobito Chang Hsüeh-ch’eng (1738.-1801.) i pokojni Chang Ping-lin. Ona, u suštini, tvrdi da u počecima razdoblja dinastije Chou (1122?-255. pr. Kr.), prije raspada društvenih institucija toga doba, ‘nije postojalo razdvajanje službenika i učitelja’. Drugim riječima, službenici određenih odsjeka vlasti, bili su istodobno prenositelji one grane znanja koja se odnosila na taj odsjek. Ti su službenici, kao feudalni gospodari toga doba, stjecali svoje položaje na temelju nasljeđa. Tako je postojalo samo ‘službeno učenje’, ali ne i ‘privatno podučavanje’. Drugim riječima, nitko nije podučavao neku granu znanja kao privatna osoba. Takvo podučavanje su provodili samo službenici u svojstvu pripadnika nekog odsjeka vlasti. Međutim, prema toj teoriji, kada je vladajuća kuća Chou izgubila svoju vlast u kasnijem razdoblju dinastije Chou, službenici odsjekâ vlasti izgubili su svoje dotadašnje položaje te se raštrkali diljem zemlje. Nakon toga su počeli podučavati svoje posebne grane znanja kao privatne osobe. Prema tome, više nisu bili ‘službenici’, nego samo privatni ‘učitelji’. A različite škole su proizašle upravo iz toga razdvajanja učitelja i službenika. Liu Hsinova cjelokupna analiza glasi ovako: «Podrijetlo pripadnika škole Ju izvire iz Ministarstva obrazovanja ... Ta škola se posvetila izučavanju Liu Yi [Šest klasika ili šest slobodnih umjetnosti] i poklanjala je pozornost stvarima koje se tiču čovjekoljublja i pravičnosti. Precima svoje škole smatrali su Yaoa i Shuna [dva drevna cara mudraca, koji su navodno živjeli u 24. i 23. st. pr. Kr.], a kralja Wena [1120?-1108? pr. Kr., iz dinastije Chou] i kralja Wua [sina kralja Wena], sjajnim primjerima. Kako bi svom uče-

52

P  

nju dali vjerodostojnost, štovali su Chung-nija [Konfucija] kao uzvišenog učitelja. Njihov je nauk najuzvišenija istina. ‘Ono čemu se divimo mora se provjeriti.’ Slava Yaoa i Shuna, blagostanje u razdoblju dinastija Yin i Chou te postignuća Chung-nija, rezultati su otkriveni provjerom njihova učenja. «Podrijetlo pripadnika daoističke škole izvire od službenih povjesničara. Proučavajući povijesne primjere uspjeha i neuspjeha, očuvanja i uništenja, nesreće i blagostanja, od drevnog do današnjeg doba, naučili su uvidjeti suštinsko i razumijevati osnovno. Čuvali su sebe čistoćom i prazninom, a održavali se poniznošću i skrušenošću ... U tome leži najveći značaj ove škole. «Podrijetlo pripadnika škole Yin-Yang izvire od službenih astronoma. Oni su s poštovanjem slijedili sjajno nebo i sukcesivne simbole Sunca i Mjeseca, zvijezda i zviježđa, te diobe vremena i godišnjih doba. U tome je najveći značaj ove škole. «Podrijetlo pripadnika legalističke škole izvire iz Ministarstva pravosuđa. Oni su isticali strogost pri nagrađivanju i kažnjavanju u svrhu podržavanja sustava primjernog vladanja. U tome je najveći značaj ove škole. «Podrijetlo pripadnika Škole imena izvire od Ministarstva ceremonija. Za drevne ljude, različite titule i položaji uključivali su i različite ceremonije. Konfucije je rekao: ‘Ako su imena pogrešna, govor neće slijediti svoj prirodni tijek. Ne slijedi li govor svoj prirodni tijek, ništa se ne može ustanoviti.’ U tome je najveći značaj ove škole. «Podrijetlo pripadnika mocističke škole izvire od Čuvara hrama. Hram je bio izgrađen od običnih, drvenih greda i imao je slamnat krov, stoga je njihovo učenje isti-

53

P  

calo značaj umjerenosti. Hram je bio mjesto na kojemu su se štovala Tri Starca i Petorica Iskusnih; stoga je njihovo učenje isticalo univerzalnu ljubav. U hramu se održavala i ceremonija izbora javnih službenika i ceremonija vojnih vježbi, stoga je njihovo učenje isticalo značaj usavršavanja vrline i sposobnosti. U hramu su se prinosile žrtve precima i iskazivalo štovanje ocima, stoga su oni naučavali nužnost štovanja duhova. Prihvaćali su tradicionalno učenje da čovjek u svom vladanju valja slijediti četiri godišnja doba, stoga se njihovo učenje suprotstavljalo fatalizmu. Prihvaćali su tradicionalno učenje o ispoljavanju sinovske vjernosti diljem svijeta, stoga su izlagali učenje o ‘slaganju s višim’. U tome leži najveći značaj ove škole. «Podrijetlo pripadnika Škole diplomata izvire od Ministarstva izaslanstava ... [Oni su podučavali umijeću] slijeđenja općih zapovijedi [u diplomaciji], umjesto doslovnog pridržavanja naputaka. U tome je najveći značaj njihova učenja. «Podrijetlo pripadnika Škole eklektika izvire od savjetnikâ. Oni su posuđivali od konfucijanaca i mocista i uskladili su Školu imena i legaliste. Znali su da je narodu potrebno oboje i uviđali da ih kraljevska vlast mora ujediniti. U tome leži najveći značaj ove škole. «Podrijetlo pripadnika Zemljoradničke škole izvire od Ministarstva zemlje i žitarica. Oni su podučavali umijeću sijanja različitih vrsta žitarica i poticali ljude neka oru i uzgajaju dud kako narodu ne bi nedostajalo odjeće i hrane... U tome leži najveći značaj ove škole. «Podrijetlo pripadnika Škole pripovjedača izvire od Nižih službi. Tu školu su osnovali oni koji su bilježili razgovore s ulica i prolaza, ponavljajući ono što su čuli kamo

54

P  

god bi odlazili ... Čak i da se iz njihova nauka može odabrati samo jedna riječ, i ona bi predstavljala doprinos.» (‘Traktat o književnosti’ u Povijesti bivše dinastije Han.) Tako o povijesnom podrijetlu deset škola govori Liu Hsin. Njegovo tumačenje značaja škola ne zadovoljava, a u nekim slučajevima proizvoljno pripisuje neke od njih određenim ‘ministarstvima’. Na primjer, opisujući daoistički nauk, spominje samo Lao Zijeve ideje, posve izostavljajući Zhuang Zijeve. Osim toga, čini se da, osim njihova isticanja nužnosti razlikovanja, ne postoji nikakva sličnost između učenja Škole imena i funkcija Ministarstva ceremonija. R &% L H   % Iako pojedinosti Liu Hsinove teorije možda nisu točne, njegov pokušaj da prikaže podrijetlo škola polazeći od određenih političkih i društvenih okolnosti, nedvojbeno predstavlja ispravnu točku gledišta. Opsežno sam ga citirao jer njegov opis različitih škola predstavlja klasično djelo kineske historiografije. Proučavanje kineske povijesti u novije je doba veoma napredovalo, osobito u razdoblju od nekoliko godina prije japanske invazije 1937. Stoga sam, u svjetlu nedavnih istraživanja, oblikovao svoju teoriju o podrijetlu filozofskih škola. Ta teorija se u osnovi slaže s Liu Hsionovom, no treba je izraziti na drugačiji način. To znači da se stvari moraju sagledati iz nove perspektive. Zamislimo kakve su političke i socijalne okolnosti vladale u Kini, primjerice, u desetom stoljeću pr. Kr. Na vrhu političke i društvene strukture nalazio se kralj iz vladarske

55

P  

kuće Chou, koji je bio ‘zajednički gospodar’ svih država. Pod njegovom se vlašću nalazilo stotine država, a svakom od njih je upravljao knez, čije je ona bila vlasništvo. Neke od njih su uspostavili osnivači dinastije Chou, koji su svojim rođacima dodijelili novoosvojena područja kao feudalna dobra. Drugima su vladali bivši suparnici kuće Chou, koji su sada, međutim, priznavali kralja Choua kao svoga ‘zajedničkog gospodara’. Unutar svake države, pod upravom kneza, zemlja je bila podijeljena na mnogo lena kojima su upravljali feudalni gospodari – kneževi rođaci. U to su doba politička i gospodarska moć bile istovjetne. Oni koji su posjedovali zemlju, bili su politički i ekonomski gospodari te zemlje, kao i ljudi koji su na njoj živjeli. Oni su bili chün tzu, koji izraz doslovno znači ‘sinovi kneževa’, no upotrebljavao se kao zajednička oznaka staleža feudalnih gospodara. Drugi društveni stalež tvorili su hsiao jen, što znači mali ljudi ili shu min, odnosno običan puk ili masa. To su bili sluge feudalnih gospodara, koji su u doba mira obrađivali zemlju za chün tzu i za njih se borili u doba rata. Plemenitaši nisu bili samo politički vladari i zemljoposjednici, nego i jedini koji su imali mogućnost steći obrazovanje. Tako domovi feudalnih gospodara nisu bili samo središta političke i gospodarske moći, nego i središta učenja. Uz njih su djelovali službenici, koji su raspolagali specijaliziranim znanjem iz raznih domena. S druge strane, običan narod nije imao priliku steći obrazovanje, stoga među njima nije bilo učenih ljudi. To je činjenica koja potvrđuje Liu Hsinovu teoriju da u prvom razdoblju dinastije Chou «nije postojalo razdvajanje službenika i učitelja.»

56

P  

Taj feudalni sustav službeno je ukinuo prvi car dinastije Ch’in, 221. pr. Kr. No, sustav se počeo raspadati više stotina godina prije toga, dok su tisućama godina kasnije gospodarski ostaci feudalizma opstali u obliku moći klase zemljoposjednika. Suvremeni se povjesničari još ne mogu složiti oko uzroka raspada feudalnog sustava. U ovom poglavlju, doduše, nema mjesta raspravi o tim uzrocima. Za sada je dovoljno kazati da su kinesku povijest, u razdoblju između sedmog i trećeg stoljeća pr. Kr., obilježile najveće društvene i političke preobrazbe i promjene. Nismo sigurni kada se točno feudalni sustav počeo raspadati. Već su u sedmom stoljeću postojali plemenitaši, koji su u ratovima toga vremena ili iz drugih razloga, izgubili svoje posjede i naslove i tako pali na razinu običnog puka. Bilo je i običnih ljudi, koji su zahvaljujući svojoj vještini ili naklonostima, postali visoki državni službenici. To ukazuje na stvaran značaj propasti dinastije Chou. To nije bio samo raspad političke moći neke kraljevske kuće, nego – što je mnogo značajnije – i čitava društvenog sustava. U procesu toga raspada, bivši službeni predstavnici različitih grana znanja, raštrkali su se među običnim pukom. Među njima je bilo plemenitaša ili, pak, stručnjaka koji su držali nasljedne službe u vladajućim plemenitaškim obiteljima. U tome je značaj Liu Hsinova navoda Konfucijevih riječi u onom ‘Traktatu’ iz kojeg smo već djelomično navodili: «Kada ceremonije nestanu [sa dvora], valja ih potražiti na selu.» Tako su ti bivši plemenitaši ili službenici, raštrkavši se po selu, nastavili zarađivati za život prakticirajući, u pri-

57

P  

vatnom svojstvu, svoje specijalizirane sposobnosti ili vještine. Oni među njima koji su iznosili svoje ideje drugim privatnim osobama, postali su profesionalni ‘učitelji’ te je tako došlo do odvajanja učitelja i službenika. U ovom je poglavlju riječ ‘škola’ prijevod kineske riječi chia kojom su se istodobno označavali obitelj i dom. Prema tome, ona znači nešto osobno ili privatno. Chia nije mogla postojati prije ljudi koji su podučavali svoje ideje u privatnom svojstvu. Isto tako, postojalo je više vrsta chia, jer su učitelji bili stručnjaci iz različitih područja znanja i umjetnosti. Tako su neki bili specijalizirani za klasike, ceremonije i glazbu. Oni su se nazivali ju ili literati. Stručnjaci za umijeće ratovanja nazivali su se hsieh ili vitezovi. Stručnjaci za vještinu govorništva nazivali su se pien-che ili govornici. Postojali su i stručnjaci za magiju, proricanje, astrologiju i numerologiju, koji su se nazivali fang-shih ili oni koji prakticiraju okultne vještine. Postojali su i praktični političari, fang-shu chih shih ili ‘ljudi metoda’, koji su obično djelovali u svojstvu osobnih savjetnika feudalnih vladara. Naposljetku, bilo je i ljudi koji su posjedovali znanje i darovitost, no ogorčeni političkom situacijom povukli su se iz ljudskog društva u svijet prirode. Oni su bili poznati kao yin-che – pustinjaci ili samotnjaci. Prema mojoj teoriji, podrijetlo šest škola misli koje navodi Ssu-ma T’an izvire upravo od tih šest vrsta ljudi. Tako bih, parafrazirajući Liu Hsina, rekao sljedeće: Pripadnici škole Ju potjecali su od literata. Pripadnici mocističke škole potjecali su od vitezova. Pripadnici daoističke škole potjecali su od pustinjaka. Pripadnici Škole imena potjecali su od govornika.

58

P  

Pripadnici škole Yin-Yang potjecali su od majstora okultnih vještina. Pripadnici Legalističke škole potjecali su od ‘ljudi metoda’. Objašnjenja tih tvrdnji izložena su u poglavljima koja slijede.

59

Povijest kineske filozofije

Fung Yu-lan

Č   

K,   

K%   &  ime osobe koja se u Kini nazivala imenom K’ung Zi ili Učitelj K’ung.* Njegovo obiteljsko ime je bilo K’ung, a osobno Ch’iu. Rođen je 551. pr. Kr. u državi Lu, na jugu današnje pokrajine Shantung u istočnoj Kini. Njegovi su preci pripadali vojvodskoj kući države Sung, podrijetlom iz kraljevske kuće Shang, dinastije koja je prethodila dinastiji Chou. Zbog političkih nemira, Konfucijeva obitelj je prije njegova rođenja izgubila svoj visoki položaj i odselila u državu Lu. Najpodrobnije izvješće o Konfucijevu životu je biografija koja tvori četrdeset sedam poglavlja knjige Shih Chi ili Povijesnih zapisa (prva dinastička povijest Kine, dovršena oko 86. pr. Kr.). Iz nje saznajemo da je Konfucije bio u mladosti siromašan, no ušao je u državnu službu Lua te u dobi od pedeset godina stekao visok službeni položaj. Međutim, zbog političke spletke bio je prisiljen dati ostavku i otići u izgnanstvo. Sljedećih trideset godina putovao je od jedne do druge države, ne napuštajući nadu da će dobiti priliku ostvariti svoj ideal političke i društvene reforme. Međutim, u tome nije uspio te se, naposljetku, kao starac vratio u Lu, gdje je umro tri godine poslije, 479. pr. Kr.

61

K,   

K%  Š   U prethodnom sam poglavlju kazao da je uspon filozofskih škola počeo praksom privatnog podučavanja. Suvremena znanost je utvrdila da je Konfucije prva osoba u kineskoj povijesti koja je u privatnom svojstvu podučavala velik broj učenika koji su ga i slijedili na njegovim putovanjima. Kako kazuje predaja, Konfucije je imao nekoliko tisuća učenika, od kojih su nekoliko desetina postali slavni mislioci i učenjaci. Premda je taj broj nedvojbeno pretjeran, neosporno je bio veoma utjecajan učitelj, i što je još značajnije i za nj jedinstveno, prvi privatni učitelj u Kini. Njegove se ideje mogu najbolje upoznati kroz knjigu Lun Yü ili Konfucijanske odabrane tekstove, zbirku njegovih izreka koje su skupili neki njegovi učenici. Konfucije je bio ju i osnivač škole Ju, koja je na Zapadu najpoznatija kao konfucijanska škola. U prethodnom smo poglavlju vidjeli kako je Liu Hsin o toj školi napisao: ‘posvetila se izučavanju Liu Yi i isticala značaj čovjekoljublja i pravičnosti.’ Izraz Liu Yi znači ‘šest umjetnosti’, tj. šest slobodnih umjetnosti, no obično se prevodi kao ‘Šest klasika’. To su Yi ili Knjiga promjena, Shih ili Knjiga oda (ili Knjiga pjesama), Shu ili Knjiga povijesti, Li ili Rituali ili Obredi, Yüeh ili Glazba (koje danas nije sačuvano kao zasebno djelo), te Ch’un Ch’iu ili Proljetni i jesenski ljetopisi, povijesna kronika Konfucijeve države Lu, koja obuhvaća razdoblje od 722. do 479. pr. Kr., godine Konfucijeve smrti. Sadržaj tih klasičnih djela vidljiv je iz njihovih naslova, uz iznimku Knjige promjena. To djelo su konfucijanisti kasnije protumačili kao raspravu o metafizici, premda je knjiga izvorno služila proricanju.

62

K,   

Što se tiče Konfucijeve povezanosti s Šest klasičnih djela, postoje dvije tradicionalne znanstvene škole. Jedna tvrdi da je Konfucije autor svih tih djela, dok mu druga pripisuje autorstvo Proljetnih i jesenskih ljetopisa, kao i komentare Knjige promjena, ispravke Rituala i Glazbe, te uredništvo Knjige povijesti i Knjige oda. Međutim, činjenica je da Konfucije nije bio autor, komentator, pa čak ni urednik ijednog od tih klasičnih djela. Naime, on je, u izvjesnom smislu, bio konzervativac koji je zagovarao tradiciju. Tako je u obredima i glazbi pokušavao ispraviti sva odstupanja od tradicionalne prakse ili standarda, o čemu svjedoče i primjeri izneseni u Lun Yü ili Odabranim tekstovima. S obzirom na ono što je o njemu rečeno u Odabranim tekstovima, Konfucije nije nikada kanio osobno napisati nešto za buduće naraštaje. Pisanje knjiga u privatnom, a ne službenom svojstvu, praksa je koja se uvriježila tek nakon Konfucijeva vremena. On je bio prvi kineski privatni učitelj, no ne i prvi privatni pisac. Šest klasičnih djela su postojala prije Konfucija i tvorila su kulturno nasljeđe prošlosti. Predstavljala su osnovu obrazovanja plemstva tijekom prvih stoljeća feudalizma dinastije Chou. Međutim, u razdoblju raspadanja feudalizma, koje je počelo otprilike u sedmom stoljeću pr. Kr., učitelji plemenitaša ili čak sâmi plemenitaši – ljudi koji su izgubili svoje položaje i naslove, ali su dobro poznavali Klasike – raštrkali su se među narodom. I, kako smo vidjeli u prethodnom poglavlju, zarađivali su za život podučavajući Klasike ili djelujući kao vješti ‘pomoćnici’, dobro upućeni u rituale, prilikom pogreba, prinošenja žrtava, vjenčanja i drugih ceremonija. Ta kategorija ljudi stekla je naziv ju ili literati.

63

K,   

K%     No, Konfucije nije bio samo ju, u uobičajenom značenju te riječi. Točno je da je u Odabranim tekstovima s jednog aspekta prikazan samo kao odgojitelj. Želio je da njegovi učenici postanu ‘cjeloviti ljudi’, koji će biti korisni svojoj državi i društvu, stoga ih je podučavao raznim granama znanja, utemeljenima na klasičnim djelima. Smatrao je da je njegova glavna zadaća kao učitelja tumačiti svojim učenicima drevno kulturno nasljeđe. Stoga je, prema vlastitim riječima zabilježenima u Tekstovima, on bio: «prenositelj, a ne začetnik.» (Tekstovi, VII, 1) No, to je samo jedna od dviju strana Konfucija. Druga se sastoji u tome da je Konfucije, prenoseći tradicionalne institucije i ideje, istima davao tumačenja koja je izvodio iz svojih moralnih predodžbi. Primjer toga je njegovo tumačenje drevnoga običaja prema kojemu sin mora žalovati tri godine nakon smrti roditelja. Konfucije je to prokomentirao na sljedeći način: «Dijete ne može napustiti naručje svojih roditelja prije nego što napuni tri godine. Zato se diljem svijeta štuje običaj trogodišnjeg žalovanja.» (Tekstovi, XVII, 21). Drugim riječima, sin je posve ovisio o svojim roditeljima barem prve tri godine svoga života, stoga je nakon njihove smrti bio obvezan tugovati jednako dugo kako bi izrazio svoju zahvalnost. Osim toga, Konfucije je Klasicima pridavao i nova tumačenja. Tako je, govoreći o Knjizi pjesama, isticao njezinu moralnu vrijednost: «U Knjizi pjesama postoji tristo pjesama. No, njihova se bit razotkriva u jednoj rečenici: ‘Nemoj imati pokvarenih misli.’ (Tekstovi, II, 2.) Na taj način, Konfucije nije bio samo prenositelj jer je, prenoseći, začeo nešto novo.

64

K,   

Taj duh začinjanja prenošenjem, nastavili su Konfucijevi sljedbenici koji su, budući da su se klasični tekstovi prenosili naraštajima, zapisali nebrojene komentare i tumačenja. Velik dio onoga što je kasnije postalo poznato kao Trinaest klasika, razvilo se na taj način, u obliku komentara izvornih tekstova. Time se Konfucije izdvojio od običnih literata svoga doba i postao utemeljiteljem nove škole. Budući da su njegovi sljedbenici bili i učenjaci i stručnjaci za Šest klasika, ta škola je postala poznata pod imenom Škola literata. P "(!  &  Osim novih tumačenja klasičnih djela, Konfucije je gajio i svoje osobne ideje o pojedincu i društvu, nebu i čovjeku. Što se tiče društva, smatrao je da je za stvaranje dobro uređenog društva neophodno provoditi ono što je on nazivao pročišćavanjem nazivlja. Drugim riječima, zbiljske stvari se moraju uskladiti s implikacijama koje im pridaju imena. Na pitanje jednoga učenika o tome što bi prvo učinio da je vladar države, Konfucije je odgovorio: «Prvo što je neophodno je pročistiti nazivlje.» (Tekstovi, XIII, 3) Drugom ga je prilikom jedan od tadašnjih velikaša upitao koje je ispravno načelo vladanja, na što mu je ovaj odgovorio: «Neka vladar bude vladar, ministar-ministar, otac-otac i sin-sin.» (Tekstovi, XII, 11.) Drugim riječima, svaki naziv sadrži određene implikacije koje tvore bit one vrste stvari na koju se taj naziv primjenjuje. Prema tome, takve stvari trebaju biti sukladne svojoj idealnoj biti. Suština vladara je ono što bi vladar idealno trebao biti ili ono što se u ki-

65

K,   

neskom jeziku naziva putom vladara.’ Postupa li vladar u skladu s putom vladara, onda je on uistinu vladar – u stvarnosti i imenom. Tada postoji slaganje između imena i stvarnosti. No, ne čini li to, tada nije vladar, premda ga općenito takvim smatraju. Svaki naziv u društvenim odnosima podrazumijeva izvjesne odgovornosti i dužnosti. Vladar, ministar, otac i sin, imena su takvih društvenih odnosa, a pojedinci koji te nazive nose, moraju sukladno tome ispunjavati svoje odgovornosti i obveze. Na to upućuje Konfucijeva teorija o pročišćavanju nazivlja. Č       " Govoreći o vrlinama pojedinca, Konfucije je isticao vrijednost čovjekoljublja i pravičnosti, a osobito prvog. Pravičnost (yi) znači ‘moranje’ situacije. To je kategorički imperativ. Svaki pojedinac u društvu mora izvršiti određene stvari i to radi njih sâmih, jer je te stvari moralno ispravno činiti. Međutim, čini li ih samo zbog drugih, ne-moralnih obzira, takvo postupanje više nije pravično, premda čini ono što valja činiti. Možemo se poslužiti rječju koju su Konfucije i kasniji konfucijanci često podcjenjivali i kazati da on tada postupa radi ‘dobitka’. Yi (pravičnost) i li (dobit) su u konfucijanstvu dva dijametralno suprotna pojma. Konfucije govori: «Viši čovjek shvaća yi; mali čovjek shvaća li.» (Tekstovi, IV, 16.) U tome počiva ono što su kasniji konfucijanci nazivali ‘razlikom između yi i li’, a kojoj su u učenju o moralu pridavali najveći značaj. Dok je ideja o yi prilično formalna, ideja o jen (čovjekoljublju) je mnogo konkretnija. Formalna bit čovjekovih dužnosti u društvu njihovo je ‘moranje’, jer su te dužnosti

66

K,   

ono što on mora učiniti. No, materijalna bit tih dužnosti je ‘ljubav prema drugima’, tj. jen ili čovjekoljublje. Otac postupa sukladno načinu na koji mora postupati otac koji voli svoga sina; sin postupa sukladno načinu na koji mora postupati sin koji voli svoga oca. Konfucije govori: «Čovjekoljublje se sastoji u ljubavi prema drugima.» (Tekstovi, XII, 22.) Čovjek koji doista ljubi druge sposoban je ispunjavati svoje dužnosti u društvu. Tako u Odabranim tekstovima vidimo da Konfucije katkad riječju jen ne označava samo neku osobitu vrlinu, nego i sve vrline zajedno, stoga izraz ‘čovjek jen-a’ postaje sinonimom čovjeka koji se odlikuje svim vrlinama. U takvim kontekstima jen se može prevesti kao ‘savršena vrlina’.

C  S U Odabranim tekstovima pronalazimo sljedeći odlomak: «Kada ga Chung Kung (Zhong Gong, nap. prev.) upita o značenju jena, učitelj mu odgovori: ‘...Ne čini drugima što ne želiš sebi...’» (XII, 2.) Na drugom mjestu u Tekstovima, zabilježene su sljedeće Konfucijeve riječi: «Čovjek jena je onaj koji u želji da usteže sebe, usteže druge i, u želji da razvija sebe, razvija druge. Biti sposoban svojim primjerom usporediti postupanje prema drugima, to se može nazvati načinom prakticiranja jen-a.» (VI, 28.) Tako se prakticiranje jena sastoji u obziru prema drugima. «U želji da usteže sebe, čovjek usteže druge; u želji da razvija sebe, razvija druge.» Drugim riječima: «Čini drugi-

67

K,   

ma ono što sebi želiš.» To je pozitivan aspekt prakse koju Konfucije naziva chung ili ‘savjesnost prema drugima.’ A negativan aspekt, koji Konfucije naziva shu ili ‘altruizam’, jest: «Ne čini drugima što ne želiš sebi.» Ta cjelokupna praksa naziva se načelom chung i shu, tj. ‘načinom prakticiranja jena.» To načelo su neki kasniji konfucijanci nazvali ‘načelom jednake mjere. Drugim riječima, to je načelo prema kojemu pojedinac polazi od sebe kao mjerila za reguliranje svoga vladanja. U Ta Hsüeh ili Velikom znanju, koje predstavlja poglavlje knjige Li Chi (Knjige obreda), zbirke rasprava koje su napisali konfucijanci u trećem i drugom stoljeću pr. Kr., kaže se: «Ne primjenjuj ono što ne voliš kod svojih nadređenih pri zapošljavanju svojih podređenih. Ne primjenjuj ono što ne voliš kod svojih podređenih u službi svojih nadređenih. Ne primjenjuj ono što ne voliš u onima koji prethode, kako bi pretekao one koji su u pozadini. Ne primjenjuj ono što ne voliš u onima koji su u pozadini, kako bi slijedio one koji prethode. Ne primjenjuj kod ljevice ono što ne voliš kod desnice. Ne primjenjuj kod desnice ono što ne voliš kod ljevice. To je načelo jednake mjere.» U Chung Yung ili Nauku o sredini, koje čini drugo poglavlje knjige Li Chi, koje se pripisuje Konfucijevu unuku Tzu-ssuu, piše: «Chung i shu ne odstupaju daleko od Puta. Što ne voliš da se tebi čini, ne čini drugima ... Služi svoga oca kao što bi od svoga sina zahtijevao da služi tebe ... Služi svoga vladara kao što bi od svojih potčinjenih zahtijevao da služe tebi ... Služi svoga starijeg brata kao što bi od svoga mlađeg brata zahtijevao da služi tebe ... Budi uzorom u ophođenju prema svojim prijateljima onako kako bi od njih tražio da se ophode prema tebi...»

68

K,   

Primjer izložen u Velikom znanju naglašava negativan aspekt načela chung i shu; dok onaj u Nauku o sredini naglašava njegov pozitivan aspekt. U svakom od tih slučajeva, ‘jednaka mjera’ kojom se određuje postupanje sadržana je u čovjekovu ‘ja’, a ne u drugim stvarima. Načelo chung i shu ujedno je i načelo jena, stoga njegovo prakticiranje znači i prakticiranje jena. A ono vodi k izvršavanju odgovornosti i dužnosti pojedinca u društvu, u čemu je sadržano svojstvo yia ili pravičnosti. Tako načelo chung i shu postaje alfa i omega čovjekova moralnog života. U Odabranim tekstovima nalazimo sljedeći odlomak: «Učitelj reče: ‘Shen [osobno ime Tseng Tzua, jednog od njegovih učenika], sva su moja učenja međusobno povezana jednim načelom.’ ‘To je točno’, odgovori mu Tseng Tzu. Kada je učitelj napustio sobu, učenici upitaše: ‘Što je time mislio?’ Tseng Tzu im odgovori: ‘Učenje našeg učitelja sastoji se od načela chung i shu, i to je sve.’» (IV, 15.) Svatko u sebi sadrži ‘jednaku mjeru’ i može je primjenjivati u svakom trenutku. Ta metoda prakticiranja jena toliko je jednostavna, da je Konfucije rekao: «Je li jen doista daleko? Žudim za jenom i, gle! jen mi je nadohvat ruke!» (Razgovori, VII, 29.) S&  M Konfucijanci su iz ideje pravičnosti izveli ideju ‘činjenja ni zbog čega’. Čovjek čini ono što mora činiti jednostavno zato što je to moralno ispravno, a ne iz nekih pobuda izvan te moralne prinude. U Odabranim tekstovima saznajemo da je neki pustinjak ismijavao Konfucija kao: «onoga tko zna da ne može uspjeti, a ipak neprestano pokušava.»

69

K,   

(XIV, 41.) U istom djelu čitamo i da je Konfucijev učenik rekao nekom drugom pustinjaku sljedeće: «Razlog zbog kojega viši čovjek nastoji ući u politiku jest što smatra da je to ispravno, premda je posve svjestan da njegovo načelo neće prevladati.» (XVIII, 7.) Kako ćemo vidjeti, daoisti su naučavali teoriju ‘činjenja ničega’, a konfucijanci teoriju ‘činjenja ni zbog čega’. Prema konfucijancima, čovjek ne može ne činiti ništa, jer za svakog čovjeka postoji nešto što mora činiti. No, ono što čini je ‘ni zbog čega’, jer je vrijednost onoga što treba činiti sadržana u sâmom činjenju, a ne u vanjskom rezultatu. Konfucijev život veoma je dobar primjer toga učenja. Kako je živio u vremenu velikih društvenih i političkih mijena, uporno je pokušavao reformirati svijet. Posvuda je putovao i, poput Sokrata, sa svima razgovarao. Premda su njegovi napori bili uzaludni, nikada nije bio razočaran. Premda je znao da ne može uspjeti, i dalje je pokušavao. Konfucije je o sebi kazao: «Prevladaju li moja načela na svijetu, to je Ming. Padnu li na tlo, i to je Ming. (Tekstovi, XIV, 38.) Ming se često prevodi kao Usud, Sudbina ili Zapovijed. Za Konfucija je ono značilo Zapovijed Neba ili Volju Neba; drugim riječima, razumijevalo se kao svrhovita sila. Međutim, u kasnijem konfucijanstvu, Ming jednostavno znači ukupnost postojećih uvjeta i sila čitavog univerzuma. Za vanjski uspjeh našega djelovanja neophodna je suradnja svih tih uvjeta. No, ta suradnja je izvan naše kontrole. Stoga je za nas najbolje da jednostavno nastavimo izvršavati ono što znamo da trebamo izvršavati, ne mareći pri tome hoćemo li u tome uspjeti ili ne. Postupati na takav način znači ‘spoznati Ming’. Spoznavanje Minga je bitan preduvjet višeg čovjeka u konfucijanskom znače-

70

K,   

nju toga pojma, pa Konfucije govori: «Onaj tko nije spoznao Ming, ne može biti viši čovjek.» (Tekstovi, XX, 2.) Prema tome, spoznati Ming znači priznati neizbježnost svijeta koji postoji i tako zanemariti vanjski uspjeh ili neuspjeh. Možemo li postupati na taj način, u izvjesnom smislu nikada nećemo doživjeti neuspjeh. Jer, ispunjavamo li našu dužnost, ta je dužnost sâmim našim činom moralno ispunjena, bez obzira na vanjski uspjeh ili neuspjeh našega postupanja. To za sobom povlači posljedicu da ćemo uvijek biti oslobođeni tjeskobe u pogledu uspjeha ili neuspjeha i, prema tome, sretni. Zato je Konfucije kazao: «Mudri su oslobođeni dvojbi; krjeposni tjeskobe; odvažni straha.» (Tekstovi, IX, 28.) Ili, na drugom mjestu: «Viši čovjek je uvijek sretan, a mali čovjek tužan.» (VII, 36.) K%   &  U daoističkom djelu Zhuang-zi, vidimo da su daoisti često ismijavali Konfucija kao onoga koji se ograničio na ćudoređe čovjekoljublja i pravičnosti i stoga svjesnog samo moralnih vrijednosti, a ne nadmoralne vrijednosti. Premda su na prvi pogled imali pravo, ustvari su griješili. Tako je Konfucije, govoreći o svom duhovnom razvoju, rekao: «S petnaest godina moja je volja bila usmjerena k učenju. U tridesetoj sam mogao stajati. U četrdesetoj nisam imao nikakvih sumnji. U pedesetoj sam spoznao Zapovijed Neba. U šezdesetoj sam već slušao [tu Zapovijed]. U sedamdesetoj sam mogao slijediti želje svoga uma ne prelazeći granice [onoga što je ispravno].» (Tekstovi, II, 4.)

71

K,   

‘Učenje’ o kojemu govori Konfucije nije istovjetno onome što mi podrazumijevamo pod tim pojmom. Konfucije u Odabranim tekstovima kaže: «Usmjeri volju k Dau.» (VII, 6.) I, dalje: «Čuti Dao ujutro i potom navečer umrijeti, bilo bi posve ispravno.» (IV, 9.) Ovdje Dao znači Put ili Istina. Tom Dau je petnaestogodišnji Konfucije usmjerio svoju volju za učenjem. Ono što danas nazivamo učenjem, znači povećanje našega znanja, dok je Dao učenje kojim možemo uzdići um. Konfucije je kazao i sljedeće: «Neka vam uporište bude li [rituali, ceremonije, primjerno vladanje].» (Tekstovi, VIII., 8.) I, dalje: «Ne spoznati li, znači nemati uporišta.» (XX, 3.) Tako Konfucije, kada kaže da je u tridesetoj mogao ‘stajati’, pri tome misli da je tada shvatio li te je stoga mogao prakticirati ispravno ponašanje. Njegova tvrdnja da u četrdesetoj nije imao nikakvih dvojbi, znači da je tada postao mudar. Jer, kako je prethodno navedeno: «Mudri su oslobođeni dvojbi.» U tom razdoblju svoga života, Konfucije je vjerojatno bio svjestan samo moralnih vrijednosti. No, u dobi od pedeset i šezdeset godina, spoznao je i izvršavao Zapovijed Neba. Drugim riječima, tada je spoznao i nadmoralne vrijednosti. U tom smislu je Konfucije bio nalik Sokratu. Sokrat je vjerovao da je bio određen božanskim autoritetom koji mu je naložio da probudi Grke, a Konfucije je gajio sličnu svijest o božanskoj misiji. Na primjer, suočen s neposrednom prijetnjom fizičkog nasilja u mjestu K’uang, rekao je: «Da je Nebo željelo da nestane civilizacija, kasnijim naraštajima (poput mene) ne bi bilo dopušteno da u njoj sudjeluju. No, budući da Nebo nije poželjelo da civilizacija nestane, što mi stanovnici K’uanga mogu učiniti?» (Teksto-

72

K,   

vi, IX, 5.) A jedan od njegovih suvremenika kazao je: «Na svijetu već dugo ne vlada red. No, Nebo će sada upotrijebiti Učitelja kao zvono za uzbunu.» (Tekstovi, III, 24.) Tako je Konfucije, čineći ono što je činio, bio uvjeren da slijedi Zapovijed Neba i da mu Nebo pruža potporu. Drugim riječima, bio je svjestan nadmoralnih vrijednosti. Međutim, kako ćemo vidjeti, nadmoralna vrijednost koju je spoznao Konfucije, nije posve istovjetna onoj koju su spoznali daoisti. Naime, potonji su posve napustili ideju o inteligentnom i svrhovitom Nebu, te umjesto toga težili mističnom jedinstvu s nediferenciranom cjelinom. Prema tome, nadmoralna vrijednost, koju su znali i spoznali, bila je u većoj mjeri oslobođena od uobičajenih koncepcija ljudskih odnosa. Kako je gore spomenuto, Konfucije je u svojoj sedamdesetoj godini dopustio svom umu da slijedi ono što želi, a ipak, sve što je činio bilo je prirodno ispravno. Njegovim postupcima više nije bio potreban svjestan vodič. On je postupao bez napora. To predstavlja posljednju etapu razvoja mudraca. K%       %  Konfucije je na Zapadu vjerojatno mnogo poznatiji od bilo kojeg drugog Kineza. No, u sâmoj Kini, premda je uvijek bio slavan, njegovo se mjesto u različitim razdobljima povijesti znatno mijenjalo. S povijesnoga gledišta, on je ponajprije bio učitelj, odnosno, samo jedan od mnogih učitelja. No, nakon njegove smrti, postupno su ga počeli smatrati Učiteljem, superiornijim od drugih. A u drugom stoljeću pr. Kr., uzdignut je na još višu razinu. Mnogi kon-

73

K,   

fucijanci toga doba bili su uvjereni da je Konfucija ovlastilo sâmo Nebo da utemelji novu dinastiju koja će uslijediti nakon dinastije Chou. Premda u stvarnosti nije posjedovao ni krunu ni vlast, idealno govoreći, postao je kralj koji je vladao čitavim carstvom. Isti konfucijanci su tvrdili da objašnjenje toga prividnog protuslovlja može pružiti proučavanje ezoteričkih značenja navodno sadržanih u Proljetnim i jesenskim ljetopisima. Smatrali su da oni nisu kronika Konfucijeve domovine (što je stvarno točno), nego značajno političko djelo u kojemu je Konfucije izrazio svoje etičke i političke ideje. U četvrtom stoljeću pr. Kr., Konfucija su uzdignuli na položaj veći i od kralja. Za mnoge ljude toga doba on je predstavljao živoga boga među ljudima – božansko biće koje je znalo da će nakon njega jednoga dana biti uspostavljena dinastija Han (206. pr. kr.- 220. po Kr.) i koje je, prema tome, u Proljetnim i jesenskim ljetopisima izložilo politički ideal koji će biti dovoljno obuhvatan da ga ostvare predstavnici vladarske kuće Han. Ta apoteoza je bila vrhunac Konfucijeve slave, a konfucijanstvo se u središnjem razdoblju vladavine dinastije Han opravdano moglo nazvati religijom. Međutim, to razdoblje glorifikacije bilo je kratkoga vijeka. Već su početkom 1. st. po Kr. konfucijanci skloni izrazitijem racionalizmu počeli zadobivati prevlast. Tako se u kasnijim razdobljima Konfucije više nije smatrao božanskim bićem, premda je još uživao položaj najvećeg Učitelja. No, potkraj 19. st., nastupilo je kratko razdoblje oživljavanja teorije o Konfuciju kao božanski imenovanom kralju. No, nedugo nakon toga, uspostavljanjem Kineske republike, Konfucijev je ugled slabio i naposlijetku više nije bio smatran najvećim Učiteljem. Danas pak većina Ki-

74

K,   

neza tvrdi da je on ponajprije bio učitelj – neosporno velik – no, ne i jedini. No, Konfucije je već u svoje doba uživao ugled čovjeka od golemog znanja. Tako je, primjerice, jedan od njegovih suvremenika rekao: «Doista je velik Učitelj K’ung! Njegovo je znanje toliko opsežno da ga se ne može nazivati samo jednim imenom.» (Tekstovi, IX, 2.) Iz prethodno izloženih navoda možemo vidjeti da je Konfucije sebe smatrao nasljednikom i nastavljačem drevne civilizacije, a isto su činili i neki njegovi suvremenici. Svojim djelovanjem začinjanja prenošenjem, učinio je da njegova škola iznova protumači civilizaciju doba koje mu je prethodilo. Zagovarao je ono što je smatrao najboljim u drevnome i stvorio moćnu predaju koja se poštivala sve do novijega razdoblja kada se Kina, kao i u Konfucijevo doba, iznova suočila s velikim gospodarskim i društvenim promjenama. Osim toga, on je bio prvi kineski učitelj. Prema tome, premda je s povijesne točke gledišta bio samo učitelj, možda nije nerazumno tvrditi da je u kasnijim razdobljima bio smatran najvećim Učiteljem.

75

Fung Yu-lan Povijest kineske filozofije

P  

M Z,   K  

D     & nakon Konfucija bio je Mo Zi. Obiteljsko mu je ime bilo Mo, a osobno Ti. Budući da se u Shih Chi ili Povijesnim zapisima ne govori odakle je potjecao, niti se iznose pojedinosti o njegovu životu, različite su teorije o njegovoj domovini. Neki znanstvenici tvrde da je rođen u Sungu (koji se nalazio u današnjem istočnom Honanu i zapadnom Shantungu), dok drugi tvrde da potječe iz države Lu, kao i Konfucije. Neizvjesni su i datumi njegova rođenja i smrti, premda je vjerojatno živio između 479. i 381. pr. Kr. Glavni izvor za izučavanje njegove misli je knjiga koja nosi njegovo ime, Mo-zi, i sadrži 53 poglavlja te predstavlja zbirku njegovih, kao i rukopisa njegovih sljedbenika. Mo Zi je bio utemeljitelj mocističke škole, koja nosi njegovo ime. U drevno je doba uživao slavu istovjetnu Konfucijevoj, a i učenje mu je bilo jednako utjecajno. Zanimljiva je suprotnost između ta dva čovjeka. Konfucije je gajio duboku sklonost i razumijevanje tradicionalnih institucija, rituala, glazbe i književnosti iz prvog razdoblja dinastije Chou te ih je pokušavao racionalizirati i opravdati etikom. Mo Zi je, pak, propitkivao njihovu vrijednost i korisnost, pokušavajući ih zamijeniti nečim jednostavnijim ali, kako je smatrao, mnogo korisnijim. Ukratko, Konfucije je racionalizirao i opravdavao drevnu civilizaciju, dok je Mo Zi

77

M Z,   K  

bio njezin kritičar. Konfucije je bio uglađen gospodin, a Mo Zi ratoboran propovjednik. Glavni cilj njegova propovijedanja bilo je suprotstavljanje tradicionalnim institucijama i običajima, te teorijama Konfucija i konfucijanaca. D (  &  " (  Tijekom feudalnog razdoblja dinastije Chou, kraljevi, kneževi i feudalni gospodari imali su svoje vojne stručnjake. To su bili nasljedni ratnici, koji su tvorili okosnicu vojske toga vremena. Međutim, raspadom feudalizma koji se zbio u drugom razdoblju vladavine dinastije Chou, ti profesionalni ratnici su izgubili svoje položaje i naslove, raštrkali se diljem zemlje, zarađujući za život pružanjem svojih usluga svima koji su ih mogli zaposliti. Pripadnici toga staleža bili su poznati kao hsieh ili yu hsieh, a oba izraza bi se mogla prevesti kao ‘vitezovi-lutalice’. Knjiga Shi-Chi o tim vitezovima-lutalicama kaže sljedeće: «Njihove su riječi uvijek bile iskrene i pouzdane, a djela uvijek hitra i odlučna. Uvijek su ispunjavali obećanja i, ne hajući za sebe, jurili u pogibelji koje su prijetile drugima.» (124. pogl.) Takva je bila njihova profesionalna etika. Velik dio Mo Zijeva učenja nadovezivao se na tu etiku. U kineskoj su povijesti ju ili literati, kao i hsieh ili vitezovi-lutalice, prvotno bili stručnjaci vezani uz plemenitaške kuće, a i sâmi su bili pripadnici viših staleža. U kasnijim razdobljima, ju su uglavnom bili pripadnici gornjih ili srednjih staleža, dok su se hsieh, pak, mnogo češće regrutirali iz nižih staleža. U drevno doba, društvene razonode kao što su rituali i glazba bile su namijenjene isključivo plemenitašima; prema tome, sa stajališta običnoga čovjeka, one

78

M Z,   K  

su bile luksuz lišen ikakve praktične svrhe. Upravo su s te točke gledišta Mo Zi i mocisti kritizirali tradicionalne institucije i one koji su ih racionalizirali - Konfucija i konfucijance. Ta kritika, kao i razrada i racionalizacija profesionalne etike društvenoga staleža hsieh, kojemu su i sâmi pripadali, tvorili su jezgru mohističke filozofije. Postoji obilje dokaza koji upućuju na zaključak da su Mo Zi i njegovi sljedbenici pripadali staležu hsieh. Iz knjige Mo-zi, kao i drugih suvremenih izvora, saznajemo da su mocisti tvorili strogo discipliniranu organizaciju, sposobnu za vojnu akciju. Vođa te mocističke organizacije nosio je naziv Chü Tzu, ‘Veliki učitelj’ i odlučivao je o životu i smrti članova skupine. Iz istih izvora znamo i da je Mo Zi bio prvi ‘Veliki učitelj’ svoje skupine te da je barem jednom poveo svoje sljedbenike da pripreme vojnu obranu države Sung, kada joj je invazijom zaprijetila susjedna država Ch’u. Priča o toj epizodi je zanimljiva. U knjizi Mo-zi se tvrdi da je poznati izumitelj mehaničkih naprava, Kung-shu Pan, koji je tada bio u službi države Ch’u, dovršio konstrukciju novog oružja za probijanje gradskih bedema. Država Ch’u se pripremala napasti Sung tim novim oružjem. Saznavši za to, Mo Zi je otišao u Ch’u kako bi uvjerio njezina kralja da odustane od te vojne akcije. Ondje su on i Kung-shu Pan, pred kraljem demonstrirali svoja oružja za napad i obranu. Mo Zi je prvo odvezao svoj pojas i od njega načinio grad, posluživši se štapićem kao oružjem. Kung-shu Pan je potom postavio devet različitih minijaturnih sprava za napad, no Mo Zi ih je devet puta odbio. Konačno, Kung-shu Pan je iskoristio sve svoje naprave za napad, no Mo Zijeva obrana nije bila nimalo iscrpljena.

79

M Z,   K  

Tada mu Kung-shu Pan reče: «Znam kako ću te poraziti, ali ti to neću reći.» A Mo Zi mu odgovori: «Znam što je to, ali ni ja ti neću reći.» Kada ga je kralj upitao što su pri tom mislili, Mo Zi je nastavio: «Kung-shu Pan razmišlja o tome kako će me ubiti. Ali, moj učenik Ch’in Ku-li i ostali, kojih broji tristo ljudi, već su naoružani mojim obrambenim napravama i na zidinama Sunga čekaju osvajače iz Ch’ua. Premda mene možete ubiti, njih ne možete uništiti.» Kralj mu na to odgovori: «Dobro! Onda nećemo napasti Sung.» (50. pogl.) Ta priča, ako je istinita, mogla bi današnjim zemljama pružiti dobar primjer za rješavanje međusobnih razmirica. Rat se ne bi trebao voditi na bojištima. Bilo bi dovoljno samo da znanstvenici i inženjeri demonstriraju svoja laboratorijska oružja za napad i obranu i ishod rata bi bio odlučen bez borbe! Bez obzira je li ta priča istinita ili ne, ona oslikava prirodu mocističke organizacije, koju potvrđuju i drugi izvori. Tako se u knjizi Huai-nan-tzu iz 2. st. pr. Kr., tvrdi: «Mo Zijevih je učenika bilo stotinu i osam, a svima je mogao zapovijediti da skoče u vatru ili da gaze po oštricama mačeva i nikoga od njih čak ni smrt ne bi mogla natjerati u bijeg.» (20. pogl.) A čak je devet poglavlja knjige Mo-zi posvećeno taktici vođenja obrambenog rata i tehnikama izgradnje naprava za obranu gradskih zidina. Sve to pokazuje da su mocisti prvotno bili ratnička skupina. Mo Zi i njegovi sljedbenici, pak, u dva su se aspekta razlikovali od običnih vitezova-lutalica. Ponajprije, potonji su bili ljudi spremni upustiti se u svaku borbu, pod uvjetom da za te usluge budu plaćeni ili da steknu naklonost

80

M Z,   K  

feudalnih gospodara. Mo Zi i njegovi sljedbenici žestoko su se suprotstavljali agresivnom ratu; stoga su pristajali boriti se isključivo u obrambenim ratovima. Drugo, obični hsieh su bili posve odani svom kodeksu profesionalne etike. S druge strane, Mo Zi je razradio tu profesionalnu etiku i dao joj racionalno opravdanje. Tako je Mo Zi, premda podrijetlom hsieh, postao utemeljiteljem nove filozofske škole. M Z       Prema Mo Ziju, «načela konfucijanaca uništavaju svijet na četiri načina»: 1.) Konfucijanci ne vjeruju u postojanje Boga ili duhova, «što Boga i duhove čini nezadovoljnima.» 2.) Konfucijanci ustraju na složenim pogrebnim ceremonijama i običaju trogodišnjeg žalovanja nakon smrti roditelja, čime se uzalud troše imovina i energija ljudi. 3.) Konfucijanci ističu značaj glazbenoga umijeća, što ima iste posljedice. 4.) Konfucijanci vjeruju u predodređenu sudbinu, zbog čega ljudi, mireći se s njom, postaju lijeni i malodušni. (Mo-zi, 48. pogl.) U drugom poglavlju knjige Mo-zi, naslovljenom ‘Protiv konfucijanstva’ kaže se i sljedeće: «Čak ni oni koji su proživjeli dug život ne mogu iscrpiti znanje neophodno za njegovo izučavanje [konfucijanstva]. Čak ni ljudi mladenačke jedrine ne mogu izvršiti sve ceremonijalne dužnosti. Čak ni oni koji su nagomilali bogatstvo ne mogu sebi priuštiti glazbu. Oni [konfucijanci] uveličavaju ljepotu iskvarenih umjetnosti i zavode svoje vladare na pogrešan put. Njihov nauk ne može ispuniti potrebe vremena, niti može obrazovati narod.» (39. pogl.)

81

M Z,   K  

Te kritike otkrivaju različitu društvenu pozadinu konfucijanaca i mocista. Još su i prije Konfucija postojali obrazovaniji i istančaniji ljudi koji su napuštali vjerovanje o postojanju osobnog boga i božanskih duhova. Međutim, pripadnici nižih staleža uvijek su, kao što je uobičajeno u takvim stvarima, zaostajali za takvim usponom skepticizma, a Mo Zi je zastupao nazore nižih staleža. U tome leži značaj prve točke kritike konfucijanaca. I druga i treća točka temelje se na istim osnovama. No, četvrta je bila doista nebitna jer, premda su konfucijanci često govorili o Mingu (Sudbini, Zapovijedi), pod time nisu podrazumijevali predodređenu sudbinu, koju napada Mo Zi. To smo istaknuli u prethodnom poglavlju, gdje smo vidjeli da je Ming za konfucijance predstavljao nešto što je izvan ljudske kontrole. No, postoje druge stvari kojima čovjek, potrudi li se, može upravljati. Prema tome, tek kada učini sve što osobno može učiniti, čovjek valja spokojno i ravnodušno prihvatiti ono što nakon toga neizbježno dolazi. To je ono što su konfucijanci podrazumijevali pod koncepcijom ‘spoznavanja Minga’. S    

Mo Zi ne kritizira središnju ideju konfucijanstva – jen (čovjekoljublje) i yi (pravičnost); štoviše, u knjizi Mo-zi on često govori o tim dvjema vrlinama te o čovjeku jena i čovjeku yia. Međutim, njegovo poimanje tih dvaju pojmova u izvjesnoj se mjeri razlikuje od konfucijanske predodžbe. Za Mo Zija, jen i yi označavaju sveobuhvatnu ljubav, a čovjek jena i čovjek yia onaj je koji prakticira tu sveobuhvatnu ljubav. To je središnja ideja Mo Zijeve filozofije i pred-

82

M Z,   K  

stavlja logičan nastavak profesionalne etike staleža hsieh (vitezova-lutalica) iz kojeg je poniknuo Mo Zi. Ta etika se ponajprije sastojala u ideji da hsieh, unutar svoje skupine, «jednako uživaju i jednako pate». (To je bila uobičajena izreka hsieha kasnijeg razdoblja.) Polazeći od te koncepcije skupine, Mo Zi ju je pokušao proširiti, propovijedajući nauk prema kojemu svi na svijetu trebaju ljubiti jedni druge bez razlika. Tri su poglavlja knjige Mo-zi posvećena temi sveobuhvatne ljubavi. U njima Mo Zi najprije čini razliku između onoga što naziva načelom ‘diskriminacije’ i načelom ‘sveobuhvatnosti’. Čovjek koji se povodi prema načelu diskriminacije govori: «Besmisleno je da za prijatelje brinem kao što bih se brinuo za sebe i da skrbim za njihove roditelje kao što bih skrbio za svoje.» Takav čovjek ne čini mnogo za svoje prijatelje. Ali, čovjek koji živi po načelu sveobuhvatnosti govori suprotno: «Moram brinuti o svojim prijateljima kao što brinem o sebi i o njihovim roditeljima kao što bih brinuo o svojima.» Takav čovjek za svoje prijatelje čini sve što može. Istaknuvši tu razliku, Mo Zi postavlja pitanje: «Koje je od ova dva načela ispravno?» Mo Zi pri tom primjenjuje svoje ‘testove prosuđivanja’ kako bi ustvrdio koje je od tih načela ispravno, a koje pogrešno. On smatra da se svako načelo mora ispitati trostruko: «Njegova osnova, provjerljivost i primjenjivost.» Razborito i ispravno načelo: «mora se osnivati na Volji Neba i duhova i na djelima drevnih kraljeva mudraca.» Potom: «treba ga provjeriti čulima sluha i vida običnih ljudi.» I, naposljetku: «treba ga primijeniti usvajanjem u vladanju i utvrđivanjem je li blagotvorno za zemlju i narod.» (Mo-zi, 35. pogl.) Treći je od ta tri testa najbitniji. «Blago-

83

M Z,   K  

tvornost za zemlju i narod» mjerilo je prema kojemu Mo Zi utvrđuje sve vrijednosti. Mo Zi primjenjuje isto mjerilo u dokazivanju poželjnosti sveobuhvatne ljubavi. U trećemu od tri poglavlja, koja nose naslov ‘Sveobuhvatna ljubav’, on raspravlja: «Zadatak čovjekoljubiva čovjeka jest da svijetu pribavi blagodati i otkloni njegove nesreće. Od sviju nesreća na svijetu koja je, dakle, najveća? Kažem da su nesreće svijeta napadi velikih država na male, uznemiravanje malih kuća od strane velikih, ugnjetavanje slabih od strane jakih, zloporaba manjine od strane većine, obmana lakoumnih od strane lukavih i preziranje poniznih od strane štovanih ... Razmišljamo li o uzrocima tih nesreća, pitamo se kako su one nastale? Jesu li nastale zbog ljubavi prema drugima i napora da se drugima čini dobro? Moramo odgovoriti da nisu. Umjesto toga, moramo kazati da su nastale iz mržnje prema drugima i povrede drugih. Svrstamo li u skupinu one na svijetu koji mrze druge i čine im nažao, hoćemo li ih nazvati ‘diskriminatornima’ ili ‘sveobuhvatnima’? Moramo kazati da su ‘diskriminatorni’. Nije li, dakle, ‘uzajamna diskriminacija’ uzrok najvećih nesreća na svijetu? Stoga je načelo ‘diskriminacije’ pogrešno. Onaj tko kritizira druge mora raspolagati nečime čime će zamijeniti ono što kritizira. Stoga kažemo: ‘Zamijenite diskriminaciju sveobuhvatnošću.’ Zašto sveobuhvatnost može zamijeniti diskriminaciju? Odgovor glasi: ako svatko poštuje države drugih kao što poštuje svoju, tko će napasti te druge države? Drugi će se poštivati kao što čovjek poštuje sebe. Ako svatko poštuje gradove drugih kao što poštuje svoje, tko će osvajati te druge gradove? Drugi će se poštivati kao što čovjek poštuje sebe. Ako svatko poštuje

84

M Z,   K  

domove drugih kao što poštuje svoj, tko će uznemiravati te druge domove? Drugi će se poštivati kao što čovjek poštuje sebe. Dakle, kada se države i gradovi uzajamno ne napadaju te kada se klanovi i pojedinci uzajamno ne uznemiravaju i ne nanose štetu, je li to nesreća ili blagodat svijeta? Moramo kazati da je blagodat. Razmatramo li izvore raznih blagodati, postavljamo pitanje kako su one nastale? Jesu li nastale iz mržnje prema drugima i povrede drugih? Moramo kazati da nisu, nego su nastale iz ljubavi prema drugima i činjenja dobra drugima. Svrstamo li u skupinu one koji ljube druge i čine im dobro, hoćemo li ih nazvati ‘diskriminatornima’ ili ‘sveobuhvatnima’? Moramo kazati da su ‘sveobuhvatni’. Nije li tada ispravno kazati da je ‘uzajamna sveobuhvatnost’ uzrok najveće blagodati svijeta? Stoga velim da je načelo ‘sveobuhvatnosti’ ispravno.» (Mo-zi, 16. pogl.) Dakle, Mo Zi utilitarističkim argumentom dokazuje apsolutnu ispravnost načela sveobuhvatne ljubavi. Čovjekoljubiv čovjek, čiji je zadatak pribaviti blagodati svijetu i ukloniti njegove nesreće, mora postaviti sveobuhvatnu ljubav kao mjerilo svojih i postupaka drugih ljudi. Postupaju li svi ljudi na svijetu u skladu s tim mjerilima, «oprezne će uši i oštre oči odgovoriti kako bi služile jedne drugima, udovi će ojačati kako bi radili jedni za druge, a oni koji znaju ispravno načelo neumorno će podučavati druge. Tako će stari i udovci imati podršku i hranu da dokončaju svoju starost, a mladi, slabi i siročad imat će uporište u kojemu će moći odrastati. Kada se sveobuhvatna ljubav usvoji kao mjerilo, takve su blagodati koje iz njega slije-

85

M Z,   K  

de.» (ibid.) To je, dakle, Mo Zijev idealni svijet, koji može biti stvoren samo praksom sveobuhvatne ljubavi. B'        Ostaje, međutim, osnovno pitanje: «Kako uvjeriti ljude da ljube jedni druge?» Može im se reći, kako je gore navedeno, da je prakticiranje sveobuhvatne ljubavi jedini način da se čini za dobro svijeta i da je čovjekoljubiv svaki čovjek koji prakticira sveobuhvatnu ljubav. No, ljudi bi, ipak, mogli pitati: «Zašto bih upravo ja morao činiti dobro svijetu i zašto bih ja trebao biti čovjekoljubiv?» Dalje bi se moglo tvrditi da postupati za dobro čitavoga svijeta, znači postupati za dobro svakoga pojedinca. Ili, kako kaže Mo Zi: «Onoga tko ljubi druge, moraju i drugi ljubiti. Onoga tko mrzi druge, moraju i drugi mrziti. Onome tko drugima šteti, i drugi će nanositi štetu.” (Mo-zi, 17. pogl.) Prema tome, ljubav prema drugima svojevrsno je osobno osiguranje ili ulog koji se, kako bi Amerikanci kazali, ‘isplati’. Međutim, većina ljudi previše je kratkovidna da uvidi vrijednost takve dugoročne investicije, a ona se samo u nekim slučajevima ne isplati. Stoga Mo Zi, kako bi potaknuo ljude na prakticirajnje načela sveobuhvatne ljubavi, osim navedenih argumenata iznosi određeni broj religijskih i političkih sankcija. Tako knjiga Mo-zi sadrži poglavlja o ‘Volji Neba’ i o ‘Dokazu postojanja duhova’. U njima saznajemo da Bog postoji; da ljubi ljudski rod; i da je Njegova Volja da se svi ljudi uzajamno ljube. On neprestano nadgleda postupke ljudi, osobito njihovih vladara. Nesrećama kažnjava one koji ne slušaju Njegovu Volju, a srećom nagrađuje one koji se pokora-

86

M Z,   K  

vaju. Osim Boga, postoje i brojni niži duhovi koji također nagrađuju ljude koji prakticiraju sveobuhvatnu ljubav i kažnjavaju one koji prakticiraju ‘diskriminaciju’. U svezi toga postoji zanimljiva priča o Mo Ziju: «Kada se Mo Zi jednom razbolio, posjeti ga Tieh Pi, koji ga upita: ‘Gospodine, tvrdiš da su duhovi umni i da upravljaju nesrećama i blagodatima. Nagrađuju dobre i kažnjavaju zle. A ti si mudrac. Kako onda možeš biti bolestan? Može li biti da vaše učenje nije posve točno ili duhovi ipak nisu umni?’ Mo Zi mu odgovori: ‘Premda sam bolestan, zašto duhovi ne bi bili umni? Postoji mnogo načina kojima čovjek može na sebe navući bolesti. Neke se od njih dobivaju od hladnoće ili vrućine, neke od umora. Ako su od stotinu vrata samo jedna zatvorena, nema li puta kojima razbojnici mogu ući?» (Mo-zi, 48. pogl.) Suvremenom logičkom terminologijom Mo Zi bi kazao da je kazna duhova dostatan, ali ne i neophodan uzrok čovjekove bolesti. P     Na ovome mjestu vrijedi istaknuti da je i mocističko i konfucijansko stajalište o postojanju duhova i izvođenju s njima povezanih rituala, naizgled nedosljedno. Čini se da je mocističko vjerovanje u postojanje duhova doista nedosljedno, jer su se istodobno suprotstavljali složenim obredima koji su se izvodili prilikom pogreba i prinošenja žrtava precima. Isto tako, čini se da su konfucijanci nedosljedni u isticanju značaja tih pogrebnih i žrtvenih obreda, jer istodobno nisu vjerovali u postojanje duhova. Mocisti su spremno ukazivali na tu prividnu nedosljednost konfucijanaca. Tako u knjizi Mo-zi čitamo: «Kung-men Tzu [kon-

87

M Z,   K  

fucijanac] je rekao: ‘Duhovi ne postoje.’ I opet je rekao: ‘Viši čovjek mora naučiti žrtvene obrede.’ Mo Zi je rekao: ‘Vjerovati da duhovi ne postoje, a istodobno učiti žrtvene ceremonije, istovjetno je učenju ceremonija gostoprimstva kada nema gostiju ili bacanja ribarskih mreža kada nema riba.’» (48. pogl.) No, prividne nedosljednosti konfucijanaca i mocista su nestvarne. Prema prvima, razlog izvođenja žrtvenih obreda više nije vjerovanje da duhovi stvarno postoje, premda je to nedvojbeno bio prvotan razlog. Naime, taj čin izvire iz osjećaja poštovanja prema preminulim precima, što ga gaji čovjek koji prinosi žrtvu. Prema tome, značenje ceremonija je poetsko, a ne religijsko. Tu teoriju su kasnije podrobno razvili Hsün Tzu i njegova konfucijanska škola, o čemu ćemo raspravljati u trinaestom poglavlju ove knjige. Dakle, ne postoji nikakva stvarna nedosljednost. Isto tako, ne postoji ni stvarna nedosljednost u mocističkom gledištu, jer Mo Zi dokazuje postojanje duhova ponajprije kako bi mogao uvesti religijsku sankciju za svoj nauk o sveobuhvatnoj ljubavi, a ne stoga što stvarno gaji zanimanje za natprirodno. Tako u svom poglavlju o ‘Dokazu postojanja duhova’, on postojeću zbrku u svijetu pripisuje: «dvojbi (koja obuzima ljude) u postojanje duhova i njihove nemogućnosti da razumiju kako oni mogu nagrađivati dobre i kažnjavati zle.» Potom postavlja pitanje: «Kada bi se moglo uvjeriti sve ljude na svijetu da vjeruju da duhovi mogu nagraditi dobre i kazniti zle, bi li svijetom vladao kaos?» (31. pogl.) Tako njegov nauk o Božjoj Volji i postojanju duhova služi samo kako bi u ljudima potaknuo uvjerenje da će biti nagrađeni prakticiraju li sveobuhvatnu ljubav i kažnjeni ako to ne čine. Takvo je uvjerenje bilo ko-

88

M Z,   K  

risno, stoga je Mo Zi na njemu ustrajao. ‘Štedljivost’ prilikom pogrebnih i žrtvenih službi također je korisna, stoga je Mo Zi i na njoj ustrajao. S njegove krajnje utilitarističke točke gledišta, nema nedosljednosti u tome da se žele obje stvari, budući da su obje korisne. P %   '  Da bi ljudi prakticirali sveobuhvatnu ljubav, osim religijskih, neophodne su i političke sankcije. U knjizi Mozi, tri su poglavlja naslovljena ‘Slaganje s višim’, u kojima Mo Zi razvija svoju teoriju o podrijetlu države. Prema toj teoriji, vlast vladara države proistječe iz dva izvora: volje naroda i Božje Volje. Dalje, glavni zadatak vladara sastoji se u nadziranju postupaka naroda, nagrađivanju onih koji prakticiraju sveobuhvatnu ljubav i kažnjavanju onih koji to ne čine. Da bi to mogao uspješno obavljati, njegova vlast mora biti apsolutna. Na ovom mjestu mogli bismo postaviti sljedeće pitanje: «Zašto bi ljudi dobrovoljno odabrali takvu apsolutnu vlast nad sobom?» Mo Zi odgovara da ljudi moraju prihvatiti takvu vlast, no ne stoga što je žele, nego jer nemaju drugoga izbora. Prema njemu, prije stvaranja organizirane države, ljudi su živjeli u stanju koje je Thomas Hobbes nazvao ‘prirodnim’. U to drevno doba: «svatko je imao svoje mjerilo ispravnog i pogrešnog. Ondje gdje je bio jedan čovjek, postojalo je jedno mjerilo. Gdje je bilo deset ljudi, postojalo je deset mjerila. Što je bilo više ljudi, bilo je i više mjerila. Svaki je čovjek za se smatrao da ima pravo, a da ostali griješe.» «Na svijetu je vladao posvemašnji nered i ljudi su bili nalik pticama i zvijerima. Uvidjeli su da sav nered na

89

M Z,   K  

svijetu proizlazi iz činjenice da nema političkog vođe. Stoga su odabrali najvrlijeg i najsposobnijeg čovjeka na svijetu i postavili ga za Sina Neba.» (Mo-zi, 11. pogl.) Tako je vladar države prvotno bio uspostavljen voljom ljudi koji su se željeli izbaviti od anarhije. U drugom poglavlju istoga naslova, Mo Zi govori: «Kada su u drevno doba, Bog i duhovi uspostavili državu i gradove i postavili vladare, nisu to učinili da bi ih uzdignuli na visok položaj ili im uvećali imetak ... Učinili su to kako bi ljudima pribavili blagodati i uklonili njihove nesreće; kako bi obogatili siromašne i umnožili malobrojne; i kako bi opasnost zamijenili sigurnošću te umjesto zbrke uveli red.» (12. pogl.) Dakle, prema toj tvrdnji, država i njezin vladar utemeljeni su Voljom Boga. Bez obzira na koji je način vladar zadobio svoju vlast, kada je napokon postavljen, tvrdi Mo Zi, sljedećim se nalogom obratio ljudima svijeta: «Čuje li za dobro ili zlo, svatko će o tome obavijestiti svoga višeg. Ono što viši smatra ispravnim, svi će smatrati ispravnim. Ono što viši smatra pogrešnim, svi će smatrati pogrešnim.» (11. pogl.) To Mo Zija navodi na sljedeću maksimu: «Uvijek se slaži s višim; nikad ne slijedi nižega.» (ibid.) S obzirom na to, nastavlja Mo Zi, država mora biti totalitarna, a vlast njezina vladara apsolutna. To je neizbježan zaključak njegove teorije o podrijetlu države. Jer, država je stvorena upravo zato da bi se okončao nered zbog pobrkanih mjerila ispravnog i pogrešnog. Prema tome, osnovna funkcija države je, Mo Zijevim riječima: «objedinjavanje mjerila.» Unutar države može postojati samo jedno mjerilo, a to je ono koje postavi upravo država. Ne smiju se priznavati nikakva druga mjerila, jer bi se ljudi, u protivno-

90

M Z,   K  

me, ubrzo vratili ‘prirodnom stanju’ nereda i kaosa. U toj političkoj teoriji razabiremo razvoj Mo Zijeve profesionalne etike staleža hsieh, koja naglašava grupnu poslušnost i disciplinu. Ona nedvojbeno odražava i nemirne političke okolnosti Mo Zijeva doba, zbog kojih su mnogi ljudi blagonaklono prihvaćali centraliziranu vlast, čak i ako je ona bila autokratska. Dakle, može postojati samo jedno mjerilo ispravnog i pogrešnog. Ispravna je, za Mo Zija, praksa ‘uzajamne sveobuhvatnosti’, a pogrešna je praksa ‘uzajamne diskriminacije’. Pozivajući se na tu političku, osim religijske sankcije, Mo Zi se nadao da će potaknuti sve ljude svijeta na prakticiranje njegova načela sveobuhvatne ljubavi. To je sadržaj Mo Zijeva učenja, a svi onovremeni izvori kazuju da je svojim postupcima predstavljao njegovo istinsko utjelovljenje.

91

Fung Yu-lan Povijest kineske filozofije

Š   

P     : Y  C

U O       saznajemo da je Konfucije, putujući iz države u državu, susretao mnoge ljude koje je nazivao yin che, «oni koji se skrivaju», opisavši ih kao osobe koje su «pobjegle iz svijeta» (XIV, 39.). Ti pustinjaci su ismijavali Konfucija zbog, kako su smatrali, njegovih uzaludnih napora da spasi svijet. Jedan od njih opisao ga je kao: «čovjeka koji zna da ne može uspjeti, a unatoč tome i dalje pokušava.» (XIV, 41.) Konfucijev učenik Tzu Lu odgovorio je na te napade na sljedeći način: «Nije ispravno odbijati rad u službi. Ne mogu li se odbaciti pravila odnosa između starih i mladih u obiteljskom životu, kako ćete onda odbaciti dužnosti koje postoje između vladara i podanika? U svojoj želji da održite svoju osobnu čistoću, vi podrivate veliki društveni odnos [odnos između vladara i podanika].» (ibid., XVIII, 7.)

Prvi daoisti i pustinjaci Dakle, pustinjaci su bili individualisti koji su «željeli održati svoju osobnu čistoću». U izvjesnom smislu, oni su bili defetisti koji su smatrali da je svijet toliko zao da se za njega ništa ne može učiniti. Tekstovi izvješćuju da je jedan od njih kazao: «Svijet je rastuća bujica, postoji li itko tko 93

P     : Y  C

je može promijeniti?» (XVIII, 6.) Prvi daoisti su vjerojatno poniknuli od takvih ljudi, od kojih su mnogi živjeli u izolaciji, daleko u svijetu prirode. Međutim, daoisti nisu bili obični pustinjaci koji su «pobjegli iz svijeta» u nastojanju da «održe osobnu čistoću» i koji, osamivši se, nisu pokušavali ideološki opravdati svoje postupke. Dapače, ti su ljudi, povukavši se u osamu, pokušali razviti sustav promišljanja koji će njihovim postupcima dati smisao. Čini se da je Yang Chu bio prvi istaknuti mislilac među njima. Datumi rođenja i smrti Yang Chua nisu posve jasni, premda je vjerojatno živio u razdoblju između Mo Zija (oko 479.-oko 381. pr. Kr.) i Mencija (oko 371.-oko 289. pr. Kr.). Na to ukazuje činjenica da je u Mencijevo doba, premda ga Mo Zi ne spominje, već stekao utjecaj kao i mocisti. Navedimo riječi sâmoga Mencija: «Riječi Yang Chua i Mo Tija ispunjavaju svijet.» (Mencije, IIIb, 9.) Prema tradicionalnom shvaćanju, ‘Yang Chu’, jedno poglavlje daoističkog djela poznatog pod naslovom Lieh-tzu, predstavlja Yang Chuovu filozofiju.* No, suvremena znanost uglavnom osporava autentičnost djela Lieh-tzu, a stajalište izraženo u većem dijelu poglavlja ‘Yang Chu’ nije suglasno Yang Chuovim idejama o kojima izvješćuju drugi rani pouzdani izvori. U njemu su izložena krajnje hedonistička načela (odatle i Forkeov naslov Yang Chuov vrt užitka), dok ostali rani zapisi ne optužuju Yang Chua za hedonizam. Na žalost, stvarne Yang Chuove ideje nigdje nisu susljedno opisane, nego se moraju izvoditi iz referenci razasutih u brojnim djelima drugih pisaca.

94

P     : Y  C

O   Y C U Mencijevim djelima piše: «Načelo Yang Chua je sljedeće: ‘Svatko za sebe.’ Premda je mogao osvojiti čitav svijet da je iščupao samo jednu vlas, on to ne bi učinio.» (VIIa, 26.) U knjizi Lü-shih Ch’un-ch’iu (iz 3. st. pr. Kr.), piše: «Yang Sheng je cijenio svoje ja.» (XVII, 7.) U knjizi Hanfei-tzu (također 3. st.), piše: «Postoji čovjek koji se vodi načelom da ne ulazi u grad koji je u opasnosti, niti da ostaje u vojsci. Čak ni kada bi za to dobio čitav svijet, on ne bi trampio niti jednu dlaku sa svoje potkoljenice ... To je čovjek koji prezire stvari i cijeni život.» (50. pogl.) A u knjizi Huai-nan-tzu (2. st. pr. Kr.) piše: «Čuvati život i održavati ono što je u njemu izvorno, ne dopuštati stvarima da sputaju čovjeka: to je utemeljio Yang Chu.» (13. pogl.) Suvremeni znanstvenici su ustanovili da je Yang Sheng, o kojemu se govori u navedenom izvatku iz knjige Lü-shih Ch’un-ch’iu, Yang Chu, te da je čovjek koji ‘ni za čitav svijet ne bi trampio niti jednu dlaku sa svoje potkoljenice, također Yang Sheng ili, pak, jedan od njegovih sljedbenika, jer, koliko je poznato, takvo načelo nije zastupala nijedna druga osoba iz toga vremena. Na temelju tih izvora možemo zaključiti da su dvije osnovne Yang Chuove ideje bile: «Svatko za sebe» i «preziranje stvari i poštivanje života.» Te su ideje posve oprečne idejama Mo Zija, koji je zastupao načelo sveobuhvatne ljubavi. Han Fei Tzuova izjava o tome kako se Yang Chou ne bi odrekao niti jedne dlake sa svoje potkoljenice čak ni kada bi time stekao čitav svijet, u izvjesnoj se mjeri razlikuje od Mencijeve, koji tvrdi da Yang Chu ne bi žrtvovao nijednu

95

P     : Y  C

vlas čak ni kada bi time stekao čitav svijet. No, obje su tvrdnje suglasne Yang Chuovim osnovnim idejama. Potonja je u skladu s njegovim naukom ‘svatko za sebe’; prva je sukladna nauku ‘preziranja stvari i poštivanja života’. Možemo reći da su obje dva aspekta jedne teorije. P   Y C   U daoističkoj literaturi mogu se pronaći primjeri obaju gore navedenih aspekata Yang Chuove ideologije. U prvom poglavlju knjige Zhuang-zi, nalazi se priča o susretu između legendarnog mudraca vladara Yaa (Yao) i pustinjaka Hsü Yua. Yao je odlučno nastojao prenijeti svoju vlast nad svijetom Hsü Yuu, koji je to odbio govoreći: «Ti upravljaš svijetom i u njemu već vlada mir. Pretpostavi da zauzmem tvoje mjesto, bih li to učinio radi imena? Ime je tek sjena stvarnoga dobitka. Bih li to učinio radi stvarnoga dobitka? Gradeći svoje gnijezdo u velikoj šumi, sjenica zauzima tek jednu grančicu. Utažujući svoju žeđ u rijeci, tapir pije samo onoliko koliko mu je potrebno da napuni trbuh. Vrati se i budi spokojan. Svijet mi nije potreban.» To je bio pustinjak koji nije želio uzeti svijet, čak ni kada mu je bio ponuđen besplatno. Sigurno je, stoga, da ga ne bi trampio ni za jednu dlaku sa svoje potkoljenice. To je primjer Han Fei Tzuova izvješća o Yang Chuu. U gore navedenom poglavlju ‘Yang Chu’ iz knjige Liehtzu, nalazimo sljedeću pripovijest: «Ch’in Tzu upita Yang Chua: ‘Da možeš spasiti čitav svijet iščupavši samo jednu dlaku sa svoga tijela, bi li to učinio?’ Yang Chu mu odgovori: ‘Svijet se sigurno ne može spasiti jednom dlakom.’ Ch’in Tzu reče: ‘No, da je to moguće, bi li to učinio?’ Yang

96

P     : Y  C

Chu mu ne odgovori. Ch’in Tzu potom izađe i to ispripovijedi Men-sun Yangu. Potonji odgovori: ‘Ti ne razumiješ Učiteljev um. Objasnit ću ti ga. Pretpostavi da bi, otkineš li djelić svoje kože, dobio deset tisuća zlatnika, bi li to učinio?’ Ch’in Tzu odgovori: ‘Bih.’ Meng-sun Yang nastavi: ‘Pretpostavi da dobiješ čitavo kraljevstvo odsiječeš li jedan od svojih udova, bi li to učinio?’ Ch’in Tzu je izvjesno vrijeme šutio. Potom Meng-sun Yang reče: ‘Vlas je beznačajna u usporedbi s kožom. Djelić kože je beznačajan u usporedbi s udom. No, više vlasi zajedno značajne su kao i dijelić kože. Više dijelića kože zajedno, značajni su kao i ud. Vlas je jedna od deset tisuća dijelova tijela. Kako to možeš zanemariti?’» To je primjer drugog aspekta Yang Chuove teorije. U istom poglavlju knjige Lieh-tzu izvještavaju se sljedeće Yang Chuove riječi: «Da su drevni ljudi povrijedivši samo jednu vlas mogli steći čitav svijet, oni to ne bi učinili. Da im je u vlasništvo bio ponuđen čitav svijet, ne bi ga uzeli. Kada bi svi odbili iščupati makar i jednu vlas i kada bi svi odbili prihvatiti svijet kao dobitak, tada bi na svijetu vladao savršen red.» Premda ne možemo biti sigurni da je to doista Yang Chuova izreka, ona veoma dobro sažima dva aspekta njegove teorije i političku filozofiju prvih daoista. Y C   & '   L-&  Z-& Odrazi Yang Chuovih ideja mogu se pronaći u dijelovima knjige Lao-zi i u nekim poglavljima knjiga Zhuang-zi i Lü-shih Ch’un-ch’iu. Potonje djelo sadrži poglavlje naslo-

97

P     : Y  C

vljeno ‘Značaj svoga ‘ja’’, u kojemu piše: «Naš život je naše vlasništvo i ono nam pruža iznimno velike blagodati. Što se tiče njegove uzvišenosti, s njime se ne može usporediti čak ni počast carske vlasti. Što se tiče njegova značaja, čak se ni bogatstvo posjedovanja svijeta s njime ne može usporediti. Što se tiče njegove sigurnosti, da ga izgubimo u jednome jutru, više ga nikada ne bismo mogli vratiti. To su tri stvari o kojima brinu oni koji razumiju.» (I, 3.) Navedeni odlomak objašnjava zašto čovjek treba prezirati stvari i cijeniti život. Čak se i izgubljeno carstvo može jednoga dana povratiti, no čovjek, kada jednom umre, više nikada neće ponovno oživjeti. Neki odlomci knjige Lao-zi izražavaju istu ideju. Na primjer: «Onome koji u svojim postupcima cijeni svoje tijelo više nego svijet, može se dati svijet. Onome koji u svojim postupcima ljubi sebe više nego svijet, može se povjeriti svijet.» (13. pogl.) Ili: «Što je dragocjenije: ime ili osoba? Što je značajnije: osoba ili bogatstvo?» (44. pogl.) I tu se iznova javlja ideja o preziranju stvari i poštivanju života. U trećem poglavlju knjige Zhuang-zi, naslovljenom ‘Osnove oplemenjivanja života’, čitamo: «Kad činite nešto dobro, čuvajte se ugleda; kada činite nešto zlo, čuvajte se kazne. Slijedite srednji put i neka vam to bude stalno načelo. Tada ćete moći očuvati svoju ličnost, njegovati svoje roditelje i ispuniti prirodni tijek svojih života.» I tu se slijedi Yang Chuova misaona linija i, kako tvrde prvi daoisti, to je najbolji način da čovjek sačuva svoj život od zala koja izviru iz ljudskoga svijeta. Ako je čovjekovo ponašanje toliko loše da ga društvo kažnjava, to očito nije način na koji će očuvati svoj život. Ali, ako je čovjekovo vladanje toliko dobro da stekne valjan ugled, ni to nije način da očuva

98

P     : Y  C

svoj život. Drugo poglavlje knjige Zhuang-zi nam kazuje: «Drveće u planinama sâmo je sebi neprijatelj, a razbuktjela vatra je uzrok svoga gašenja. Cimet je jestiv, stoga se siječe cimetovo drvo. Ch’i ulje je korisno, stoga se stablo ch’i zarezuje.» (4. pogl.) Čovjek koji uživa ugled zbog svoje sposobnosti i korisnosti, doživjet će sudbinu cimetova i ch’i drveta. Tako u knjizi Zhuang-zi nalazimo odlomke u kojima se izražava divljenje korisnosti beskorisnog. U upravo navedenom odlomku nalazi se opis svetoga hrasta koji nije bio posječen jer mu je drvo bilo neupotrebljivo i koji se u snu nekome obratio: «Dugo sam učio kako da budem beskoristan. Nekoliko sam puta bio zamalo uništen, no sada sam uspio u tome da budem beskoristan, što mi pruža najveću korist. Da sam koristan, bih li postao tako veličanstven?» (4. pogl.) Čovjek može sačuvati svoj život tako da bude beskoristan. Čovjek vješt u očuvanju svoga života ne smije činiti mnogo zla, no ni mnogo dobra. Mora živjeti između dobra i zla. On pokušava biti beskoristan, što se na kraju pokazuje za njega najkorisnijim. R&  & U ovom smo poglavlju vidjeli prvu fazu razvoja rane daoističke filozofije. Ukupno su postojale tri glavne faze. Prvu predstavljaju ideje koje se pripisuju Yang Chuu. Ideje izražene u većem dijelu knjige Lao-zi predstavljaju drugu, a ideje izražene u većem dijelu knjige Zhuang-zi, treću i posljednju fazu. Kažem: u većem dijelu knjiga Lao-zi i Zhuang-zi, jer su u Lao-zi izložene i ideje koje predstavljaju prvu i treću fazu, dok Zhuang-zi sadrži i ideje prve i druge

99

P     : Y  C

faze. Te dvije knjige, poput mnogih drugih knjiga drevne Kine, nisu jedinstveno djelo jedne osobe, nego predstavljaju zbirku daoističkih rukopisa i izreka koje su sabrale različite osobe u različitim vremenskim razdobljima. Polazna točka daoističke filozofije je očuvanje života i izbjegavanje povrede. Yang Chu predlaže ‘bijeg’, kao metodu kojom se to postiže. To je metoda običnoga pustinjaka koji bježi od društva i skriva se u planinama i šumama. Čineći to, misli da može izbjeći zla ljudskoga svijeta. Međutim, stvari su u ljudskom svijetu toliko zamršene da čovjek, bez obzira koliko se dobro sakrio, nikada ne može posve izbjeći sva zla. Prema tome, u nekim slučajevima metoda ‘bijega’ nije učinkovita. Ideje izražene u većem dijelu knjige Lao-zi predstavljaju pokušaj otkrivanja zakonâ koji upravljaju svim promjenama na svijetu. Stvari se mijenjaju, ali zakoni na kojima se osnivaju promjene ostaju nepromijenjeni. Razumije li čovjek te zakone i postupa li u skladu s njima, moći će sve okrenuti u svoju korist. To je druga faza u razvoju daoizma. No, čak ni tada nema apsolutnog jamstva. U promjenama stvari, kako onih u svijetu prirode, tako i onih u ljudskome svijetu, uvijek postoje nevidljivi elementi. Stoga, unatoč svakoj opreznosti ostaje mogućnost da čovjek pretrpi povredu. Zato se u knjizi Lao-zi s još većom pronicavošću kaže: «Moje tijelo je razlog moje velike nesreće. Da nema tijela, kakva bi nesreća mogla postojati?» (13. pogl.) Te riječi, koje svjedoče o većem razumijevanju, razrađene su u velikom dijelu knjige Zhuang-zi, u kojoj su izložene ideje izjednačavanja života i smrti i istovjetnosti čovjekova ‘ja’ i drugih. To znači sagledati život i smrt, sebe i druge, s

100

P     : Y  C

više točke gledišta. Sagledavajući stvari s te više točke gledišta, čovjek može nadići postojeći svijet. I to je jedan oblik ‘bijega’; no, ne bijega iz društva u planine i šume, nego iz ovoga u drugi svijet. To je treća i posljednja faza razvoja drevnog daoizma. Svi ti razvoji ocrtani su u pripovijesti sadržanoj u dvanaestom poglavlju knjige Zhuang-zi, naslovljenoj ‘Planinsko drvo’. Ona glasi: «Kada je Zhuang Zi putovao planinama, ugledao je veliko drvo gustoga lišća. Uz njega je stajao drvosječa, no nije ga posjekao. Zhuang Zi ga upita zašto to nije učinio, na što mu ovaj odgovori: ‘Neupotrebljivo je.’ Zhuang Zi mu potom reče: ‘Upravo stoga što ne posjeduje nikakva osobita svojstva, ovo drvo uspijeva ispuniti svoj prirodni tijek.’ Kada je Učitelj (Zhuang Zi) napustio planine, zaustavio se u kući prijatelja. Prijatelj se obradovao i naložio sluzi neka zakolje i ispeče gusku. Sluga upita: ‘Jedna od gusaka može gakati. Druga ne može. Koju da zakoljem?’ Učitelj mu reče: ‘Zakolji onu koja ne može gakati.’ Sljedećega dana učenik postavi Zhuang Ziju sljedeće pitanje: ‘Jučer je drvo u planini uspjelo ispuniti svoj prirodni tijek, jer ne posjeduje osobita svojstva. A sada je guska našega domaćina morala umrijeti jer ne posjeduje osobita svojstva. Kakav je vaš stav?’ Zhuang Zi se nasmije i reče: ‘Moj stav će biti između posjedovanja osobitih svojstava i njihova nedostatka. No, takav stav ispravan je samo prividno, ali ne i u stvarnosti. Stoga se oni koji prakticiraju tu metodu ne uspijevaju posve osloboditi briga. Luta li čovjek Daom i Deom (Putem i njegovom duhovnom moći), bit će drukčije.’»

101

P     : Y  C

Potom je Zhuang Zi nastavio govoriti da onaj koji se povezuje s Daom i Deom, «s pretečom stvari, upotrebljava stvari kao stvari, ali ga stvari ne upotrebljavaju kao stvari. Kada je tako, što bi ga moglo uznemiriti?» Prvi dio navedene priče ilustrira teoriju očuvanja života koju je prakticirao Yang Chu, dok drugi dio odražava Zhuang Zijevu teoriju. ‘Posjedovanje osobitih svojstava’ odgovara činjenju dobrih djela, o čemu govore prethodno navedeni citati iz trećeg poglavlja knjige Zhuang-zi. ‘Nedostatak osobitih svojstava’ odgovara činjenju zla iz istoga navoda. A stajalište između tih dviju krajnosti odgovara srednjem putu iz toga navoda. No, ne uspijeva li čovjek sagledavati stvari s više točke gledišta, niti jedna od tih metoda ne može ga posve zaštititi od opasnosti i zla. No, sagledavati stvari s više točke gledišta znači ukinuti svoje ‘ja’. Možemo kazati da su prvi daoisti bili veoma sebični. No, u njihovu kasnijem razvoju, ta sebičnost se preokrenula i samu sebe uništila.

102

S   

I          : M

P  P   (74. pogl.), Mencije (371?-289? pr. Kr.) je potjecao iz države Tsou koja se nalazila u južnom dijelu današnje istočnokineske pokrajine Shantung. S Konfucijem je bio povezan zahvaljujući naukovanju kod jednog Tzu-ssuovog učenika, koji je pak bio Konfucijev djed. U to doba su kraljevi Ch’ija, veće države koja se također nalazila u današnjem Shantungu, bili veliki poklonici znanosti. U blizini zapadnih vrata njihove prijestolnice, poznatih pod nazivom Chi, uspostavili su svoje središte učenja koje su nazvali Chi-hsia – ‘ispod Chija.’ Svi učenjaci koji su ondje živjeli «bili su smatrani visokim dostojanstvenicima i odavala im se počast i ugađalo im se tako što su im se u glavnoj ulici gradile velike kuće. Time su nastojali pokazati svim gostima feudalnih gospodara države Ch’i, da mogu privući najuglednije učenjake svijeta.» (ibid.) Mencije je stanovito vrijeme bio jedan od tih uglednih učenjaka, ali je putovao i u druge države, uzalud pokušavajući njihovim vladarima izložiti svoje ideje. Konačno se povukao, kako nam kazuju Povijesni zapisi, te je sa svojim učenicima sastavio Mencijeva djela u sedam knjiga. U toj knjizi su zabilježeni razgovori između Mencija i feudalnih gospodara toga doba, kao i njega i njegovih učenika, a

103

I          : M

kasnije je u znak počasti svrstana u slavne ‘Četiri knjige’, koje su posljednjih tisuću godina tvorile temelj konfucijanskog obrazovanja. Mencije predstavlja idealistički ogranak konfucijanstva, dok je nešto kasniji Hsün Tzu, njegov realistički ogranak. Značenje te tvrdnje postat će nam jasnije u nastavku. D       Vidjeli smo da je Konfucije često govorio o jenu (čovjekoljubivosti) te da je pravio oštru razliku između yi (pravičnosti) i li (dobiti). Svaki čovjek mora, ne misleći pri tom na osobnu korist, bezuvjetno činiti ono što treba činiti i biti ono što treba biti. Drugim riječima, valja se «proširiti tako da u sebe uključi druge», što je u biti prakticiranje jena. No, premda je zastupao taj nauk, Konfucije nije uspio objasniti zašto bi čovjek trebao postupati na takav način. No, Mencije je pokušao odgovoriti na to pitanje, pri čemu je razvio teoriju koja ga je proslavila: teoriju o izvornoj dobroti ljudske prirode. Dvojba o tome je li ljudska priroda dobra ili zla – odnosno, kakva je točno ljudska priroda – predstavljala je jedan od najspornijih problema kineske filozofije. Kako tvrdi Mencije, osim njegove, postojale su još tri teorije o toj temi. Prema prvoj, ljudska priroda nije ni dobra ni zla. Prema drugoj, ljudska priroda ne može biti ni dobra ni zla (što, čini se, znači da ljudska priroda sadrži i dobre i loše elemente), a prema trećoj, priroda nekih ljudi je dobra, a nekih zla. (Mencije, VIa, 3-6.) Prvu od tih teorija zastupao je Mencijev suvremenik, filozof Kao Tzu. O toj teoriji znamo mnogo više nego o drugima, zahvaljujući dugim raspra-

104

I          : M

vama između toga filozofa i Mencija, koje su sačuvane u Mencijevim djelima. Kad Mencije tvrdi da je ljudska priroda dobra, ne misli pri tome da se svaki čovjek rađa kao Konfucije, odnosno, kao mudrac. Njegova teorija ima izvjesne sličnosti s jednim aspektom druge, prethodno spomenute teorije – da u čovjekovoj prirodi postoje dobri elementi. No, on priznaje da postoje i drugi elementi, koji nisu sami po sebi ni dobri ni loši, no koji, ukoliko se ispravno ne obuzdavaju, mogu voditi zlu. Međutim, prema Menciju, to su elementi koje, osim čovjeka, posjeduju sva druga živa bića. Oni predstavljaju čovjekovu ‘životinjsku’ stranu te se stoga, strogo uzevši, ne smiju se smatrati dijelom ‘ljudske’ prirode. Mencije izlaže brojne argumente u potvrdu svoje teorije, a među njima su i sljedeći: «Svi ljudi imaju um koji ne podnosi [gledati patnje] drugih ... Ugledaju li ljudi iznenada dijete kojemu prijeti opasnost da padne u bunar, svi će, bez izuzetka, doživjeti osjećaj uznemirenosti i tjeskobe ... Iz toga slučaja možemo zamijetiti da onaj kojemu nedostaje osjećaj samilosti nije čovjek; da onaj kojemu nedostaje osjećaj stida i odbojnosti nije čovjek; da onaj kojemu nedostaje osjećaj skromnosti i popustljivosti nije čovjek; i da onaj kojemu nedostaje osjećaj za ispravno i pogrešno nije čovjek. Osjećaj samilosti je začetak čovjekoljublja. Osjećaj srama i odbojnosti je začetak pravičnosti. Osjećaj skromnosti i popustljivosti je začetak ispravnosti. Osjećaj za ispravno i pogrešno je začetak mudrosti. Čovjek posjeduje ta četiri začetka, kao što posjeduje četiri uda ... Budući da svi ljudi u sebi imaju ta četiri začetka, dopustite im da spoznaju kako da ih u cijelosti razviju i upotpune. Posljedica

105

I          : M

će biti nalik vatri koja počinje gorjeti ili izvoru koji tek pronalazi slobodan tok. Dopustite im da se potpuno razviju i bit će dostatni da zaštite sve unutar četiriju mora. Uskrati li im se taj razvoj, neće biti sposobni služiti čak ni svoje roditelje.» (Mencije, Iia, 6.) Prvobitna priroda svih ljudi posjeduje ta ‘četiri začetka’, koja, razviju li se u potpunosti, postaju četiri ‘stalne vrline’ na kojima konfucijanstvo toliko ustraje. Te se vrline, ako su neometane vanjskim okolnostima, prirodno razvijaju iznutra, kao što drvo raste sâmo iz sjemena ili cvijet iz pupoljka. To je osnovni sadržaj Mencijeva spora s Kao Tzuom, prema kojemu ljudska priroda nije po sebi ni dobra ni zla te za kojega je ćudoređe, prema tome, nešto što je umjetno pridodano izvana. Ostaje drugo pitanje, koje glasi: «Zašto bi čovjek dopustio da se slobodno razviju njegova ‘četiri začetka’, umjesto onoga što bismo mogli nazvati njegovim nižim nagonima?» Mencije odgovara da upravo ta četiri začetka razlikuju čovjeka od zvijeri. Prema tome, oni se moraju razviti, jer tek njihovim razvojem čovjek uistinu postaje ‘čovjek’. Mencije kaže: «Mala je razlika između čovjeka, ptica i zvijeri. Mnoštvo ljudi to odbacuje, dok ga viši čovjek čuva.» (Mencije, Ivb, 19.) Tako on odgovara na pitanje kojega se Konfucije nije dosjetio. O  &  &* %   & Tu otkrivamo osnovnu razliku između konfucijanstva i mocizma. Jedan od zadataka koje je Mencije sebi postavio bilo je «suprotstavljanje Yang Chuu i Mo Tiju.» On kaže: «Yangovo načelo ‘svatko za sebe’ svodi se na oduzimanje

106

I          : M

svakog značaja vladaru. Moovo načelo ‘sveobuhvatne ljubavi’ svodi se na oduzimanje značaja ocu. Nemati oca ni vladara, znači biti poput ptica i zvijeri ... Ta škodljiva razmišljanja zavode ljude i sprečavaju put čovjekoljublju i pravičnosti.» (Mencije, IIIb, 9.) Jasno je da se Yang Chuova teorija suprotstavlja čovjekoljublju i pravičnosti, budući da te dvije vrline istinski služe dobrobiti drugih, dok Yang Chuovo načelo služi dobrobiti pojedinca osobno. No, Mo Tzuovo načelo sveobuhvatne ljubavi također je usmjereno dobrobiti drugih, a u tom pogledu on je bio mnogo otvoreniji od konfucijanaca. Zašto ga, onda, Mencije u svojoj kritici poistovjećuje s Yang Chuom? Tradicionalni odgovor glasi da, prema mocističkom nauku, ljubav ne smije u sebi sadržavati stupnjeve veće ili manje ljubavi, dok konfucijanstvo tvrdi obratno. Drugim riječima, mocisti su naglašavali jednakost u ljubavi prema drugima, a konfucijanci stupnjevanje. Ta razlika je izražena u jednom odlomku knjige Mo-tzu, u kojemu stanoviti Wu-ma Tzu govori Mo Tzuu sljedeće: «Ne mogu prakticirati sveobuhvatnu ljubav. Ljude Tsoua [susjedne države] volim više od ljudi Yüeha [udaljene države]. Ljude Lua [njegova država] volim više od ljudi Tsoua. Ljude iz moga okruga volim više od onih iz Lua. Svoje suplemenike volim više od ljudi iz moga okruga. Svoje roditelje volim više od ljudi iz svoga klana. A sebe volim više nego roditelje.» (Mo-tzu, 46. pogl.) Wu-ma Tzu je bio konfucijanac, a njegova tvrdnja: «Sebe volim više nego roditelje», proizlazi iz mocističkog izvora i vjerojatno je pretjerana. Nesporno je nedosljedna konfucijanskom isticanju nužnosti sinovske ljubavi. Međutim, izuzev te iznimke, Wu-ma Tzuova tvrdnja je opće-

107

I          : M

nito sukladna duhu konfucijanstva. Jer, prema konfucijanstvu, u ljubavi moraju postojati različiti stupnjevi. Govoreći o tim stupnjevima, Mencije kaže: «U svom odnosu prema stvarima, viši čovjek ih voli, ali nema osjećaj čovjekoljublja. U svom odnosu prema ljudima, on gaji čovjekoljublje, ali ne i dubok osjećaj obiteljske privrženosti. Čovjek bi trebao gajiti osjećaj obiteljske privrženosti prema članovima svoje obitelji, a čovjekoljublje prema ljudima; čovjekoljublje prema ljudima, a ljubav prema stvarima.» (Mencije, VIIa, 45.) Raspravljajući s mocistom imena Yi Chih, Mencije ga upita vjeruje li uistinu da ljudi vole djecu svojih susjeda kao što vole djecu svoje braće; ljubav prema bratovu djetetu prirodno je veća. (Mencije, IIIa, 5.) Prema Menciju, to je posve ispravno; tu ljubav treba proširiti sve dok ona ne uključi i daljnje članove društva. «Postupaj prema starima u svojoj obitelji kako prema njima valja postupati, i proširi takvo postupanje prema starima iz obitelji drugih ljudi. Postupaj prema mladima u svojoj obitelji kako prema njima valja postupati, i proširi to postupanje prema mladima iz obitelji drugih ljudi.» (Mencije, Ia, 7.) To je ono što Mencije naziva «proširivanjem opsega djelovanja s ciljem uključivanja drugih.» (ibid.) To proširivanje se osniva na načelu stupnjevite ljubavi. Širiti ljubav prema svojoj obitelji uključivanjem osoba izvan nje, znači prakticirati ono «načelo chunga [savjesnosti prema drugima] i shua [altruizma]», koje zagovara Konfucije, što je pak istovjetno prakticiranju čovjekoljublja. Te prakse nisu prinudne, jer u prvobitnoj prirodi svih ljudi postoji osjećaj samilosti koji im onemogućuje da podnose gledati patnje drugih. Razvoj toga ‘začetka’ dobrote

108

I          : M

prirodno navodi ljude da ljube jedni druge, no jednako je prirodno da svoje roditelje ljube više od drugih ljudi. Takvo je konfucijansko gledište. Mocisti pak tvrde da ljubav prema drugima mora biti istovjetna ljubavi prema roditeljima. Bez obzira znači li to da čovjek mora voljeti svoje roditelje manje ili druge više, činjenica je da konfucijansku stupnjevitu ljubav treba pod svaku cijenu izbjegavati. Upravo to ima na umu Mencije kada napada mocističko načelo sveobuhvatne ljubavi, tvrdeći da se čovjek ophodi prema ocu kao da nema nikakva značaja. Mencije i mnogi drugi nakon njega, veoma su jasno ukazali na gore navedenu razliku između konfucijanske i mocističke teorije ljubavi. Međutim, osim navedene, postoji i druga, temeljnija razlika. Ona se sastoji u tome da su konfucijanci čovjekoljublje smatrali vrlinom koja se prirodno razvija iz čovjekove prirode, dok su mocisti sveobuhvatnu ljubav smatrali nečime što je čovjeku umjetno pridodano izvana. Možemo reći da je i Mo Tzu odgovorio na pitanje koje je Konfucije previdio: «Zašto bi čovjek morao prakticirati čovjekoljublje i pravičnost?» Međutim, njegov se odgovor osniva na utilitarizmu, a njegovo isticanje nužnosti natprirodnih i političkih sankcija s ciljem prisiljavanja i poticanja ljudi da prakticiraju sveobuhvatnu ljubav nije u skladu s konfucijanskim načelom da vrlinu treba prakticirati radi nje same. Usporedimo li poglavlje knjige Mo-tzu posvećeno ‘Sveobuhvatnoj ljubavi’ i navedeno u petom poglavlju, s ovdje izloženim citatima iz Mencijevih djela o četiri moralna začetka u čovjekovoj prirodi, jasno ćemo uočiti osnovnu razliku između tih dviju škola.

109

I          : M

P  "  &% Prethodno smo vidjeli da je mocistička teorija o podrijetlu države također utilitaristička. Konfucijanska teorija se i u tome razlikuje. Mencije kaže: «Ako su ljudi utažili glad, imaju li odjeću i žive spokojno, ali im nedostaje dobro učenje, više su nalik pticama i zvijerima. To je uznemiravalo mudraca [Shuna, legendarnog vladara mudraca], stoga je postavio Hsieha kao službenog učitelja koji će podučavati ljude osnovnim životnim odnosima. Otac i sin moraju voljeti jedan drugoga. Vladar i podanik moraju biti pravedni jedan prema drugome. Muž i žena moraju razlikovati svoja područja. Starija i mlađa braća moraju imati osjećaj uzajamnnog prvenstva. A među prijateljima mora postojati iskrenost.» (Mencije, IIIa, 4.) Postojanje ljudskih odnosa i moralnih načela koja se na njima osnivaju, ono je što razlikuje čovjeka od ptica i zvijeri. Podrijetlo države i društva leži u postojanju tih ljudskih odnosa. Prema tome, tvrde mocisti, država postoji jer je korisna. No, prema konfucijancima, ona postoji jer mora postojati. Ljudi se posve ostvaruju i razvijaju samo u ljudskim odnosima. Poput Aristotela, Mencije tvrdi da je «čovjek društvena životinja» i da te odnose može posve razviti samo unutar države i društva. Država je moralna institucija, a poglavar države mora biti moralni vođa. Stoga, prema konfucijanskoj filozofiji, samo mudrac može biti pravi kralj. Mencije taj ideal prikazuje kao nešto što je postojalo u idealiziranoj prošlosti. Prema njemu, nekoć je postojalo doba kada je mudrac Yao (koji je navodno živio u 24. stoljeću pr. Kr.) vladao kao car. Kada je ostario odabrao je mlađega mudraca, Shuna, kojega je naučio kako da posta-

110

I          : M

ne vladar. Tako je Shun nakon Yaove smrti postao carem. Isto tako, kada je Shun ostario, odabrao je za svoga nasljednika mlađeg mudraca, Yüa. Tako se prijestolje prenosilo od mudraca do mudraca, što je prema Menciju, ispravno. Nedostaju li vladaru etička svojstva neophodna dobrome vođi, ljudi imaju moralno pravo na revoluciju. U tom slučaju, čak ni ubojstvo vladara više nije zločin. Mencije to objašnjava ovako: ne postupa li vladar onako kako bi idealno trebao postupati, on moralno prestaje biti vladar i postaje, prema Konfucijevoj teoriji pročišćavanja imena, ‘običan čovjek’, kako kaže Mencije. (Mencije, IIb, 8.) Mencije kaže i sljedeće: «Narod je najbitniji element [u državi]; duhovi tla i žita su po značaju drugi; a vladar je posljednji.» (Mencije, VIIb, 14.) Navedene Mencijeve ideje izvršile su ogroman utjecaj u povijesti Kine, čak i tijekom revolucije 1911., koja je dovela do uspostavljanja Kineske Republike. Premda je točno da su u tom događaju svoju ulogu odigrale i suvremene demokratske ideje sa Zapada, drevni domaći pojam ‘prava na revoluciju’ u mnogo je većoj mjeri utjecao na narodne mase. Postane li mudrac kraljem, njegova se vladavina naziva kraljevskom. Prema Menciju i kasnijim konfucijancima, postoje dvije vrste vladavine. Jedna je vladavina wanga ili (mudraca) kralja; druga je vladavina paa ili ratničkog poglavara. Te vladavine se međusobno veoma razlikuju. Vladavina kralja mudraca počiva na moralnom podučavanju i obrazovanju; vladavina ratničkog poglavara osniva se na sili i prinudi. Moć vladavine wang je moralna, moć vladavine pa je fizička. U svezi toga, Mencije kaže: «Onaj tko umjesto vrline koristi silu jest pa. Onaj tko je krepostan i prakticira čovjekoljublje jest wang. Kada netko podvrga-

111

I          : M

va ljude silom, oni mu se ne pokoravaju u svojim srcima, nego samo izvana, jer nisu dovoljno snažni da mu se odupru. Ali, kada netko zadobije sljedbenike vrlinom, oni su u srcu zadovoljni i voljno će se pokoriti, kako se sedamdeset učenika pokoravalo Konfuciju.» (Mencije, IIa, 3.) Kasniji su kineski filozofi zadržali to razlikovanje wanga i paa. Poslužimo li se pojmovima suvremene politike, mogli bismo kazati da je demokratska vlada wang-vlada, jer predstavlja slobodnu asocijaciju ljudi, te da je fašistička vlada pa-vlada, jer upravlja posredstvom terora i fizičke sile. Kralj-mudrac svojom kraljevskom vladavinom čini sve što je u njegovoj moći za dobrobit i korist naroda, što znači da njegova država mora biti izgrađena na zdravoj gospodarskoj osnovi. Budući da je Kina oduvijek bila uglavnom poljoprivredna zemlja, prirodno je, prema Menciju, da najznačajnija gospodarska osnova kraljevske vlasti počiva na jednakoj raspodjeli zemlje. Njegov idealni zemljišni sustav bio je poznat kao ‘sustav bunar-polje’. Prema tom sustavu, svaki četvorni li (oko trećina milje) zemlje treba podijeliti na devet kvadrata, od kojih će površina svakog iznositi stotinu kineskih jutara. Središnji kvadrat predstavlja takozvano ‘javno polje’, dok su osam kvadrata koji ga okružuju privatna zemljišta osmorice ratara s njihovim obiteljima, pri čemu svaka obitelj posjeduje jedan kvadrat. Ti ratari zajedno obrađuju javno polje i pojedinačno svoja polja. Raspored devet kvadrata oblikom nalikuje kineskom znaku za ‘bunar’ zbog čega se i naziva ‘sustavom bunar-polje’. (Mencije, IIIa, 3.) Opisujući dalje taj sustav, Mencije tvrdi da svaka obitelj mora posaditi dudove oko svoga petjutarskog posje-

112

I          : M

da u svom polju, kako bi se njezini ostarjeli članovi mogli odijevati u svilu. Svaka obitelj trebala bi uzgajati i perad i svinje, kako bi se njezini ostarjeli članovi mogli hraniti mesom. Postupi li se tako, svi će pod kraljevskom vladavinom moći «hraniti žive i sahranjivati mrtve, bez ikakvog nezadovoljstva, što označava početak kraljevskog načina.» (Mencije, Ia, 3.) Međutim, to označava samo ‘početak’, jer je to isključivo ekonomski temelj za višu kulturu naroda. Tek nakon što svatko stekne odgovarajuće obrazovanje i počne razumijevati ljudske odnose, kraljevski način postaje potpun. Prakticiranje tog kraljevskog načina nije nešto strano ljudskoj prirodi, nego je izravna posljedica razvoja ‘osjećaja samilosti’ kralja mudraca. Kako kaže Mencije: «Svi ljudi posjeduju um koji ne podnosi [gledati patnje] drugih. Prvi kraljevi, koji su posjedovali takav um koji ne podnosi, imali su i takvu vladavinu koja ne podnosi.” (Mencije, IIa, 6.) U Mencijevoj su misli ‘um koji ne podnosi’ i osjećaj samilosti, istovjetni. Kako smo vidjeli, prema konfucijancima je vrlina čovjekoljublja tek razvoj tog osjećaja samilosti; taj se osjećaj, pak, može razviti samo prakticiranjem ljubavi; a prakticiranje ljubavi je tek ‘proširivanje opsega čovjekova djelovanja s ciljem uključivanja drugih’, što je način chunga i shua. Kraljevski način ili kraljevska vladavina nije ništa drugo do li kraljevo prakticiranje ljubavi, chunga i shua. Prema Menciju, u kraljevskom načinu nema ničeg ezoteričnog ili tegobnog. Mencijeva djela (Ib, 9.) bilježe događaj kada kralj Ch’ija, Hsüan, ugledavši kako vode vola na žrtvovanje, nije mogao podnijeti «njegov prestrašen izgled nedužne osobe, koju vode na gubilište.» Stoga je zapovi-

113

I          : M

jedio da ga zamijene ovcom. Mencije mu je potom rekao da je to primjer ‘uma koji ne podnosi’ i da će, uspije li ga proširiti tako da njime obuhvati i ljudske poslove, moći vladati kraljevskim načinom. Kralj mu je odgovorio da to ne može učiniti jer mu je mana ljubav prema bogatstvu i ženskoj ljepoti. Na to mu Mencije odgovori da te stvari vole svi muškarci. Ako bi kralj, uspije li shvatiti svoje vlastite želje, počeo razumijevati i želje cijelog svog naroda, te poduzeo mjere kojima će narodu omogućiti da te želje ostvari, upravo to bi dovelo do kraljevskog načina. Dakle, Mencije je kralju Hsüanu ukazao upravo na ‘proširivanje opsega čovjekova djelovanja s ciljem uključivanja drugih’, što je prakticiranje chunga i shua. Tu vidimo kako je Mencije razvio Konfucijeve ideje. U svom izlaganju toga načela, Konfucije se ograničio na njegovu primjenu u samooplemenjivanju pojedinca, dok je Mencije njegovu primjenu proširio na vladavinu i politiku. Za Konfucija je to bilo samo načelo ‘unutrašnje mudrosti’, dok ga je Mencije proširio, čime je postalo i načelo ‘vanjskog kraljevstva’. Čak i u prvom značenju ‘unutrašnje mudrosti’, Mencije je jasnije od Konfucija izrazio svoje poimanje tog načela. On kaže: «Onaj tko je potpuno razvio svoj um, poznaje svoju prirodu. Onaj tko je spoznao svoju prirodu, spoznao je Nebo.» (Mencije, VIIa, 1.) Um o kojemu govori je ‘um koji ne podnosi’ ili ‘osjećaj samilosti’. On je suština naše prirode. Prema tome, kada potpuno razvijemo taj um, spoznat ćemo našu prirodu. I, kako tvrdi Mencije, naša priroda je: «ono što nam je podarilo Nebo.» (Mencije, Via, 15.) Dakle, kada smo spoznali prirodu, spoznali smo i Nebo.

114

I          : M

M & Prema Menciju i njegovoj školi konfucijanstva, svemir je u suštini moralni svemir. Moralna načela čovjeka su ujedno metafizička načela svemira, a priroda čovjeka je potvrda tih načela. Mencije i njegova škola konfucijanstva imaju na umu upravo taj moralni svemir kada govore o Nebu, a razumijevanje tog moralnog svemira je ono što Mencije naziva «spoznajom Neba». Ako je čovjek spoznao Nebo, on nije samo građanin društva, nego i «građanin Neba», t’ien min, kako veli Mencije. (Mencije, VIIa, 19.) Mencije dalje razlikuje «ljudske časti» i «nebeske časti». On kaže: «Postoje nebeske časti i ljudske časti. Čovjekoljublje, pravičnost, odanost, iskrenost i neumorno prakticiranje dobra: to su nebeske časti. Vladari, ministri i dostojanstvenici: to su ljudske časti.» (Mencije, Via, 16.) Drugim riječima, nebeske časti su one koje čovjek može postići u svijetu vrijednosti, a nebeske časti su čisto materijalni pojmovi u ljudskom svijetu. Građanin Neba, upravo stoga što je građanin Neba, cijeni samo nebeske, a ne ljudske časti. Mencije primjećuje i sljedeće: «Sve su stvari u nama potpune. Nema većeg užitka od ostvarivanja toga samooplemenjivanjem. I nema boljeg puta do čovjekoljublja od upražnjavanja načela shua.» (Mencije, VIIa, 1.) Drugim riječima, potpunim razvojem svoje prirode, čovjek neće spoznati samo Nebo, nego će se s Nebom i sjediniti. Isto tako, kada čovjek u potpunosti razvije svoj um koji ne podnosi, posjedovat će u sebi vrlinu čovjekoljublja, a najbolji put do čovjekoljublja je prakticiranje changa i shunga. Tom praksom se čovjekov egoizam i sebičnost postupno smanjuju. A kada se oni smanje, čovjek više ne osjeća razliku između

115

I          : M

sebe i drugih, pa tako ni razliku između pojedinca i svemira. Drugim riječima, čovjek se poistovjećuje sa svemirom kao cjelinom. To vodi do spoznaje da su ‘sve stvari u nama potpune’. U toj rečenici uočavamo mistički element Mencijeve filozofije. Taj misticizam ćemo bolje razumijeti osvrnemo li se na Mencijevu raspravu o onome što on naziva Hao Jan Chih Ch’i, a koji pojam prevodim kao «Veliki moral». U toj raspravi Mencije opisuje razvoj svog duhovnog oplemenjivanja. U Mencijevim djelima (IIa, 2.) se navodi da je jedan učenik upitao Mencija u čemu je stručnjak, na što mu je ovaj odgovorio: «Razlučujem točno od netočnog u govoru i vješt sam u oplemenjivanju svog Hao Jan Chih Ch’i.» Potom ga učenik upita što je to, a Mencije mu odgovori: «To je Ch’i, najveći, najsilniji. Oplemenjuje li se izravno bez poteškoća, tada prožima sve između Neba i Zemlje. To je Ch’i, koji se postiže spojem pravičnosti i Daa [puta, istine], i bez njih će oslabjeti.» Hao Jan Chih Ch’i je osobit Mencijev izraz. U kasnijim razdobljima, s porastom Mencijeva utjecaja, taj se izraz često upotrebljavao, ali u drevno doba se pojavljuje samo u navedenom poglavlju. Što se tiče njegova značenja, čak i Mencije priznaje da ga je «teško izreći.» (ibid.) Međutim, navedeno razmatranje uključuje preliminarnu raspravu o dva ratnika i njihovoj metodi oplemenjivanja hrabrosti. Iz toga zaključujem da je Mencijev Ch’i (riječ koja doslovno znači para, plin, duhovna sila) istovjetan ch’iju, koji se javlja u izrazima kao što su yung ch’i (odvažnost, hrabrost) i shih ch’i (moral vojske). Zato Hao Jan Chih Ch’i prevodim kao ‘Veliki moral’. On je istovrstan moralu ratnikâ. No,

116

I          : M

razlikuju se po tome što se Ch’i dodatno opisuje kao hao jan, što znači «u najvećoj mjeri velik». Moral koji ratnici oplemenjuju, odnosi se samo na čovjeka i čovjeka i stoga je samo moralna vrijednost. No, Veliki moral se odnosi na čovjeka i svemir i, prema tome, nadmoralna je vrijednost. To je moral čovjeka koji sebe poistovjećuje sa svemirom i zato Mencije o njemu kaže da «prožima sve između Neba i Zemlje.» Dva su aspekta metode oplemenjivanja Velikog morala. Jedna se može nazvati «razumijevanjem Daa»; odnosno, puta ili načela koji vodi uzdizanju uma. Drugi aspekt je ono što Mencije naziva «gomilanjem pravičnosti»; odnosno, neprestano činjenje onoga što čovjek mora činiti u svemiru kao ‘građanin svemira’. Spoj tih dvaju aspekata Mencije naziva «spojem pravičnosti i Daa.» Kada čovjek konačno spozna Dao i nakon dugog gomilanja pravičnosti, Veliki moral će se pojaviti prirodno, sam po sebi. I najmanja prisila dovest će do neuspjeha. Kako kaže Mencije: «Ne smijemo biti poput onog čovjeka iz Sunga. Bio jednom čovjek iz Sunga koji je tugovao što mu žito ne raste dovoljno brzo, pa ga je zatezao. Nakon toga se bezazlen vratio kući i rekao svojim ukućanima: ‘Danas sam umoran jer sam pomagao žitu da raste.’ Njegov sin istrča da ga pogleda i otkrije da je sve žito uvenulo.» (ibid.) Kada čovjek nešto uzgaja, s jedne strane mora nešto činiti, no, s druge, nikada ne smije «pomagati da raste». Oplemenjivanje Velikog morala nalik je uzgoju žita. Čovjek mora nešto činiti, što je prakticiranje vrline. Iako Mencije tu govori o pravičnosti, a ne o čovjekoljublju, među njima ne postoji praktična razlika, budući da je čovjeko-

117

I          : M

ljublje unutrašnji sadržaj, čiji je vanjski izraz pravičnost. Prakticira li čovjek pravičnost neprestano, Veliki moral će prirodno iznjedriti iz sâmog središta njegova bića. Iako Hao Jan Chih Ch’i, o kojemu se govori, zvuči prilično tajanstveno, Mencije tvrdi da ga svaki čovjek može postići. Naime, to je stoga što je on najpotpuniji razvoj čovjekove prirode, a priroda svakog čovjeka je u suštini ista. Njegova je priroda ista, kao što je tjelesni oblik svakog čovjeka isti. U svezi toga, Mencije navodi primjer postolara koji, kada izrađuje obuću iako ne zna točnu dužinu stopala svojih mušterija, uvijek izrađuje cipele, a ne košare. (Mencije, VIa, 7.) Razlog tome je da je sličnost između ljudskih stopala mnogo veća od njihove međusobne razlike.Tako je i mudrac, po svojoj izvornoj prirodi, sličan svim drugima. Prema tome, svaki čovjek može postati mudrac razvije li potpuno svoju izvornu prirodu. Kako tvrdi Mencije: «Svi ljudi mogu postati Yao ili Shun [dva legendarna vladara mudraca, koje smo prethodno spomenuli].» (Mencije, VIb, 2.) U tome se sastoji Mencijeva teorija obrazovanja, koju su zagovarali svi konfucijanci.

118

O   

Š 

I& & M  se katkad prevodio kao ‘sofisti’, a katkad kao ‘logičari’ ili ‘dijalektičari’. Premda je točno da postoje neke sličnosti između Ming chia i sofista, logičara i dijalektičara, jednako je točno da nisu posve isti. Stoga, da izbjegnemo zabunu, umjesnije je izraz Min chia prevoditi doslovno, kao Škola imena. Taj prijevod ujedno pomaže da se zapadnjacima obrati pozornost na jedan od bitnih problema koje razmatra kineska filozofija, prije svega na problem odnosa između minga (imena) i shiha (zbiljnosti).

Š    ‘   "’ S logičkog gledišta, suprotnost između minga i shiha u drevnoj kineskoj filozofiji u izvjesnoj je mjeri slična onoj između subjekta i predikata na Zapadu. Na primjer, kada mi kažemo: «Ovo je stol» ili «Sokrat je čovjek», ‘ovo’ i ‘Sokrat’ su shih ili zbiljnosti, dok su ‘stol’ i ‘čovjek’ ming ili imena. To je sasvim očito. Međutim, pokušajmo točnije analizirati što su shih ili ming i kakav je njihov međusoban odnos. Time ćemo se suočiti s prilično paradoksalnim problemima, čije nas rješenje vodi u sâmu srž filozofije. Pripadnici Škole imena su u drevno doba bili poznati kao pien che (raspravljači, diskutanti, ljudi koji se spore). U 119

Š 

poglavlju knjige Zhuang-zi, naslovljenom ‘Jesenska poplava’, jedan od vođa Škole imena, Kung-sun Lung, govori: «Objedinio sam sličnost i razliku i razdvojio tvrdoću i bjelinu. Dokazao sam nemoguće kao moguće i potvrdio ono što drugi poriču. Osporio sam znanje svih filozofa i pobio sve argumente što su protiv mene izneseni.» (Zhuang-zi, 17. pogl.) Navedene se riječi mogu primijeniti na Školu imena u cjelini. Njezini su pripadnici bili poznati kao osobe koje iznose paradoksalne tvrdnje, koje su spremne sporiti se s drugima i hotimice tvrdile ono što su drugi poricali, te poricale ono što su drugi tvrdili. Na primjer, Ssuma T’an (umro 110. pr. Kr.), u svom ogledu ‘O suštinskim idejama Šest škola’, piše: «Škola imena je podrobno ispitivala beznačajne stvari zamršenim i opsežnim tvrdnjama, što je drugima onemogućavalo da pobijaju njihove ideje.» (Povijesni zapisi, 120. pogl.) Hsün Tzu, konfucijanac iz 3. st. pr. Kr., opisao je Teng Hsija (umro 501. pr. Kr.) i Hui Shiha kao filozofe, koji su se «voljeli baviti čudnim teorijama i rado se upuštali u neobične tvrdnje.» (Hsün-tzu, 6. pogl.) Isto tako, Lü-shih Ch’unch’iu spominje Teng Hsija i Kung-sun Lunga kao ljude poznate po svojim paradoksalnim argumentima. (XVIII, 4. i 5.) A u poglavlju knjige Zhuang-zi, naslovljenom ‘Svijet’, nakon navođenja slavnih paradoksalnih argumenata toga doba, spominju se imena Hui Shiha, Huan T’uana i Kungsun Lunga. Prema tome, čini se da su ti ljudi bili najznačajniji predvodnici ove škole. O Huan T’uanu ne znamo više ništa, dok o Teng Hsiju znamo da je svojedobno bio slavan odvjetnik; međutim, njegovi rukopisi nisu sačuvani, a knjiga koja danas nosi naslov Teng-hsi-tzu, nije autentična. U knjizi Lü-shih Ch’un-

120

Š 

ch’iu piše da je u doba kada je slavni državnik Tzu-ch’an, bio ministar u vladi države Cheng, njegov glavni suparnik bio njezin rođeni stanovnik, Ten Hsi. On je običavao pomagati ljudima u njihovim sudskim sporovima. Svoje usluge je naplaćivao kaputom, ukoliko se radilo o većem, ili hlačama, kada je bila riječ o manjem sporu. Bio je toliko vješt da su mu se obraćali mnogi ljudi; u svojstvu njihova odvjetnika, uspijevao je pretvoriti ispravno u pogrešno i pogrešno u ispravno, dok naposlijetku više nije bilo nikakvih mjerila ispravnog i pogrešnog, pa se ono što se smatralo mogućim i nemogućim iz dana u dan mijenjalo. (XVIII, 4.) Druga priča iz istoga djela opisuje kako se tijekom poplave rijeke Wei, utopio neki bogataš iz države Cheng. Njegovo mrtvo tijelo je izvadio jedan lađar. No, kada je bogataševa obitelj došla po njega, čovjek koji ga je pronašao zahtijevao je od njih veliku nagradu. Stoga su članovi obitelji zatražili savjet Teng Hsija, koji im je rekao: «Samo čekajte. Nitko drugi osim vas ne želi tijelo.» Obitelj je poslušala njegov savjet, te čekala, dok se čovjek koji je otkrio tijelo nije uznemirio i također zatražio savjet Teng Hsija, koji mu je rekao: «Samo čekaj. Tijelo mogu dobiti samo od tebe.” (Ibid.) Ne saznajemo kako je okončala ova epizoda! Iz toga se može pretpostaviti da je Teng Hsi vješto tumačio službeno slovo zakona tako da mu je u različitim slučajevima po volji pridavao drugačija tumačenja. Zahvaljujući tome, uspijevao je «podrobno ispitivati beznačajne stvari zamršenim i opsežnim tvrdnjama, što je drugima onemogućavalo da pobijaju njegove ideje.» Tako se posvetio tumačenju i analiziranju slova zakona, dok je istodobno zanemarivao njegov duh i vezu sa zbiljom. Drugim ri-

121

Š 

ječima, usmjeravao je svoju pozornost na ‘imena’ umjesto na ‘zbiljnosti’. Takav je bio duh Škole imena. Iz navedenoga vidimo da su pien che prvotno bili odvjetnici, a među njima je jedan od prvih očito bio Teng Hsi. Međutim, on je bio samo početnik u analizi imena i nije dao neki stvaran doprinos filozofiji. Stoga su pravi utemeljitelji Škole imena bili Hui Shih i Kung-sun Lung, koji su djelovali nakon njega. O njima nam Lü-shih Ch’un-ch’iu govori sljedeće: «Hui Tzu [Hui Shih] je pripremao zakon za kralja Weija, Huija (370.-319.). Kada je bio dovršen i obznanjen narodu, ljudi su ga smatrali dobrim.» (XVIII, 5.) I dalje: «Države Chao i Ch’in sklopile su sporazum koji je glasio: ‘Od sada pa nadalje, Chao će pomagati Ch’inu u svemu što želi poduzimati i Ch’in će pomagati Chau u svemu što želi poduzimati.’ No, ubrzo nakon toga, Ch’in je napala državu Wei i Chao je bila spremna pružiti državi Wei pomoć. Kralj Ch’ina je negodovao tvrdeći da Chao krši sporazum, o čemu je kralj Chaa izvijestio gospodara P’ing-yüana, koji je, pak, o tome izvijestio King-sun Lunga. Kung-sun Lung je rekao: ‘I mi možemo poslati izaslanika da prosvjeduje pred kraljem Ch’ina i kaže: ‘U skladu sa sporazumom, svaka strana jamči da će pomoći drugoj u svemu što želi poduzeti. Naša je želja sada da spasimo državu Wei i, ne pomognete li nam da to učinimo, optužit ćemo vas za kršenje sporazuma.’» (Ibid.) A u djelu Han-fei-tzu se kaže sljedeće: «Kada se pojave rasprave o ‘tvrdoći i bjelini’ i o ‘pomanjkanju debljine’, državni zakoni više nemaju učinka.» (41. pogl.) U nastavku ćemo vidjeti da je nauk o ‘tvrdoći i bjelini’ Kung-sun Lungov, a onaj o ‘pomanjkanju debljine’, Hui Shihov.

122

Š 

Iz navedenih priča vidimo da su Hui Shih i Kung-sun Lung bili, u izvjesnoj mjeri, povezani s pravnim postupcima svoga doba. Naime, Kung-sun Lungovo tumačenje sporazuma između država Chao i Ch’in, doista je sukladno duhu Teng Hsija. Han Fei Tzu je smatrao da je učinak ‘govorâ’ tih dvaju gospodina o zakonu, loš koliko i Teng Hsijeva praksa. Možda se čini neobičnim da se Han Fei Tzu, koji je bio legalist, zbog njihova razornog djelovanja na zakon, suprotstavljao ‘raspravama’ škole koju su osnovali odvjetnici. No, kako ćemo vidjeti u 14. poglavlju, Han Fei Tzu i drugi legalisti su, ustvari, bili političari, a ne pravnici. Hui Shih i Kung-sun Lung su predstavljali dva smjera Škole imena, od kojih je jedan isticao relativnost postojećih stvari, a drugi apsolutnost imena. Ta razlika postaje očita analiziramo li imena u njihovu odnosu prema aktualitetima. Razmotrimo jednostavnu tvrdnju: «Ovo je stol.» Riječ ‘ovo’ odnosi se na konkretnu zbiljnost, koja je prolazna i može nastajati i nestajati. No, riječ ‘stol’ se odnosi na apstraktnu kategoriju ili ime, koje je nepromjenjivo i uvijek ostaje isto. ‘Ime’ je apsolutno, a ‘zbiljnost’ relativna. Tako je ‘ljepota’ ime onoga što je apsolutno lijepo, dok ‘lijepa stvar’ to može biti samo relativno. Hui Shih je isticao činjenicu da su zbiljske stvari promjenjive i relativne, dok je Kung-sun Lung isticao činjenicu da su imena stalna i apsolutna. H S   %      Hui Shih (vrhunac djelovanja: 350.-260.) je bio rođeni stanovnik države Sung, koja se nalazila u današnjoj po-

123

Š 

krajini Honan. Poznato nam je da je određeno razdoblje bio premijer kralja Weija, Huija (370.-319.), te da je bio čuven po svojoj velikoj učenosti. Na žalost, njegovi su rukopisi danas izgubljeni, a ono što znamo o njegovim idejama može se izvesti samo iz niza od ‘deset točaka’, sačuvanih u poglavlju knjige Zhuang-zi, naslovljenom ‘Svijet’. Prva od tih točaka glasi: «Onkraj najvećeg nema ničega i zove se Veliko. U najmanjem nema ničega i zove se Malo.» Te dvije tvrdnje tvore takozvane analitičke sudove. One ne iznose nikakve tvrdnje u odnosu na zbiljsko, jer ne govore ništa o tome što je, u zbiljskom svijetu, najveća, a što najmanja stvar. One samo obuhvaćaju apstraktne pojmove ili imena: ‘najveće’ i ‘najmanje’. Da bismo posve razumjeli ta dva suda, moramo ih usporediti s pričom iz poglavlja knjige Zhuang-zi, naslovljenog ‘Jesenja poplava’. Iz toga će se pokazati da su Hui Shih i Zhuang Zi, u stanovitom smislu, imali veoma mnogo dodirnih točaka. Ta priča opisuje kako je jedne jeseni, tijekom poplave Žute rijeke, Duh rijeke, koji je bio veoma ponosan na svoju veličinu, krenuo nizvodno prema moru. Ondje je susreo Duha mora i po prvi put shvatio da je njegova rijeka, premda velika, u usporedbi s morem veoma mala. Ipak, kada je udivljen razgovarao s Duhom mora, potonji mu je odgovorio da je i on sâm, u usporedbi s Nebom i Zemljom, tek zrno žita u velikoj žitnici. Stoga se za njega može reći samo da je ‘mali’, ali ne i da je ‘velik’. Duh rijeke na to upita Duha mora: «Je li onda ispravno kazati da su Nebo i Zemlja najveći, a da je vrh vlasi najmanji?» Duh mora mu odgovori: «Ono što ljudi znaju manje je od onoga što ne znaju. Vrijeme u kojemu su živi, kraće je od vremena u kojemu nisu živi ... Kako možemo znati da je vrh vlasi

124

Š 

vrhunac neznatnosti, a Nebo i Zemlja vrhunac veličine?» Potom je počeo objašnjavati da je najmanje ono što nema oblik, a najveće ono što ne može biti obuhvaćeno (ničime drugim). Ta definicija najvećeg i najmanjeg slična je onoj koju izlaže Hui Shih. (Zhuang-zi, 17. pogl.) Kazati da su Nebo i Zemlja najveći od svih stvari, te da je vrh vlasi najmanji, znači iznositi tvrdnje o zbiljskom, o shih. Time se ne analiziraju imena zbiljnosti, ming. Ta dva suda su takozvani sintetički sudovi i oba mogu biti pogrešna. Oni se osnivaju na iskustvu; prema tome, njihova je istinitost samo slučajna, a ne nužna. U iskustvu su stvari koje su velike i stvari koje su male, samo relativno takve. Pozovimo se iznova na knjigu Zhuang-zi: «Nazovemo li neku stvar velikom jer je veća od nečega drugog, tada na svijetu nema ničega što nije veliko. Nazovemo li neku stvar malom jer je manja od nečega drugog, tada na svijetu nema ničega što nije malo.» Na temelju stvarnog iskustva ne možemo odlučiti koja je najveća, a koja najmanja od zbiljskih stvari. No, neovisno o iskustvu možemo reći da je ono onkraj čega nema ničega, najveće i da je ono što u sebi nema ničega, najmanje. Na takav način definirani ‘najveće’ i ‘najmanje’, apsolutni su i nepromjenjivi pojmovi. Tako je, analizirajući imena, ‘Veliko’ i ‘Malo’, Hui Shih stigao do pojma onoga što je apsolutno i nepromjenjivo. S gledišta tog pojma, shvatio je da su svojstva i razlike zbiljskih konkretnih stvari, relativne i podložne promjeni. Kad konačno shvatimo navedeno Hui Shihovo stajalište, uvidjet ćemo da njegovi nizovi ‘točaka’, o kojima izvještava Zhuang-zi, premda se obično smatraju paradoksima, zapravo uopće nisu paradoksalni. Uz iznimku

125

Š 

prve, sve su pokazatelji relativnosti stvari i izrazi onoga, što bi se moglo nazvati teorijom relativnosti. Razmotrimo ih redom. «Ono što ne posjeduje debljinu, ne može uvećati [svoju debljinu], ali toliko je veliko da može prekriti tisuću milja.» Iz toga proizlazi tvrdnja da su veliko i malo samo relativno takvi. Ono što nema debljinu ne može biti debelo. U tom smislu bi se moglo nazvati malim. Ipak, idealna geometrijska ravnina, premda nema debljinu, može biti veoma dugačka i široka. U tom bi se smislu mogla nazvati velikom. «Nebesa su niska kao zemlja; planine su na istoj razini kao i močvare.» I iz toga proizlazi tvrdnja da su visoko i nisko takvi samo relativno. «Sunce u podne je sunce na zalasku; biće koje se rađa je biće koje umire.» Iz toga proizlazi tvrdnja da je sve u stvarnom svijetu promjenjivo i da se mijenja. «Velika sličnost razlikuje se od male sličnosti. To se naziva malom sličnošću i razlikom. Sve su stvari na jedan način slične, a na drugi različite. To se naziva velikom sličnošću i razlikom.» Kada tvrdimo da su svi ljudi životinje, time priznajemo da su sva ljudska bića slična na temelju činjenice da su ljudska bića te da su slična na temelju činjenice da su sva životinje. No, njihova sličnost kao ljudskih bića, veća je od sličnosti kao životinja, jer biti ljudskim bićem podrazumijeva biti životinjom, ali biti životinjom nužno ne podrazumijeva biti ljudskim bićem. Jer postoje i druge vrste životinja koje se razlikuju od ljudskih bića. Prema tome, Hui Shih upravo tu vrstu sličnosti i razlike naziva malom sličnošću i razlikom. Međutim, razmatramo li ‘bića’ kao univerzalnu kategoriju, priznajemo da su

126

Š 

sva bića slična na temelju činjenice da su bića. No, razmatramo li svaku stvar kao pojedinačnu, priznajemo da svaki pojedinac ima svoju individualnost i stoga se razlikuje od drugih stvari. Hui Shih tu vrstu sličnosti i razlike naziva velikom sličnošću i razlikom. Prema tome, budući da možemo reći da su sve stvari međusobno slične, ali i da su sve stvari međusobno različite, to pokazuje da su i njihova sličnost i razlika realtivne. Taj argument Škole imena bio je glasovit u drevnoj Kini, gdje se nazivao ‘argumentom jedinstva sličnosti i razlike’. «Jug nema granicu, a ipak ima granicu.» «Jug nema granicu» bila je uobičajena izreka toga doba. U to je doba Jug bio prilično nepoznato područje, veoma slično američkom Zapadu prije dvjesto godina. Za drevne Kineze, Jug nije bio ograničen morem kao Istok, niti pustinjom kao Sjever i Zapad. Stoga se općenito smatralo da nema granice. Stoga bi se Hui Shihova tvrdnja možda mogla protumačiti njegovim velikim poznavanjem zemljopisa, saznanjem da je i Jug također ograničen morem. No, ona najvjerojatnije znači da su i ograničeno i neograničeno takvi samo relativno. «Danas odlazim u državu Yüeh i stigao sam ondje jučer.» Iz toga proizlazi tvrdnja da su ‘danas’ i ‘jučer’ relativni pojmovi. Jučer današnjega dana bio je danas jučerašnjeg dana, a danas današnjega dana, bit će jučer sutrašnjega dana. U tome leži relativnost sadašnjosti i prošlosti. «Povezani prstenovi mogu se odvojiti.» Povezani prstenovi se mogu odvojiti samo ako se unište. No, s druge točke gledišta, uništenje može biti stvaranje. Izradi li netko drveni stol, to je, sa stajališta drveta, uništenje, no sa stajališta stola, to je stvaranje. Budući da su uništenje i stva-

127

Š 

ranje relativni, «povezani prstenovi mogu se odvojiti» bez njihova uništavanja. «Znam gdje je središte svijeta. Ono je sjeverno od Yena i južno od Yüeha.» Među državama toga doba, Yen se nalazio na krajnjem sjeveru, a Yüeh na krajnjem jugu. Za Kineze je Kina predstavljala svijet. Stoga je bilo zdravorazumski smatrati da se središte svijeta nalazi južno od Yena i sjeverno od Yüeha. Hui Shihovu suprotnu tvrdnju ovdje dobro tumači komentator iz 3. st. po Kr., Ssu-ma Piao, koji kaže: «Svijet nema granica i, prema tome, središte je svugdje, kao što prilikom crtanja kruga svaka točka linije može biti polazište.» «Volite sve stvari jednako; Nebo i Zemlja su jedno tijelo.» U prethodnim premisama Hui Shih tvrdi da su sve stvari relativne i u neprestanom mijenjanju. Među njima ne postoji apsolutna razlika, ni apsolutno odvajanje. Sve se neprestano mijenja u nešto drugo. Prema tome, logičan je zaključak da su sve stvari jedno i da, stoga, trebamo voljeti sve stvari jednako, bez razlike. U Zhuang-zi se kaže i sljedeće: «Razmatramo li stvari sa stajališta njihove različitosti, tada su čak i moja jetra i žučni mjehur međusobno udaljeni kao države Ch’u i Yüeh. Razmatramo li stvari sa stajališta njihove sličnosti, sve stvari su jedno.» (5. pogl.) K- L   %   &  Drugi glavni predvodnik Škole imena bio je Kung-sun Lung (vrhunac djelovanja: 284.-259.), koji je svojedobno bio nadaleko poznat po svojim sofističkim argumentima. Pripovijeda se da su mu graničari, jednom prigodom kada je prelazio granicu, rekli: «Konjima nije dopušten prolaz.»

128

Š 

Kung-sun Lung im je odgovorio: «Moj konj je bijel, a bijeli konj nije konj.» Rekavši to, prešao je granicu na svome konju. Za razliku od Huih Shiha, Kung-sun Lung nije tvrdio da su zbiljske stvari realtivne i promjenjive, nego je naglašavao da su imena apsolutna i stalna. Na taj način je stigao do pojma istovjetnog platonovskim idejama ili univerzalima, toliko upadljivog u zapadnjačkoj filozofiji. U njegovom djelu Kung-sun Lung-tzu, nalazi se poglavlje naslovljeno ‘Rasprava o bijelom konju’. Glavna premisa koja se u njemu iznosi je tvrdnja da ‘bijeli konj nije konj.’ Tu postavku Kung-sun Lung pokušava dokazati trima argumentima. Prvi glasi: «Riječ ‘konj’ označava oblik; riječ ‘bijel’ označava boju. Ono što označava boju nije ono što označava oblik. Stoga kažem da bijeli konj nije konj.» Pojmovima zapadne logike, mogli bismo reći da taj argument naglašava razliku u sadržaju pojmova ‘konj’, ‘bijel’ i ‘bijeli konj’. Sadržaj prvog pojma je jedna vrsta životinje, drugog jedna vrsta boje, a trećeg jedna vrsta životinje i jedna vrsta boje. Budući da je sadržaj svakog od tri pojma, različit, bijeli konj nije konj. Drugi argument glasi: «Kada se zahtijeva konj, može se dovesti žut ili crn konj, no kada netko zahtijeva bijelog konja, ne može se dovesti žut ili crn konj ... Prema tome, i žut i crn konj su konji. Oni mogu odgovoriti samo na zahtjev za konjem, ali ne i na zahtjev za bijelim konjem. Jasno je da bijeli konj nije konj.» I dalje: «Pojam ‘konj’ ne isključuje, niti uključuje boju; prema tome, žuti i crni konj mogu odgovarati tom pojmu. No, pojam ‘bijeli konj’ istodobno isključuje i uključuje boju. Žuti i crni konji su isključeni zbog svoje boje. Prema tome, samo bijeli konj može odgo-

129

Š 

voriti na zahtjeve. Stoga kažem da bijeli konj nije konj.» Služeći se pojmovima zapadne logike, mogli bismo reći da taj argument ističe razliku u opsegu pojmova ‘konj’ i ‘bijeli konj’. Opseg pojma ‘konj’ uključuje sve konje, bez obzira na njihovu boju. Međutim, opseg pojma ‘bijeli konj’ uključuje samo bijele konje, uz odgovarajuće odjeljivanje po boji. Budući da su opsezi pojmova ‘konj’ i ‘bijeli konj’ različiti, bijeli konj nije konj. Treći argument glasi: «Konji sigurno imaju boju. Prema tome, postoje bijeli konji. Pretpostavimo da postoji konj bez boje, tada postoji samo konj kao takav. No, kako onda dobivamo bijelog konja? Prema tome, bijeli konj nije konj. Bijeli konj je ‘konj’ zajedno s ‘bijelim’. ‘Konj’ s ‘bijelim’ nije konj.» Čini se da Kung-sun Lung tim argumentom ističe razliku između univerzala, ‘konjstva’ i univerzala, ‘bijelog konjstva’. Univerzal, ‘konjstvo’, suštinsko je svojstvo svih konja. On ne podrazumijeva boju i samo je ‘konj kao takav’. Takvo ‘konjstvo’ se razlikuje od ‘bijelog konjstva’. Drugim riječima, konj kao takav se razlikuje od bijelog konja kao takvog. Prema tome, bijeli konj nije konj. Osim konja kao takvog, postoji i bijelo kao takvo, odnosno, bjelina. U istom se pogavlju tvrdi: «Bijelo [kao takvo] ne označuje pobliže što je bijelo. Ali, ‘bijeli konj’ označuje pobliže što je bijelo. Označeno bijelo nije bijelo.» Označeno bijelo je konkretna bijela boja, koja se vidi u nekom konkretnom bijelom predmetu. Riječ, koja je ovdje prevedena kao ‘poblilže označeno’, jest ting, koja istodobno znači i ‘određeno’. Bijela boja vidljiva na nekom bijelom predmetu određena je tim predmetom. Međutim, univerzal ‘bjelina’ nije određena nikakvim konkretnim bijelim predmetom. To je neoznačena bjelina.

130

Š 

Kung-sun Lung-tzu sadrži i poglavlje naslovljeno ‘Rasprava o tvrdoći i bjelini’. Glavna postavka iznesena u tom poglavlju je da su ‘tvrdoća i bjelina odijeljene.’ Kung-sun Lung to pokušava dokazati na dva načina. Prvi je izražen u sljedećem dijalogu: «[Pretpostavimo da postoji tvrd i bijeli kamen], je li moguće reći da su tvrd, bijel i kamen troje? Ne. Mogu li biti dvoje? Da. Kako? Kada se bez tvrdoće otkrije ono što je bijelo, to čini dvoje. Kada se bez bjeline otkrije ono što je tvrdo, to čini dvoje. Gledanje nam ne pruža ono što je tvrdo, nego samo ono što je bijelo, a u tome nema ničeg tvrdog. Dodirivanje nam ne pruža ono što je bijelo, nego samo ono što je tvrdo, a u tome nema ničeg bijelog.» Ovaj dijalog koristi epistemološki dokaz za potvrdu da su tvrdoća i bjelina međusobno odijeljene. Imamo tvrd i bijeli kamen. Upotrijebimo li oči da ga vidimo, dobit ćemo samo ono što je bijelo, tj. bijeli kamen. No, upotrijebimo li ruke da ga dotaknemo, dobit ćemo samo ono što je tvrdo, tj. tvrdi kamen. I, dok opažamo da je kamen bijel, ne možemo opaziti da je tvrd, a dok opažamo da je tvrd, ne možemo opaziti da je bijel. Prema tome, epistemološki, postoji samo bijeli kamen ili tvrd kamen, ali ne i tvrd i bijel kamen. To je značenje izreke: «Kada se bez tvrdoće otkrije ono što je bijelo, to čini dvoje. Kada se bez bjeline otkrije ono što je tvrdo, to daje dvoje.» Kung-sun Lungov drugi argument je metafizički. On obuhvaća osnovnu ideju da su i tvrdoća i bjelina, kao univerzali, neoznačeni u odnosu na to koji je konkretan predmet tvrd ili bijel. One se mogu manifestirati u bilo kojem ili u svim bijelim ili tvrdim predmetima. Doista, čak i da u fizičkome svijetu uopće ne postoje bijeli ili tvrdi predmeti, univerzal, tvrdoća, nužno će ostati tvrdoća, a univerzal,

131

Š 

bjelina, ostat će bjelina. Takva tvrdoća i bjelina su posve neovisne o postojanju fizičkog kamenja ili drugih predmeta, koji su tvrdi i bijeli. O činjenici da su oni neovisni univerzali, svjedoči činjenica da su u fizičkom svijetu neki predmeti tvrdi, ali ne i bijeli, te da su drugi predmeti bijeli, ali ne i tvrdi. Iz toga jasno proizlazi da su tvrdoća i bjelina međusobno odijeljene. Kung-sun Lung je na tim epistemološkim i metafizičkim argumentima, zasnovao svoju postavku da su tvrdoća i bjelina odijeljene. To je bila čuvena premisa u drevnoj Kini, koja se nazivala argumentom ‘odijeljenosti tvrdoće i bjeline’. U knjizi Kung-sun Lung-tzu se nalazi i poglavlje naslovljeno ‘Rasprava o chih i wu’. Pod pojmom wu, Kung-sun Lung tumači konkretne posebne stvari, dok pod chih razumijeva apstraktne univerzale. Riječ chih, kao imenica, doslovno znači ‘prst’ ili ‘pokazatelj’, a kao glagol, ‘ukazivati’. Dva su moguća objašnjenja zašto Kung-sun Lung riječju chih označava univerzale. Zajednički pojam, odnosno, poslužimo li se terminologijom Škole imena, ime, označava kategoriju konkretnih stvari i obuhvaća zajednička svojstva te kategorije. S druge strane, pak, apstraktni pojam označava svojstvo ili univerzal. Budući da u kineskom jeziku nema sprezanja, ne postoji razlika u obliku između zajedničkog i apstraktnog pojma. Prema tome, ono što bi zapadnjaci nazivali zajedničkim pojmom, u kineskom bi moglo označavati i univerzal. Isto tako, u kineskom jeziku ne postoje ni članovi. Tako su pojmovi, kao što su ‘konj’, ‘taj konj’ i ‘neki konj’, u kineskom označeni jednom riječju ma ili ‘konj’. Prema tome, čini se da riječ ma, u osnovi označava univerzalan pojam, ‘konj’, dok su drugi pojmovi,

132

Š 

‘neki konj’, ‘taj konj’, itd., jednostavno konkretizirane primjene toga univerzalnog pojma. Na temelju toga se može reći da je u kineskom jeziku, univerzal ono na što ime ukazuje, tj. označava. Zato Kung-sun Lung naziva univerzale chih ili ‘pokazateljima’. Prema drugom objašnjenju, Kung-sun Lung pojmom chih označava univerzal zato što je riječ chih (prst, pokazatelj, itd.) otprilike istovjetna drugoj riječi, koja se također izgovara chih i gotovo se isto piše, a znači ‘ideja’ ili ‘pojam’. Dakle, prema tom objašnjenju, kada Kung-sun Lung govori o chih (pokazatelju), time zapravo podrazumijeva ‘ideju’ ili ‘pojam’. No, kako je vidljivo iz njegovih gore navedenih argumenata, ta ‘ideja’ za njega nije subjektivna ideja o kojoj se govori u filozofiji Berkleya ili Humea, nego objektivna ideja kakvu pronalazimo u Platonovoj filozofiji. Ona je univerzal. U posljednjem poglavlju knjige Zhuang-zi, nalazimo niz od dvadeset jednog argumenta koji se, bez pobližeg određenja, pripisuju sljedbenicima Škole imena. No, očito je da se neki od njih osnivaju na Hui Shihovim, a drugi na Kung-sun Lungovim idejama, te se u skladu s time mogu objasniti. Ti argumenti su nekoć smatrani paradoksima, no to prestaju biti kada konačno shvatimo osnovne ideje njihovih tvoraca. Z" H S   K- L   % Na taj način, analizirajući imena i njihov odnos sa zbiljnostima ili, pak, njihove međusobne razlike, filozofi Škole imena su otkrili ono što se u kineskoj filozofiji naziva ‘onime što počiva onkraj oblika i značajki’. U kineskoj filozo-

133

Š 

fiji se razlikuje ‘biće koje počiva unutar oblika i značajki’ i ‘biće koje počiva onkraj oblika i značajki.’ ‘Biće koje počiva unutar oblika i značajki’ je zbiljsko, shih. Na primjer, veliko i malo, četvrtasto i okruglo, dugo i kratko, bijelo i crno, predstavljaju, svaki za sebe, jednu kategoriju oblika i značajki. Sve što je predmet ili mogući predmet iskustva, ima oblik i značajku, te počiva unutar stvarnoga svijeta. I obrnuto, svaki predmet u stvarnom svijetu, koji ima oblik i značajku, predmet je ili mogući predmet iskustva. Kada je Hui Shih objavio prvi i posljednji od svog niza ‘točaka’, govorio je o onome što počiva onkraj oblika i značajki. Rekao je: «Onkraj najvećeg nema ničega. To se zove Veliko.» To objašnjava na koji je način najveće takvo kakvo jest. «Volite sve stvari jednako; Nebo i Zemlja su jedno.» Time se definira od čega se najveće sastoji. Ova posljednja tvrdnja izražava ideju da je sve jedno i jedno je sve. Budući da je sve jedno, izvan svega ne može biti ničega. Sve je i sâmo najveće, a budući da izvan svega ne može biti ničega, sve ne može biti predmetom iskustva. To je stoga što je predmet iskustva uvijek usporedan onome tko iskustveno doživljava. Prema tome, kažemo li da sve može biti predmet iskustva, moramo reći i da postoji nešto što je usporedno sa svime i da ga iskustveno doživljava. Drugim riječima, moramo kazati da ono izvan čega nema ničega, istodobno ima izvan sebe nešto, što je očito protuslovlje. I Kung-sun Lung je otkrio ono što leži izvan oblika i značajki, jer ni univerzali, o kojima on raspravlja, ne mogu biti predmeti iskustva. Čovjek može vidjeti nešto bijelo, ali ne može vidjeti univerzalnu bjelinu kao takvu. Svi univerzali označeni imenom, počivaju u svijetu izvan oblika i značajki, no nemaju svi univerzali u tom svijetu imena,

134

Š 

kojima su označeni. U tom svijetu, tvrdoća je tvrdoća i bjelina je bjelina ili, kako je rekao Kung-sun Lung: «Svatko je sam i istinski.» (Kung-sun Lung-tzu, 5. pogl.) Hui Shih je govorio da treba «voljeti sve stvari jednako», a Kung-sun Lung je također: «želio proširiti svoj argument kako bi ispravio odnose između imena i zbiljnosti i tako preobraziti čitav svijet.» (Ibid., 1. pogl.) Prema tome, čini se da su obojica smatrali da njihova filozofija obuhvaća «Dao unutrašnje mudrosti i vanjskog kraljevstva». No, tek će daoisti u potpunosti primijeniti otkriće Škole imena o onome što leži izvan oblika i značajki. Daoisti su bili protivnici ove škole, ali i njezini istinski nasljednici. O tome svjedoči činjenica da je Hui Shih bio velik prijatelj Zhuang Zija.

135

Fung Yu-lan Povijest kineske filozofije

D  

D     : L  Z

Kako kazuje predaja, Lao Zi (čije ime doslovno znači ‘stari učitelj’), potjecao je iz države Ch’u, koja se nalazila u južnom dijelu današnje pokrajine Honan i bio je stariji Konfucijev suvremenik, kojega je navodno podučavao izvođenju ceremonija. Stoga se knjiga Lao-zi, koja nosi njegovo ime, a u kasnijim razdobljima je poznata i kao Dao De Jing (Klasično djelo o Putu i Moći), tradicionalno smatra prvim filozofskim djelom u kineskoj povijesti. Međutim, suvremena znanost nas je primorala da potpuno promijenimo to stajalište i da nastanak te knjige smjestimo u razdoblje znatno nakon Konfucija. L Z "   L-&  S time se povezuju dva pitanja. Jedno se odnosi na datum rođenja i smrti čovjeka Lao Zija (čije je prezime, kako se tvrdi, bilo Li, a osobno ime Tan), a drugo na datum nastanka sâme knjige. Oni nisu nužno povezani, jer je posve moguće da je čovjek imena Lao Tan stvarno postojao i da je bio stariji od Konfucija, a da je knjiga Lao-zi nastala kasnije. To je moje osobno stajalište i ono nužno ne protuslovi tradicionalnim izvješćima o čovjeku Lao Ziju, jer se u njima ne tvrdi da je čovjek Lao Zi stvarno autor istoimene knji-

137

D     : L  

ge. Stoga sam spreman prihvatiti predaje o čovjeku Lao Ziju i istodobno smještati nastanak knjige Lao-zi u kasnije razdoblje. Ustvari, za razliku od moje prvotne pretpostavke, koju sam gajio kada sam pisao svoju Povijest kineske filozofije, danas vjerujem da je knjiga nastala kasnije. Vjerujem da je napisana ili sastavljena nakon Hui Shiha i Kungsun Lunga, a ne prije, kako sam ondje naznačio. Naime, to uvjerenje osnivam na činjenici da knjiga Lao-zi sadrži brojne rasprave o Bezimenom, što znači da ljudi vjerojatno prvo trebaju postati svjesni postojanja sâmih imena. Moje gledište ne iziskuje tvrdnju da ne postoji nikakva povezanost između čovjeka Lao Zija i knjige Lao-zi, jer knjiga možda doista sadrži nekoliko izreka stvarnog Lao Zija. Međutim, s druge strane tvrdim da sustav promišljanja predstavljen u knjizi kao cjelini, ne može biti proizvod vremena prije ili u doba Konfucija. No, kako bih izbjegao pedanteriju, na sljedećim ću stranicama govoriti da je Lao Zi rekao to i to, umjesto da kažem kako se u knjizi Lao-zi kaže to i to, kao što danas još uvijek govorimo o izlasku i zalasku Sunca, premda veoma dobro znamo da Sunce zapravo nikada ne izlazi ni zalazi. D, N&   U prethodnom smo poglavlju vidjeli da su filozofi Škole imena, proučavanjem imena, uspjeli otkriti ‘ono što se nalazi izvan oblika i svojstava’. No, većina ljudi razmišlja samo u pojmovima ‘onoga što se nalazi unutar oblika i svojstava’, odnosno, zbiljskoga svijeta. Sagledavajući zbiljsko, nemaju ga poteškoća izraziti i, premda za to koriste imena, nisu svjesni da su to imena. S obzirom na to, kada

138

D     : L  Z

su filozofi Škole imena počeli razmišljati o sâmim imenima, ta je misao predstavljala velik napredak. Razmišljati o imenima znači razmišljati o mišljenju. To je misao o misli i stoga je misao na višoj razini. Sve stvari koje se ‘nalaze unutar oblika i svojstava’ imaju imena ili, barem posjeduju mogućnost da imaju imena. One su neizrecive. No, za razliku od izrecivoga, Lao Zi govori o neizrecivome. Nije sve što počiva izvan oblika i svojstava neizrecivo. Na primjer, univerzalije počivaju izvan oblika i svojstava, ali nisu neizrecive. No, s druge strane, ono što je neizrecivo, nedvojbeno počiva izvan oblika i svojstava. Dao ili Put daoista, upravo je takav pojam. U prvom poglavlju knjige Lao-zi nalazimo sljedeću rečenicu: «Dao koji se može obuhvatiti riječima, nije vječni Dao; ime koje se može imenovati, nije trajno ime. Neizrecivo je početak Neba i Zemlje; izrecivo je majka svih stvari.» A u 32. poglavlju piše: «Dao je vječan, bezimen, Neisklesana kamena gromada ... U trenutku kada je kamen isklesan, postoje imena.» Ili, u 42. poglavlju: «Dao, koji leži skriven, nema imena.» U daoističkom sustavu postoji razlika između yu (bića) i wu (ne-bića), te između yu-ming (koje ima imena, izrecivo) i wu-ming (koje nema imena, neizrecivo). Ustvari, riječ je o jednoj, a ne dvije razlike, jer su yu i wu, zapravo, samo skraćenice izraza yu-ming i wu-ming. Nebo, Zemlja i sve stvari su izrecive. Tako Nebo ima ime Nebo, Zemlja ime Zemlja i svaka pojedina vrsta stvari ima takvo ime. Budući da postoje Nebo, Zemlja i sve stvari, postoje i imena Neba, Zemlje i svih stvari. Ili, kako kaže Lao Zi: «U trenutku kada je kamen isklesan, postoje imena.» No, Dao je neizreciv; a, istodobno, iz njega nastaje sve izrecivo.

139

D     : L  

Zato Lao Zi kaže: «Neizrecivo je početak Neba i Zemlje; izrecivo je majka svih stvari.» Budući da je Dao neizreciv, ne može se obuhvatiti riječima. No, budući da želimo o njemu govoriti, prinuđeni smo mu dati nekakvu oznaku. Zato ga nazivamo Dao, što, ustvari, uopće nije ime. Drugim riječima, nazivati Dao Daom, nije isto kao nazivati stol stolom. Nazivajući stol stolom, pri tom mislimo da posjeduje neka svojstva na temelju kojih se može imenovati. Ali, kada Dao nazivamo Daom, pri tom ne mislimo da posjeduje neka takva izreciva svojstva. To je jednostavno oznaka ili, poslužimo li se, u kineskoj filozofiji uvriježenim izrazom, Dao je ime koje nije ime. U 21. poglavlju knjige Lao-zi piše: «Od prošlosti do sadašnjosti, njegovo [Daovo] ime nije prestalo postojati i vidjelo je početak [svih stvari].» Dao je ono iz čega nastaje bilo što i sve. (!) Budući da stvari uvijek postoje, Dao nikada ne prestaje postojati, niti ime Dao ikada prestaje postojati. To je početak svih početaka i stoga je vidjelo početak svih stvari.(!) Ime koje nikada ne prestaje postojati je trajno ime, a takvo ime, ustvari, uopće nije ime. Stoga se kaže: «Ime koje se može imenovati nije trajno ime.» «Neizrecivo je početak Neba i Zemlje.» Ovo je samo formalna, a ne pozitivna postavka. Drugim riječima, ne pruža nikakav podatak o činjenicama. Daoisti su smatrali da, budući da postoje stvari, mora postojati i ono iz čega sve te stvari nastaju. To ‘ono’ su označavali kao Dao, što, međutim, uopće nije ime. Pojam Daa također je formalan, a ne pozitivan. Drugim riječima, on ne opisuje ono iz čega nastaju sve stvari. Možemo samo reći da Dao, budući da je to ono iz čega nastaju sve stvari, nije tek stvar među tim drugim stvarima. Jer, kada bi bio takva stvar, ne bi istodo-

140

D     : L  Z

bno mogao biti ono iz čega sve stvari nastaju. Svaka pojedina stvar ima ime, ali sâm Dao nije stvar. Stoga on ‘nema imena, Neisklesan je kamen.’ Sve što nastaje je biće, a postoji mnogo bića. Nastajanje bićâ podrazumijeva da ponajprije postoji Biće. Ovdje upotrebljena riječ: ‘ponajprije’ ne znači prvenstvo u vremenskom, nego u logičkom smislu. Na primjer, kažemo li da je najprije postojala određena vrsta životinje, a potom čovjek, riječ ‘najprije’ u tom slučaju znači prvenstvo u vremenskom smislu. No, kažemo li da prije nastanka ljudi moraju postojati životinje, riječ ‘najprije’ u tom slučaju znači prvenstvo u logičkom smislu. Postavka o ‘podrijetlu vrsta’ odnosi se na činjenice i od Charlesa Darwina je, prije njezina utemeljenja, iziskivala dugogodišnje promatranje i proučavanje. Ali, naša druga izjava nije tvrdnja o činjenicama. Ona jednostavno kaže da postojanje ljudi logički podrazumijeva postojanje životinja. Na isti način, postojanje svih stvari podrazumijeva postojanje Bića. To je značenje Lao Zijeve tvrdnje: “Sve stvari na svijetu nastaju iz Bića (Yu); a Biće nastaje iz Ne-bića (Wu).» (40. pogl.) Navedena Lao Zijeva tvrdnja ne znači da je nekoć postojalo samo Ne-biće. Ona jednostavno znači da ćemo, analiziramo li postojanje stvari, uvidjeti da Biće mora postojati prije nastanka svih stvari. Dao je neizreciv, Ne-biće i ono iz čega nastaju sve stvari. Prema tome, prije postojanja Bića, mora postojati Ne-biće iz kojega nastaje Biće. Sve navedeno pripada ontologiji, a ne kozmologiji i nema nikakve veze s vremenom i zbiljnosti. Jer u vremenu i zbiljnosti ne postoji Biće; postoje samo bića. Postoji mnogo bića, ali samo je jedno Biće. U knjizi Laozi piše: «Iz Daa nastaje jedan. Iz jednoga nastaju dva. Iz

141

D     : L  

dva nastaju tri. Iz tri nastaju sve stvari.» (42. pogl.) ‘Jedan’ o kojemu se tu govori, odnosi se na Biće. Tvrdnja da ‘iz Daa nastaje jedan’ istovjetna je tvrdnji da iz Ne-bića nastaje Biće. Za ‘dva’ i ‘tri’ postoji mnogo tumačenja. Ali, tvrdnja: «iz jednoga nastaju dva. Iz dva nastaju tri. Iz tri nastaju sve stvari», mogla bi biti istovjetna tvrdnji da iz Bića nastaju sve stvari. Biće je jedno, a dva i tri su počeci mnoštva. N   &    U ‘Svijetu’, posljednjem poglavlju knjige Lao-zi, saznajemo da su vodeće ideje Lao Zija ideje T’ai Yi ili ‘Nad-jednog’ i Bića, Ne-bića i nepromjenjivog. ‘Nad-jedno’ je Dao. Iz Daa nastaje jedno i, prema tome, sâm Dao je ‘Nad-jedno’. ‘Nepromjenjivo’ je prijevod kineske riječi ch’ang, koja se može prevesti i kao vječno ili trajno. Premda su stvari vječno promjenjive, sâmi zakoni koji upravljaju tom promjenom stvari nisu promjenjivi. Stoga se u knjizi Lao-zi, riječ ch’ang upotrebljava u označavanju onoga što je uvijek takvo ili, drugim riječima, onoga što se može smatrati pravilom. Na primjer, Lao Zi nam govori: «Osvajanje svijeta neizbježno proizlazi iz nedjelovanja.» (48. pogl.) Ili, na drugom mjestu: «Put Neba nema miljenika, uvijek je na strani dobrog čovjeka.» (79. pogl.) Od svih zakona koji upravljaju promjenama stvari, najbitniji je onaj prema kojemu: «nakon što stvar dosegne jednu krajnost, od nje se okreće.» To nisu izvorne Lao Zijeve riječi, nego uvriježena kineska izreka, čija ideja nedvojbeno potječe od Lao Zija. Lao Zijeve izvorne riječi, pak, glase: «Preokretanje je kretanje Daa» (40. pogl.), i: «Ići sve dalje, znači iznova se vraćati.» (25. pogl.) Ideja se sastoji u tome

142

D     : L  Z

da, razvije li išta određena ekstremna svojstva, ta će se svojstva redovito preokrenuti u svoju suprotnost. To je zakon prirode. Prema tome: «Sreća se oslanja na nesreću, nesreća se oslanja na sreću.» (58. pogl.) «Oni koji imaju malo, steći će, koji imaju mnogo, skrenut će s puta.» (22. pogl.) «Orkan nikada ne traje cijelo jutro, niti kišna oluja traje cijeli dan.» (23. pogl.) «Najpopustljivije stvari na svijetu vladaju najnepopustljivijima.» (43. pogl.) «Smanji stvar i ona će se uvećati. Uvećaj stvar i ona će se smanjiti.» (42. pogl.) Sve te paradoksalne teorije prestaju biti paradoksalne nakon spoznavanja temeljnog zakona prirode. No, za obične ljude koji ne poznaju taj zakon, one se doista čine paradoksalnima. Zato Lao Zi kaže: «Čuvši Istinu, priprost se čovjek grohotom smije. Da se nije smijao, ne bi bilo dostatno Istini da bude Istina.» (41. pogl.) Mogli bismo postaviti pitanje: «Da se neka stvar, dosegnuvši krajnost, preokrene, što bi se podrazumijevalo pod ‘krajnošću’? Postoji li apsolutna granica razvoja ičega čije bi prelaženje značilo odlazak u krajnost?» U knjizi Lao-zi ne postavlja se takvo pitanje, stoga na njega nema odgovora. No, da je ono postavljeno, smatram da bi Lao Zi odgovorio da se svim stvarima u svim okolnostima ne može pripisati nikakva apsolutna granica. Što se tiče ljudskoga djelovanja, granica čovjekova napretka ostaje vezana uz njegove subjektivne osjećaje i objektivne okolnosti. Na primjer, Isaac Newton je smatrao da njegovo znanje o tome, u usporedbi s cjelokupnim svemirom, nije mnogo veće od znanja o moru što ga posjeduje dječak koji se igra na morskome žalu. S takvom spoznajom Newton je, unatoč svojim, tada već velikim postignućima na polju fizike, još bio daleko od dosezanja krajnjih mogućih granica svo-

143

D     : L  

ga znanja. Međutim, sigurno je da student, smatra li da je savladavši svoj udžbenik fizike naučio sve što može naučiti o znanosti, više neće napredovati u svom znanju i nedvojbeno će ‘nazadovati’. Lao Zi nam kaže: «Ako su ljudi koji posjeduju bogatstvo i ugled oholi, prepuštaju se neizbježnoj propasti.» (9. pogl.) Oholost je znak da je čovjekovo napredovanje dosegnulo krajnju granicu. To je prva stvar koju čovjek mora izbjegavati. Granica napredovanja u nekoj djelatnosti povezana je i s objektivnim okolnostima. Čovjek koji previše jede, pati. Ono što je obično dobro za tijelo, prejedanjem postaje štetno. Čovjek bi trebao jesti samo odgovarajuću količinu hrane. No, ta količina ovisi o njegovoj dobi, zdravlju i kvaliteti hrane koju jede. To su zakoni koji upravljaju promjenama stvari. Lao Zi ih naziva nepromjenjivostima. On kaže: «Spoznaja nepromjenjivosti naziva se prosvjetljenje.» (16. pogl.) I, dalje: «Onaj tko je spoznao nepromjenjivo je liberalan. Budući da je liberalan, nema predrasuda. Budući da nema predrasuda, on je obuhvatan. Budući da je obuhvatan, on je golem. Budući da je obuhvatan, sjedinjen je s Istinom. Budući da je sjedinjen s Istinom, traje vječno i tijekom cijeloga života neće doživjeti neuspjeh.» (Ibid.) L ( Lao Zi nas upozorava: «Ne poznavati nepromjenjivo i postupati slijepo, znači srljati u propast.» (Ibid.) Čovjek bi trebao poznavati zakone prirode i u skladu s njima postupati. Lao Zi to naziva «prakticiranjem prosvjetljenja.» Osnovno pravilo ‘prakticiranja prosvjetljenja’ sastoji se u

144

D     : L  Z

tome da čovjek, želi li nešto postići, polazi od njegove suprotnosti, a želi li nešto zadržati, u to pripušta nešto od njegove suprotnosti. Želi li netko biti snažan, mora polaziti od osjećaja da je slab, a želi li netko sačuvati kapitalizam, mora u nj pripustiti neke elemente socijalizma. Stoga nam Lao Zi kaže: «Povlačeći se u pozadinu, mudrac je uvijek naprijed. Ostajući vani, uvijek je prisutan. Ne ispunjavaju li se njegovi osobni ciljevi upravo stoga što ne teži nikakvim osobnim ciljevima?» (7. pogl.) I, na drugom mjestu: «Ne pokazuje se; stoga je posvuda vidljiv. Ne određuje se; stoga je određen. Ne nameće se; stoga uspijeva. Ne hvali se svojim radom; stoga je izdržljiv. Ne spori se i upravo se radi toga nitko na svijetu s njime ne može sporiti.» (22. pogl.) Navedene izreke ilustriraju prvu točku općeg pravila. U knjizi Lao-zi nalazimo i sljedeće: «Najsavršenijem kao da nešto nedostaje, a ipak je njegova upotrebljivost nenarušena. Najpotpunije se čini praznim, a ipak je njegova upotrebljivost neiscrpna. Najravnije se čini iskrivljenim. Najveća vještina izgleda kao nespretnost. Najveća rječitost doimlje se kao mucanje.» (45. pogl.) I, dalje: «Budi izvrnut i bit ćeš čitav. Budi iskrivljen i bit ćeš ravan. Budi šupalj i bit ćeš ispunjen. Budi otrcan i obnovit ćeš se. Imaj malo i dobit ćeš. Ali, imaš li mnogo, bit ćeš smeten.» (22. pogl.) To ilustrira drugu točku općeg pravila. Na taj način razborit čovjek može na svijetu sigurno živjeti i postizati svoje ciljeve. To je Lao Zijev odgovor i rješenje prvobitnog problema daoista – kako sačuvati život i izbjeći štetu i opasnost u ljudskome svijetu. (Vidi kraj 6. pogl.) Čovjek koji živi razborito, mora biti krotak, skroman i zadovoljan malim. Krotkost je put kojim ćete saču-

145

D     : L  

vati snagu i biti jaki. Skromnost je izravno oprečna oholosti i, predstavlja li oholost znak da je napredovanje čovjeka dosegnulo krajnju granicu, skromnost je suprotan znak, koji ukazuje da ta granica još nije dosegnuta. A osjećaj zadovoljstva štiti čovjeka da odlazi predaleko i, prema tome, da dosegne krajnost. Lao Zi kaže: «Znati kako biti zadovoljan, znači izbjeći poniženje; znati gdje se treba zaustaviti, znači izbjeći povredu.» (45. pogl.) I dalje: «Mudrac, stoga, odbacuje neumjereno, pretjerano, krajnje.» (29. pogl.) Sve navedene teorije izvode se iz opće teorije da je «obratno kretanje Daa». Iz te opće teorije može se izvesti i poznata daoistička teorija wu-wei. Wu-wei se može doslovno prevesti kao ‘nemanje djelovanja’ ili ‘nedjelovanje’. No, upotrebljavamo li taj prijevod, valja nam imati na umu da taj izraz zapravo ne znači potpunu odsutnost djelovanja ili nikakvo djelovanje, nego slabije ili djelovanje u manjoj mjeri. Isto tako, znači djelovanje bez usiljenosti i hira. Djelovanja su nalik mnogim drugim stvarima. Ako u njima čovjek pretjeruje, ona postaju štetna, a ne korisna. Osim toga, svrha nekog djelovanja jest da se nešto učini. No, pretjerivanje dovodi do ‘preučinjenosti’, što može biti gore nego nešto uopće ne učiniti. Poznata kineska priča pripovijeda o dva muškarca, koja su se natjecala u crtanju zmije; pobjednik je trebao biti onaj tko će prvi dovršiti svoj crtež. Jedan, završivši svoj crtež, uvidje da drugi za njim još uvijek daleko zaostaje, pa odluči poboljšati crtež dodajući svojoj zmiji noge. Na to mu drugi čovjek reče: «Izgubio si jer zmije nemaju noge.» Ta priča je primjer pretjerivanja koje poništava svoju svrhu. U knjizi Lao-zi čitamo: «Osvajanje svijeta neizbježno proizlazi iz nedjelovanja; djelovanjem čovjek ne može osvojiti svijet.» (48. pogl.) Na

146

D     : L  Z

ovome mjestu izraz ‘nedjelovanje’ ustvari znači ‘nepretjerivanje u djelovanju’. Usiljenost i hirovitost su suprotnost prirodnosti i spontanosti. Prema Lao Ziju, Dao je ono iz čega izviru sve stvari. U tom postupku nastajanja svaka pojedina stvar stječe ešto od univerzalnog Daa, a to nešto se zove De. De je riječ koja znači ‘moć’ ili ‘vrlina’, u moralnom i ne-moralnom značenju potonjega pojma. De neke stvari je ono što ona po svojoj prirodi jest. Lao Zi kaže: «Sve stvari poštuju Dao i cijene De.» (51. pogl.) Tomu je razlog što je Dao ono iz čega one nastaju, a De ono po čemu su one ono što jesu. Prema teoriji ‘nedjelovanja’, čovjek bi trebao ograničiti svoje djelovanje na ono što je nužno i prirodno. ‘Nužno’ znači nužno za postizanje određene svrhe i bez pretjerivanja. ‘Prirodno’ znači slijediti svoj De bez proizvoljnosti. Čineći to, čovjek se treba oslanjati na jednostavnost kao vodeće načelo života. Jednostavnost (p’u) je bitna ideja Lao Zija i daoista. Dao je ‘Neisklesan kamen’ (p’u), koji je sâm jednostavnost. Ne postoji ništa jednostavnije od neizrecivog Daa. De je sljedeći po jednostavnosti, a čovjek koji slijedi De mora voditi najjednostavniji mogući život. Život koji slijedi De, počiva onkraj razlika između dobra i zla. Lao Zi nam govori: «Znaju li svi ljudi na svijetu da je ljepota ljepota, onda ružnoća već postoji. Znaju li svi ljudi na svijetu da je dobro dobro, onda zlo već postoji.» (2. pogl.) Dakle, Lao Zi je prezirao konfucijanske vrline čovjekoljublja i pravičnosti, jer su za njega one predstavljale degeneraciju Daa i Dea. Stoga on kaže: «Kada se izgubi Dao, ostaje De. Kada se izgubi De, ostaje [vrlina] čovjekoljublja. Kada se izgubi čovjekoljublje, ostaje [vrlina] pravičnosti. Kada se izgubi pravičnost, ostaju ceremonije. Ceremonije

147

D     : L  

su degeneracija odanosti i povjerenja te početak zbrke u svijetu.» (38. pogl.) Tu uočavamo izravan sukob između taoizma i konfucijanstva. Ljudi su izgubili svoj prvobitni Dao jer imaju previše želja i previše znanja. Zadovoljavajući svoje želje, ljudi traže sreću. No, pokušavaju li zadovoljiti suviše mnogo želja, postižu suprotan rezultat. Lao Zi kaže: «Pet boja zasljepljuje oko. Pet tonova zaglušuje uho. Pet okusa zamara usta. Jahanje i lov razdražuju um. Dragocjena blaga ometaju ispravno ponašanje.» (5. pogl.) Iz toga slijedi da: «za čovjeka nema veće nesreće od nezadovoljstva onime što ima; nema većega grijeha od želje za stjecanjem.» (46. pogl.) Zato Lao Zi ističe da bi ljudi trebali imati nekoliko želja. Isto tako, Lao Zi tvrdi da bi ljudsko znanje trebalo biti skromnije. Sâmo znanje je predmet želje. Osim toga, ono omogućuje ljudima da spoznaju više o predmetima želje i služi kao sredstvo za stjecanje tih predmeta. Ono je istodobno gospodar i sluga želje. Uvećavajući svoje znanje, ljudi više nisu sposobni znati kako postići zadovoljstvo i gdje se zaustaviti. Stoga je, kaže se u knjizi Lao –tzi «Pojavom znanja i inteligencije počela Opća Laž.» (18. pogl.) P  "   Iz tih teorija Lao Zi izvodi svoju političku teoriju. Daoisti se slažu s konfucijancima da je idealna država ona na čijem je čelu mudrac. Samo mudrac može i mora vladati. No, te se dvije škole razlikuju po tome što, prema konfucijancima, mudrac, kada postane vladar, mora činiti mnoge stvari za narod, dok daoisti tvrde da dužnost mudraca-

148

D     : L  Z

vladara nije da čini stvari, nego da poništava učinjeno ili da ništa ne čini. Prema Lao Ziju, tomu je razlog činjenica da nesreće svijeta ne nastaju jer mnoge stvari još nisu učinjene, već stoga što ih je suviše mnogo učinjeno. U knjizi Lao-zi piše: «Što je više ograničenja i zabrana na svijetu, ljudi će biti siromašniji. Što su oštrija oružja ljudi, zemlja će biti nemirnija. Što su zanatlije vještije, pojavit će se više pogubnijih naprava. Što se više zakona obznanjuje, bit će više lopova i razbojnika.» (27. pogl.) Prema tome, prvi je zadatak mudroga vladara sve to poništiti. Lao Zi kaže: «Istjerajte mudrost, odbacite znanje i ljudima će biti stostruko bolje. Istjerajte čovjekoljublje, odbacite pravičnost i ljudi će biti pokorni i samilosni. Istjerajte vještinu, odbacite korist i nestat će lopovi i razbojnici.» (19. pogl.) I dalje: «Ne uznosite dostojnike i ljudi više neće biti svadljivi. Ne cijenite blaga koja se teško stječu i više neće biti lopova. Ne vide li ljudi stvari koje pobuđuju želju, um im neće biti smeten. Stoga mudrac vlada ljudima ispražnjujući im umove, puneći im trbuhe, slabeći im volju i jačajući im mišiće, neprestano nastojeći da ljudi budu lišeni znanja i želje.» (3. pogl.) Mudar vladar bi poništio sve uzroke nevolja na svijetu. Nakon toga bi vladao nedjelovanjem. Nedjelovanjem on ne čini ništa, a ipak sve postiže. Lao-zi kaže: «Ne djelujem i ljudi se sami preobražavaju. Volim mirovanje, stoga ljudi sami idu ravno. Ništa me ne zabrinjava, stoga ljudi sami postaju uspješni. Nemam želja, stoga su ljudi sami od sebe jednostavni.» (57. pogl.) «Ne čini ništa, pa ništa neće ostati neučinjeno.» To je još jedna, naizgled paradoksalna daoistička ideja. U knjizi Lao-zi čitamo: «Dao ne čini ništa, no unatoč tome nema

149

D     : L  

toga što nije učinjeno.» (37. pogl.) Dao je ono iz čega nastaju sve stvari. Dao sâm nije stvar i, prema tome, ne može djelovati kao što to čine stvari. Ipak, sve stvari nastaju. Tako Dao ne čini ništa, a ipak ništa ne ostaje neučinjeno. Svakoj stvari dopušta da čini što sama može činiti. Prema daoistima, vladar države mora se ugledati na Dao. Ni on ne smije ništa činiti i mora dopustiti ljudima da čine ono što mogu. To je drugo značenje pojma wu-wei (nedjelovanja), koje je kasnije, uz neke preinake, postalo jedno od bitnih teorija legalista (Fa chia). Djeca imaju ograničeno znanje i nekolicinu želja. Ona nisu daleko od prvobitnog De. Njihova jednostavnost i nevinost su značajke, koje svaki čovjek mora nastojati zadržati. Lao Zi kaže: «Ne razdvojiti se od nepromjenjivog Dea, znači vratiti se u stanje ranog djetinjstva.» (28. pogl.) I dalje: «Onaj tko obdržava De u svoj njegovoj cjelovitosti, može se usporediti s djetetom.» (55. pogl.) Budući da je život djeteta bliži idealnom životu, mudar vladar želi da su svi njegovi ljudi nalik maloj djeci. Lao Zi kaže: «Mudrac se prema svima ophodi kao prema djeci.» (49. pogl.) On «ih ne prosvjećuje, nego ih drži u neznanju.» (65. pogl.) ‘Neznanje’ je na ovome mjestu prijevod kineske riječi yu, koja znači neznanje u smislu jednostavnosti i nevinosti. Mudrac ne želi samo da njegov narod bude yu, nego to i sâm želi biti. Lao Zi kaže: «Moj um je istovjetan umu neukoga.» (20. pogl.) U daoizmu, yu nije porok, nego velika vrlina. No, je li yu mudraca istovjetan yuu djeteta i običnoga puka? Svakako nije. Yu mudraca je proizvod svjesnoga oplemenjivanja. Nešto je više od znanja, nešto više, a ne manje. Jedna kineska izreka glasi: «Velika mudrost nalik

150

D     : L  Z

je neznanju.» Yu mudraca je velika mudrost, a ne yu djeteta ili običnoga puka. Potonji yu je dar prirode, dok je yu mudraca postignuće duha. Među njima postoji velika razlika. Ali, čini se da su ih daoisti u većini slučajeva brkali. To ćemo jasnije uvidjeti prilikom razmatranja filozofije Zhuang Zija.

151

Fung Yu-lan Povijest kineske filozofije

D   

T     : Z  Z

C C, poznatiji kao Zhuang Zi (oko 369.-oko 286.), vjerojatno je najveći među ranim daoistima. O njegovu životu znamo malo, izuzev podatka da je podrijetlom iz države Meng, koja se nalazi na granici današnjih pokrajina Shantung i Honan, gdje je živio životom pustinjaka, ali je ipak bio slavan po svojim idejama i rukopisima. Kazuje se da je jednom kralj Ch’ua, Wei, čuvši njegovo ime, poslao po njega glasnike s darovima, uz obećanje da će postaviti za glavnog ministra njegove države. No, Zhuang Zi se na to samo nasmijao i rekao im: «...Odlazite, ne okaljujte me ... Radije uživam u svojoj slobodnoj volji.» (Povijesni zapisi, 63. pogl.)

Z Z-"   Z-&- Iako je Zhuang Zi bio Mencijev suvremenik i Hui Shihov prijatelj, knjigu naslovljenu Zhuang-zi, kakvu danas poznajemo, vjerojatno je sastavio Kuo Hsiang, Zhuang Zijev veliki komentator iz trećeg stoljeća po Kr. Stoga nismo sigurni koja je poglavlja knjige Zhuang-zi osobno napisao Zhuang Zi. To je, ustvari, zbirka različitih daoističkih rukopisa, od kojih neka predstavljaju prvu fazu razvoja daoizma, neka drugu, a ostala treću. Samo se ona poglavlja, 153

T     : Z  Z

koja predstavljaju misao te treće, vrhunske faze razvoja, mogu ispravno nazvati filozofijom Zhuang Zija, iako možda ni njih u cijelosti nije osobno napisao Zhuang Zi. Jer, premda se Zhuang Zijevo ime može smatrati reprezentativnim za posljednju fazu ranog daoizma, njegov sustav su u cijelosti upotpunili vjerojatno tek njegovi sljedbenici. Na primjer, neka poglavlja knjige Zhuang-zi sadrže iskaze o Kung-sun Lungu, koji je nedvojbeno živio nakon Zhuang Zija. P  &      ! Prvo poglavlje knjige Zhuang-zi, naslovljeno ‘Sretan izlet’, jednostavan je tekst pun zabavnih priča. Osnovna ideja koju izlažu sastoji se u tome da postoje različiti stupnjevi postizanja sreće. Slobodan razvoj naše prirode može nas dovesti do relativne sreće; apsolutna sreća se postiže višim razumijevanjem prirode stvari. Da bismo ostvarili prvi od tih zahtjeva, slobodan razvoj naše prirode, moramo biti kadri potpuno i slobodno ispoljavati našu prirodnu sposobnost. Ta sposobnost je naš De, koji izravno proizlazi iz Daa. U pogledu Daa i Dea, Zhuang Zijeva je ideja istovjetna Lao Zijevoj. Tako, primjerice, on kaže: «Na velikome početku postojalo je Ne-biće. Ono nije imalo ni bića, ni imena i iz njega je nastalo Jedno. Kada je nastalo Jedno, postojalo je Jedno, ali još nije imalo oblik. Kada su stvari stekle ono iz čega su nastale, to je nazvano De.» (12. pogl.) Tako je naš De ono što nas čini onime što jesmo. Sretni smo kada se taj De ili naša prirodna sposobnost, potpuno i slobodno ispoljava, odnosno, kada je naša priroda potpuno i slobodno razvijena.

154

T     : Z  Z

Što se tiče te ideje slobodnog razvoja, Zhuang Zi suprotstavlja ono što je prirodno onome što je ljudsko. On kaže: «Ono što je prirodno je unutrašnje. Ono što je ljudsko je vanjsko ... Prirodno je da volovi i konji imaju četiri noge. Stavljanje ulara konju na glavu ili uzicu u volujske nozdrve, ljudski je.» (17. pogl.) Slijediti ono što je prirodno, tvrdi dalje, izvor je svekolike sreće i dobrote, dok je slijediti ono što je ljudsko izvor svekolike boli i zla. Stvari se razlikuju svojom prirodom, pa ni njihove prirodne sposobnosti nisu iste. Međutim, zajedničko im je da su sve jednako sretne kada potpuno i slobodno ispoljavaju svoju prirodnu sposobnost. U poglavlju ‘Sretni izlet’ pripovijeda se priča o veoma velikoj i maloj ptici. Njihove sposobnosti su posve različite. Jedna može letjeti tisućama milja, dok druga jedva stiže s jednog drveta na drugo. Ipak, obje su sretne kada rade ono što mogu i vole raditi. Tako ne postoji apsolutna ujednačenost prirodâ stvari, niti postoji potreba za takvom ujednačenošću. Drugo nam poglavlje knjige Zhuang-zi kazuje: «Noge patke su kratke, no pokušamo li ih produžiti, patka će osjetiti bol. Ždralove su noge duge, no pokušamo li ih skratiti, ždral će osjetiti patnju. Stoga ne smijemo skraćivati ono što je po prirodi dugo, ni produžavati ono što je po prirodi kratko.» (8. pogl.) P  "     & No, upravo je to ono u čemu ustraje neprirodnost. Svrha svih zakona, morala, institucija i vlada je uspostava jednoobraznosti i potiskivanje razlika. Možda vrijedi pohvaliti pobude ljudi koji pokušavaju uspostaviti tu jedno-

155

T     : Z  Z

obraznost. Kada otkriju nešto što je za njih dobro, možda to žele osigurati i drugima. Međutim, ta njihova dobra namjera samo čini situaciju još tragičnijom. U knjizi Zhuang-zi nalazi se sljedeća priča: «U drevno doba, jedna je morska ptica sletjela pred zidine prijestolnice Lua. Markiz izađe da je dočeka, ponudi joj vino u hramu i naloži neka zasvira glazba Chiu-shao kako bi se ptica zabavljala te da se zakolje vol kako bi se nahranila. No, ptica je bila ošamućena i suviše plaha da išta jede ili pije. Nakon tri dana je uginula. Čovjek se prema ptici ponašao kako bi se ponašao prema sebi, a ne prema ptici kao ptici ... Voda znači život ribi, ali smrt čovjeku. Budući da su drugačije ustrojeni (!), i njihove se sklonosti i nesklonosti nužno razlikuju. Stoga prvi mudraci nisu težili uspostavljanju jednoobraznosti sposobnosti i zanimanja.» (18. pogl.) Ophodeći se prema ptici na način koji je smatrao najčestitijim, markiz je nedvojbeno imao dobre namjere. Ali, rezultat je bio suprotan njegovim očekivanjima. To se događa kada država i društvo nameću pojedincu jednoobrazne moralne i zakonske kodekse. Zato se Zhuang Zi žestoko suprotstavlja ideji vladanja posredstvom formalnog državnog mehanizma i umjesto toga tvrdi da je najbolji način vladanja ne-vladanje. On kaže: «Čuo sam za ostavljanje čovječanstva na miru, ali ne i za upravljanje čovječanstvom. Ostavljanje na miru proizlazi iz straha da će ljudi okaljati svoju unutarnju prirodu i zanemariti svoj De. Postoji li potreba za upravljanjem čovječanstvom kada ljudi ne okaljavaju svoju unutarnju prirodu i ne odbacuju svoj De?» (11. pogl.) Ne uspije li čovjek ostaviti ljude na miru i pokuša li, umjesto toga, njima vladati zakonima i institucijama, to je

156

T     : Z  Z

istovjetno stavljanju ulara konju oko vrata ili uzice u volujske nozdrve. To je istovjetno i produženju pačjih ili skraćivanju ždralovih nogu. Ono što je prirodno i spontano, mijenja se u nešto umjetno, što Zhuang Zi naziva «prevladavanjem onoga što je od prirode, onime što je ljudsko.» (!) (17. pogl.) To može rezultirati samo bijedom i nesrećom. Na taj način i Zhuang Zi i Lao Zi zagovaraju vladanje ne-vladanjem, ali iz, unekoliko, različitih razloga. Lao Zi ističe svoje opće načelo da je «obratno kretanje Daa.» Što više čovjek vlada, tvrdi, manje postiže željeni rezultat. A Zhuang Zi ističe razliku između prirodnog i ljudskog. Prevladava li potonje u većoj mjeri prvo, bit će više bijede i nesreće. Do sada smo razmatrali samo Zhuang Zijev način postizanja relativne sreće. Takva relativna sreća se postiže kada čovjek jednostavno slijedi ono što je u njemu prirodno. To može činiti svaki čovjek. Zhuang Zijeva politička i socijalna filozofija usmjerena je k postizanju upravo takve relativne sreće za svakog čovjeka. To je najviše postignuće koje neka politička i socijalna filozofija može očekivati. O!  & Relativna sreća je relativna jer mora o nečemu ovisiti. Točno je da je čovjek sretan kada potpuno i slobodno ispoljava svoje prirodne sposobnosti. No, to se ispoljavanje može spriječiti na mnoge načine. Na primjer, smrt je kraj svakoga ljudskog djelovanja. Bolesti otežavaju ljudsko djelovanje. Starost čovjeku pričinja iste poteškoće. Stoga ih budisti opravdano smatraju trima od četiriju ljudskih patnji, a četvrta je, tvrde, sâm život. Prema tome, sreća

157

T     : Z  Z

koja ovisi o potpunom i slobodnom ispoljavanju prirodnih sposobnosti pojedinca, ograničena je i, stoga relativna. Knjiga Zhuang-zi sadrži mnoge rasprave o najvećoj od sviju nesreća, koje mogu zadesiti čovjeka – o smrti. Strah i strepnja pred smrću, glavni su izvori ljudske nesreće. No, taj strah i strepnju možemo ublažiti ispravnim razumijevanjem prirode stvari. U knjizi Zhuang-zi nalazi se priča o Lao Zijevoj smrti. Nakon Lao Zijeve smrti, njegov je prijatelj Chin Shih kritizirao ožalošćene zbog njihova naricanja, govoreći: «Zaboravljajući ono što smo primili [od prirode], kršimo načela prirode i pojačavamo čovjekove osjećaje. Drevni su to nazivali kaznom zbog narušavanja načela prirode. Učitelj je došao jer je imao priliku da se rodi. Kada je otišao, jednostavno je slijedio prirodni tijek. Oni koji su tihi u odgovarajućoj situaciji i slijede prirodan put, ne osjećaju ni tugu ni radost. Njih su drevni smatrali ljudima bogova, koji se oslobodiše ropstva.» (3. pogl.) Ostali ožalošćeni su patili u istoj mjeri u kojoj su osjećali tugu. Njihova je patnja bila «kazna zbog narušavanja načela prirode». Duševna muka koju čovjeku nanose njegovi osjećaji, katkad djeluje jednako bolno koliko i kakva fizička kazna. No, koristeći razum, čovjek može umanjiti svoje osjećaje. Na primjer, razuman čovjek se neće razljutiti kada ga kiša spriječi da izađe van, ali dijete često hoće. Razlog tomu je što čovjek posjeduje veće razumijevanje, zbog čega trpi manje razočaranje ili ogorčenje od srditoga djeteta. Kako je rekao Spinoza: «Ukoliko um razumijeva sve stvari neophodnima, ima veću moć nad utiscima ili od njih manje trpi.» (Etika, 5. dio, VI. propoz.) Riječima daoista, to je «raspršivanje osjećaja razumom».

158

T     : Z  Z

To dobro ilustrira priča o Zhuang Ziju, koja kazuje o njegovu prijatelju Hui Shihu, koji ga je posjetio kako bi ga utješio povodom ženine smrti. Iznenadio se kada ga je zatekao kako sjedi na zemlji pjevajući, a kada ga je upitao kako može biti tako bešćutan prema svojoj ženi, Zhuang Zi mu je odgovorio: «Neposredno nakon njezine smrti, nisam mogao izbjeći ojađenost. No, ubrzo sam sagledao stvar polazeći od sâmoga početka. Na sâmom početku, ona nije bila živa, nije imala oblik, pa čak ni supstancu. No, na neki je način nakon toga nastala njezina supstanca, potom njezin oblik i nakon toga njezin život. Sada je, daljnjom mijenom, umrla. Čitav je proces nalik slijedu četiriju godišnjih doba, proljeća, ljeta, jeseni i zime. Da uokolo plačem i naričem dok ona tako počiva u velikome dvorcu svemira, značilo bi da obznanjujem svoje nepoznavanje prirodnih zakona. Zato sam prestao.» (Zhuang-zi, 18. pogl.) Veliki komentator Kuo Hsiang na sljedeći način komentira ovaj odlomak: «U neznanju je osjećao žalost. Kada je shvatio, više nije bio ojađen. To uči čovjeka da razumom rasprši osjećaj.» Osjećaj se može suzbiti razumom i razumijevanjem. Takvo je bilo stajalište Spinoze i daoista. Daoisti su tvrdili da mudrac nema osjećaje jer potpuno shvaća prirodu stvari. No, to ne znači da mu nedostaje osjećajnost. Naime, to znači da ga osjećaji ne uznemiravaju i da uživa u onome što se može nazvati «duševnim mirom». Kako kaže Spinoza: «Osim što ga na mnoge načine uznemiruju vanjski uzroci i što nikada ne posjeduje pravi duševni mir, neuk je čovjek istodobno nesvjestan Boga i stvari i u trenutku kada prestaje patiti, prestaje i postojati. S druge strane, mudrac, ako ga se takvim smatra, gotovo ni ne poznaje duševni nemir i, svjestan, u određenoj vje-

159

T     : Z  Z

čnoj nužnosti, sebe, Boga i stvari, nikada ne prestaje postojati i uvijek posjeduje duševni mir.» (Etika, 5. dio, XLII. propoz.) Dakle, zahvaljujući razumijevanju prirode stvari, na mudraca više ne utječu promjene u svijetu. Stoga on ne ovisi o vanjskim stvarima i one ne ograničavaju njegovu sreću. Može se reći da je postigao apsolutnu sreću. To je sadržaj jedne struje daoističke misli, koja odiše prilično snažnim ozračjem pesimizma i rezignacije. To je struja koji naglašava neizbježnost prirodnih procesa i čovjekovo fatalističko mirenje s njima. P  &     ! Postoji, međutim, i druga struja daoističke misli, koja naglašava relativnost prirode stvari i poistovjećivanje čovjeka sa svemirom. Da bi postigao to poistovjećivanje, čovjeku je neophodna viša razina znanja i razumijevanja, a sreća koja proizlazi iz tog poistovjećivanja je doista ona apsolutna sreća, opisana u Zhuang Zijevu poglavlju o ‘Sretnom izletu’. U tom poglavlju, nakon opisa sreće velike i male ptice, Zhuang Zi dodaje da je među ljudima postojao čovjek imena Lieh Tzu, koji je bio kadar jahati na vjetru. Zhiang Zi kaže: «Među onima koji su postigli sreću, takav čovjek je rijetkost. No, iako više nije trebao hodati, i dalje je o nečemu morao ovisiti.» To nešto bio je vjetar, a budući da je morao ovisiti o vjetru, u toj je mjeri njegova sreća bila relativna. Zhuang Zi potom postavlja pitanje: «Pretpostavimo li da postoji čovjek, koji se vozi u normalnosti svemira, jaše na preobrazbi šest elemenata i čini izlet u beskona-

160

T     : Z  Z

čnost – o čemu on ovisi? Stoga se kaže da savršen čovjek nema svoje ja, da duhovan čovjek nema postignuća; a pravi mudrac nema imena.» (1. pogl.) Zhuang Zi je tako opisao čovjeka koji je postigao apsolutnu sreću. To je savršen čovjek, duhovan čovjek i pravi mudrac. On je apsolutno sretan jer nadilazi obične razlike među stvarima. On nadilazi i razliku između ‘ja’ i svijeta, između ‘ja’ i ‘ne-ja’. Stoga on nema ‘ja’. On je jedno s Daom. Dao ne čini ništa, a ipak ništa ne ostaje neučinjeno. Dao ne čini ništa i stoga nema postignuća. Mudrac je sjedinjen s Daom i stoga također nema postignuća. On može vladati čitavim svijetom, ali njegova se vladavina sastoji samo u tome da ljudski rod ostavlja na miru i da svakome pojedincu dopusti da potpuno i slobodno ispoljava svoju prirodnu sposobnost. Dao je bezimen i stoga je mudrac, koji je sjedinjen s Daom također bezimen. O "  (  Preostaje sljedeće pitanje: «Kako netko može postati takav savršen čovjek?» Odgovor na to pitanje iziskuje analizu drugog poglavlja knjige Zhuang-zi, koji nosi naslov Ch’i Wu Lun ili ‘O jednakosti stvari’. U ‘Sretnom izletu’, Zhuang Zi opisuje dvije razine sreće, dok u poglavlju ‘O jednakosti stvari’ raspravlja o dvije razine znanja. Počnimo našu analizu prvom ili nižom razinom. U poglavlju ove knjige, koje se bavi Školom imena, rekli smo da postoje neke sličnosti između Hui Shiha i Zhuang Zija. Tako u poglavlju Ch’i Wu Lun, Zhuang Zi raspravlja o znanju niže razine, koje je slično onome iz Hui Shihovih takozvanih deset paradoksa.

161

T     : Z  Z

Poglavlje Ch’i Wu Lun počinje opisom vjetra. Kada puše vjetar, čuju se različite vrste zvukova, a svaki je od njih osobit. U navedenom se pogavlju oni nazivaju «zvukovima zemlje». No, osim njih, postoje i drugi, koji se nazivaju «zvukovima čovjeka». Zvukovi zemlje i zvukovi čovjeka zajedno tvore «zvukove Neba”. Zvukove čovjeka tvore riječi (yen), koje se izgovaraju u ljudskome svijetu. Oni se razlikuju od «zvukova zemlje», kao onih koje proizvodi vjetar, utoliko što riječi, izgovaranjem, predstavljaju ljudske ideje. Predstavljaju tvrdnje ili poricanja, te mišljenja pojedinca koji ih iznosi sa svog posebnog ograničenog gledišta. Budući da su ograničena, ta su mišljenja nužno jednostrana. No, većina ljudi, ne znajući da se njihova mišljenja osnivaju na ograničenim gledištima, svoja mišljenja uvijek smatra ispravnima, a mišljenja drugih pogrešnima. Kako piše u poglavlju Ch’i Wu Lun: «Posljedica su tvrdnje i poricanja konfucijanaca i mocista, pri čemu jedni smatraju ispravnim ono što drugi smatraju pogrešnim, a pogrešnim ono što drugi smatraju ispravnim.» Raspravljajući na taj način, na temelju svojih jednostranih gledišta, ljudi neće postići konačan zaključak, niti će moći utvrditi koja strana doista ima pravo, a koja griješi. Ch’i Wu Lun kaže: «Pretpostavi da sa mnom raspravljaš. Pobiješ li ti mene, umjesto ja tebe, znači li to da si ti nužno u pravu i da ja nužno griješim? Ili, pobijem li ja tebe umjesto ti mene, jesam li ja nužno u pravu i da li ti nužno griješiš? Je li jedan od nas u pravu, a drugi griješi? Ili smo obojica u pravu ili obojica griješimo? Nijedan od nas to ne može znati, a drugi su u još većoj nedoumici. Koga ćemo tražiti da donese ispravnu odluku? Možemo to zatražiti od ne-

162

T     : Z  Z

koga tko se slaže s tobom; no, budući da se slaže s tobom, kako može presuditi? Možemo to zatražiti od nekoga tko se slaže sa mnom; no, budući da se slaže sa mnom, kako može presuditi? Možemo to zatražiti od nekoga tko se slaže s obojicom; no, budući da se slaže s obojicom, kako može presuditi? Možemo to zatražiti od nekoga tko se ne slaže ni s jednim od nas; no budući da se ne slaže s nama, kako može presuditi?» Navedeni odlomak podsijeća na način argumentiranja, koji je primjenjivala Škola imena. No, dok pripadnici te škole takvom argumentacijom pobijaju zdrav razum običnih ljudi, svrha je poglavlja Ch’i Wu Lun pobijanje sljedbenika Škole imena. Naime, sljedbenici te škole doista su vjerovali da se raspravom može presuditi što je stvarno ispravno, a što pogrešno. Zhuang Zi, pak, tvrdi da koncepte ispravnog i pogrešnog stvara svaki čovjek na temelju svog ograničenog gledišta. Sva ta gledišta su relativna. Kako se kazuje u Ch’i Wu Lun: «Kad postoji život, postoji smrt, a kad postoji smrt, postoji život. Kad postoji mogućnost, postoji nemogućnost, a kad postoji nemogućnost, postoji mogućnost. Budući da postoji ispravno, postoji i pogrešno.» Stvari su uvijek podložne promjeni i imaju mnoge aspekte. Stoga postoji više gledišta o istoj stvari. Kada to kažemo, pretpostavljamo da postoji viša točka gledišta. Prihvatimo li tu pretpostavku, ne trebamo sami donijeti odluku o tome što je ispravno, a što pogrešno. Argument sam sebe objašnjava.

163

T     : Z  Z

V( "  (  Prihvatiti tu premisu, znači sagledati stvari s više točke gledišta ili, kako to naziva poglavlje Ch’i Wu Lun, sagledati stvari «u svjetlu Neba». «Sagledati stvari u svjetlu Neba» znači sagledati stvari s točke gledišta onoga što nadilazi ograničeno, a to je Dao. U Ch’i Wu Lun se kaže: «‘Ovo’ je ujedno ‘ono’. ‘Ono’ je ujedno ‘ovo’. ‘Ono’ ima jedan sustav ispravnog i pogrešnog. Postoji li doista razlika između ‘onoga’ i ‘ovoga’? Ili zapravo nema razlike između ‘onoga’ i ‘ovoga’? Sâma je suština Daa činjenica da ‘ono’ i ‘ovo’ prestaju biti suprotnosti. Samo je suština, kao svojevrsna os, središte kruga koji odgovara na neprestane promjene. Ispravno je beskrajna promjena. Pogrešno je također beskrajna promjena. Stoga se kaže da je najbolje upotrebljavati ‘svjetlo’.» Drugim riječima, ‘ono’ i ‘ovo’, u svojoj uzajamnoj oprečnosti ispravnog i pogrešnog, nalik su krugu koji se beskonačno okreće. No, čovjek koji sagledava stvari s točke gledišta Daa, kao da stoji u središtu kruga. On razumije sve što se zbiva u kretanjima kruga, ali osobno ne sudjeluje u tim kretanjima. Razlog tomu nije njegova neaktivnost ili rezignacija, nego činjenica da je nadišao ograničeno i da sagledava stvari s više točke gledišta. U knjizi Zhuang-zi, ograničeno se gledište uspoređuje s točkom gledišta bunarske žabe. Žaba u bunaru može vidjeti samo djelić neba, pa misli da je nebo samo toliko veliko. S točke gledišta Daa, sve je onakvo kakvo jest. U Ch’i Wu Lun se kaže: «Moguće je moguće. Nemoguće je nemoguće. Dao tvori stvari, i one su ono što jesu. Što su one? One su ono što jesu. Što one nisu? Nisu ono što nisu. Sve je nešto i dobro je za nešto. Ne postoji ništa što nije nešto

164

T     : Z  Z

ili što nije dobro za nešto. Tako postoje crijepovi i stupovi, ružnoća i ljepota, osebujno i izvanredno. Sve se to posredstvom Daa sjedinjuje i postaje jedno.» Premda su sve stvari različite, istovjetne su po tome što tvore nešto i za nešto su dobre. Sve one proizlaze iz Daa. Stoga su stvari, s točke gledišta Daa, iako različite, sjedinjene i postaju jedno. U Ch’i Wu Lun piše i sljedeće: «Činiti razliku znači tvoriti određenu konstrukciju. Ali, konstrukcija je istovjetna destrukciji. Za stvari u cjelini ne postoji ni konstrukcija, ni destrukcija, ali one se usmjeravaju jedinstvu i postaju jedno.» Na primjer, kada se od drveta izrađuje stol, s točke gledišta toga stola to je čin konstrukcije. Ali, s točke gledišta drveta ili stabla, to je čin destrukcije. Međutim, ta konstrukcija ili destrukcija takve su samo s ograničene točke gledišta. S točke gledišta Daa, ne postoji ni konstrukcija, ni destrukcija. Te razlike su relativne.» Razlika između ‘ja’ i ‘ne-ja’ također je relativna. S točke gledišta Daa, ‘ja’ i ‘ne-ja’ također su sjedinjeni i postaju jedno. Ch’i Wu Lun kaže: «Na svijetu nema ničeg većeg od vrha vlasi, a, ipak, planina T’ai je mala. Nema ničeg starijeg od mrtvog djeteta, a, ipak, Peng Tsu [legendarni kineski Metuzalem] je prerano umro. Nebo, Zemlja i ja nastali smo zajedno, i sve stvari sa mnom čine jedno.» I tu primjećujemo Hui Shihovu izreku: «Volite sve stvari jednako, Nebo i Zemlja su jedno tijelo.» V( & & Navedenom odlomku u knjizi Ch’i Wu Lun, pak, neposredno slijedi druga tvrdnja: «Budući da su sve stvari jedno, ima li prostora za govor? No, budući da sam o je-

165

T     : Z  Z

dnome već govorio, nije li to već govor? Jedan plus govor tvore dva. Dva plus jedan, tvore tri. Polazeći od toga, čak ni najvještiji računar neće moći stići do kraja, a još manje običan puk! Polazimo li od ničega prema nečemu, dosegnut ćemo tri, koliko li ćemo odmaknuti polazimo li od nečega prema nečemu! Ne nastavljajmo. Zaustavimo se ovdje.» Tom tvrdnjom Ch’i Wu Lun odlazi korak dalje od Hui Shiha i počinje raspravljati o višoj vrsti znanja. To više znanje je «znanje koje nije znanje». O onome što je stvarno ‘jedno’ ne može se raspravljati, a to se ne može čak ni zamisliti. Jer, u trenutku kada čovjek o tome počne razmišljati i raspravljati, to postaje nešto što postoji izvan osobe koja razmišlja i govori. Budući da se time gubi njegovo sveobuhvatno jedinstvo, to zapravo uopće nije stvarno ‘jedno’. Hui Shih je rekao: «Izvan najvećeg ne postoji ništa i zove se Veliko.» Iako je tim riječima veoma dobro opisao Veliko, ostao je nesvjestan činjenice da se o Velikome, budući da izvan njega ne postoji ništa, ne može ni razmišljati ni govoriti. Jer, izvan svega o čemu se može razmišljati ili govoriti, postoji nešto, naime, misao i govor. Daoisti su, pak, uvidjeli da je ‘jedno’ nezamislivo i neizrazivo. Stoga su ispravno razumijevali ‘jedno’ i napredovali korak dalje od Škole imena. U Ch’in Wu Lun se kaže i sljedeće: «Što se tiče ispravnog i pogrešnog, ‘takvog’ i ‘ne-takvog’: ako je ispravno doista ispravno, ne trebamo raspravljati o tome po čemu se ono razlikuje od pogrešnog; ako je ‘takvo’ doista takvo, ne trebamo raspravljati o tome po čemu se ono razlikuje od ‘netakvog’ ... Zaboravimo život. Zaboravimo razliku između ispravnog i pogrešnog. Otkrijmo radost u području beskonačnog i ostanimo ondje.» Područje beskonačnog je ono

166

T     : Z  Z

u kojemu živi čovjek, koji je dosegnuo Dao. Takav čovjek nije samo spoznao ‘jedno’, već ga je i doista doživio. To iskustvo je iskustvo života u području beskonačnog. On je zaboravio sve razlike među stvarima, čak i one povezane s njegovim životom. U njegovu iskustvu postoji samo ono što se ne može razlikovati, usred čega on živi. Opisan pjesničkim izrazom, to je čovjek «koji se vozi u normalnosti svemira», koji jaše na preobrazbi šest elemenata i tako pravi izlet u beskonačnost.» Takav je čovjek uistinu neovisan i njegova je sreća stoga apsolutna. Tu vidimo kako je Zhuang Zi stigao do konačnog rješenja prvotnog problema daoista. Riječ je o problemu očuvanja života i izbjegavanja štete i opasnosti. No, za pravog mudraca to više ne predstavlja problem. Kako je rečeno u knjizi Zhuang-zi: «Svemir je jedinstvo svih stvari. Postignemo li to jedinstvo i poistovijetimo li se s njime, onda su udovi našega tijela tek prah i blato, dok su život i smrt, kraj i početak, tek smjenjivanje dana i noći, koje ne može poremetiti naš unutarnji mir. Koliko će nas manje uznemiravati ovozemaljski dobitak i gubitak, dobra i loša sreća!» (20. pogl.) Tako je Zhuang Zi riješio prvotni problem ranih daoista jednostavno ga ukinuvši. To je doista filozofski način rješavanja problema. Filozofija ne pruža podatke o činjenicama i stoga nijedan problem ne može riješiti na konkretan i materijalan način. Primjerice, ne može pomoći čovjeku da postigne dugovječnost, ni da prkosi smrti, niti mu može pomoći da stekne bogatstvo i izbjegne siromaštvo. S ‘praktičnog’ gledišta, filozofija je beskorisna, a ipak nam može pružiti veoma korisno gledište. Poslužimo li se izrazom iz knjige Zhuang-zi, to je «korisnost beskorisnog». (4. pogl.)

167

T     : Z  Z

Spinoza je rekao da mudar čovjek, u izvjesnom smislu, «nikada ne prestaje postojati.» Isto tvrdi i Zhuang Zi. Mudrac ili savršen čovjek sjedinjen je s Velikim, odnosno, sa svemirom. Budući da svemir nikada ne prestaje postojati, mudrac također nikada ne prestaje postojati. U šestom poglavlju knjige Zhuang-zi, čitamo sljedeće: «Čamac se može skloniti u potoku; mreža se može pohraniti u jezeru; za njih se može reći da su posve sigurni. No, snažan bi čovjek mogao doći u ponoć i odnijeti ih na svojim leđima. Neuki ne shvaćaju da, bez obzira koliko dobro pohranite stvari, manje u veće, uvijek postoji mogućnost da ih izgubite. Ali, pohranite li svemir u svemir, više neće biti prostora u kojemu bi se mogao izgubiti. To je velika istina stvari. Stoga mudrac pravi izlete u ono što ne može biti izgubljeno i s time ostaje.» U tom smislu mudrac nikada ne prestaje postojati. M    & Da bi se sjedinio s Velikim, mudrac mora nadići i zaboraviti razlike među stvarima. To postiže odbacivanjem znanja, a to je metoda koju daoisti primjenjuju za postizanje ‘unutarnje mudrosti’. Zadatak je znanja, u uobičajenom značenju tog pojma, razlikovanje; znati neku stvar, znači znati razliku između nje i drugih stvari. Prema tome, odbaciti znanje znači zaboraviti te razlike. Jednom kada su sve razlike zaboravljene, ostaje samo ono što se ne može razlikovati, što je velika cjelina. Može se reći da je mudrac, postizanjem tog stanja, stekao znanje drugačije i više razine, koje daoisti nazivaju «znanjem koje nije znanje».

168

T     : Z  Z

Mnogi su odlomci knjige Zhuang-zi posvećeni metodi zaboravljanja razlika. Na primjer, u šestom poglavlju se izvješćuje o imaginarnom razgovoru između Konfucija i njegova omiljenog učenika, Yen Huija. Priča glasi: «Yen Hui je rekao: ‘Postigao sam izvjestan napredak’. ‘Kako to misliš?’, upita ga Konfucije. ‘Zaboravio sam čovjekoljublje i pravičnost’, odgovori mu Yen Hui. ‘Dobro, ali to nije dovoljno.’, reče Konfucije. ‘Zaboravio sam obrede i glazbu’, odgovori mu Yen Hui. ‘Dobro, ali to nije dovoljno’, kaže Konfucije. Sljedećega je dana Yen Hui opet susreo Konfucija, te mu rekao: ‘Postigao sam izvjestan napredak.’ ‘Kako to misliš?’, upita ga Konfucije. ‘Sjedim u zaboravu’, odgovori mu Yen Hui. Uto Konfucije promijeni izraz lica i upita ga: ‘Što misliš kada kažeš da sjediš u zaboravu?’ Yen Hui mu odgovori: ‘Moji su udovi obamrli, a razum mi je pomućen. Napustio sam svoje tijelo i odbacio svoje znanje. Tako sam se sjedinio s Beskonačnim. To mislim kada kažem da sjedim u zaboravu.’ Potom mu Konfucije reče: ‘Ako si se sjedinio s Beskonačnim, nemaš osobnih sklonosti i nesklonosti. Ako si se sjedinio s Velikom evolucijom [svemira], tada si čovjek koji samo slijedi njezine promjene. Ako si to doista postigao, volio bih te slijediti.’» Tako je Yen Hui, odbacivši znanje, postigao ‘unutarnju mudrost’. Posljedica odbacivanja znanja je neznanje. No, postoji razlika između ‘nemanja znanja’ i ‘imanja neznanja’. Stanje ‘nemanja znanja’ je stanje prvobitne neukosti, dok stanje ‘imanja neznanja’ nastupa tek nakon što je čovjek prošao prethodnu fazu imanja znanja. Prvo je dar prirode, a potonje postignuće duha.

169

T     : Z  Z

Neki su daoisti jasno uvidjeli tu razliku. Značajno je da su osnovnu ideju svoje metode izražavali rječju ‘zaboraviti’. Mudraci nisu osobe koje ostaju u stanju prvobitne neukosti. Oni su svojevremeno posjedovali obično znanje i činili uobičajene razlike, koje su, međutim, potom zaboravili. Razlika između njih i čovjeka prvobitne neukosti velika je kao i razlika između hrabrog čovjeka i onoga koji se ne boji jednostavno stoga što ne osjeća strah. No, neki daoisti, kao što su pisci nekih poglavlja knjige Zhuang-zi, nisu uvidjeli tu razliku. Oni su se divili primitivnom stanju društva i uma i uspoređivali su mudrace s djecom i neukima. Djeca i neuki nemaju znanja i ne čine razlike, i stoga se čini da pripadaju onome što se ne može razlikovati. No, to njihovo pripadanje je potpuno nesvjesno. Oni ostaju u onome što se ne može razlikovati, ali nisu svjesni te činjenice. Oni su ljudi koji nemaju znanje, ali nisu oni koji imaju ne-znanje. To potonje, stečeno stanje, daoisti nazivaju stanjem «znanja koje nije znanje».

170

J     

K   

U & Mo-zi postoji šest poglavlja (40.-45. pogl.), koja se svojstvom razlikuju od ostalih i imaju poseban logički značaj. Među njima, četrdeseto i četrdeset prvo poglavlje nose naslov ‘Kanoni’ i sastoje se od definicija logičkih, moralnih, matematičkih i znanstvenih ideja. Četrdeset drugo i četrdeset treće poglavlje nose naslov ‘Objašnjenja kanona’ i sastoje se od objašnjenja definicija sadržanih u prethodna dva poglavlja. Četrdeset četvrto i četrdeset peto, pak, poglavlje nose naslov ‘Glavni primjeri’ i ‘Sporedni primjeri’. U njima se razmatra nekoliko predmeta od logičkog značaja. Opća svrha svih šest poglavlja je zagovaranje mocističkog gledišta i logičko pobijanje argumenata Škole imena. Navedena su poglavlja, kao cjelina, uglavnom poznata pod imenom ‘Mocistički kanoni’. U prethodnom smo poglavlju vidjeli da je Zhuang Zi, u knjizi Zhuang-zi, raspravljao o dvije razine znanja. Na prvoj razini je dokazao relativnost stvari i stigao do istog zaključka kao i Hui Shih. No, na drugoj ga je razini nadišao. Na prvoj razini se slagao sa Školom imena i kritizirao zdrav razum s više točke gledišta. No, na drugoj je razini kritizirao Školu imena s još više točke gledišta. Tako su daoisti pobijali i argumente Škole imena, ali su argumenti koje su primjenjivali, s logičkog gledišta, na višoj razini

171

K   

od argumenata Škole imena. Razumijevanje njihovih, kao i argumenata Škole imena, iziskuje napor refleksivnog mišljenja. I jedni i drugi se suprotstavljaju uobičajenim zdravorazumskim načelima. S druge strane, mocisti, kao i neki konfucijanci, bili su zdravorazumski filozofi. Premda su među tim dvjema skupinama postojale mnoge razlike, obje su bile praktične. Nasuprot argumenata Škole imena, razvile su, slijedeći gotovo isti misaoni pravac, epistemološke i logičke teorije u obranu zdravog razuma. Te teorije su izložene u ‘Mocističkim kanonima’ i u poglavlju knjige Hsün-tzu, naslovljenom ‘O ispravljanju imena’, čiji je autor, kako ćemo vidjeti u 13. poglavlju, jedan od najvećih konfucijanaca ranog razdoblja. R    &  (<) Epistemološka teorija izložena u ‘Mocističkim kanonima’, u izvjesnom je smislu naivno realistična. Prema njoj, jedna je spoznajna sposobnost, koja je ono «čime čovjek spoznaje, ali koja sâma nužno ne spoznaje.» (42. pogl.) Tomu je razlog činjenica da se spoznajna sposobnost, kako bi mogla spoznati, mora suočiti s predmetom spoznaje. «Spoznaja je ono u čemu spoznajna [sposobnost] susreće predmet i uspijeva zamijetiti njegov oblik i obris.» (42. pogl.) Osim osjetilnih organa spoznaje, kao što su organi vida i sluha, postoji i um koji je «ono čime čovjek razumijeva predmet spoznaje.» (Ibid.) Drugim riječima, um tumači utiske vanjskih predmeta, koji do njega stižu osjetilima. ‘Mocistički kanoni’, nadalje, pružaju i različita logička razvrstavanja spoznaje.(!) S gledišta njezina izvora, spo-

172

K   

znaju valja svrstati u tri tipa: spoznaja na temelju osobnog iskustva spoznavatelja; spoznaja koju su mu prenijeli autoriteti (tj. koju je stekao po čuvenju ili na temelju pisanih zapisa); i spoznaja na temelju zaključivanja (tj. ona stečena izvođenjem logičkih zaključaka na temelju onoga što se zna o nepoznatom). A s obzirom na različite predmete spoznaje, valja je razvrstati u četiri vrste: na spoznaju imena, stvarnosti, sličnosti i djelovanja. (40. pogl.) Valja imati na umu da su imena, stvarnosti i njihovi međusobni odnosi, bili predmet posebnog interesa Škole imena. Prema ‘Mocističkim kanonima’, «ime je ono čime se govori o nekoj stvari», dok je «stvarnost ono o čemu se govori». (42. pogl.) Kada netko kaže: «Ovo je stol», ‘stol’ je ime i ono čime govorimo o ‘ovome’, dok je ‘ovo’ stvarnost o kojoj se govori. Poslužimo li se pojmovima zapadne logike, ime je predikat tvrdnje, a stvarnost njezin subjekt. Imena su u ‘Mocističkim kanonima’ svrstana u tri vrste: opća, kategorizirajuća i osobna. «‘Stvar’ je opće ime. Sve stvarnosti moraju nositi to ime. ‘Tsang’ [ime osobe] je osobno ime. To ime je ograničeno na tu stvarnost.» (42. pogl.) Spoznaja sličnosti je znanje o tome koje ime odgovara kojoj stvarnosti. Takva vrst spoznaje neophodna je za iznošenje tvrdnje, kao što je: «Ovo je stol.» Raspolažući takvom vrstom spoznaje, čovjek zna da su «imena i stvarnosti združeni u parove.» (42. pogl.) Spoznaja djelovanja je znanje o tome kako učiniti neku stvar. To je ono što Amerikanci nazivaju ‘upućenošću’.

173

K   

R       Velik dio poglavlja naslovljenog ‘Sporedni primjeri’, posvećen je raspravama o dijalektici. U njemu piše: «Dijalektika služi razjašnjavanju razlke između ispravnog i pogrešnog, razlikovanju reda i nereda, očitovanju točaka sličnosti i razlike, ispitivanju načela imena i stvarnosti, razlikovanju onoga što je korisno i onoga što je štetno, te uklanjanju sumnji i nesigurnosti. Ona prati zbivanja svih stvari i istražuje poredak i odnos raznih prosuđivanja. Ona koristi imena za označavanje stvarnosti, propozicije za izražavanje ideja, tvrdnje za izlaganje uzroka, i uzimanje i davanje u skladu s kategorijama.» (45. pogl.) Prvi dio navedenog odlomka bavi se svrhom i funkcijom dijalektike, a drugi njezinom metodologijom. U drugom dijelu istog poglavlja tvrdi se da postoji sedam dijalektičkih metoda: «Konkretno rasuđivanje ukazuje na ono što nije posve takvo. Hipotetsko rasuđivanje ukazuje na ono što trenutno nije takvo. Oponašanje se sastoji u uzimanju uzora. Ono što se oponaša uzima se kao uzor. Ako je uzrok u skladu s oponašanjem, točan je. Nije li u skladu s oponašanjem, nije točan. To je metoda oponašanja. Metoda usporedbe sastoji se u primjeni jedne stvari radi objašnjenja druge. Metoda paralele sastoji se u dosljednoj i cjelovito provedenoj usporedbi dva niza propozicija. Metoda analogije tvrdi: «Ti si takav. Zašto samo ja ne bih bio takav?» Metoda ekstenzije sastoji se u pripisivanju istoga onome što se ne zna i onome što se zna. Kada se za drugo kaže da je isto [kao ovo], kako mogu reći da je drukčije?» (45. pogl.)

174

K   

Metoda oponašanja o kojoj se govori u tom poglavlju, istovjetna je metodi ‘primjene tvrdnji za izlaganje uzroka’ iz prethodnog navoda. A metoda ekstenzije je istovjetna metodi ‘uzimanja i davanja u skladu s kategorijama’ iz prethodnog odlomka. To su dvije najbitnije metode i približno odgovaraju deduktivnoj i induktivnoj metodi zapadnjačke logike. Prije nego li podrobnije objasnimo te dvije metode, moramo reći nešto o onome što se u ‘Mocističkim kanonima’ naziva uzrokom. Uzrok se definira kao: «ono čime nešto nastaje» i također se svrstava u dvije vrste, glavni i sporedan. (40. pogl.) «Sporedan uzrok je ono čime nešto ne mora nužno biti tako, no bez čega to nikada neće biti tako.» «Glavni uzrok je ono čime će nešto nužno biti tako i bez čega nikada neće biti tako.» (42. pogl.) Očito je da bi ono što se u ‘Mocističkim kanonima’ naziva sporednim uzrokom, suvremena logika nazivala neophodnim uzrokom, dok bi ono što ‘Mocistički kanoni’ nazivaju glavnim uzrokom, suvremena logika opisala kao nužan i dovoljan uzrok. Suvremena logika razlikuje još jednu vrstu uzroka, dovoljan uzrok, koji je ono zbog čega će nešto nužno biti tako, ali bez čega to može ili ne mora biti tako. Mocisti nisu uočili tu razliku. U suvremenom logičkom umovanju, opću ćemo propoziciju, želimo li znati je li točna ili ne, provjeriti činjenicama ili pokusom. Na primjer, želimo li se uvjeriti da su neke bakterije uzročnik neke bolesti, to ćemo provjeriti polazeći od opće propozicije kao od obrasca da su bakterije A uzročnik bolesti B, nakon čega ćemo izvršiti pokus s ciljem utvrđivanja proizvodi li pretpostavljeni uzrok doista očekivani rezultat ili ne. Proizvodi li ga, tada je doista

175

K   

uzrok; u suprotnom nije. To je deduktivno zaključivanje, koje ‘Mocistički kanoni’ nazivaju metodom oponašanja. Naime, polazeći od opće propozicije kao obrasca, znači postaviti je kao uzor, a izvršiti njome pokus, znači učiniti njezinu imitaciju. Činjenica da pretpostavljeni uzrok proizvodi očekivan rezultat, znači da je «uzrok u skladu s oponašanjem.» Ne čini li to, tada «uzrok nije sukladan oponašanju». Na taj način možemo razlikovati pravi od pogrešnog uzroka i utvrditi je li uzrok glavni ili sporedni. Što se tiče oblika umovanja ekstenzijom, možemo ga ilustrirati iskazom da su svi ljudi smrtni. Taj iskaz je opravdan jer znamo da su svi ljudi u prošlosti bili smrtni i da su ljudi sadašnjosti i budućnosti po vrsti istovjetni onima iz prošlosti. Na temelju toga izvodimo opći zaključak da su svi ljudi smrtni. Pri tom induktivnom umovanju primjenjujemo ‘metodu ekstenzije.’ Činjenica da su ljudi u prošlosti bili smrtni je ono što se zna. A činjenica da su ljudi sadašnjosti smrtni i da će ljudi budućnosti biti smrtni, ono je što se ne zna. Prema tome, tvrditi da su svi ljudi smrtni znači ‘pripisati isto svojstvo onome što se ne zna i onome što se zna’. To možemo učiniti jer se «tvrdi da je drugo isto [kao ovo]». «Dajemo i uzimamo u skladu s kategorijom.» R&(       Kasniji su mocisti, kao vješti dijalektičari, učinili mnogo na razjašnjavanju i obrani filozofskog nazora svoje škole. Slijedeći tradiciju Mo Zijeve utilitarističke filozofije, kasniji mocisti su tvrdili da su sva ljudska djelovanja

176

K   

usmjerena k ostvarenju koristi i izbjegavanju štete. Tako se u ‘Glavnim primjerima’ kazuje: «Kada čovjek odsiječe prst da bi sačuvao ruku, time izabire veću korist i manju štetu. Izabrati manju štetu ne znači izabrati štetu, nego korist ... Izgubi li čovjek, naišavši na razbojnika, prst da bi spasio svoj život, to je korist. Susret s razbojnikom je šteta. Odabir veće koristi ne vrši se pod prinudom. Odabir manje štete vrši se pod prinudom. Prvo znači izabrati između onoga što još nije postignuto. Potonje znači odbacivanje onoga čime je čovjek opterećen.» (44. pogl.) Tako pravilo za sva ljudska djelovanja glasi: «Među koristima, odaberi najveću; među štetama, odaberi najmanju.» (Ibid.) Mo Zi i kasniji mocisti, poistovjećivali su dobro s korisnim. Korisnost je suština dobra. No, što je suština korisnosti? Mo Zi ne postavlja to pitanje, što su, međutim, učinili kasniji mocisti, pruživši i odgovor na njega. U prvom «Kanonu» se kaže: «Korisno je ono čije ostvarenje čovjeku godi. Štetno je ono čije ostvarenje čovjeku ne godi.» (40. pogl.) Tako su kasniji mocisti pružili hedonističko opravdanje utilitarističke filozofije mocističke škole. To nas stajalište podsijeća na ‘načelo korisnosti’ Jeremyja Benthama. U svom Uvodu u načela morala i zakonodavstva, Bentham kaže: «Priroda je čovječanstvo stavila pod vlast dvaju suverenih gospodara, boli i zadovoljstva. Samo nam oni mogu ukazivati na ono što moramo činiti ... Načelo korisnosti priznaje tu potčinjenost i postavlja je kao temelj toga sustava, čiji je cilj da rukama razuma i zakona istka tkivo sreće.» (P. 1.) Tako Bentham svodi dobro i loše na pitanje zadovoljstva i boli. Prema njemu, svrha je ćudoređa «najveća sreća najvećeg broja ljudi.» (Ibid.)

177

K   

To čine i kasniji mocisti. Definiravši ‘korisno’, u svjetlu tog koncepta nastavljaju definirati i vrline. Tako u prvom «Kanonu» nalazimo sljedeće: «Pravičnost se sastoji u činjenju korisnoga.» «Odanost se sastoji u tome da čovjek koristi svom vladaru.» «Sinovljeva odanost se sastoji u tome da čovjek bude koristan svojim roditeljima.» «Zaslužno postignuće se sastoji u tome da čovjek bude koristan ljudima.» (40. pogl.) ‘Biti koristan ljudima’ znači ‘najveću sreću najvećeg broja ljudi’. U pogledu teorije sveobuhvatne ljubavi, kasniji mocisti su tvrdili da je njezina glavna odlika sveobuhvatnost. U «Sporednim primjerima» čitamo sljedeće: «Voleći ljude, čovjek treba voljeti sve ljude prije nego li se može smatrati čovjekom koji voli ljude. Ne voleći ljude, čovjek ne treba voljeti nikoga [prije nego li se može smatrati čovjekom koji ne voli ljude]. Ne posjedovati sveobuhvatnu ljubav, znači ne voljeti ljude. Kada čovjek jaše, ne treba jahati sve konje da bi mogao smatrati da jaše konje. Jer, čak i da jaše samo nekoliko konja, ipak jaše konje. Ali, ne jaše li, čovjek ne smije jahati nijednog konja da bi mogao smatrati da ne jaše konje. To je razlika između sveobuhvatnosti [što se tiče ljubavi prema ljudima] i nedostatka sveobuhvatnosti [što se tiče jahanja konjâ].» (44. pogl.) Naime, svaki čovjek nekoga voli. Na primjer, svatko voli svoju djecu. Prema tome, sâma činjenica da čovjek nekoga voli, ne znači da voli ljude općenito. No, s negativne strane, činjenica da nekome nanosi zlo, čak i svojoj djeci, znači da ne voli ljude. Tako zaključuju mocisti.

178

K   

O        U to su se doba upućivala dva glavna prigovora protiv navedenog gledišta kasnijih mocista. Prema prvome, budući da je broj ljudi na svijetu beskonačan, kako ih jedan čovjek može sve voljeti? Taj prigovor je obrađen pod naslovom: «Beskonačnost je nespojiva sa sveobuhvatnom ljubavlju». Prema drugom prigovoru, ako je nedostatak ljubavi prema jednom čovjeku istovjetan nedostatku ljubavi prema ljudima općenito, ne bi trebala postojati kazna kao što je ‘ubojstvo razbojnika’. Taj prigovor je bio poznat pod nazivom: «Ubiti razbojnika znači ubiti čovjeka.» Kasniji mocisti su svojom dijalektikom pokušali pobiti te prigovore. U drugom «Kanonu» nalazimo sljedeću tvrdnju: «Beskonačnost nije nespojiva sa sveobuhvatnošću. Razlog je iznesen pod ‘pun ili ne’.» (40. pogl.) Drugo ‘Objašnjenje kanona’ razvija tu tvrdnju na sljedeći način: «Beskonačnost: (Prigovor:) ‘Ako Jug ima granicu, može se uključiti in toto. [Drevni Kinezi su općenito vjerovali da Jug nema granicu.] Ako nema granicu, ne može se uključiti in toto. Nemoguće je znati ima li ili nema granicu i, prema tome, nemoguće je znati može li se ili ne može uključiti. Nemoguće je znati ispunjavaju li ljudi ovaj [prostor] ili ne i, prema tome, nemoguće je znati mogu li biti uključeni in toto ili ne. S obzirom na to, iskrivljeno je tvrditi da sve ljude možemo obuhvatiti svojom ljubavlju.’ (Odgovor:) ‘Ako ljudi ne ispunjavaju ono što je bezgranično, tada [broj] ljudi ima granicu i moguće je obuhvatiti sve što je [brojčano] ograničeno. No, ako ljudi ispunjavaju ono što je neograničeno,

179

K   

tada je ono što je [navodno] neograničeno – ograničeno, i moguće je obuhvatiti ono što je ograničeno.’» (43. pogl.) ‘Ubiti razbojnika znači ubiti čovjeka’, drugi je glavni prigovor upućen mocistima, jer ubojstvo čovjeka nije sukladno jednakoj i univerzalnoj ljubavi prema svim ljudima. «Glavni primjeri» na taj prigovor odgovaraju na sljedeći način: «Bijeli konj je konj. Jahati bijeloga konja, znači jahati konja. Crni konj je konj. Jahati crnoga konja, znači jahati konja. Huo [ime osobe] je čovjek. Voljeti Hua, znači voljeti čovjeka. Tsang [ime osobe] je čovjek. Voljeti Tsanga, znači voljeti čovjeka. To znači tvrditi ono što je ispravno. No, Huovi roditelji su ljudi. Služeći svojim roditeljima, Huo ne služi ljudima. Njegov mlađi brat je lijep čovjek. No, voleći svog mlađeg brata, on ne voli lijepe ljude. Kola su drvo, ali voziti se u kolima ne znači voziti se u drvetu. Čamac je drvo, ali voziti se u čamcu ne znači voziti se u drvetu. Razbojnik je čovjek, ali činjenica da postoji mnogo razbojnika ne znači da postoji mnogo ljudi, niti činjenica da nema razbojnika znači da nema ljudi. Kako se to objašnjava? Mrziti postojanje mnogih razbojnika ne znači mrziti postojanje mnogih ljudi. Željeti da nema razbojnika ne znači željeti da nema ljudi. S time se uglavnom svi slažu. A s obzirom na to, premda je čovjekrazbojnik čovjek, voljeti razbojnike ne znači voljeti ljude, niti ne voljeti razbojnike znači ne voljeti ljude. Isto tako, ubiti čovjeka-razbojnika ne znači ubiti čovjeka. Ta postavka je jasna.» (45. pogl.) Takvom su dijalektikom kasniji mocisti osporavali prigovor da je ubojstvo razbojnika nedosljedno njihovu načelu sveobuhvatne ljubavi.

180

K   

K     (  Kasniji mocisti svojom dijalektikom nisu pobijali samo prigovore, koje su im upućivale druge škole, nego su i sâmi kritizirali te škole. Na primjer, u «Mocističkim kanonima» nalazi se velik broj prigovora protiv argumenata Škole imena. Valja prisjetiti se da je Hui Shih zagovarao ‘jedinstvo sličnosti i razlike’. U svojih deset paradoksa, on je iz pretpostavke da su ‘sve stvari međusobno slične’, izveo sljedeći zaključak: «Volite sve stvari jednako. Nebo i Zemlja su jedno tijelo.» Za kasnije mociste to je bio pogrešan zaključak, koji proizlazi iz dvosmislenosti kineske riječi t’ung. Riječ t’ung može značiti ‘istovjetnost’, ‘suglasnost’ ili ‘sličnost’. U prvom «Kanonu» nalazimo sljedeću tvrdnju: «T’ung: postoji t’ung istovjetnosti, t’ung odnosa dijela i cjeline, t’ung supostojanja i t’ung generičke povezanosti.» (40. pogl.) A u «Izlaganju» se dalje objašnjava: «T’ung: Postojanje dva imena za istu stvarnost je istovjetnost. Uključenje u jednu cjelinu je odnos dijela i cjeline. Supostojanje je kada su dvije stvari u istom prostoru. Dijeliti neke sličnosti je generička povezanost.» (42. pogl.) U «Kanonu» i «Izlaganju» raspravlja se i o ‘razlici’, koja je upravo oprečna t’ung-u. Hui Shih se u «Mocističkim kanonima» ne spominje imenom. Štoviše, u navedenim poglavljima se ne spominje nijedno ime. No, iz navedene analize riječi t’ung jasno proizlazi da je Hui Shihov zaključak pogrešan. Činjenica da su sve stvari međusobno slične znači da su generički povezane, da pripadaju istoj kategoriji, kategoriji ‘stvari’. No, tvrdnja da su nebo i Zemlja jedno tijelo znači da se nalaze u odnosu dijela i cjeline. Istinitost jedne tvrdnje

181

K   

primjenjene na određenu situaciju, ne može se izvesti iz istinitosti druge, premda se u oba slučaja upotrebljava ista riječ, t’ung. Što se tiče Kung-sun Lungova argumenta o ‘odvajanju tvrdoće i bjeline’, kasniji mocisti su razmišljali samo o konkretnom tvrdom i bijelom kamenju, koje stvarno postoji u materijalnom svijetu. Stoga su tvrdili da su svojstva tvrdoće i bjeline istodobno inherentna u kamenu. Prema tome, ona se ‘uzajamno ne isključuju’, nego se ‘moraju uzajamno prožimati’. (40. i 42. pogl.) Kasniji mocisti su kritizirali i daoiste. U drugom «Kanonu» piše: «Učenje je korisno. Razlog iznose oni koji mu se suprotstavljaju.» (41. pogl.) U drugom «Izlaganju» se to komentira na sljedeći način: «Učenje: tvrdeći da ljudi ne znaju da je učenje beskorisno, obavještavamo ih o toj činjenici. Obavještavanje da je učenje beskorisno i sâmo predstavlja podučavanje. Stoga, tvrdeći da je učenje beskorisno, čovjek podučava. To je iskrivljeno.» (43. pogl.) Ovo je kritika tvrdnje iznesene u knjizi Lao-zi: «Ukinite učenje i neće biti ojađenosti.» (20. pogl.) Prema kasnijim mocistima, učenje i podučavanje su srodni pojmovi. Treba li ukinuti učenje, valja ukinuti i podučavanje. Jer, postoji li podučavanje, postoji i učenje, a ako je podučavanje korisno, učenje ne može biti beskorisno. Sâmo podučavanje da je učenje beskorisno, dokazuje svoju korisnost. U drugom «Kanonu» piše: «Netočna je tvrdnja da u raspravi nema pobjednika. Razlog je ‘rasprava’.» Drugo «Izlaganje» to komentira ovako: «Pri govoru, ono što ljudi iskazuju je slaganje ili neslaganje. Slaganje je kada jedna osoba za nešto tvrdi da je štene, a druga da je pas. Neslaganje je kada jedna osoba kaže da je to vol, a druga da je konj.

182

K   

[Drugim riječima, gdje postoji neslaganje, postoji i rasprava.] Kada nijedan ne pobijedi, nema rasprave. Rasprava je situacija kada jedna osoba tvrdi da je nešto tako, a druga da nije. Pobijedit će onaj tko je u pravu.» (43. pogl.) U drugom «Kanonu» čitamo i sljedeće: «Tvrditi da je svaki govor iskrivljen je iskrivljeno. Razlog je ‘govor’.» (41. pogl.) To komentira drugo «Izlaganje»: «[Tvrditi da je svaki govor] iskrivljen je nedopustivo. Ako je govor ovoga čovjeka [koji zastupa ovo učenje] dopustiv, tada barem taj govor nije iskrivljen i postoji neki govor koji je dopustiv. Ako je govor toga čovjeka nedopustiv, pogrešno ga je smatrati točnim.» (43. pogl.) U drugom «Kanonu» također piše: «Iskrivljeno je tvrditi da su znanje i neznanje istovjetni. Razlog je ‘nema mogućnosti’.» (41. pogl.) A drugo «Izlaganje» komentira na sljedeći način: «Kada postoji znanje, postoji i rasprava o njemu. Ne postoji li znanje, nema mogućnosti [za raspravu].» (43. pogl.) No, u drugom «Kanonu» se tvrdi: «Iskrivljeno je osuđivati kritiku. Razlog je ‘ne osuđivati’.» (41. pogl.) Drugo «Izlaganje» to komentira ovako: «Osuđivati kritiku znači osuđivati vlastitu osudu. Ako je čovjek ne osuđuje, ne postoji ništa za osudu. Ako je čovjek ne može osuđivati, to znači ne osuđivati kritiku.» (43. pogl.) Sve su to kritike upućene Zhuang Ziju. Zhuang Zi je tvrdio da se raspravom ništa ne može odlučiti. Čak i da netko pobijedi u raspravi, kaže on, pobjednik nije nužno u pravu, niti gubitnik nužno griješi. No, prema kasnijim mocistima, Zhuang Zi je, izloživši taj nauk, pokazao svoje neslaganje s drugima i sâm je raspravljao. Ako je pobijedio u raspravi, ne znači li ta činjenica da je griješio? Zhu-

183

K   

ang Zi je rekao i sljedeće: «Velikoj raspravi nisu potrebne riječi.» I, dalje: «Govor koji raspravlja ne postiže svoju svrhu.» (Zhuang-zi, 2. pogl.) Prema tome, ‘svaki govor je iskrivljen’. Osim toga, on je smatrao da je sve ispravno na svoj način i da čovjek ne bi trebao kritizirati druge. (Ibid.) No, prema kasnijim mocistima, Zhuang Zijeva tvrdnja se i sâma sastoji od govora i predstavlja kritiku drugih. Dakle, ako je svaki govor iskrivljen, nije li takva i navedena Zhuang Zijeva tvrdnja? I, treba li osuditi svaku kritiku drugih, tada prije svega treba osuditi Zhuang Zijevu kritiku. Zhuang Zi je mnogo govorio i o značaju posjedovanja neznanja. No, takva je rasprava sâma po sebi oblik znanja. Nedostaje li znanje, ne može biti ni rasprave o njemu. Kritizirajući daoiste, kasniji mocisti su ukazali na neke logičke paradokse, koji su se pojavili i u filozofiji Zapada. Ti paradoksi su riješeni tek nedavno, razvojem nove logike. Na taj način, u suvremenoj logici, kritika kasnijih mocista gubi valjanost. Ipak, zanimljivo je primijetiti da su kasniji mocisti bili tako logički usmjereni. Mocisti su, više od ijedne druge škole u drevnoj Kini, pokušali stvoriti čist epistemološki i logički sustav.

184

D     

Š Y-Y      

U      ove knjige rekao sam da je škola Yin-Yang potekla od okultista. U drevno doba, ti su okultisti bili poznati kao fang shih, odnosno, majstori okultnih vještina. U ‘Raspravi o književnosti’ (30. pogl.), obuhvaćenoj Poviješću bivše dinastije Han koja se osniva na Liu Hsinovih Sedam kratkih pregleda, te su okultne vještine svrstane u šest kategorija.

Š   %   (  Prva je astrologija. «Astrologija», piše u navedenom poglavlju Povijesti dinastije Han, «služi za razvrstavanje dvadeset osam zviježđa u poredak i za promatranje kretanja pet planeta, Sunca i Mjeseca, kako bi se na temelju toga zabilježile pojave sreće i nesreće.» Druga se bavi kalendarima. «Kalendari», piše u istom traktatu, «služe razvrstavanju četiriju godišnjih doba u odgovarajući raspored, za usklađivanje vremena ekvinocijâ i solsticija, te za promatranje podudarnosti razdoblja Sunca, Mjeseca i pet planeta, kako bi se na temelju toga mogle ispitati zbiljnosti hladnoće i vrućine, života i smrti ... Ovom vještinom se razotkrivaju sve jadi nesreća i sreća blagostanja.» 185

Š Y-Y      

Treća je povezana s Pet elemenata. «Ova vještina», veli ‘Rasprava o književnosti’, «izvedena je iz kruženja Pet sila (Pet elemenata) i, proširi li se do svojih najudaljenijih granica, ne postoji ništa što neće dosegnuti.» Četvrta je predskazivanje pomoću stabljika stolisnika, te kornjačevine ili volujskih lopatica. To su bile dvije glavne metode proricanja u drevnoj Kini. Prema drugoj metodi, gatar bi probušio rupu u kornjačevini ili plosnatom dijelu kosti, koju bi potom zagrijao metalnom šipkom tako da iz rupe zrakasto izbijaju pukotine. Potom je prema konfiguraciji pukotina tumačio odgovor na postavljeno pitanje. Prema prvoj metodi, gatar je raspoređivao stabljike stolisnika na takav način da proizvode određene brojčane kombinacije, koje su se mogle tumačiti na temelju Knjige promjena. Takvo tumačenje je bilo osnovna svrha izvornog korpusa tog djela. Petu kategoriju tvore različite vrste gatanja, a šesta je sustav formi. Potonja je uključivala fiziognomiku, kao i ono što je kasnije dobilo naziv feng-shui, što doslovno znači ‘vjetar i voda’. Feng-shui se osniva na ideji da je čovjek proizvod svemira. Stoga položaj njegove kuće ili groba mora biti u skladu s prirodnim silama, tj. ‘vjetrom i vodom’. U razdoblju kada je feudalizam bio na vrhuncu, tijekom prvih stoljeća vladavine dinastije Chou, pri svakom su aristokratskom domu postojali nasljedni stručnjaci za ove okultne vještine, od kojih se iziskivao savjet prilikom donošenja značajnih odluka. No, postupnim raspadom feudalizma, mnogi od tih stručnjaka su izgubili svoje nasljedne položaje i raštrkali se diljem zemlje, nastavivši pra-

186

Š Y-Y      

kticirati svoje vještine među narodom. Tada su dobili ime feng shih ili majstori okultnih vještina. Naravno, okultizam ili magija se u suštini osniva na praznovjerju, no često je bio ishodište znanosti. Ono što je zajedničko okultnim vještinama i znanosti, želja je za pozitivnom metodom tumačenja prirode i za osiguranjem usluga prirode koju čovjek pokorava. Okultizam postaje znanost u trenutku kada se odrekne vjerovanja u natprirodne sile i pokuša protumačiti svemir isključivo u odnosu na prirodne sile. Premda predodžbe o tome što su prirodne sile, isprva mogu izgledati prilično naivne i primitivne, u njima ipak otkrivamo začetke znanosti. To je doprinos škole Yin-Yang kineskoj misli. Ta škola predstavlja znanstveni smjer u tom smislu što je pokušala pružiti pozitivno objašnjenje prirodnih zbivanja isključivo ih tumačeći prirodnim silama. Rječju ‘pozitivno’ podrazumijevam ono što je povezano s činjenicama. U drevnoj Kini su postojala dva smjera misli koja su na takav način pokušavala tumačiti strukturu i nastanak svemira. Jedan pronalazimo u rukopisima škole Yin-Yang, a drugi u nekim ‘Dodacima’, koje su nepoznati konfucijanci pridodali izvornom tekstu Knjige promjena. Čini se da su se ta dva smjera misli neovisno razvila. U ‘Velikom pravilu’ i ‘Mjesečnim zapovijedima’, koje ćemo razmotriti u nastavku, ukazuje se na značaj Pet elemenata, ali se ne spominju Yin i Yang. U ‘Dodacima’ Knjige promjena, pak, mnogo se govori o Yin-u i Yang-u, a ništa o Pet elemenata. No, kasnije su se ta dva smjera misli međusobno ispreplela. To se dogodilo već u doba Ssu-ma T’ana (umro 110. pr. Kr.), koji ih u Povijesnim zapisima oba smješta u školu Yin-Yang.

187

Š Y-Y      

P     "      ‘V     ’ Izraz Wu Hsing obično se prevodi kao ‘Pet elemenata’. Međutim, ne smijemo ih razumijevati kao nešto statično, već kao pet dinamičkih i uzajamno djelujućih sila. Kineska riječ hsing znači ‘djelovati’ ili ‘činiti’, pa bi doslovan prijevod izraza Wu Hsing glasio ‘Pet djelatnosti’ ili ‘Pet čimbenika’. Poznati su i pod nazivom Wu Te, što znači Pet sila. Izraz Wu Hsing se pojavljuje u jednom tekstu koji, prema predaji, potječe iz razdoblja prije 20. st. pr. Kr. (Vidi Knjigu povijesti, III. dio, II. knjiga, I. pogl., 3.) Međutim, autentičnost toga teksta ne može se dokazati, a čak ni tada ne bismo mogli biti sigurni je li u njoj izloženo značenje izraza Wu Hsing, istovjetno onome u drugim tekstovima, čiji je datum nastanka pouzdanije utvrđen. S obzirom na to, prvo vjerodostojno izlaganje o Wu Hsing, može se pronaći u drugom dijelu Knjige povijesti (V. dio, 4. knjiga), koji nosi naslov Hung Fan, ‘Veliki plan’ ili ‘Veliko pravilo’. Predaja kazuje da je ‘Veliko pravilo’ zapis govora, koji je kralju Wuu iz dinastije Chou, održao vikont Chija, vladar dinastije Shang, koju je kralj Wu pokorio krajem dvanaestog stoljeća pr. Kr. U tom govoru, vikont Chija svoje ideje pripisuje Yüju, koji je, prema predaji, bio utemeljitelj dinastije Hsia i navodno je živio u 22. st. pr. Kr. Te predaje se navode kao primjeri načina na koji pisac ove rasprave pokušava ucijepiti značaj teoriji Wu Hsing. Što se tiče točnog datuma nastanka ‘Velikog pravila’, suvremena ga je znanost sklona smještati u četvrto ili treće st. pr. Kr. U ‘Velikom pravilu’ izlaže se popis ‘Devet kategorija’. «Prva je [među njima]», čitamo, «[kategorija] Wu Hsing.

188

Š Y-Y      

Prva [od njih] je Voda; druga Vatra; treća Drvo; četvrta Metal; peta Zemlja. [Priroda je] Vode da vlaži i opada; Vatre, da plamti i uzdiže se; Drveta, da bude svinuto i da se ispravlja; Metala, da popušta i da se oblikuje; Zemlje da osigurava sjetvu i žetvu.» Sljedeća je kategorija Pet funkcija. «Druga je», čitamo, «[kategorija] Pet funkcija. Prva [od njih] je osobni izgled; druga govor; treća vid; četvrta sluh; peta misao. Osobni izgled mora biti doličan; govor mora slijediti red; vid treba biti bistar; sluh razgovjetan; misao duboka. Doličnost stvara dostojanstvenost; slijeđenje reda, pravilnost; jasnoća inteligenciju; razgovjetnost, promišljenost; dubina, mudrost.» Preskočimo li sada na osmu od tih Devet kategorija, dolazimo do onoga što ‘Veliko pravilo’ naziva različitim znacima: «Osma je [kategorija] različitih znakova. To su kiša, sunce, toplina, hladnoća, vjetar i pravodobnost. Kada se tih pet znakova pojave u potpunosti i u svom pravilnom redosljedu, razne će biljke biti obilne i bujne. Sljedeći su znaci povoljni: dostojanstvenosti vladara slijedit će pravodobna kiša; njegovoj pravilnosti – pravodobno sunce; njegovoj inteligenciji – pravodobna vrućina; njegovoj promišljenosti – pravodobna hladnoća; mudrosti – pravodoban vjetar. Sljedeći su znaci nepovoljni: vladarevoj ludosti slijedit će neprestana kiša; njegovoj drskosti, neprestano sunce; njegovoj lijenosti, neprestana vrućina; njegovoj brzopletosti, neprestana hladnoća; njegovu neznanju, neprestan vjetar.» Primjećujemo da je predodžba o Wu Hsing, izložena u ‘Velikom pravilu’, još uvijek primitivna. Pisac o njima još uvijek razmišlja kao o stvarnim tvarima, vodi, vatri,

189

Š Y-Y      

itd., umjesto kao o apstraktnim silama koje nose ta imena, kako će se Wu Hsing razumijevati kasnije. Pisac nam govori i da su svijet ljudi i svijet prirode međusobno povezani; vladarevo loše ponašanje uzrokuje pojavu nenormalnih fenomena u svijetu prirode. Ova teorija, koju će škola Yin-Yang kasnije podrobno razraditi, poznata je kao teorija ‘uzajamnog utjecaja prirode i čovjeka’. Razlozi tog uzajamnog djelovanja su se objašnjavali dvjema teorijama. Jedna je teološka. Prema njoj, vladarevo loše ponašanje izaziva ljutnju Neba. Ta ljutnja dovodi do nenormalnih prirodnih pojava, koje predstavljaju upozorenja Neba vladaru. Druga teorija je mehanistička. Ona tvrdi da vladarevo loše ponašanje automatski dovodi do prirodnih poremećaja i time mehanički izaziva nenormalne pojave. Čitav svemir je mehanizam. Kada se jedan njegov dio pokvari, to mehanički utječe na drugi dio. Navedena teorija predstavlja znanstveni duh škole Yin-Yang, dok druga odražava njezino okultno podrijetlo. ‘M" & %’ Drugi po značaju dokument škole Yin-Yang su Yüeh Ling ili ‘Mjesečne zapovijedi’, koje su se izvorno pojavile u Lü-shih Ch’un-ch’iu, djelu s kraja trećeg stoljeća pr. Kr., a kasnije su uključene u Li-Chi (Knjigu obreda). ‘Mjesečne zapovijedi’ izvode svoj naziv iz činjenice da predstavljaju mali godišnji kalendar, koji vladaru i ljudima kazuje što trebaju činiti svakoga mjeseca kako bi održali harmoniju s prirodnim silama. U njemu se struktura svemira opisuje terminima škole Yin-Yang. Ta struktura je prostorno-vremenska, što znači da se odnosi i na prostor i na vrijeme.

190

Š Y-Y      

Budući da su bili smješteni na sjevernoj Zemljinoj polutki, prirodno je da su drevni Kinezi jug smatrali stranom topline, a sjever stranom hladnoće. U skladu s tim, škola YinYang je povezala četiri godišnja doba s četiri strane svijeta. Ljeto se povezivalo s jugom, zima sa sjeverom, proljeće s istokom, jer na toj strani Sunce izlazi, a jesen sa zapadom, jer na toj strani Sunce zalazi. Osim toga, prema učenju te škole, smjene dana i noći minijaturne su predstave smjenjivanja četiriju godišnjih doba. Tako je jutro minijaturna predstava proljeća; podne, ljeta; večer, jeseni; a noć, zime. Jug i ljeto su vrući, jer je jug strana, a ljeto doba kojim vlada Sila ili Element Vatre. Sjever i zima su hladni, jer je sjever strana, a zima razdoblje kojim vlada Sila Vode, a voda se povezuje s ledom i snijegom, koji su hladni. Dalje, Sila Drveta vlada istokom i proljećem, jer je proljeće doba kada biljke (koje simbolizira ‘drvo’) počinju rasti, a istok je povezan s proljećem. Sila Metala vlada zapadom i jeseni, jer se metal tumači kao nešto tvrdo i oštro, a jesen je sumorno doba kada se rast biljaka bliži svome kraju, dok se zapad povezuje s jeseni. Tako su objašnjene četiri od Pet sila, a samo Sila Zemlje ostaje bez utvrđenog mjesta i godišnjeg doba. Međutim, prema ‘Mjesečnim zapovijedima’, Zemlja je središnja od Pet sila, te tako zauzima mjesto u središtu četiriju strana svijeta. Tvrdi se da ona vlada kratkim međurazdobljem između ljeta i jeseni. Škola Yin-Yang je takvom kozmološkom teorijom pokušala prostorno i vremenski objasniti prirodne pojave, te je tvrdila da su te pojave usko povezane s ljudskim ponašanjem. Stoga, kako je gore navedeno, ‘Mjesečne zapovijedi’ postavljaju vladaru pravila o tome kako treba postupati iz mjeseca u mjesec, na temelju čega i nose taj naziv.

191

Š Y-Y      

Tako saznajemo: «U prvom mjesecu proljeća, istočni vjetar rastvara hladnoću. Stvorenja koja su prespavala zimu, počinju se kretati ... U tom se mjesecu pare s neba spuštaju, a pare zemlje se uzdižu. Nebo i zemlja skladno surađuju. Sve biljke pupaju i rastu.” (Knjiga obreda, 4. pogl.) Budući da čovjekovo ponašanje mora biti u skladu s kretanjem prirode, saznajemo da u ovom mjesecu: «On [vladar] nalaže svojim pomoćnicima da šire [poduke o] vrlini i usklađuju državne naloge kako bi mogao izraziti svoje zadovoljstvo i iskazati svoju milost milijunima ljudi ... Zabranjuje se sječa drveća. Gnijezda se ne smiju bacati sa grana ... U ovome mjesecu ne smiju se poduzimati nikakve ratne operacije; njihovu poduzimanju će neizbježno uslijediti nesreće s Neba. To izbjegavanje ratnih operacija znači da ih mi ne smijemo započinjati.» Ne postupa li vladar svakog mjeseca na način koji tom mjesecu dolikuje, već na način koji dolikuje drugom mjesecu, uslijedit će nenormalne prirodne pojave. «Poduzimaju li se prvoga mjeseca proljeća, radnje prikladne za ljeto, kiša će nepravodobno padati, biljke i drveće će istrunuti prije vremena, a država će biti u neprestanom strahu. Poduzimaju li se radnje prikladne za jesen, među ljudima će zavladati velika pošast, žestoki će vjetrovi pokazati svoju silinu, a kiša će se slijevati poput bujice ... Poduzimaju li se postupci prikladni za zimu, vodena jezera će izazvati razorne posljedice, a snijeg i mraz će biti veoma pogubni...»

192

Š Y-Y      

T Y Jedan od najznačajnijih predstavnika škole Yin-Yang u trećem stoljeću pr. Kr., bio je Tsou Yen. Prema Povijesnim zapisima (Shih Chi) Ssu-ma Ch’iena, Tsou Yen je bio podrijetlom iz države Ch’i, koja se nalazila u središnjem dijelu današnje pokrajine Shantung, a živio je u razdoblju neposredno nakon Mencija. «Pisao je oglede koji premašuju više od sto tisuća riječi», no svi su kasnije izgubljeni. Međutim, u sâmim Povijesnim zapisima, Ssu-ma Ch’ien prilično podrobno izlaže Tsou Yenove teorije. Prema tom djelu (74. pogl.), Tsou Yenova metoda se sastojala u tome da: «prije svega proučava male predmete i da to potom proširuje na velike, dok nije dosegnuo ono što nema granica.» Čini se da su glavni predmeti njegova interesa bili zemljopis i povijest. Što se tiče zemljopisa, Ssu-ma Ch’ien piše: «Počeo je klasifikacijom najpoznatijih planina Kine, velikih rijeka i njihovih dolina; njezinih ptica i zvijeri; plodova njezinih voda i tlâ i njezinih dragocjenih proizvoda; a iz toga je svoje istraživanje proširio na ono što leži onkraj morâ, što ljudi ne mogu vidjeti ... Tvrdio je da ono što učenjaci nazivaju Srednjim kraljevstvom [tj. Kina], zauzima samo jedan od osamdeset i jednoga dijela čitavoga svijeta. Kinu je nazvao Duhovnim kraljevstvom Crvenog područja ... Osim Kine, postoje [drugi kontinenti] slični Duhovnom kraljevstvu Crvenog područja, koji [zajedno s Kinom] tvore ukupno devet kontinenata ... Svaki od njih okružuje malo more, tako da ljudi i životinje ne mogu prelaziti s jednoga na drugi. Tih [devet kontinenata] tvore jedan dio cjeline. Postoji devet takvih dijelova. Duž njihova vanjskog ruba ra-

193

Š Y-Y      

sprostire se golemi ocean, koji ih okružuje na mjestu gdje se sastaju nebo i zemlja.» Što se tiče Tsou Yenovih povijesnih koncepata, Ssu-ma Ch’ien piše sljedeće: «Prvo je govorio o modernim vremenima, da bi se potom vratio u vrijeme Huang Tija [legendarnog Žutog cara], što su sve zabilježili učenjaci. Osim toga, pratio je slijed velikih zbivanja tijekom uspona i propadanja doba, bilježio njihova znamenja i institucije, te proširio svoje istraživanje unatrag, do vremena kada nebo i zemlja još nisu bili stvoreni, do onoga što je bilo duboko i skriveno i što ne valja istraživati ... Polazeći od vremena odvajanja neba i zemlje naovamo, navodio je primjere kruženja i preobrazbi Pet sila i [različite načine] vladanja i različita znamenja svojstvena svakoj od tih Sila.» F &%  %  Iz posljednjih nekoliko rečenica tog navoda proizlazi da je Tsou Yen razvio novu filozofiju povijesti, koja povijesne promjene tumači sukladno kruženjima i preobrazbama Pet sila. Ssu-ma Ch’ien ne iznosi pojedinosti te teorije, koja se, međutim, obrađuje u jednom odlomku knjige Lüshih Ch’un-ch’iu, premda se Tsou Yenovo ime u njemu izričito ne spominje. Tako se u tom djelu tvrdi (XIII, 2): «Prije uspona nekog cara ili kralja, Nebo mora puku očitovati neki povoljan predznak. U doba Žutoga cara, Nebo je najprije učinilo da se pojave ogromne kišne gliste i rovci. Žuti car je rekao: ‘Sila Zemlje je u usponu.’ Stoga je odabrao žutu za svoju boju, a Zemlju kao obrazac svog postupanja.

194

Š Y-Y      

U doba Yüja [osnivača dinastije Hsia], Nebo je prvo učinilo da se pojave trava i drveće, koji nisu umirali u jesen i zimu. Yü je rekao: ‘Sila Drva je u usponu.’ Stoga je odabrao zelenu za svoju boju, a Drvo kao obrazac svog postupanja. U doba T’anga [osnivača dinastije Shang], Nebo je učinilo da se u vodi pojave oštrice noževa. T’ang je rekao: ‘Sila Metala je u usponu.’ Stoga je odabrao bijelu za svoju boju, a Metal kao obrazac svog postupanja. U doba kralja Wena [osnivača dinastije Chou], Nebo je učinilo da se pojavi plamen, a crvena ptica s crvenom knjigom u kljunu, sletjela je na oltar zemlje kuće Choua.(!) Kralj Wen je rekao: ‘Sila Vatre je u usponu.’ Stoga je odabrao crvenu za svoju boju, a Vatru kao obrazac svog postupanja. Voda će neminovno biti sila koja će uslijediti nakon Vatre. Nebo će prvo učiniti da se ispolji uspon Vode. Usponom sile Vode, crno će biti odabrana boja, a Voda obrazac postupanja ... Kada se krug zatvori, proces će se iznova vratiti Zemlji.» Škola Yin-Yang je tvrdila da se Pet elemenata uzajamno stvaraju i međusobno svladavaju prema utvrđenom redosljedu. Dalje je tvrdila da se slijed četiriju godišnjih doba podudara s tim procesom uzajamnog stvaranja elemenata. Tako Drvo, koje vlada proljećem, stvara Vatru, koja vlada ljetom. Vatra, pak, stvara Zemlju, koja vlada ‘središtem’; Zemlja stvara Metal, koji vlada jeseni; Metal stvara Vodu, koja vlada zimom; a Voda, pak, stvara Drvo, koje vlada proljećem. Iz navedenog citata proizlazi da se i smjenjivanje dinastija podudara s prirodnim smjenjivanjem elemenata.

195

Š Y-Y      

Tako je Zemlju, pod čijom je silom vladao Žuti car, svladalo Drvo dinastije Hsia. Drvo te dinastije je svladalo Metal dinastije Shang, Metal je svladala Vatra dinastije Chou, a Vatru će svladati Voda dinastije koja će uslijediti nakon dinastije Chou. Voda te dinastije će, potom, također svladati Zemlju sljedeće dinastije, čime će se ciklus upotpuniti. Kako je opisano u knjizi Lü-shih Ch’un-ch’iu, to je samo teorija, koja je, međutim, veoma brzo počela djelovati u praktičnoj politici. Tako je 221. pr. Kr., prvi car dinastije Ch’in, poznat pod imenom Ch’in Shih-Huang-Ti (246.210. pr. Kr.), pokorio sve suparničke feudalne države i tako stvorio ujedinjeno kinesko carstvo pod vlašću dinastije Ch’in. On je, kao nasljednik dinastije Chou, doista vjerovao da je ‘sila Vode u usponu’, pa je sukladno Ssuma Ch’ienovim Povijesnim zapisima, ‘odabrao crnu za svoju boju’, a ‘Vodu kao obrazac svog postupanja’. «Ime Žuta rijeka», kazuju Povijesni zapisi, «promijenjeno je u Vodu Sile, jer se pretpostavljalo da obilježava početak Sile Vode. O svemu je odlučivao okrutan, nasilan i izrazito strog zakon. Jer samo će se kažnjavanjem i ugnjetavanjem, bez čovjekoljublja i dobrote, samo strogim održavanjem pravde, uspostaviti sklad s [preobrazbama] Pet sila.» (6. pogl.) Dinastija Ch’in nije dugo vladala upravo zbog te okrutnosti, te ju je uskoro smijenila dinastija Han (206. pr. Kr. – 220. po Kr.). I carevi iz kuće Han su vjerovali da su postali carevi ‘na temelju’ Pet sila, premda se mnogo raspravljalo o kojoj je točno sili riječ. Naime, neki su tvrdili da je kuća Han nasljednik kuće Ch’in, te da stoga vlada posredstvom Zemlje, dok su drugi tvrdili da je vladavina Ch’ina suviše okrutna i kratka da bi se mogla smatrati legitimnom dinastijom, te da je dinastija Han, ustvari, naslijedila dinasti-

196

Š Y-Y      

ju Chou. Obje strane su potvrdu svojih tvrdnji nalazile u mnogim znamenjima, koje su tumačile na različite načine. Konačno, 104. pr. Kr., car Wu je službeno obznanio da je Zemlja sila dinastije Han. No, mišljenja su se čak i nakon toga razilazila. Nakon vladavine dinastije Han, ljudi više nisu poklanjali mnogo pozornosti tom pitanju. No, car je još 1911., kada je Kineska republika okončala vladavinu posljednje dinastije, nosio službeni naslov: ‘Car [Mandatom] Neba i u skladu s kretanjima [Pet sila].’ N"  Y  Y     ‘D’ K   Teorija o Pet elemenata tumačila je strukturu svemira, ali nije objašnjavala nastanak svijeta. To objašnjenje je pružila teorija o yin-u i yang-u. Prvotno značenje riječi yang bilo je ‘sunčeva svjetlost’ ili ono što se odnosi na sunčevu svjetlost ili svjetlo općenito, dok je yin značilo odsutnost sunčeve svjetlosti, tj. sjenu ili tamu. Kasnijim razvojem, Yang i Yin su se počeli smatrati dvama kozmičkim načelima ili silama, od kojih Yang predstavlja muževnost, djelovanje, toplinu, svjetlost, suhoću, tvrdoću, itd., a Yin ženstvenost, pasivnost, hladnoću, tamu, vlažnost, mekoću, itd. Uzajamnim djelovanjem tih dvaju osnovnih načela, nastaju sve pojave u svemiru. Ta ideja i danas prevladava u kineskim kozmološkim umovanjima. Prvi se put pojavila već u knjizi Kuo Yü ili Rasprave o državama (koja je, međutim, sastavljena vjerojatno tek u četvrtom ili trećem stoljeću pr. Kr.). U tom povijesnom djelu zabilježeno je kako je jedan učenjak toga doba na sljedeći

197

Š Y-Y      

način objasnio snažan potres, koji se dogodio 780. pr. Kr.: «Kada je Yang skriven i ne može izaći i kada je Yin potisnut i ne može izroniti, nastaju potresi.» (Chou Yü, I, 10.) Kasnije se teorija Yin-a i Yang-a uglavnom povezivala s Knjigom promjena. Izvorni korpus ove knjige sastoji se od takozvanih osam trigrama, od kojih svaki tvore tri prekinute ili neprekinute crte. Kombiniranjem bilo kojeg od tih trigrama u dijagrame, od kojih svaki ima šest crta, itd., dobivaju se ukupno šezdeset četiri kombinacije, poznate kao šezdeset četiri heksagrama. Izvorni tekst Knjige promjena sastoji se od tih heksagrama i opisa njihova navodno simboličkog značenja. Prema predaji, osam trigrama je izmislio Fu Hsi, prvi legendarni vladar Kine, koji je prethodio čak i Žutom caru. Prema nekim učenjacima, Fu Hsi je kombinirao osam trigrama kako bi dobio šezdeset četiri heksagrama. Drugi tvrde da je to učinio kralj Wen u 12. st. pr. Kr. Neki učenjaci tvrde da je tekstualna tumačenja heksagrama kao cjeline i njihovih hsiao (pojedinih crta u svakom heksagramu), napisao kralj Wen; prema drugima, kralj Wen je napisao tumačenja heksagrama, dok je vojvoda od Choua, slavni sin kralja Wena, autor komentara pojedinih crta. Bez obzira na točnost navedenih tvrdnji, one svjedoče o značaju koji su Kinezi pripisivali svakom od osam trigrama i šezdeset četiri heksagrama. Suvremena znanost je iznijela teoriju da su trigrami i heksagrami izumljeni početkom vladavine dinastije Chou, kao imitacije pukotina na kornjačevini ili kosti, nastalih primjenom metode proricanja, koja se prakticirala tijekom vladavine dinastije Shang (1766?-1123? pr. Kr.), koja je prethodila dinastiji Chou. Tu metodu smo već spo-

198

Š Y-Y      

menuli na početku ovog poglavlja. Sastojala se od zagrijavanja kornjačina oklopa ili kosti, uslijed čega su nastajale pukotine, na temelju kojih se potom tumačio odgovor o predmetu proricanja. Međutim, moglo se dogoditi da te pukotine poprime neograničen broj različitih konfiguracija, pa ih je bilo teško protumačiti na temelju nekog utvrđenog obrasca. Stoga je u prvom razdoblju vladavine dinastije Chou, ta metoda proricanja vjerojatno zamijenjena drugom, koja se sastojala od miješanja vlati stolisnika na način da se dobiju različite kombinacije neparnih i parnih brojeva. Broj tih kombinacija bio je ograničen, pa su se mogle protumačiti u skladu s utvrđenim obrascima. Danas se vjeruje da su neprekinute i prekinute (tj. neparne i parne) crte trigrama i heksagrama, bile grafički prikazi tih kombinacija. Na taj su način gatari, miješajući vlati stolisnika, dobivali određenu crtu ili niz crta i potom su, čitajući komentare o tom sklopu iz Knjige promjena, davali odgovor na pitanje koje je bilo predmet proricanja. To je, dakle, vjerojatno bilo podrijetlo Knjige promjena, što ujedno objašnjava njezin naziv, koji se odnosi na promjenjive kombinacije crta. No, kasnije su Knjizi promjena dodana mnoga dopunska tumačenja, moralna, metafizička ili kozmološka. Ona su sastavljena tek tijekom posljednjeg razdoblja vladavine dinastije Chou ili čak početkom vladavine sljedeće dinastije Han, a sadržana su u nizu dodataka poznatih pod naslovom ‘Deset krila’. U ovom ćemo poglavlju raspravljati o kozmološkim tumačenjima, ostavljajući preostala za petnaesto poglavlje. Osim ideje Yina i Yanga, druga značajna ideja u ‘Dodacima’ je ideja broja. Budući da su drevni Kinezi proricanje uglavnom smatrali metodom otkrivanja tajni svemira

199

Š Y-Y      

i s obzirom na to da se proricanje pomoću vlati stolisnika osnivalo na kombinaciji različitih brojeva, ne iznenađuje da su nepoznati pisci ‘Dodataka’ vjerovali da tajna svemira počiva u brojevima. Stoga su prema njima, brojevi Yang-a uvijek neparni, a Yin-a parni. Tako u ‘Dodatku III’ saznajemo: «Broj Neba [tj. Yang-a] je jedan; broj Zemlje [tj. Yin-a] je dva; Neba-tri; Zemlje-četiri; Neba-pet; Zemlješest; Neba-sedam; Zemlje-osam; Neba-devet; Zemlje-deset. Brojevi Neba i Zemlje međusobno se podudaraju i nadopunjavaju. [Zbroj] brojeva Neba iznosi dvadeset pet; [zbroj] brojeva Zemlje iznosi trideset; [zbroj] brojeva Neba i Zemlje iznosi pedeset pet. Kroz te se brojeve odvijaju evolucije i tajna svemira.» Kasnije je škola Yin-Yang pokušala brojevima povezati Pet elemenata s Yin-om i Yang-om. S obzirom na to, tvrdila je da jedan, broj Neba, stvara Vodu, a da je šest, broj Zemlje, upotpunjuje. Dva, broj Zemlje, stvara Vatru, a sedam, broj neba je upotpunjuje. Tri, broj Neba, stvara Drvo, a osam, broj Zemlje ga upotpunjuje. Četiri, broj Zemlje, stvara Metal, a devet, broj Neba ga upotpunjuje. Pet, broj Neba, stvara Tlo, a deset, broj Zemlje ga upotpunjuje. Tako su jedan, dva, tri, četiri i pet brojevi koji stvaraju Pet elemenata; šest, sedam, osam, devet i deset su brojevi koji ih upotpunjuju.* Tom se teorijom, dakle, objašnjavala gore navedena tvrdnja: «Brojevi Neba i brojevi Zemlje međusobno se podudaraju i nadopunjavaju.» Ona je zapanjujuće slična teoriji drevnih grčkih pitagorejaca, kako je prenosi Diogen Laertije, a prema kojoj su četiri elementa iz grčke filozofije, odnosno Vatra, Voda, Zemlja i Zrak, izvedena, premda posredno, iz brojeva.** U Kini, međutim, ta teorija se razvila prilično kasno, a u sâmim ‘Dodacima’ se

200

Š Y-Y      

ne spominje Pet elemenata. U tim ‘Dodacima’ se tumači da svaki od osam trigrama simbolizira određene stvari u svemiru. Tako u ‘Dodatku V’ čitamo: «(Trigram) Ch’ien je Nebo, okruglo i otac ... (Trigram) K’un je Zemlja i majka ... (Trigram) Chen je grmljavina ... (Trigram) Sun je drvo i vjetar ... (Trigram) K’an je voda ... i mjesec ... (Trigram) Li je vatra i sunce ... (Trigram) Ken je planina ... (Trigram) Tui je močvara.» U trigramima, neprekinute crte simboliziraju načelo yang, a prekinute načelo yin. Trigrami Ch’ien i K’un, sastavljeni od neprekinutih, odnosno prekinutih crta, simboli su par excellence yang-a i yin-a, dok preostalih šest trigrama navodno nastaje sparivanjem dvaju osnovnih. Tako su Ch’ien i K’un otac i majka, dok se o ostalima u ‘Dodacima’ obično govori kao o njihovim ‘sinovima i kćerima’. Tako prva crta (odozdo) trigrama Ch’ien, spojena s drugom i trećom crtom trigrama K’un, daje Chen, koji se naziva najstarijim sinom. Prva crta trigrama K’un, na isti način spojena s trigramom Ch’ien, daje Sun, koji se naziva najstarijom kćerkom. Druga crta trigrama Ch’ien, spojena s prvom i trećom crtom trigrama K’un, daje K’an, koji se naziva drugim sinom. Druga crta trigrama K’un, na sličan način spojena s trigramom Ch’ien, daje Li, koji se naziva drugom kćerkom. Treća crta trigrama Ch’ien, u kombinaciji s prvom i trećom crtom trigrama K’un, daje Ken, koji se naziva najmlađim sinom. A treća crta trigrama K’un, na sličan način kombinirana s trigramom Ch’ien, daje Tui, koji se naziva najmlađom kćerkom. Taj postupak kombiniranja ili sparivanja trigrama Ch’ien i K’un, kojim nastaje preostalih šest trigrama, grafički simbolizira postupak sparivanja yina i yanga, kojim

201

Š Y-Y      

nastaju sve stvari na svijetu. Činjenica da svijet stvari nastaje takvim sparivanjem yina i yanga, podudara se s činjenicom da živa bića nastaju sparivanjem muškarca i žene. Valja imati na umu da je yang muški, a yin ženski princip. U ‘Dodatku III’ Knjige promjena, čitamo: «Blagotvorni utjecaji neba i zemlje se miješaju i sve se stvari obilno preobražavaju. Sjeme se prenosi iz muškarca u ženu i nastaju sve stvari.» Nebo i zemlja su fizička oličenja yina i yanga, a Ch’ien i K’un su njihova simbolička oličenja. Yang je načelo koje ‘daje početak’ stvarima, a yin ih ‘upotpunjuje’. Tako je proces kojim yang i yin sazdavaju stvari, posve analogan procesu kojim mužjak i ženka stvaraju živa bića. Religija primitivnih Kineza je omogućavala predodžbu o bogu-ocu i božici-majci, koji su stvarno rodili svijet stvari. Međutim, u Yin-Yang filozofiji, takve antropomorfne predodožbe su zamijenjene ili protumačene načelima yina i yanga, koja su se, premda analogna ženki i mužjaku u živih bića, ipak pojmila kao posve bezlične prirodne sile.

202

T     

R        : H ü Z

T   !     Škole literata u doba vladavine dinastije Chou, bili su Konfucije (551.-479.), Mencije (371?-289?) i Hsün Zi. Datumi rođenja i smrti potonjeg nisu točno utvrđeni, ali vjerojatno ulaze u okvir između 298. i 238. pr. Kr. Hsün Zijevo je ime bilo K’uang, premda je bio poznat i pod imenom Hsün Ch’ing. Potjecao je iz države Chao, koja se nalazila u južnom dijelu današnjih pokrajina Hopei i Shansi. U njegovoj biografiji u Povijesnim zapisima (Shih Chi) (74. pogl.) tvrdi se da je u dobi od pedeset godina otišao u državu Ch’i, gdje je bio vjerojatno posljednji veliki mislilac akademije Chi-hsia, tada velikog središta učenja. Knjiga koja nosi njegovo ime, sastoji se od trideset dva poglavlja, od kojih mnoga tvore iscrpne i logički razrađene oglede, koji su vjerojatno proizašli izravno iz njegova pera. Među literatima, Hsün Zijeva je misao antiteza Mencijeve. Neki tvrde da Mencije predstavlja lijevi, a Hsün Zi desni ogranak te škole. Premda sugestivna, ta je tvrdnja suviše pojednostavljena generalizacija. Mencije je bio ljevičar s obzirom na to da je ukazivao na značaj individualne slobode, a desničar jer je naglašavao nadmoralne vrijednosti, te je stoga bio bliži religiji. Hsün Zi je bio desničar

203

R        : H ! Z

s obzirom na to da je naglašavao društvenu kontrolu, a ljevičar jer je zastupao naturalizam, te se, stoga, neposredno suprotstavljao svim religioznim idejama. P ' "  Hsün Zi je najpoznatiji po svojoj teoriji da je ljudska priroda izvorno zla. To je posve oprečno Mencijevoj teoriji prema kojoj je ljudska priroda izvorno dobra. Površno bi se moglo zaključiti da je Hsün Zi imao veoma loše mišljenje o čovjeku, no istina je posve drukčija. Hsün Zijevu filozofiju bismo mogli nazvati filozofijom kulture. Njegova je opća teza da je sve što je dobro i vrijedno, plod ljudskog truda. Vrijednost proizlazi iz kulture, a kultura je čovjekovo postignuće. Stoga je čovjekov značaj u svemiru istovjetan značaju Neba i Zemlje. Kako kaže Hsün Zi: «Nebo ima svoja godišnja doba, Zemlja svoja blaga, a čovjek svoju kulturu. To je značenje [tvrdnje da je čovjek] kadar tvoriti trojstvo [s Nebom i Zemljom].» (Hsün-zi, 17. pogl.) Mencije je rekao da čovjek, razvijajući svoj um do krajnosti, spoznaje svoju prirodu, a spoznajući svoju prirodu, spoznaje Nebo. (Mencije, VIIa, 1.) S obzirom na to, mudrac, prema Menciju, da bi postao mudrac, mora ‘spoznati Nebo’. Ali Hsün Zi tvrdi suprotno: «Samo mudrac ne nastoji spoznati Nebo.» (Hsün-zi, 17. pogl.) Prema Hsün Ziju, svaka od tri sile svemira, Nebo, Zemlja i čovjek, ima svoj osobit poziv: «Zvijezde opisuju svoje krugove; Sunce i Mjesec nazimjence sjaje; četiri se godišnja doba međusobno smjenjuju; yin i yang prolaze svoje velike mijene; vjetar i kiša posvuda su raspodijeljeni; sve stvari postižu svoj sklad i imaju svoje živote.» (Ibid.) To je

204

R        : H ! Z

poziv Neba i Zemlje. Međutim, čovjekov je poziv da iskoristi ono što mu pružaju Nebo i Zemlja i tako stvori svoju kulturu. Hsün Zi postavlja pitanje: «Nije li bolje gomilati bogatstvo i korisno ga upotrebljavati nego uznositi Nebo i o njemu razmišljati?» (Ibid.) Potom nastavlja: «Zanemarimo li što čovjek može činiti i razmišljamo li o Nebu, nećemo razumjeti prirodu stvari.» (Ibid.) Takvim postupanjem, tvrdi Hsün Zi, čovjek zaboravlja svoj poziv. Usuđujući se ‘misliti’ o Nebu, on prisvaja poziv Neba. (!) To znači: «odreći se onoga čime čovjek može tvoriti trojstvo s Nebom i Zemljom, a ipak to trojstvo željeti. To je velika obmana.» (Ibid.) T %      I ljudsku prirodu valja njegovati jer, s Hsün Zijeva stajališta, sâma činjenica da nije njegovana pretpostavlja da ne može biti dobra. Hsün Zijeva teza glasi: «čovjekova priroda je zla; njegova dobrota je stečena obuka.» (Hsüntzu, 23. pogl.) Prema njemu: «priroda je neobrađena građa izvornika; ono što je stečeno su postignuća i oplemenjivanja ostvarena kulturom. Bez prirode, ne bi bilo ničega čemu bi se dodavalo stečeno. Bez stečenog, priroda ne bi mogla sama postati lijepa.» (Ibid.) Premda je Hsün Zijevo gledište o ljudskoj prirodi posve oprečno Mencijevu, s potonjim se slaže da svatko prema svom odabiru može postati mudrac. Mencije je rekao da svatko može postati Yao ili Shun (dva mudraca iz predaje). I Hsün Zi slično tvrdi da: «bilo koji čovjek s ulice može postati Yü [drugi mudrac iz predaje].» (Ibid.) Neki su, s obzirom na navedeno slaganje tih dvaju konfucijana-

205

R        : H ! Z

ca, zaključili da među njima, zapravo, ne postoji nikakva razlika. No, činjenica je da je usprkos tom prividnom slaganju, razlika među njima veoma stvarna. Prema Menciju, čovjek se rađa s ‘četiri začetka’ četiriju postojanih vrlina. Potpunim razvijanjem tih početaka, postaje mudrac. No, prema Hsün Ziju, osim što se rađa bez začetaka dobrote, čovjek, upravo suprotno, posjeduje stvarne ‘začetke’ zla. U poglavlju naslovljenom ‘O opakosti ljudske prirode’, Hsün Zi pokušava dokazati da se čovjek rađa s urođenom žudnjom za dobitkom i čulnim užicima. No, dalje tvrdi, usprkos tim začecima opakosti, čovjek posjeduje i inteligenciju, koja mu omogućava da bude dobar. Njegovim riječima: «Svaki čovjek s ulice ima sposobnost spoznavanja čovjekoljublja, pravičnosti, pokoravanja zakonu i čestitosti, te sredstva kojima može ostvariti ta načela. Iz toga je jasno da može postati Yü.» (Ibid.) Prema tome, dok Mencije kaže da svaki čovjek može postati Yao ili Shun, jer je izvorno dobar, Hsün Zi tvrdi da svaki čovjek može postati Yü jer je izvorno inteligentan. I&     Navedeno nameće sljedeće pitanje: «Kako, dakle, čovjek može postati moralno dobar? Jer, rađa li se svatko zao, što je izvorište dobra?» Hsün Zi na to pitanje odgovara iznoseći dva niza argumenata. Prije svega, Hsün Zi tvrdi da ljudi ne mogu živjeti bez nekog oblika društvene organizacije. Razlog tomu je činjenica da je ljudima, da bi bolje živjeli, neophodna međusobna suradnja i podrška. Hsün Zi kaže: «Pojedincu je potrebna podrška znanja stotina radnika. No, sposoban

206

R        : H ! Z

čovjek može biti vješt samo u jednoj djelatnosti i jedan čovjek ne može istodobno obnašati dvije službe. Žive li svi ljudi sami i ne služe li jedni drugima, vladat će siromaštvo.» (10. pogl.) Isto tako, ljudi se moraju ujediniti kako bi pokoravali druga stvorenja: «Čovjekova snaga nije jednaka snazi vola; njegov trk nije jednak trku konja; a, ipak, on koristi vola i konja. Kako je to moguće? Tvrdim da je to stoga što su ljudi, za razliku od ostalih stvorenja, sposobni oblikovati društvene organizacije... Ujedinjeni, ljudi posjeduju veću snagu; posjedujući veću snagu, postaju moćni; moćni mogu pokoravati druga stvorenja.» (Ibid.) Iz tih razloga ljudi moraju posjedovati društvenu organizaciju. A da bi imali društvenu organizaciju, neophodna su im pravila ponašanja. To su li (obredi, ceremonije, uvriježena pravila života), koja imaju značajno mjesto u konfucijanstvu općenito, a Hsün Zi im pridaje osobitu važnost. O podrijetlu li kaže sljedeće: «Odakle izviru li? Odgovor je da se čovjek rađa sa željama. Nisu li te želje zadovoljene, neće mirovati dok ih ne zadovolji. Nema li to traženje zadovoljenja mjere ili granice, vladat će samo sukob. Gdje ima sukoba, vladat će nered. Zavlada li nered, svemu će biti kraj. Prvi kraljevi nisu trpjeli taj nered, pa su utemeljili li [pravila ponašanja] i yi [pravičnost, ćudoređe] kako bi okončali tu pomutnju.» (19. pogl.) U drugom poglavlju Hsün Zi piše: «Ljudi žele i mrze iste stvari. Njihovih je želja mnogo, a stvari malo. Budući da ih ima malo, neizbježno će zavladati sukob.» (10. pogl.) Hsün Zi tu ukazuje na jednu od osnovnih nevolja ljudskog života. Kada ljudi ne bi željeli i mrzili iste stvari – primjerice, kada jedan želi vladati, a drugi uživa u svom pokoravanju – među njima ne bi bilo neprilika i zajedno bi skla-

207

R        : H ! Z

dno živjeli. Ili, pak, kada bi svih stvari koje ljudi žele bilo u izobilju, poput zraka, ni tada ne bi bilo neprilika. Nadalje, problem bi bio mnogo jednostavniji kada bi ljudi mogli živjeti posve odvojeni jedni od drugih. Ali svijet nije tako idealan. Ljudi moraju živjeti zajedno, a da bi to mogli činiti bez sukoba, svakome se moraju nametnuti ograničenja u zadovoljavanju njegovih želja. Li imaju funkciju postaviti to ograničenje. Kada postoje li, postoji ćudoređe. Onaj tko postupa u skladu s li, postupa ćudoredno. Onaj tko ih se ne pridržava, postupa nećudoredno. To je jedan smjer Hsün Zijeva umovanja u svrhu objašnjenja izvora moralne dobrote. Posve je utilitarno i podsijeća na Mo Zijevo. Hsün Zi primjenjuje i druge argumente.slijedi i druge linije zaključivanja. Piše: «Čovjek nije uistinu čovjek jer samo on posjeduje dvije noge i dlake [po tijelu], već stoga što čini društvena razlikovanja. Ptice i životinje imaju očeve i potomstvo, ali ne i ljubav između oca i sina. One su muške i ženske, ali kod njih ne postoji primjerena odijeljenost muškaraca i žena. Stoga na Putu čovjekoljublja moraju postojati razlikovanja. Nema većih razlika od onih koje postoje u društvu. Nijedna društvena razlika nije veća od li.» (5. pogl.) Hsün Zi tu ističe razliku između prirodnog i kulturnog ili, kako izlaže Zhuang Zi, između prirodnog i ljudskog. Činjenica da ptice i životinje imaju očeve i potomstvo i da su muške ili ženske, prirodna je činjenica. Društveni odnosi između oca i sina, muža i žene, pak, tvorevine su kulture i civilizacije. To nisu darovi prirode, nego postignuća duha. Čovjek valja imati društvene odnose i li, jer ga upravo oni razlikuju od ptica i životinja. Prema ovom smjeru

208

R        : H ! Z

umovanja, čovjek mora biti ćudoredan, no ne stoga što ne može drukčije, nego jer takav treba biti. Ova argumentacija srodnija je Mencijevoj. Li je u konfucijanstvu veoma obuhvatna ideja. Može se prevesti kao ceremoniji, obredi ili pravila društvenog ponašanja. Li je sve to, ali se u navedenim izlaganjima više ili manje razumijeva u trećem značenju. U tom značenju, li imaju funkciju regulacije. Li osiguravaju regulaciju zadovoljavanja čovjekovih želja. Ali, u značenju ceremonija i obreda, li imaju funkciju oplemenjivanja. U tom značenju, li oplemenjuju i pročišćavaju čovjekove osjećaje. Hsün Zi je i potonjim tumačenjem dao velik doprinos. T %      & Najznačajnije ceremonije za konfucijance su ceremonija žalovanja i prinošenja žrtava (osobito precima). U to su doba te ceremonije bile općeprihvaćene, a u narodu je njihovo prakticiranje sadržavalo i prilično mnogo elemenata praznovjerja i mitologije. No, opravdavajući ih, konfucijanci su im pridali nova tumačenja i ucijepili nove ideje. Njih pronalazimo u knjizi Hsün-zi i Li Chi ili Knjizi obreda. Dva su konfucijanska klasika posvećena obredima. Jedan od njih je Yi Li ili Knjiga etikecije i ceremonijala, koja predstavlja vjerodostojan opis ceremonijalnih postupaka, koji su se u to doba primjenjivali. Drugi klasik je knjiga Li Chi, koja se sastoji od konfucijanskih tumačenja ceremonija. Uvjeren sam da su većinu poglavlja te knjige napisali Hsün Zijevi sljedbenici. Dva su aspekta našega uma, intelektualan i emocionalan. Kada netko od naših voljenih umre, zahvaljujući

209

R        : H ! Z

našem intelektu znamo da su mrtvi mrtvi i da vjerovanje u besmrtnost duše ne počiva na racionalnoj osnovi. Stoga, postupamo li isključivo u skladu s našim intelektom, obredi žalovanja nam nisu potrebni. Međutim, budući da postoji i emocionalna strana našega uma, nakon smrti naših voljenih nadamo se da mrtvi mogu oživjeti i da postoji duša, koja će nastaviti postojati na drugome svijetu. Uzmičemo li, tako, pred našom uobraziljom, praznovjerje nam postaje istina i poričemo sud našeg intelekta. Dakle, postoji razlika između onoga što znamo i onoga čemu se nadamo. Premda je znanje bitno, ne možemo živjeti samo od znanja. Potrebno nam je i emocionalno zadovoljstvo. Pri utvrđivanju svog stajališta o mrtvima, moramo razmotriti oba aspekta. Obredi žalovanja i žrtvovanja, kako su ih protumačili konfucijanci, činili su upravo to. Prethodno sam naznačio da ti obredi nisu bili lišeni praznovjerja i mitologije. No, konfucijanskim su tumačenjem ti aspekti pročišćeni. Religiozni elementi u njima preobraženi su u poeziju, tako da više nisu bili religijski, nego, jednostavno, pjesnički. I religija i pjesništvo su izraz čovjekove mašte. Oboje isprepliću maštu i stvarnost. Međusobno se razlikuju po tome što religija uzima kao istinu ono što sâma smatra istinom, dok pjesništvo kao istinu uzima ono što sâmo smatra da je laž. Ono što pjesništvo prikazuje nije stvarnost i ono to zna. Stoga sâmo sebe obmanjuje, ali to je svjesna samoobmana. Premda je pjesništvo veoma neznanstveno, ono ne protuslovi znanosti. Pjesništvom postižemo emocionalno zadovoljenje, ne ometajući razvoj intelekta. Prema konfucijancima, izvođenjem obreda žalovanja i žrtvovanja, obmanjujemo se stvarno se ne obmanjujući.

210

R        : H ! Z

Knjiga Li Chi bilježi sljedeće Konfucijeve riječi: «Postupamo li prema mrtvima kao da su stvarno mrtvi, to znači nedostatak ljubavi i to ne valja činiti. Postupamo li prema njima kao da su živi, to znači nedostatak mudrosti i to ne valja činiti.» (2. pogl.) Drugim riječima, prema mrtvima ne smijemo postupati sukladno onome što o njima znamo ili nadamo se da jesu. Srednji je put postupati prema njima istodobno kao što znamo i nadamo se da jesu. Taj put se sastoji u postupanju prema mrtvima kao da su živi. U svojoj ‘Raspravi o obredima’, Hsün Zi kaže: «Obredi brižno obrađuju čovjekov život i smrt. Život je početak čovjeka, a smrt njegov kraj. Postupa li se dolično s čovjekovim početkom i krajem, Put čovjekoljublja je ispunjen ... Iskazujemo li svojim roditeljima dužnu pažnju dok su živi, ali ne i kada su mrtvi, to znači da roditelje poštujemo samo dok posjeduju znanje, ali ih zanemarujemo kada ga ne posjeduju. Čovjekova smrt znači da je zauvijek otišao. To je posljednja prilika podaniku da služi svome vladaru, a sinu da služi roditeljima ... Svrha je obreda žalovanja da živi odlikuju mrtve, da se mrtvi isprate kao da su još živi i da se mrtvima iskazuje jednaka pažnja kao i živima, jednoobrazna ujednačena od početka do kraja ... Stoga je funkcija obreda žalovanja da razjasne značenje života i smrti, da isprate mrtve tugom i poštovanjem, te da tako upotpune čovjekov kraj.» (19. pogl.) U istom poglavlju Hsün Zi kaže: «Žrtveni obredi su izraz čovjekove žudnje proizašle iz odanosti. Oni predstavljaju vrhunac pobožnosti i vjernosti, ljubavi i poštovanja. Predstavljaju i upotpunjenje doličnosti i uglađenosti. Njihovo značenje mogu u cijelosti razumjeti samo mudraci. Mudraci razumiju njihovo značenje. Viši ljudi uživaju u

211

R        : H ! Z

izvođenju tih obreda. Oni postaju uvriježeno ponašanje službenika. Oni postaju običaj naroda. Viši ljudi ih smatraju čovjekovom djelatnošću, dok ih običan puk povezuje s duhovima i zlim silama ... Oni postoje da bi se mrtvima iskazivala ista pažnja kao i živima(!), izgubljenima kao onima što postoje. Ono čemu služe nema oblika, pa čak ni sjene, a ipak upotpunjuju kulturu i uglađenost.» To tumačenje pridaje obredima žalovanja i žrtvovanja posve poetsko, a ne religijsko značenje. Postoje i drugi obredi žrtvovanja osim prinošenja žrtava precima. Hsün Zi ih tumači s iste točke gledišta. U poglavlju njegove knjige, naslovljenom ‘Rasprava o prirodi’, nalazimo sljedeći odlomak: «Zašto kiši nakon što ljudi prinesu žrtvu za kišu? Hsün Zi je rekao: ‘Za to nema razloga. To je isto kao da je kiša pala bez molitve. Kad nastupi pomračenje Sunca i Mjeseca, izvodimo znakove za njihovo spasenje. Kada nema kiše, molimo da padne. A prije donošenja odluka o važnim poslovima, gatamo. Te stvari ne činimo jer njima možemo dobiti što želimo. One su, jednostavno, vrst doličnog ponašanja, dok običan puk smatra da posjeduju natprirodnu moć. Čovjek će biti sretan smatra li ih vrstom doličnog ponašanja; neće biti sretan smatra li da posjeduju natprirodnu moć.’» (17. pogl.) Molimo za kišu i gatamo prije donošenja bitnih odluka, jer želimo izraziti svoju tjeskobu. To je sve. Vjerujemo li da molitva stvarno može pobuditi bogove ili da gatanjem stvarno možemo predskazati budućnost, to bi dovelo do praznovjerja sa svim njegovim posljedicama. Hsün Zi je i autor ‘Rasprave o glazbi’, u kojoj piše: «Čovjek ne može postojati bez radosti, a kada postoji radost, ona mora imati fizičko utjelovljenje. Odstupa li to fizičko

212

R        : H ! Z

utjelovljenje od ispravnog načela, zavladat će nered. Prvi kraljevi nisu trpjeli taj nered, pa su utemeljili glazbu Ya i Sung-a [dva dijela Knjige oda] da ga nadziru. Učinili su da njegova glazba bude radosna i neizopačena, njezina ljepota osebujna i neograničena. Učinili su da svojim posrednom i neposrednom privlačnošću, svojom složenošću i jednostavnošću, svojom umjerenošću i bogatstvom, pauzama i tonovima, pobudi dobrotu u umovima ljudi i spriječi da se u njima ukorijene zla čuvstva.» (20. pogl.) Na taj način glazba, prema Hsün Ziju, djeluje kao oruđe moralnog odgoja. To je bilo prevladavajuće konfucijansko stajalište o glazbi. L"  % U knjizi Hsün-zi postoji poglavlje ‘O ispravljanju imena’. To je stara konfucijanska tema. Kako vidjesmo u četvrtom poglavlju, sâm izraz potječe od Konfucija, koji je rekao: «Neka vladar bude vladar, podanik podanik; neka otac bude otac, a sin sin.» (Analekti, XII., 11.) Slično veli Mencije: «Živjeti bez vladarskog i očinskog odnosa, znači živjeti poput životinja.» (Mencije, IVb, 9.) Budući da su interesi tih dvaju mislioca bili posve etički, svoju su teoriju ispravljanja imena također primjenjivali isključivo na području etike. Međutim, Hsün Zi je živio u razdoblju procvata Škole imena. Stoga njegova teorija ispravljanja imena nema samo etički, nego i logički značaj. U poglavlju ‘O ispravljanju imena’, Hsün Zi prvo izlaže svoju epistemološku teoriju, koja je slična teoriji kasnijih mocista: «Ono čime čovjek spoznaje [zove se sposobnost] spoznavanja. Ono što u [sposobnosti] spoznavanja odgo-

213

R        : H ! Z

vara [vanjskim stvarima], zove se znanje.» (22. pogl.) Sposobnost spoznavanja sastoji se od dva dijela. Prvi Hsün Zi naziva ‘prirodnim osjetilima’, kao što su osjetila ušiju i očiju. Drugi je sâm um. Prirodna osjetila primaju utiske, a um ih tumači i pridaje im značenja.(!) Hsün Zi piše: «Um daje značenje utiscima. Daje značenje utiscima i tek tada, posredstvom uha, može spoznati zvuk; posredstvom oka, može spoznati oblike ... Kada pet osjetila nešto opaze, ali to ne mogu klasificirati, i kada um to pokušava prepoznati, ali mu ne uspijeva pridati značenje, preostaje samo reći da nedostaje znanje.» (Ibid.) Što se tiče podrijetla i primjene imena, Hsün Zi kaže: «Imena su stvorena da označavaju zbiljnosti, kako bi se, s jedne strane, mogle očitovati razlike između viših i nižih [u društvu], a, s druge, razabrati sličnosti i razlike.» (Ibid.) Drugim riječima, imena su dijelom stvorena iz etičkih, a dijelom iz logičkih razloga. O logičkoj primjeni imena, Hsün Zi kaže: «Imena se pridaju stvarima. Kada su stvari iste, isto se nazivaju; kada su različite, različito se nazivaju ... Čovjek koji zna da različite zbiljnosti imaju različita imena i koji, stoga, različite zbiljnosti uvijek naziva različitim imenima, neće iskusiti nikakvu zabunu. U skladu s tim, onaj tko govori o istim zbiljnostima, uvijek mora upotrebljavati ista imena.» (Ibid.) O logičkoj klasifikaciji imena, piše sljedeće: «Premda stvarima nema broja, u nekim trenucima o njima želimo govoriti općenito, te ih nazivamo ‘stvarima’. ‘Stvari’ su najopćenitiji pojam. Iznova ustrajemo na uopćavanju; uopćavamo i uopćavamo sve više, dok konačno više nema ničeg općenitijeg. I tek tada se zaustavljamo. Postoje trenuci

214

R        : H ! Z

kada želimo govoriti o jednom aspektu, pa kažemo ‘ptice i životinje’. ‘Ptice i životinje’ je obuhvatan klasifikacijski pojam. Iznova ustrajemo na klasifikaciji. Klasificiramo i klasificiramo, dok konačno više ne možemo ništa klasificirati, i tada se zaustavljamo.» (Ibid.) Tako Hsün Zi razlikuje dvije vrste imena, opća i klasificirajuća. Opće ime je proizvod sintetičkog procesa našeg umovanja, a klasificirajuće je proizvod analitičkog procesa. Sva imena je stvorio čovjek. Tijekom procesa njihova izmišljanja, nije postojao nijedan razlog zbog kojega bi jednu stvarnost valjalo nazvati jednim, umjesto drugim imenom. Tako je, primjerice, životinja nazvana ‘pas’, mogla na isti način dobiti i ime ‘mačka’. No, kada se uvriježila primjena određenih imena na određene stvarnosti, mogla su se pridavati isključivo tim stvarnostima. Kako objašnjava Hsün Zi: «Ne postoje imena koja su sama po sebi nužno odgovarajuća. Imena su davana konvencijom. No, kada je konvencija uspostavljena, postala je uvriježena i to se naziva odgovarajućim imenom.» (Ibid.) Dalje piše: «Pojavi li se pravi kralj, morat će poštivati drevne nazive i stvoriti nove.» (Ibid.) Tako je funkcija vladara i njegove vlade izmišljanje novih imena i određivanje njihovih značenja. Hsün Zi kaže: «Kada su kraljevi propisivali imena, imena su utvrđena i uspostavljene su razlike među zbiljnostima. Tako su se mogla provoditi njihova načela i obznanjivati njihova volja. Na taj su način narod brižno priveli jedinstvu. Stoga se stvaranje neovlaštenih razlika među riječima i izmišljanje novih riječi, čime se u ispravnu nomenklaturu unosi pomutnja, a ljude dovodi u zabludu i izaziva mnoge sporove, nazivalo velikom opa-

215

R        : H ! Z

košću. Taj je zločin bio istovjetan uporabi lažnih preporuka ili primjeni lažnih mjera.» (Ibid.) Z    (  Hsün Zi je smatrao da se većina argumenata Škole imena i kasnijih mocista, osniva na logičkim sofizmima i da su stoga obmanjujući. Svrstao ih je u tri kategorije zabluda. Prvu naziva ‘zabludom iskrivljavanja imena imenima’ (Ibid.). U tu kategoriju uključuje mocistički argument: ‘ubiti razbojnika ne znači ubiti čovjeka’. Naime, prema Hsün Ziju, sâma činjenica da je netko razbojnik, podrazumijeva da je ujedno i čovjek, budući da, indirektno, kategorija koja nosi ime ‘čovjek’, uključuje kategoriju koja nosi ime ‘razbojnik’. Prema tome, govori li netko o razbojniku, pri tome podrazumijeva biće koje je ujedno i čovjek. Drugu kategoriju Hsün Zi naziva ‘zabludom iskrivljavanja imena zbiljnostima’ (Ibid.). U tu kategoriju uključuje argument da su ‘planine i ponori na istoj razini’, što je Hsün Zijevo parafraziranje Hui Shihova argumenta da su ‘planine i močvare na istoj razini’. Budući da su konkretne, zbiljnosti su pojedinačni slučajevi, dok imena, budući da su apstraktna, predstavljaju opće kategorije ili pravila. Pokušaj pobijanja općih pravila pojedinačnim iznimkama, rezultira iskrivljavanjem imena zbiljnošću. Tako se neki bezdan, smješten na visokoj planini, može doista nalaziti na istoj razini kao i neka planina, smještena u nizini. No, iz ove iznimke se ne može izvesti zaključak da su svi bezdani na istoj razini sa svim planinama. Treću kategoriju Hsün Zi naziva ‘zabludom iskrivljavanja zbiljnosti imenima’ (Ibid.). U nju uključuje mocistički

216

R        : H ! Z

argument: ‘vol i konj nisu konj’, koji je istovrsan Kung-sun Lungovoj tvrdnji da ‘bijeli konj nije konj’. Razmotrimo li ime ‘vol i konj’, uvidjet ćemo da ono doista nije istovjetno imenu ‘konj’. Međutim, činjenica je da su, kao zbiljnosti, neke životinje koje pripadaju skupini poznatoj kao ‘vol i konj’, doista konji. Hsün Zi potom zaključuje da te zablude proizlaze iz činjenice da ne postoji mudri kralj. Kada bi takav kraljmudrac postojao, on bi upotrijebio svoj politički autoritet da objedini umove ljudi i odvede ih na pravi životni put, na kojemu nema mjesta, ni potrebe za sporovima i raspravama. Hsün Zi ovdje odražava duh svog nemirnog vremena. To je bilo doba u kojemu su ljudi očajnički žudjeli za političkim ujedinjenjem, koje bi okončalo sve njihove nevolje. Takvo su ujedinjenje, premda je, ustvari, bila riječ samo u ujedinjenju Kine, poistovjećivali s ujedinjenjem čitavoga svijeta. Dva najslavnija Hsün Zijeva učenika bili su Li Ssu i Han Fei Zi, a obojica će izvršiti velik utjecaj na kinesku povijest. Li Ssu je kasnije postao prvi ministar cara dinastije Ch’in, čovjeka koji je 221. pr. Kr., konačno, silom, ujedinio Kinu. Li Ssu je sa svojim gospodarem ustrajno radio na ostvarenju političkog, ali i ideološkog ujedinjenja, a taj je pokret dosegnuo vrhunac Spaljivanjem knjiga 213. pr. Kr. Drugi učenik, Han Fei Zi je postao vodeća figura Legalističke škole, koja je pružila teoretsko opravdanje tog političkog i ideološkog ujedinjenja. Ideje te škole opisane su u sljedećem poglavlju.

217

Fung Yu-lan Povijest kineske filozofije

Č     

H  F Z     

F   (     dinastije Chou osnivalo se na primjeni dvaju načela: načela li (obredi, ceremonije, pravila ponašanja, običaji) i hsing (kazne). Li su predstavljali nepisani kodeks časti, koji je upravljao ponašanjem aristokrata, poznatih pod nazivom chün tzu (koji izraz doslovno znači knežev sin, plemenitaš ili gospodin); hsing su se, pak, primjenjivali samo na ljude neplemenita podrijetla, koji su se nazivali shu jen (običan puk) ili hsiao jen (mali ljudi). To je smisao izreke iz knjige Li Chi (Knjige obreda): «Li ne silaze do običnoga puka, hsing se ne uspinju do ministara.» (10. pogl.)

D (  &    Takav sustav je funkcionirao jer je struktura kineskog feudalnog društva bila razmjerno jednostavna. Kraljevi, kneževi i feudalni gospodari bili su povezani krvnim ili bračnim srodstvom. U teoriji, svi vladari jedne države bili su potčinjeni kralju, a feudalni gospodari u toj državi su bili podređeni svom knezu. No, u stvarnosti, ti plemići, koji su odavno naslijedili svoja prava od predaka, s vremenom su počeli smatrati da ta prava postoje neovisno od njihove teorijske podaničke vjernosti. Tako su mnoge 219

H  F Z     

države u sklopu hegemonije, koju je teoretski kontrolirao kralj iz dinastije Chou, ustvari bile polunezavisne, a u sklopu svake od tih država postojale su i mnoge polunezavisne ‘kuće’ nižeg plemstva. Budući da su bili u srodničkim odnosima, ti vazali su održavali društvene i diplomatske veze, a ako ih je bilo, poslove su obavljali u skladu sa svojim nepisanim kodeksom ‘džentlmenskih sporazuma’. Drugim riječima, njihovim su ponašanjem upravljali li. Kraljevi i kneževi na vrhu nisu neposredno saobraćali s običnim narodom. Takve su stvari prepuštali nižim feudalnim gospodarima, od kojih je svaki upravljao običnim pukom, koji je živio na njegovu posjedu. Budući da ti posjedi nisu bili veliki, broj njihovih stanovnika je bio ograničen. Stoga su plemići mogli u znatnoj mjeri osobno vladati svojim potčinjenima. Primjenjivali su kazne kojima su ih držali u pokornosti. Iz toga proizlazi da su se u ranom kineskom feudalnom društvu, odnosi na vrhu i u nižim slojevima, održavali na temelju osobnog utjecaja i veza. Raspad tog tipa društva u kasnijim stoljećima vladavine dinastije Chou, uzrokovao je dalekosežne društvene i političke promjene. Društvene razlike između klase plemenitaša s jedne strane i malih ljudi, s druge, više nisu bile tako apsolutno određene. Tako primjećujemo da su već u Konfucijevo doba, aristokrati katkad gubili svoje posjede i titule, dok su se pripadnici običnoga puka, zahvaljujući svojoj darovitosti ili sreći, uspijevali uzdići na više društvene i političke položaje. Stara stabilnost društvenih klasa se raspadala. Osim toga, teritoriji većih država su se vremenom, agresijom i osvajanjima, uvećavali. A kako je vođenje rata ili pripreme za ratovanje, iziskivalo snažnu vlast, odnosno, vlast s velikom koncentracijom moći, stru-

220

H  F Z     

ktura vlasti, kao i njezine funkcije, dodatno su se usložnjavale. Nove situacije su donosile nove probleme. S takvim su se okolnostima suočavali svi vladari onovremenih feudalnih država, a sve škole misli od vremena Konfucija nadalje, pokušavale su iznaći rješenje tih problema. Međutim, predložena rješenja uglavnom nisu bila dovoljno realna, da bi se mogla primijeniti u praksi. Vladarima nisu bili potrebni idealistički programi kojima će činiti dobro svome narodu, nego realistične metode, koje će im omogućiti da izađu na kraj s novim situacijama s kojima se njihova vlada suočavala. Neki ljudi su bili izvrsno upućeni u realnu i praktičnu politiku. Vladari su od njih tražili savjete, a ako bi se njihovi prijedlozi pokazali učinkovitima, često su postajali vladarevi pouzdani savjetnici, a u nekim slučajevima i prvi ministri. Ti savjetnici su bili poznati kao fang shu chih shih ili ‘ljudi metode’. To ime proizlazi iz činjenice da su razvili metode upravljanja velikim područjima, ostavljajući veliku koncentraciju moći u osobi vladara, te koje su metode hvalisavo veličali kao nepogrešive. Naime, smatrali su da vladar ne mora nužno biti mudrac ili natčovjek. Vjernom primjenom njihovih metoda, čak je i prosječno inteligentan čovjek mogao dobro vladati. Neki ‘ljudi metode’ su otišli korak dalje, pruživši racionalno opravdanje ili teorijski izraz svojih tehnika. Tako se uspostavila misao Legalističke škole. Stoga je pogrešno povezivati misao Legalističke škole s pravnom znanošću.(!) Ta je škola, poslužimo li se suvremenim pojmovima, podučavala teoriju i metodu organizacije i vodstva. Želi li netko organizirati ljude i biti im

221

H  F Z     

vođa, uvidjet će da su legalistička teorija i praksa još uvijek poučne i primjenjive, no samo ako je voljan slijediti putove totalitarizma. H F Z,    L  " (  U ovom poglavlju predstavljam Han Fei Zija kao vrhovnog predstavnika Legalističke škole. On je bio potomak kraljevske kuće države Han, koja se nalazila u zapadnom dijelu današnje pokrajine Honan. U Povijesnim zapisima (Shih Chi) o njemu se kaže sljedeće: «Bio je, zajedno s Li Ssuom, učenik Hsün Zija. Li Ssu je smatrao da nije dorastao Han Feiju.» (63. pogl.) Han Fei Zi je bio vješt pisac. Autor je opsežnog djela sastavljenog od pedeset pet poglavlja, koje nosi njegovo ime. Ironijom sudbine, umro je 233. pr. Kr. u zatvoru u državi Ch’in, koja je više no ijedna druga primjenjivala njegova načela i na temelju njih osvajala druge države. Ondje je dospio zbog političke spletke njegova bivšeg kolege-učenika Li Ssua, koji je bio visoki dužnosnik države Ch’in i vjerojatno je zavidio Han Fei Ziju zbog sve veće naklonosti koja mu se ukazivala. Prije Han Fei Zija, koji je bio posljednji i najveći teoretičar Legalističke škole, postojale su tri skupine, od kojih je svaka slijedila svoj misaoni smjer. Jednu je predvodio Mencijev suvremenik, Shen Dao, koji je smatrao da je shih najznačajniji čimbenik u politici i vladanju. Drugu je predvodio Shen Pu-hai (umro 337. pr. Kr.), koji je najznačajnijim čimbenikom smatrao shu. Treću je predvodio Shang Yang, poznat i kao gospodar Shang (umro 338. pr. Kr.), koji je, pak, isticao značaj fa. Shih znači moć ili autoritet; fa

222

H  F Z     

znači zakon ili uredba; shu znači metoda ili umijeće vođenja poslova i upravljanja ljudima, tj. ‘državničko umijeće’. Han Fei Zi je svo troje smatrao jednako neophodnima. Rekao je: «Inteligentan vladar provodi svoje propise kako bi to činilo Nebo i upravlja ljudima kako bi to činilo božansko biće. Budući da je nalik Nebu, ne čini nepravdu, a budući da je nalik božanskom biću, ne zapada u neprilike. Njegov shih [moć] provodi stroge zapovijedi i ništa mu se ne opire... Tek tada se njegovi zakoni [fa] mogu skladno provoditi.» (Han-fei-zi, 48. pogl.) To je funkcija fa-a. On je nalik božanskom biću, jer posjeduje vještinu upravljanja ljudima, koji toga nisu ni svjesni. To je funkcija shu-a. I on posjeduje autoritet ili moć da provodi svoje zapovijedi. Te tri stvari zajedno tvore ‘oruđe careva i kraljeva’ (43. pogl.) i nijedno se od njih ne može zanemariti. L  "  &    Možda kineska tradicija poštivanja iskustva prošlosti proizlazi iz svjetonazora pretežno zemljoradničkog stanovništva. Ratari su ukorijenjeni na tlu i rijetko putuju. Obrađuju svoju zemlju u skladu s promjenama godišnjih doba, koje se iz godine u godinu ponavljaju. Iskustvo prošlosti im je dovoljan vodič u radu, pa prije nego li odluče pokušati nešto novo, osvrću se prošlosti u potrazi za presedanom. Takav je mentalitet znatno utjecao na kinesku filozofiju, pa je većina filozofa od vremena Konfucija, opravdanje svojih učenja tražila u drevnim autoritetima. Konfucijevi su drevni autoriteti, tako, bili kralj Wen i vojvoda od Choua iz prvog razdoblja vladavine dinastije Chou. Kako bi

223

H  F Z     

nadmašio Konfucija, Mo Zi se pozivao na autoritet legendarnog Yüa, koji je navodno živio tisuću godina prije kralja Wena i vojvode od Choua. Mencije je, pak, da nadmaši mociste, otišao još dalje, pozivajući se na Yaa i Shuna, koji su navodno prethodili Yüu. I, konačno, kako bi izborili mjesto za svoje ideje nasuprot idejama konfucijanaca i mocista, daoisti su se pozivali na autoritet Fu Hsija i Shen Nunga, koji su navodno živjeli nekoliko stoljeća prije Yaa i Shuna. Takvim osvrtanjem na prošlost, ti su filozofi utemeljili regresivno razumijevanje povijesti. Premda su pripadali različitim školama, svi su se slagali da zlatno doba čovjeka počiva u prošlosti, a ne u budućnosti. S obzirom na to, povijest se od tada odvijala smjerom progresivne degeneracije. Stoga se čovjekovo spasenje ne sastoji u stvaranju nečega novog, nego u povratku onome što je već postojalo. Legalisti, posljednja velika škola razdoblja Chou, oštro su se suprotstavili takvom shvaćanju povijesti. Oni su posve razumjeli potrebe vremena, te su ih tumačili realistički. Premda su priznavali da su drevni ljudi bili neviniji i, u tom smislu, možda kreposniji, tvrdili su da to nije bila posljedica neke urođene vrhunske dobrote, već materijalnih okolnosti. Tako Han Fei Zi tvrdi da je u drevno doba: «postojalo malo ljudi, ali je zaliha bilo u obilju, pa se ljudi nisu sporili. Ali danas ljudi ne smatraju velikom obitelj s petoro djece, a svako dijete opet ima petoro djece, pa u trenutku smrti djeda može postojati dvadeset petoro unuka. Posljedica je toga da ima mnogo ljudi, a malo zaliha, pa čovjek mora naporno raditi za oskudnu nagradu. Stoga ljudi zapadaju u sporove.» (Han-fei-zi, 49. pogl.)

224

H  F Z     

Han Fei Zi tvrdi da se zbog takvih, posve novih okolnosti, novi problemi mogu riješiti samo primjenom novih mjera. Samo će budala previdjeti tu očitu činjenicu. Han Fei Zi tu glupost ilustrira sljedećom pričom: «Bio nekoć neki čovjek iz Shunga, koji je orao svoje polje. Usred polja stajalo je stablo. Jednoga se dana zec u punome trku sjuri o stablo, slomi vrat i ugine. Uto čovjek ostavi plug i stane pokraj stabla, čekajući u nadi da će uhvatiti drugoga zeca. No, zeca više nikada nije uhvatio te su ga stanovnici Shunga ismijavali. Međutim, želite li danas vladati ljudima metodom vladanja prvih kraljeva, činit ćete upravo ono što i čovjek koji je čekao pokraj drveta ... Stoga se poslovi obavljaju sukladno njihovu vremenu, a pripreme sukladno poslovima.» (Ibid.) Nešto slično je, prije Han Fei Zija, rekao i gospodar Shang: «Kada rukovodeća načela naroda postanu neprikladna za okolnosti, moraju se promijeniti mjerila vrijednosti. Kako se mijenjaju okolnosti u svijetu, primjenjuju se različita načela.» (Knjiga gospodara Shanga, II., 7.) Takvo razumijevanje povijesti kao procesa promjene, našem je suvremenom umu posve uobičajeno, no u odnosu na vladajuće teorije drugih škola drevne Kine, bilo je revolucionarno. N"  Kako bi se prilagodili novim okolnostima, legalisti su predlagali nove načine vladanja za koje su, kako smo spomenuli, tvrdili da su nepogrešivi. Prema njima, prvi nužan korak je uspostavljanje zakonâ. Han Fei Zi piše: «Zakon je ono što je zapisano u knjigama, uspostavljeno

225

H  F Z     

u državnim uredima i obznanjeno narodu.» (Han-fei-zi, 38. pogl.) Tim zakonima se ljudima kazuje što treba, a što ne treba činiti. Nakon objavljivanja zakona, vladar mora budno motriti na ponašanje naroda. Budući da posjeduje shih ili autoritet, može kažnjavati one koji krše njegove zakone i nagrađivati one koji ih poštuju. Na taj način može uspješno vladati narodom, bez obzira koliko je brojan. Han Fei Zi o tome piše sljedeće: «Pri upravljanju državom, mudrac se ne oslanja na to da ljudi sami čine dobro, već postupa tako da ne mogu činiti zlo. Unutar granica jedne države, ne postoji više od deset ljudi koji će sami od sebe činiti dobro; ipak, postupa li tako da ljudi ne mogu činiti zlo, čitava se država može održati u miru. Onaj tko upravlja zemljom, iskorištava većinu, a zanemaruje nekolicinu i stoga se ne zamara vrlinom, već zakonom.» (50. pogl.) Tako vladar upravlja svojim narodom zakonom i autoritetom. Pri tom ne mora posjedovati neku osobitu sposobnost ili veliku vrlinu, niti mora, kao što su tvrdili konfucijanci, osobno pružati primjer dobrog ponašanja ili vladati osobnim utjecajem. Moglo bi se prigovoriti da takvo postupanje nije posve jednostavno i sigurno, jer vladar mora posjedovati sposobnost i znanje da bi mogao donositi zakone i nadzirati ponašanje svoga naroda, koji može biti mnogobrojan. Legalisti na taj prigovor odgovaraju tvrdnjom da vladar ne treba sve to činiti sam. Posjeduje li samo shu, umijeće upravljanja ljudima, može navesti prave ljude da sve obavljaju umjesto njega. Koncept shu ima filozofski značaj. Ona je ujedno i jedan aspekt drevnog nauka o ispravljanju imena. Legalisti taj

226

H  F Z     

nauk nazivaju izrazom: ‘smatrati zbiljnosti odgovornima za njihova imena’ (Han-fei-zi, 43. pogl.) Pod ‘zbiljnostima’ legalisti podrazumijevaju pojedince koji obnašaju državne službe, a pod ‘imenima’ titule povezane s tim službama. Te titule naznačuju što bi pojedinci, koji obnašaju određenu službu, morali idealno postići. Stoga tvrdnja da ‘zbiljnosti treba smatrati odgovornima za njihova imena’, znači smatrati pojedince koji obnašaju određene službe, odgovornima za ostvarivanje onoga što tim službama valja idealno postići. Dužnost je vladara da prida određeno ime određenom pojedincu ili, drugim riječima, da određenoj osobi dodijeli određenu službu. Funkcije vezane uz tu službu unaprijed su određene zakonom i označene danim imenom. Stoga vladar ne treba i ne smije brinuti o metodama kojima se službenik služi pri obavljanju svoga posla, sve dok se posao dobro obavlja. Ako je posao dobro obavljen, vladar ga nagrađuje, a u suprotnom ga kažnjava. To je sve. Ipak, nameće se pitanje kako vladar zna koja će osoba najbolje obnašati određenu službu. Legalisti odgovaraju da se i to može znati pomoću iste metode državničkog umijeća ili shu. Han Fei Zi kaže: «Kada ministar uvjerava da nešto može činiti, vladar mu dodjeljuje posao u skladu s njegovim tvrdnjama, ali ga smatra potpuno odgovornim za uspjeh toga posla. Kada je uspjeh sukladan tom poslu, a posao sukladan njegovim tvrdnjama, bit će nagrađen. Nije li uspjeh sukladan poslu, niti je posao sukladan njegovim tvrdnjama, bit će kažnjen.» (7. pogl.) Primjenjuje li se ta procedura u više slučajeva i ukoliko je vladar pravedan u nagrađivanju i kažnjavanju, nesposobni ljudi se više neće usuditi prihvatiti položaj, čak ni kada im se nudi. Tako se

227

H  F Z     

uklanjaju nesposobni, a državni položaji ostavljaju samo ljudima koji ih mogu uspješno obnašati. No, problem je i dalje prisutan: «Kako će vladar znati da jedna ‘zbiljnost’ doista odgovara svom ‘imenu’?» Legalisti odgovaraju da je vladaru prepušteno na volju da, nije li siguran, provjeri rezultat. Nije li siguran da njegov kuhar doista dobro obavlja svoj posao, nedoumicu može riješiti jednostavno kušajući njegovo jelo. Međutim, nije nužno da uvijek osobno ocjenjuje rezultate. Može imenovati druge osobe da to čine umjesto njega, a ti suci će, tada, biti strogo odgovorni za svoja imena. S obzirom na to, legalisti tvrde da je njihov način vladanja doista siguran. Vladar u svojim rukama treba zadržati samo moć nagrađivanja i kažnjavanja. Tada će vladati ‘čineći ništa, a ipak ništa neće ostati neučinjeno.’ Te nagrade i kazne Han Fei Zi naziva ‘dvjema ručkama vladara’ (7. pogl.). Njihova učinkovitost proizlazi iz činjenice da čovjek prirodno teži koristi, a izbjegava štetu. Han Fei Zi kaže: «Upravljajući svijetom, valja postupati sukladno ljudskoj prirodi. U ljudskoj su prirodi osjećaji sklonosti i nesklonosti, te su, stoga, nagrade i kazne učinkovite. Kada su nagrade i kazne učinkovite, mogu se ustanoviti zabrane i zapovijedi i način vladanja je upotpunjen.» (48. pogl.) Kao Hsün Zijev učenik, Han Fei Zi je bio uvjeren da je ljudska priroda zla. No, za razliku od Hsün Zija, nije isticao kulturu kao sredstvo kojim se ljudska priroda može promijeniti u nešto dobro. Prema njemu i drugim legalistima, legalistički način vladanja je praktičan upravo zahvaljujući svojstvu ljudske prirode. Predlažući takav način vladanja, legalisti su polazili od pretpostavke da je čovjek

228

H  F Z     

ono što jest, tj. da je prirođeno zao, a ne od pretpostavke da ga treba pretvoriti u nešto što bi trebao biti. L &  & ‘Činiti ništa, a ipak ništa ne ostaje neučinjeno’. To je daoistička ideja wu wei, nedjelovanja, ali je ujedno i legalistička. Prema Han Fei Ziju i legalistima, jedna je velika vrlina koju mora posjedovati svaki vladar – mora slijediti put nedjelovanja. On osobno ne treba ništa činiti, već jednostavno prepustiti drugima da čine sve za njega. Han Fei Zi kaže: «Kao što sunce i mjesec sjaje, godišnja doba odmiču, oblaci se raspršuju i vjetar puše, tako ni vladar ne treba svoj um opterećivati znanjem, a sebe sebičnošću. Za ispravno vladanje ili nered, oslanja se na zakone i metode [shu]; postupanje s ispravnim i pogrešnim prepušta nagradama i kaznama; a lakoću i težinu prenosi na utege vage» (29. pogl.) Drugim riječima, vladar posjeduje oruđa i mehanizme vladanja i s obzirom na to, ne čini ništa, a ipak ništa ne ostaje neučinjeno. Daoizam i legalizam predstavljaju dvije krajnosti kineske misli. Daoisti su tvrdili da je čovjek izvorno posve nevin, a legalisti, pak, da je posve zao. Daoisti su se zalagali za apsolutnu individualnu slobodu, a legalisti za apsolutnu društvenu kontrolu. Ipak, te se dvije krajnosti sastaju u ideji nedjelovanja. Drugim riječima, imaju nekih zajedničkih točaka. Legalistički način vladanja su zastupali i kasniji daoisti, premda su ga nešto drugačije izražavali. U knjizi Zhuang-zi nalazimo odlomak, koji govori o ‘načinu korištenja ljudskog društva’. U tom odlomku se prave razlike izme-

229

H  F Z     

đu djelovanja i nedjelovanja, te između ‘iskorištavanja od strane svijeta’ i ‘čovjekova iskorištavanja svijeta’. Nedjelovanje je način korištenja svijeta; djelovanje je način na koji svijet iskorištava čovjeka. Razlog je postojanja vladara da vlada čitavim svijetom. Stoga se njegova funkcija i dužnost ne sastoje u tome da on osobno obavlja poslove, nego da nalaže drugima da ih obavljaju umjesto njega. Drugim riječima, njegova je metoda vladanja iskorištavanje svijeta nedjelovanjem. Dužnost i funkcija potčinjenih sastoje se u tome da primaju zapovijedi i u skladu s njima obavljaju poslove. Drugim riječima, funkcija je potčinjenih da ih svijet iskorištava djelovanjem. U istom odlomku se kaže: «Da bi mogao iskorištavati svijet, viši čovjek ne smije djelovati; ali potčinjeni moraju djelovati da bi ih svijet iskorištavao. To je nepromjenjiv put.» (Zhuang-zi, 13. pogl.) Zhuang-zi nastavlja: «Stoga drevni vladari nisu sami mislili, premda je njihovo znanje obuhvaćalo čitav svemir. Premda su svojom rječitošću uljepšavali sve stvari, sami nisu govorili. Premda su svojim sposobnostima iscrpljivali sve stvari unutar četiriju mora, sami nisu djelovali.» (Ibid.) Vladar treba biti takav jer, pomisli li jednom o nečemu, to znači da postoji nešto drugo o čemu ne misli, a njegova dužnost i funkcija sastoje se u tome da misli o svim stvarima pod njegovom vlašću. Stoga nije rješenje da sam pokuša misliti, govoriti i djelovati, nego da jednostavno drugima zapovijeda da misle, govore i djeluju umjesto njega. Na taj način ništa ne čini, a ipak ništa ne ostaje neučinjeno. Što se tiče procedure na temelju koje vladar treba tako ‘iskorištavati svijet’, u istom odlomku se kaže: «Drevni koji su objelodanili veliki Dao, prvo su očitovali Nebo, a potom Dao i De. Nakon očitovanja Daa i Dea, uslijedile su

230

H  F Z     

vrline čovjekoljublja i pravičnosti. Nakon njihova očitovanja, uslijedila je podjela dužnosti. Nakon njihova očitovanja, uslijedile su zbiljnosti i imena. Nakon njihova očitovanja, uslijedilo je neometano iskorištavanje. Nakon njihova očitovanja, uslijedila su ispitivanja i razlikovanja. Nakon njihova očitovanja, uslijedilo je ocjenjivanje ispravnog i pogrešnog. Nakon njihova očitovanja, uslijedile su nagrade i kazne. Nakon očitovanja nagrada i kazni, nerazboriti i mudri su zauzeli svoje odgovarajuće položaje, a kreposni i nedostojni su korišteni prema svojoj prirodi ... To je savršen mir, vrhunac dobrog upravljanja.» (Ibid.) Jasno primjećujemo da je drugi dio toga programa istovjetan programu legalista. No, odlomak nastavlja: «Drevni koji su govorili o velikome Dau, spominjali su zbiljnosti i imena tek na petom stupnju, a nagrade i kazne tek na devetom. Onaj tko odmah govori o zbiljnostima i imenima, ne poznaje temelje [na kojima počivaju]. Onaj tko odmah govori o nagradama i kaznama, ne poznaje njihov početak ... Takav čovjek poznaje oruđa vladanja, ali ne i njegova načela. Njega svijet može iskorištavati, ali on nije sposoban iskorištavati svijet. On je jednostran čovjek i zna samo govoriti.” (Ibid.) To su daoističke kritike legalista. Legalistički način vladanja iziskuje nesebičnost i nepristranost vladara. On mora kažnjavati one koji to zaslužuju, čak i ako su mu prijatelji i rođaci, te nagrađivati one koji zaslužuju nagradu, čak i ako su mu neprijatelji. Ne učini li to samo nekoliko puta, čitav mehanizam se raspada. Ti su zahtijevi preveliki za čovjeka prosječne inteligencije. Onaj tko ih stvarno može ispuniti, može se smatrati samo mudracem.

231

H  F Z     

L &    Legalisti su tvrdili da narodom valja upravljati posredstvom li i morala, a ne zakonima i kažnjavanjem. Oni su zagovarali tradicionalan način vladanja, ali nisu uviđali da su se promijenile okolnosti koje su svojevremeno osiguravale praktičnu primjenu tog načina. S obzirom na to, bili su konzervativni. No, s drugog gledišta, bili su istodobno revolucionarni i svojim su idejama odražavali promjene svoga vremena. Tako više nisu zagovarali tradicionalne klasne razlike, koje su se osnivale isključivo na slučajnostima rođenja i sreće. Treba imati na umu da su Konfucije i Mencije i dalje govorili o razlici između plemenitog i malog čovjeka. No, za njih je ta razlika ovisila o moralnoj vrijednosti pojedinca, a nije se nužno temeljila na naslijeđenim klasnim razlikama. Na početku ovog poglavlja sam istaknuo da se u ranom kineskom feudalnom društvu, plemstvom upravljalo u skladu s li, a običnim pukom samo kaznama. Iz toga konfucijanci izvode svoj zahtjev da se i narodnom masom, a ne samo plemstvom, upravlja posredstvom li, a ne kaznama, što je, ustvari, zahtijev da se na narod primijeni više mjerilo ponašanja. U tom smislu su konfucijanci bili revolucionarni. Ni u legalističkoj misli nisu postojale klasne razlike. Pred zakonom i vladarom svi su bili jednaki. Međutim, umjesto uzdizanja običnoga naroda do višeg mjerila ponašanja, legalisti su, odbacujući li i isključivo se oslanjajući na ravnopravnu dodjelu nagrada i kazni, spustili plemstvo na niže mjerilo ponašanja.

232

H  F Z     

Konfucijanske su ideje idealističke, a ideje legalista realističke. Upravo su iz tog razloga, čitavim tijekom kineske povijesti, konfucijanci optuživali legaliste da su zlobni i priprosti, dok su legalisti optuživali konfucijance da su suviše skloni knjiškom izražavanju, te da su nepraktični.

233

Fung Yu-lan Povijest kineske filozofije

P    

    

U     poglavlju vidjeli da je Yi Ching ili Knjiga promjena (ili, jednostavno, Yi), izvorno bila knjiga za proricanje. Kasnije su joj konfucijanci pridali kozmološka, metafizička i etička tumačenja, koja tvore ‘Dodatke’ koji se danas nalaze u Knjizi promjena. Kozmološku teoriju sadržanu u ‘Dodacima’, već smo razmotrili u dvanaestom poglavlju, a na nju ćemo se iznova osvrnuti u dvadeset trećem poglavlju. U ovome ćemo se ograničiti na metafizičke i etičke teorije iznesene u ‘Dodacima’ i knjizi Chung Yung. Chung Yung ili Nauk o sredini jedno je od poglavlja Knjige obreda (Li Chi). Prema predaji, autor toga djela je Konfucijev unuk Tzu-ssu, no čini se da je velik njegov dio, ustvari, nešto mlađeg podrijetla. ‘Dodaci’ i Chung Yung predstavljaju posljednju fazu metafizičkog razvoja drevnog konfucijanstva. Naime, njihov je metafizički značaj toliko velik, da su neodaoisti iz trećeg i četvrtog st. po Kr., smatrali Yi jednim od tri glavna djela spekulativne filozofije. Ostala dva su Lao-zi i Zhuang-zi. Isto tako, car Wu (502.-549.) iz dinastije Liang, koji je bio budist, napisao je komentare Nauka o sredini, a takve su komentare, koji su obilježili početak neokonfucijanstva, u desetom i jedanaestom stoljeću pisali i redovnici budističke sljedbe Ch’an. 235

K    

N"     Najznačajnija metafizička ideja u ‘Dodacima’, kao i u daoizmu, ideja je Daa. No, ona se potpuno razlikuje od daoističkog koncepta Daa. Za daoiste Dao je neizreciv, ne može se imenovati. Ali, za pisce ‘Dodataka’, Dao je izreciv i, strogo govoreći, samo se Dao može imenovati. Ta dva koncepta možemo razlikovati označavajući Dao daoizma kao Dao, a onaj iz ‘Dodataka’ kao dao. Dao daoizma je jedinstveno ‘ono’ iz čega nastaju i mijenjaju se sve stvari u svemiru. S druge strane, Daoi iz ‘Dodataka’ su mnogostruki i predstavljaju načela koja upravljaju svakom pojedinom kategorijom stvari u svemiru. U tom smislu se u izvjesnoj mjeri poklapaju s idejom ‘univerzalija’ iz zapadnjačke filozofije. Kako smo vidjeli, Kung-sun Lung je tvrdoću smatrao takvom univerzalijom, jer ona omogućava konkretnim predmetima u našem materijalnom svijetu, da budu tvrdi. Isto tako, ono čime su tvrde stvari tvrde, prema terminologiji ‘Dodataka’ bi se nazivalo dao tvrdoće. Taj dao tvrdoće je odjeljiv od tvrdoće pojedinih materijalnih predmeta i tvori metafizičko načelo koje se može imenovati. Postoji mnogo takvih daa, kao što je dao vladarstva i ministrovanja, očinstva i sinovstva. Oni su ono što vladar, ministar, otac i sin trebaju biti. Svaki od njih je predstavljen imenom, a pojedinac bi, idealno, trebao postupati u skladu s tim imenima. Tu otkrivamo staru Konfucijevu teoriju ispravljanja imena. No, za njega je to bila samo etička teorija, dok u ‘Dodacima’ ona postaje i metafizička. Kako smo vidjeli, Yi je izvorno bila knjiga proricanja. Baratajući vlatima stolisnika, gatar dobiva određenu crtu

236

K    

nekog heksagrama, na temelju čijih komentara u knjizi Yi, navodno dobiva željenu obavijest. Stoga te komentare treba primjenjivati na različite konkretne slučajeve u stvarnom životu. Taj postupak je doveo pisce ‘Dodataka’ do koncepta obrasca. Sagledavajući Yi s tog gledišta, tumačili su komentare heksagrama i pojedinih crta tih heksagrama, kao obrasce od kojih svaki predstavlja jedan ili više daa ili univerzalnih načela. Na temelju toga, pretpostavljalo se da komentari svih šezdeset četiri heksagrama i njihovih 384 crta, predstavljaju sve dao-e u svemiru. Heksagrami i njihove pojedinačne crte se smatraju grafičkim simbolima tih univerzalnih dao-a. U ‘Dodatku III’ se kaže: «Yi se sastoji od simbola.» Ti simboli su slični onome što se u simboličkoj logici naziva varijablama. Varijabla služi kao zamjena za jednu ili više kategorija konkretnih predmeta. Predmet koji pripada određenoj kategoriji i koji zadovoljava određene uvjete, može se, pomoću određene varijable uklopiti u određeni obrazac, odnosno, može se uklopiti u komentar određenog heksagrama ili određene crte u heksagramu, pri čemu se ti heksagrami ili crte smatraju simbolima. Taj obrazac predstavlja dao, kojemu predmeti te kategorije moraju udovoljavati. S gledišta proricanja, udovoljavaju li mu, služit će ih sreća, dok će ih u suprotnom snaći nesreća. S gledišta učenja o moralu, udovoljavaju li mu, u pravu su, a u suprotnom griješe. Na primjer, prvi od šezdeset četiri heksagrama, Ch’ien, navodno je simbol muževnosti, dok je drugi heksagram, K’un, simbol poslušnosti. Sve što zadovoljava uvjete muževnosti, može se uklopiti u obrazac u kojemu se pojavljuje simbol Ch’ien, a sve što zadovoljava uvjet poslušnosti, može se uklopiti u obrazac u kojemu se pojavljuje simbol

237

K    

K’un. Prema tome, komentari heksagrama Ch’ien i njegovih crta, navodno predstavljaju dao svih stvari u svemiru koje su muževne; komentari heksagrama K’un i njegovih crta, predstavljaju dao svih stvari u svemiru koje su poslušne. Tako u ‘Dodatku I’, u odlomku koji se bavi heksagramom K’un, piše: «Preuzme li vodstvo, poremetit će se i izgubiti put. Slijedi li, poslušno će izbiti na pravi [put].» A u ‘Dodatku IV’: «Premda Yin posjeduje svoje ljepote, služeći kralju, sputava ih i ne usuđuje svojatati uspjeh. To je dao Zemlje, supruge i podanika. Dao Zemlje je dovoditi stvari do odgovarajućeg ishoda u korist drugoga, a ne svojatati zaslugu postignuća.» Heksagram Ch’ien, simbol neba, supruga i vladara, posve je suprotan. Sudovi koji se osnivaju na tom heksagramu i njegovim pojedinim crtama, predstavljaju dao Neba, supruga i vladara. Dakle, pojedinac koji želi saznati kako da bude vladar ili suprug, valja pogledati što u knjizi Yi piše pod heksagramom Ch’ien, a želi li saznati kako da bude podanik ili supruga, valja pogledati pod heksagram K’un. Tako se u ‘Dodatku III’ kaže: «Proširenjem uporabe heksagrama i njihovom primjenom na nove kategorije, obuhvaćeno je sve što čovjek može učiniti na svijetu.» I dalje: «Što Yi postiže? Yi otvara vrata nebrojenim stvarima u prirodi i dovršava čovjekov posao. Obuhvaća sva vladajuća načela svijeta. To, i ništa više ili manje, postiže Yi.» Tvrdi se da ime Yi ima tri značenja: 1.) lakoća i jednostavnost, 2.) preobrazba i promjena i 3.) nepromjenjivost.* Preobrazba i promjena se odnose na pojedine stvari u svemiru. Jednostavnost i nepromjenjivost se odnose na nji-

238

K    

hov dao ili temeljna načela. Stvari se stalno mijenjaju, ali dao-i su nepromjenjivi. Stvari su složene, ali dao-i su laki i jednostavni. D      Osim daa svake kategorije stvari, postoji i Dao stvari u cjelini. Drugim riječima, osim određenih, višestrukih daa, postoji opći, jedinstveni Dao, koji upravlja tvorbom i preobrazbom svih stvari. U ‘Dodatku III’ piše: «Jedan Yang i jedan Ying: to se zove Dao. Iz njega proistječe dobrota, a ono što se time upotpunjuje je priroda [čovjeka i stvari].» To je Dao tvorbe stvari, a ta tvorba je najveće postignuće svemira. U ‘Dodatku III’ kaže se sljedeće: «Stvaranje je najviša vrlina Neba.» Kada se sazdaje neka stvar, mora postojati ono što je stvara i ono što tvori građu iz koje se ta tvorevina sazdaje. Prvo je aktivan, a drugo pasivan element. Aktivan element je muževan, Yang, a pasivan je poslušan, Yin. Tvorba stvari pretpostavlja suradnju tih dvaju elemenata. Stoga se kaže: «Jedan Yang i jedan Yin: to je Dao.» Sve može u jednom smislu biti Yang, a u drugom Yin, s obzirom na odnos prema drugim stvarima. Naprimjer, muškarac je Yang u odnosu na svoju ženu, a Yin u odnosu na svoga oca. Međutim, mtafizički Yang koji sazdaje sve stvari, može biti samo Yang, a metafizički Yin iz kojega sve nastaje, može biti samo Yin. Iz toga proizlazi metafizička tvrdnja: «Jedan Yang i jedan Yin: to se zove Dao.» Yang i Yin o kojima je riječ su Ying i Yao u apsolutnom smislu. Valja istaknuti da se u ‘Dodacima’ spominju dvije vrste iskaza. Prvu tvore iskazi o svemiru i konkretnim stvarima

239

K    

u njemu, a drugu iskazi o apstraktnim simbolima sâme Knjige promjena. U ‘Dodatku III’ piše: «U Yi postoji Vrhovna konačnost koja stvara Dva oblika. Dva oblika stvaraju Četiri znamena, a tih Četiri znamena stvara osam trigrama.» Premda je ta izreka kasnije postala temelj neokonfucijanske metafizike i kozmologije, ona se ne odnosi na stvaran svemir, nego na sustav simbola u Yi. No, prema ‘Dodacima’, ti simboli i obrasci imaju svoje pandane u sâmome svemiru. Stoga su dvije vrste iskaza doista uzajamno zamjenjive. Tako je iskaz: «jedan Yang i jedan Yin: to se zove Dao», iskaz o svemiru. Ipak, zamjenjiv je s drugim iskazom: «u Yi je Vrhunska konačnost koja stvara Dva oblika.» Dao je istovjetan Vrhunskoj konačnosti, dok Yin i Yang odgovaraju Dvama oblicima. U ‘Dodatku III’ kaže se i sljedeće: «Stvaranje je najveća vrlina Neba.» I dalje: «Funkcija je Yi da stvara i umnožava.» I to su dvije vrste iskaza. Prvi se odnosi na svemir, a drugi na Yi. Ipak, istodobno su uzajamno zamjenjivi. D   &    Kako smo vidjeli, jedno od značenja imena Yi je preobrazba i promjena. ‘Dodaci’ naglašavaju da se sve stvari u svemiru vječno mijenjaju. Komentar treće crte jedanaestog heksagrama glasi: «Nema ravnine bez uzvisine, ni odlaska bez povratka.» U ‘Dodacima’ se ta tvrdnja smatra formulom prema kojoj sve stvari prolaze promjenu. To je Dao preobrazbe svih stvari. Da bi neka stvar mogla dosegnuti svoju potpunost i da bi se to stanje održalo, mora djelovati na pravom mjestu, na pravi način i u pravo vrijeme. U komentarima knjige Yi,

240

K    

ta ispravnost se obično označava riječima cheng (ispravno, umjesno) i chung (srednji put, sredina, središte). ‘Dodatak I’ o cheng-u kaže sljedeće: «Pravo mjesto žene je unutra, a pravo mjesto muškarca je vani. Ispravnost položaja muškarca i žene je veliko načelo neba i Zemlje ... Kada je otac otac, a sin sin; kada je stariji brat stariji brat, a mlađi brat mlađi brat; kada je muž muž, a žena žena; tada je obiteljski put ispravan. Kada je ispravan, sve pod Nebom bit će uspostavljeno.» Chung znači ni previše, ni premalo. Čovjekova je prirođena sklonost da uzima suviše. Stoga se i u ‘Dodacima’ i u knjizi Lao-zi, pretjerivanje smatra velikim zlom. Lao-zi govori o fan (obratno kretanje, 40. pogl.) i fu (vraćanje, 16. pogl.), a ‘Dodaci’ također govore o fu. Tako i jedan heksagram nosi naziv Fu (24. heksagram). U ‘Dodacima I’ o tom se heksagramu kaže sljedeće: «U Fu vidimo um Neba i Zemlje.» ‘Dodatak VI’ pojmom fu tumači raspored šezdeset četiri heksagrama. Knjiga promjena (Yi) je prvotno bila podijeljena na dvije knjige. U navedenom se ‘Dodatku’ navodi da se prva knjiga bavila svijetom prirode, a druga svijetom čovjeka. O toj knjizi kaže: «Nakon stvaranja Neba i Zemlje slijedi tvorba svih stvari. Prostor između Neba i Zemlje ispunjavaju sve te stvari. Stoga [heksagramu] Ch’ien [Nebo] i [heksagramu] K’un [Zemlja], slijedi heksagram Tun, koji znači punoću.(fullness)» Potom ‘Dodatak’ pokušava pokazati kako svakom heksagramu obično slijedi njegova suprotnost. Isti ‘Dodatak’ o drugoj knjizi kaže sljedeće: «Postojanju Neba i Zemlje, slijedi postojanje svih stvari. Postojanju svih stvari, slijedi razlikovanje muškog i ženskog. Tom ra-

241

K    

zlikovanju slijedi razlika između muža i žene. Toj razlici slijedi razlika između oca i sina. Toj razlici slijedi razlika između vladara i podanika. Toj razlici slijedi razlika između višeg i nižeg. Toj razlici slijede društveni poredak i pravda.» Potom, kao u slučaju prvog dijela Knjige promjena, ‘Dodatak’ pokušava pokazati kako jednom heksagramu obično slijedi njegova suprotnost. Šezdeset treći heksagram je Chi-chi, koji znači nešto postignuto. Na tom mjestu navedeni ‘Dodatak’ kaže: «Ali stvari nikada ne mogu imati kraj. Zato heksagramu Chichi usljeđuje Wei-chi [šezdeset četvrti heksagram, koji znači nešto još nepostignuto]. Ovim heksagramom završava se [Yi].» Prema tom tumačenju, raspored heksagrama podrazumijeva najmanje tri ideje: 1.) da sve što se događa u svemiru, prirodnom i ljudskom, tvori neprekinut lanac prirodnog slijeda; 2.) da u procesu evolucije sve uključuje svoju negaciju; 3.) da u procesu evolucije ‘stvari ne mogu imati kraj’. ‘Dodaci’ se slažu s knjigom Lao-zi da čovjek, da bi nešto uspješno učinio, mora paziti da ne bude suviše uspješan; a da bi izbjegao gubitak nečega, to mora upotpuniti nečim tomu suprotnim. Tako se u ‘Dodacima III’ kaže: «Čovjek koji ima na umu opasnost, zadržat će svoj položaj. Čovjek koji ima na umu propast, preživjet će. Čovjek koji ima na umu nered, spokojan je. Stoga viši čovjek u miru ne zaboravlja opasnost. Kada djeluje, ne zaboravlja propast. Kada upravlja društvom, ne zaboravlja nered. Zato, osobno siguran, može štititi državu.» ‘Dodaci’ se slažu s knjigom Lao-zi i u tome da su skromnost i poniznost velike vrline. U ‘Dodatku I’ se primje-

242

K    

ćuje: «Put je Neba da unizi ohole i uzvisi skromne. Put je Zemlje da obara ohole i utire put skromnima ... Put je čovjeka da mrzi ohole, a ljubi skromne. Na visokom položaju, skromnost ga obasjava; na niskom ne može proći nezamijećena. To je konačan cilj višeg čovjeka.» S     Ideja chung-a je u potpunosti razvijena u knjizi Chung Yung (‘Nauk o sredini’). U izvjesnom smislu, chung odgovara aristotelovskoj ideji ‘zlatne sredine’. Posve je pogrešno razumijevati je jednostavno kao činjenje stvari napola. Pravo značenje pojma chung je ni suviše, ni premalo, odnosno, u točno odgovarajućoj mjeri. Pretpostavimo da netko putuje iz Washingtona u New York. U tom bi slučaju bilo posve ispravno da se zaustavi u New Yorku, no, putuje li kroz Boston, bilo bi previše, a zaustavi li se u Philadelphiji, premalo. U trećem stoljeću pr. Kr., Sung Yü, u svojoj pjesmi u prozi na sljedeći način opisuje lijepu djevojku: «Da je jedan palac viša, bila bi previsoka. Da je jedan palac niža, bila bi preniska. Da upotrebljava puder, lice bi joj bilo suviše bijelo. Da upotrebljava ruž, lice bi joj bilo suviše rumeno.» (Wen Hsüan, chüan, 19.) Iz tog opisa proizlazi da su joj stas i lice bili upravo kakvi trebaju biti. ‘Upravo koliko je potrebno’ ono je što konfucijanci nazivaju chung. Vrijeme je značajan čimbenik ideje da sve bude kako treba biti. Nositi bundu zimi jest kako treba, ali nositi je ljeti nije. Stoga konfucijanci često sjedinjuju riječ chung s riječju shih (vrijeme ili pravovremeno), kao u izrazu shih chung ili ‘pravovremena sredina’. Tako, primjerice, Mencije o Konfuciju kaže sljedeće: «Kada je trebao otići u ured,

243

K    

odlazio je; kada je trebao ostati izvan ureda, ostajao je; kada je u njemu trebao dugo ostati, ostajao je dugo; kada ga je trebao brzo napustiti, brzo ga je napustio: takav bijaše Konfucije.» (Mencije, IIa, 22.) Zato je: «među mudracima, Konfucije bio pravovremen.» (Ibid., Vb, 1.) U knjizi Chung Yung piše: «Ne naviru li osjećaji zadovoljstva ili bijesa, tuge ili radosti: to valja opisati stanjem chung. Naviru li ti osjećaji, ali u odgovarajućoj mjeri: to valja opisati stanjem ho [sklad]. Chung je osnovni temelj svijeta. Ho je velika cesta svijeta. Kada se jednom uspostave chung i ho, Nebo i Zemlja zadržavaju svoje položaje i sva su stvorenja zbrinuta.» (1. pogl.) Kada osjećaji uopće ne naviru, um ne odlazi suviše daleko, niti podbacuje. To je onako kako treba biti. To je primjer stanja chung. A kada osjećaji naviru, ali u odgovarajućoj mjeri, i to je stanje chung, jer iz chunga proizlazi sklad, a chung služi usklađivanju onoga što bi inače moglo biti neskladno. Što je rečeno o osjećajima, vrijedi i za želje. U osobnom ponašanju, kao i u društvenim odnosima, postoje srednje točke koje služe kao ispravne granice zadovoljavanja želja i izražavanja osjećaja. Kada su sve želje i osjećaji neke osobe, zadovoljeni i izraženi u odgovarajućoj mjeri, ona u sebi postiže sklad, koji rezultira dobrim duševnim zdravljem. Isto tako, kada su sve želje i osjećaji različitih tipova ljudi koji tvore društvo, zadovoljeni i izraženi u odgovarajućoj mjeri, društvo unutar sebe postiže sklad, koji rezultira mirom i redom. Sklad je pomirenje razlika i njihovo sjedinjenje u skladnu cjelinu. Tso Chuan prenosi govor državnika Yen Tzua (umro 493. pr. Kr.), koji ukazuje na razliku između sklada i ujednačenosti ili istovjetnosti. Sklad se, kaže, može ilustri-

244

K    

rati kuhanjem. Za pripremu ribe upotrebljavaju se voda, ocat, kiselo povrće, sol i šljive. Ti sastojci stvaraju nov okus, koji nije ni okus octa, ni okus kiseloga povrća. Ujednačenost ili istovjetnost, s druge strane, može se usporediti s pokušajem začinjavanja vode vodom ili svođenja glazbenog komada na jednu notu. Ni u jednom slučaju ne nastaje nešto novo.* Tu počiva razlika između kineskih riječi t’ung i ho. T’ung znači ujednačenost ili istovjetnost, što je nespojivo s razlikom. Ho znači sklad, što nije nespojivo s razlikom; štoviše, sklad nastaje sjedinjenjem razlika. No, postizanje sklada iziskuje prisutnost svake razlike u njezinoj točno odgovarajućoj mjeri, što je chung. Tako je funkcija chung-a postizanje sklada. Dobro organizirano društvo je skladno jedinstvo u kojem ljudi različitih talenata i poziva zauzimaju odgovarajuća mjesta, izvršavaju odgovarajuće funkcije, podjednako su zadovoljni i nisu u međusobnom sukobu. Idealan svijet je također skladno jedinstvo. U knjizi Chung Yung piše: «Sve stvari zajedno rastu, ne povređujući jedna drugu. Svi putovi se nastavljaju bez sudara. To čini Nebo i Zemlju velikima.» (30. pogl.) Takav sklad, koji ne obuhvaća samo ljudsko društvo, već prožima čitav svemir, zove se Vrhovni sklad. U ‘Dodatku I’ knjige Yi, kaže se: «Kako je golema stvaralačka moć [heksagrama] Ch’ien ... Ujedinjeno čuvati Vrhovni sklad: to je doista korisno i povoljno.» O"  " Chung Yung kaže: «Ono što podjeljuje Nebo, zove se prirodom. Slijeđenje te prirode zove se Put [Dao]. Njego-

245

K    

vanje toga Puta zove se duhovna kultura. Put je ono bez čega nijedan čovjek ne može ni na trenutak. Ono bez čega čovjek može nije Put.» (1. pogl.) Tu dotičemo ideju o značaju običnog i uobičajenog, što je drugi bitan pojam u djelu Chung Yung, a izražen je u naslovu toga djela, riječju yung, što znači obično ili uobičajeno. Svatko mora svaki dan jesti i piti. Prema tome, jedenje i pijenje su obične i uobičajene ljudske djelatnosti. One su obične i uobičajene jer su toliko bitne da su potpuno neophodne. Isto vrijedi za ljudske odnose i moralne vrline. Nekim su ljudima one toliko obične i uobičajene da nisu osobito vrijedne. No, takve su upravo stoga što su toliko bitne da nijedan čovjek bez njih ne može. Jesti, piti i održavati ljudske odnose i moralne vrline, znači slijediti prirodu čovjeka. Upravo to je Put ili Dao. Ono što se naziva duhovnom kulturom ili moralnom poukom, nije ništa drugo do li njegovanje toga Puta. Budući da je Put ono bez čega nijedan čovjek u stvarnosti ne može, zašto je neophodna duhovna kultura? Odgovor leži u tome da, premda svi ljudi, u izvjesnoj mjeri, slijede Put, svi nisu dovoljno prosvijetljeni da budu svjesni te činjenice. U knjizi Chung Yung piše: «Među ljudima nema nijednog čovjeka koji ne jede i ne pije, ali samo nekolicina stvarno osjeća okus.» (4. pogl.) Funkcija je duhovne kulture da omogući ljudima da shvate da svi, više ili manje, stvarno slijede Put, kako bi ih učinila svjesnima onoga što čine. Osim toga, premda su svi ljudi iz nužnosti prisiljeni u izvjesnoj mjeri slijediti Put, ne mogu ga svi slijediti savršeno. Tako nitko ne može živjeti u društvu potpuno lišenom ljudskih odnosa; istodobno, pak, samo nekolilcina može

246

K    

savršeno zadovoljiti sve zahtijeve tih ljudskih odnosa. Funkcija duhovne kulture je da usavrši ono što čovjek, u manjoj ili većoj mjeri, već čini. Tako Chung Yung kaže: «Put višeg čovjeka je jasan, a ipak nejasan. Običan muškarac i obična žena u svom ga neznanju ipak mogu spoznati, no, u njegovu savršenstvu, čak i mudrac u njemu otkriva nešto što ne zna. Običan muškarac i obična žena, u svojoj ga gluposti mogu prakticirati, no, kada dosegne savršenstvo, čak i mudrac u njemu otkriva nešto što ne može prakticirati ... Tako Put višeg čovjeka počinje odnosom između muža i žene, ali kada dosegne svoju najpotpuniju mjeru, obuhvaća sve što postoji na Nebu i na Zemlji.» (12. pogl.) Prema tome, iako svi ljudi, čak i u svom neznanju i gluposti, u izvjesnoj mjeri slijede Put, duhovno je oplemenjivanje neophodno da ih dovede do prosvjetljenja i savršenstva. P     

(  U knjizi Chung Yung, to se savršenstvo opisuje kao ch’eng (iskrenost, stvarnost) i neodvojivo je od prosvjetljenja. Chung Yung kaže: «Razvoj od savršenstva do prosvjetljenja naziva se priroda. Razvoj od prosvjetljenja do savršenstva naziva se duhovna kultura. Postoji li savršenstvo, postoji i prosvjetljenje. Postoji li prosvjetljenje, postoji i savršenstvo.» (21. pogl.) Drugim riječima, čovjek je mudrac u trenutku kada shvati značaj običnih i uobičajenih postupaka svakodnevnog života, kao što su jedenje, pijenje i ljudski odnosi. Isto vrijedi i kada čovjek dovodi do savršenstva ono što razumije. Čovjek će u potpunosti shvatiti značaj tih stvari tek kada ih prakticira. Isto tako, čovjek ih

247

K    

ne može savršeno prakticirati ne shvaća li u potpunosti njihovo značenje. U knjizi Chung Yung dalje se kaže: «Svojstvo ch’eng ne sastoji se u pukom samousavršavanju. To je ono čime čovjek usavršava sve druge stvari. Savršenstvo čovjekova ja počiva u svojstvu jen [čovjekoljublja]. Savršenstvo drugih stvari počiva u mudrosti. U tome je vrlina prirode. To je put koji vodi sjedinjenju unutarnjeg i vanjskog.» (25. pogl.) Premda se značenje ovog odlomka čini jasnim, dvojim ne bi li riječi čovjekoljublje i mudrost trebale zamijeniti mjesta. U knjizi Chung Yung piše i sljedeće: «Samo onaj tko posjeduje ch’eng u najvećoj mjeri, može do krajnosti razviti svoju prirodu. Budući da je kadar to učiniti, može isto učiniti s prirodom drugih ljudi. Budući da je kadar to učiniti, može isto učiniti s prirodom stvari. Budući da je kadar to učiniti, može potpomoći preobražajne i njegovateljske procese Neba i Zemlje. Budući da je kadar to učiniti, može oblikovati trojstvo s Nebom i Zemljom.» (22. pogl.) Usavršavajući sebe, čovjek mora skrbiti i o usavršavanju drugih. Ne može usavršavati sebe zanemarujući usavršavanje drugih. Razlog tome je činjenica da čovjek može do krajnosti razviti svoju prirodu samo posredstvom ljudskih odnosa, to jest, unutar sfere društva. To se nadovezuje na Konfucijevu i Mencijevu tradiciju, prema kojoj čovjek u cilju samousavršavanja mora prakticirati chung, shu i čovjekoljubivost. Drugim riječima, samousavršavanje pretpostavlja pomaganje drugima. Usavršavati sebe, znači do krajnosti razvijati ono što je primljeno od Neba. A, pomagati drugima, znači pomagati preobražajne i njegovateljske procese Neba i Zemlje. Potpunim razumijeva-

248

K    

njem značenja tih stvari, čovjek će moći tvoriti trojstvo s Nebom i Zemljom. Takvo razumijevanje Chung Yung naziva prosvjetljenjem, a navedeno oblikovanje trojstva, savršenstvom. Zahtijeva li postizanje tog trojstva nešto izvanredno? Ne. Dovoljno je samo obavljanje običnih i uobičajenih stvari ‘na pravi način’, uz razumijevanje njihova pravog značenja. Čineći to, čovjek može postići jedinstvo unutarnjeg i vanjskog, koje ne predstavlja samo trojstvo Neba, Zemlje i čovjeka, već znači i jedinstvo čovjeka s Nebom i Zemljom. Na taj način čovjek može postići nadzemaljskost, ne gubeći pri tom ovozemaljskost. Razvivši upravo tu ideju, kasniji su neokonfucijanci napadali nadzemaljsku filozofiju budizma. To je konfucijanski put uzdizanja uma do stanja u kojemu se pojedinac sjedinjuje sa svemirom. Razlikuje se od daoističke metode, koja se sastoji u uzdizanju uma negacijom znanja, iznad zemaljskih razlikovanja ‘ovoga’ i ‘drugoga’. Konfucijanska metoda, pak, sastoji se u uzdizanju duha proširenjem ljubavi iznad uobičajenih razlika između čovjekova ja i drugih stvari.

249

Fung Yu-lan Povijest kineske filozofije

Š     

S      

K'   se ‘povijest nikada ne ponavlja’, ali i da ‘nema ničega novog pod suncem’. Možda prava istina počiva u spoju tih dviju izreka. S kineskog gledišta, što se tiče međunarodne politike, povijest našega svijeta u ovome i stoljećima koji su mu neposredno prethodili, nalikuje ponavljanju razdoblja Ch’un Ch’iu i Chan Kuo, u kineskoj povijesti.

P  "              C’ Razdoblje Ch’un Ch’iu (722.-481. pr. Kr.) svoje ime izvodi iz činjenice da je to razdoblje obuhvaćeno djelom Ch’un Ch’iu ili Proljetni i jesenjski anali. Ime razdoblja Chan Kuo (480.-222. pr. Kr.), pak, što znači Zaraćene države, proizlazi iz činjenice da je to bilo doba obilježeno oštrim sukobima između feudalnih država. Tijekom feudalizma, kako smo vidjeli, ljudskim su ponašanjem upravljali li (ceremonije, obredi, pravila doličnog ponašanja). Li nisu upravljali samo individualnim ponašanjem, već su uređivali i pravila državnog vladanja. Neki od njih su se primjenjivali u doba mira, dok su drugi bili zamišljeni za primjenu u ratu. Ti mirnodopski i ratni li, kojih su se države pri251

S      

državale u međusobnim odnosima, odgovarali su onome što bismo danas nazvali međunarodnim pravom. Primjećujemo da je u novije doba, međunarodno pravo postalo mnogo neučinkovitije. Tijekom posljednjih godina bilo je mnogo slučajeva kada je jedna država napala drugu bez prethodnog upozorenja u obliku ultimatuma i objave rata ili kada su avioni jednog naroda bombardirali bolnice drugoga, pretvarajući se, pri tom, da nisu vidjeli znak crvenoga križa. A u navedenim razdobljima kineske povijesti, primjećujemo slično opadanje učinkovitosti lija. U razdoblju Ch’un Ch’iu, još uvijek su postojali ljudi koji su poštivali međunarodne li. Tso Chuan izvješćuje o slavnoj bitki kod Hunga, koja se dogodila 638. pr. Kr., između država Ch’u i Sung. Konzervativni vojvoda Hsiang iz Sunga, osobno je zapovijedao snagama Sunga. U trenutku kada je vojska Ch’ua prelazila rijeku kako bi utvrdila svoje bojne linije, zapovjednik podređen vojvodi Hsianga je zatražio dopuštenje da napadne neprijateljske snage tijekom prelaska. To je rezultiralo katastrofalnim porazom vojske Sunga, u kojemu je ranjen i sâm vojvoda. Međutim, unatoč tome, i dalje je branio svoju prvotnu odluku govoreći: «Viši čovjek ne zadaje ranjeniku drugu ranu, niti zarobljava onoga čija je kosa sijeda.» To je rasrdilo jednoga od njegovih zapovjednika, koji mu je rekao: «Ako je dobro uzdržati se od zadavanja druge rane, zašto uopće ranjavati? Ako je dobro uzdržati se od zarobljavanja sijedih, zašto se ne predati neprijatelju?» (Tso Chuan, dvadeset druga godina vojvode Hsija). Vojvodine su riječi bile u skladu s tradicionalnim li, koji su utjelovljavali viteški duh feudalnih vitezova. Zapovjednikove riječi su predstavljale praksu vremena koje se mijenja.

252

S      

Zanimljivo je, premda obeshrabrujuće, primijetiti da su sve poznate metode koje primjenjuju današnji državnici u pokušaju da održe mir među narodima, uglavnom istovjetne onima koje su bez uspjeha primjenjivali državnici iz tih ranih razdoblja kineske povijesti. Na primjer, 551. god. pr. Kr. održana je konferencija za ograničenje naoružanja (Tso Chuan, dvadeset druga godina vojvode Hsianga). Nešto kasnije, predloženo je da se tadašnji ‘svijet’ podijeli na ‘dvije sfere utjecaja’, jednu na istoku, kojom će upravljati kralj Ch’ija s naslovom Istočnoga cara, a drugu na zapadu, kojom će upravljati kralj Ch’ina s naslovom Zapadnoga cara. (Povijesni zapisi, 46. pogl.) Osim toga, države su među sobom sklapale i različite saveze. Tijekom razdoblja Chan Kuo, ti su se savezi raspoređivali u dva opća obrasca: ‘vertikalan’, koji se rasprostirao od sjevera do juga i ‘horizontalan’, koji se rasprostirao od zapada do istoka. U to doba je postojalo sedam glavnih država, od kojih je Ch’in bila najagresivnija. Vertikalan tip saveza bio je savez šest država usmjeren protiv države Ch’in, a tako se zvao jer se Ch’in nalazila na krajnjem zapadu, dok je ostalih šest država bilo raspoređeno istočno od nje, od sjevera do juga. Horizontalan savez, pak, bio je savez države Ch’in i još jedne ili nekoliko od tih šest država, s ciljem napadanja ostalih, te se stoga rasprostirao od zapada prema istoku. Politika države Ch’in sastojala se u: «sklapanju saveza s udaljenim državama i u napadanju susjednih.» Na taj je način uvijek uspijevala razbiti vertikalne saveze, koji su joj se suprotstavljali. Zahvaljujući nadmoći u ‘ratarstvu i ratovanju’ i širokoj primjeni ‘pete kolone’ u drugim državama, Ch’in je nakon niza krvavih ratnih pohoda, uspjela postupno pokoriti svih šest država i konačno, 221. pr.

253

S      

Kr. ujediniti cijelu Kinu. Nakon toga je kralj Ch’ina sebi dodijelio grandiozan naslov Prvoga cara Ch’ina (Ch’in Shih-huang-ti), prema kojemu je postao poznat u povijesti. Osim toga, on je ukinuo feudalizam i na taj način, prvi put u povijesti stvorio centralizirano kinesko carstvo pod vlašću dinastije Ch’in. U K Premda je Prvi car prvi uspostavio stvarno jedinstvo, narod je dugo prije toga težio takvom ujedinjenju. Mencije izvješćuje da je kralj Lianga, Hui upitao: «Kako svijetom može zavladati mir?» Na što mu je Mencije odgovorio: «Kada bude jedinstva, bit će mir.» «Ali, tko može ujediniti svijet?», upita kralj. «Ujediniti ga može onaj tko ne uživa u ubijanju ljudi», odgovori mu Mencije. (Ia, 6.) Ova tvrdnja jasno izražava težnju toga vremena. Ovdje upotrebljena riječ ‘svijet’, prijevod je kineskog izraza t’ien-hsia, koji doslovno znači ‘sve pod nebom’. Neki ga prevode kao ‘carstvo’, jer tvrde da se ono što su drevni Kinezi nazivali t’ien-hsia, odnosilo samo na granice kineskih feudalnih država. To je posve točno. No, ne smijemo brkati sadržaj pojma s njegovim proširenim značenjem, koje su mu pridavali ljudi određenog vremena. Potonji je ograničen poznavanjem činjenica, koje su posjedovali ti ljudi, dok je sadržaj pitanje definicije. Na primjer, riječ jen (osobe) ne možemo prevoditi kao ‘Kinezi’ jednostavno stoga što je ono što su Kinezi tom riječju razumijevali, bilo ograničeno na ljude kineske rase. Drevni Kinezi su pod riječju jen razumijevali ljudska bića, premda je u to doba njihovo znanje o ljudskim bićima bilo ograničeno

254

S      

na Kineze. Isto tako, kada su govorili o t’ien-hsia, time su podrazumijevali svijet, premda u drevno doba njihovo poznavanje svijeta nije prelazilo granice kineskih država. Od vremena Konfucija, Kinezi općenito, te, posebno, njihovi politički mislioci, počeli su o političkim stvarima razmišljati u okvirima svijeta. Tako je ujedinjenje Kine, koje je ostvarila država Ch’in, tadašnjim ljudima uvelike izgledalo onako kako bi nama danas izgledalo ujedinjenje čitavoga svijeta. Od ujedinjenja 221. pr. Kr. i tijekom više od dvije tisuće godina nakon toga, uz iznimku određenih razdoblja koja su smatrali abnormalnima, Kinezi su živjeli pod jednom vladom u jednome svijetu. Tako su se navikli na centraliziranu organizaciju s ciljem održanja svjetskoga mira. No, u novije doba su bačeni u svijet u kojem vladaju međunarodne političke okolnosti, nalik onima iz dalekih razdoblja Ch’un Ch’iu i Chan Kuo. U tom procesu, bili su prisiljeni izmijeniti svoje uvriježene načine mišljenja i postupanja. S obzirom na to, povijest se, s kineskog gledišta, ponovila, što je znatno doprinjelo njihovim sadašnjim patnjama. (Vidi bilješku na kraju ovog poglavlja.) V  " Radi ilustracije internacionalističke prirode kineske filozofije, osvrnimo se na neke ideje iznesene u Ta Hsüeh ili Velikom učenju. Ta Hsüeh, kao i Chung Yung, poglavlje je Knjige obreda (Li Chi) i, kao u slučaju Chung Yung, neokonfucijanci su ga tijekom vladavine dinastije Sung (960.1279.), svrstali, zajedno s Konfucijanskim analektima i Mencijevim djelima u ‘Četiri knjige’, koje su tvorile osnovne tekstove neokonfucijanske filozofije.

255

S      

Neokonfucijanci su, premda neutemeljeno, pripisivali autorstvo Velikog učenja Tseng Ziju, jednom od glavnih Konfucijevih učenika. Smatrali su ga bitnim priručnikom za učenje Daa. Uvodni odlomak glasi: «Nauk Velikog učenja sastoji se u tome da čovjek ispolji svoju sjajnu vrlinu, da voli ljude i počiva u najvišem dobru ... Drevni, koji su koji su željeli ispoljiti sjajnu vrlinu diljem svijeta, prvo su dobro uredili svoje države. U želji da dobro urede svoje države, prvo su uredili svoje obitelji. U želji da dobro urede svoje obitelji, prvo su oplemenili svoje ja. U želji da oplemene svoje ja, prvo su ispravili svoje umove. U želji da isprave svoje umove, prvo su težili potpunoj iskrenosti svojih misli. U želji za potpunom iskrenošću svojih misli, prvo su proširivali svoje znanje. To proširenje znanja sastoji se u istraživanju stvari. Njihovo se znanje proširilo tek nakon što su istražili stvari. Njihova je misao postala iskrena tek nakon što se proširilo njihovo znanje. Njihov se um ispravio tek nakon što je njihova misao postala iskrena. Njihov se ja oplemenio tek nakon što se ispravio njihov um. Njihove su obitelji uređene tek nakon što se oplemenio njihov ja. Njihovim se državama ispravno vladalo tek nakon uređenja njihovih obitelji. Na svijetu je mogao zavladati mir tek nakon što se njihovim državama ispravno vladalo.» Navedene tvrdnje su bile poznate kao tri ‘glavna užeta’ i osam ‘sporednih žica’ Velikog učenja. Prema kasnijim konfucijancima, tri užeta zapravo tvore samo jedno, koje je ‘ispoljavanje svoje sjajne vrline’. ‘Voljeti ljude’ jest način ‘ispoljavanja svoje sjajne vrline’, a ‘počivati u najvišem dobru’ znači ‘pokazati svoju sjajnu vrlinu’ u najvećem savršenstvu.

256

S      

I ‘osam žica’ su, ustvari, samo jedna, a to je oplemenjivanje svojega ja. U navedenom citatu, stupnjevi koji prethode oplemenjivanju ja, kao što su istraživanje stvari, proširenje znanja, itd., predstavljaju puteve i načine oplemenjivanja svojega ja. A stupnjevi koji sljede oplemenjivanju ja, kao što je uređenje obitelji, itd., putevi su i načini oplemenjivanja ja do najvećeg savršenstva ili, kako tekst kaže, ‘počivanja u najvišem dobru’. Čovjek će svoju prirodu moći razviti do savršenstva tek nakon što pokuša na najbolji način obavljati svoje dužnosti u društvu. Ne može usavršiti sebe bez istodobnog usavršavanja drugih. ‘Ispoljavanje svoje sjajne vrline’ istovjetno je ‘oplemenjivanju svoga ja’. Prvo je samo sadržaj drugoga. Tako je nekoliko ideja svedeno na jednu, koja zauzima središnje mjesto u konfucijanstvu. Čovjek ne mora nužno biti poglavar države ili neke svjetske organizacije da bi uspostavio dobar red u državi i mir u svijetu. Neophodno je samo da čini što više može za dobrobit države, kao pripadnik države i za dobrobit svijeta, kao pripadnik svijeta. Tada daje svoj puni doprinos uspostavljanju dobroga reda u državi i mira u svijetu. Iskreno pokušavajući učiniti sve što može, čovjek počiva u najvišem dobru. Za svrhu ovog poglavlja dovoljno je istaknuti da je autor Velikoga učenja razmišljao u okvirima svjetske politike i svjetskoga mira. Premda nije bio prvi koji je mislio na takav način, značajno je da je to činio sistematično. Za njega, uspostava dobrog reda u svijetu nije konačan cilj, ni u smislu politike, ni u smislu duhovnog oplemenjivanja svoga ja.

257

S      

Na ovom mjestu nije potrebno raspravljati o tome kako istraživanje stvari može biti način i sredstvo duhovnog oplemenjivanja svoga ja. Tom ćemo se problemu vratiti kasnije, kada ćemo se baviti neokonfucijanstvom. E  "     H=- & U svijetu kineske filozofije, kraj trećeg stoljeća pr. Kr. obilježila je snažna tendencija k sinkretizmu i eklekticizmu. U to je doba sastavljeno glavno djelo Škole eklektičara, Lü-shih Ch’un-ch’iu. No, premda su neka poglavlja tog djela posvećena većini škola toga vremena, ono ne pruža teorijsko opravdanje sâme ideje eklekticizma. I konfucijanci i daoisti su, međutim, izložili takvu teoriju koja pokazuje da su, unatoč svojim međusobnim razlikama, obje škole odražavale eklektički duh toga vremena. Ti pisci su se slagali da postoji jedna apsolutna Istina, koju su nazivali Dao. Većina škola je spoznavala neki aspekt Daa, te su, u tom smislu, dale izvjestan doprinos njegovoj manifestaciji. No, konfucijanski pisci su tvrdili da je upravo Konfucije spoznao cijelu Istinu, te da su ostale škole podređene konfucijanskoj, premda je, u izvjesnom smislu, nadopunjuju. S druge strane, daoistički su pisci tvrdili da su Lao Zi i Zhuang Zi spoznali cijelu Istinu i da je, stoga, daoizam nadređen svim drugim školama. U knjizi Hsün-tzu, nalazi se poglavlje naslovljeno ‘O slobodi od sljepila’(!), u kojemu piše: «U prošlosti su putujući učenjaci bili zaslijepljeni, pa su imali različite škole misli. Mo Zi je bio zaslijepljen korisnošću i nije poznavao vrijednost kulture. Sung Zi [Mencijev suvremenik, koji je tvrdio da ljudi imaju veoma malo

258

S      

želja] bio je zaslijepljen željom, ali nije znao [da ljudi] teže dobiti. Shen Zi [Shen Tao, pripadnik Legalističke škole] bio je zaslijepljen zakonom, ali nije poznavao [vrijednost] darovitosti. Shen Zi [Shen Puhai, drugi pripadnik Legalističke škole] bio je zaslijepljen autoritetom, ali nije poznavao mudrost. Hui Zi [Hui Shih iz Škole imena] bio je zaslijepljen riječima, ali nije poznavao činjenice. Zhuang Zi je bio zaslijepljen onime što je od prirode, ali nije poznavao ono što je ljudsko. S gledišta korisnosti, Dao je puka težnja za dobiti. S gledišta [malobrojnosti] želja, Dao je puko zadovoljenje. S gledišta zakona, Dao su puka pravila. S gledišta autoriteta, Dao je puki hir. S gledišta onoga što je od prirode, Dao je laissez-faire. S gledišta riječi, Dao je puka argumentacija. Ova različita gledišta predstavljaju pojedine aspekte Daa. Suština Daa je nepromjenjiva i uključuje sve promjene. Ne može se razumjeti s jedne točke gledišta. Ljudi iskrivljene spoznaje, koji vide samo jedan aspekt Daa, ne uspijevaju pojmiti njegovu ukupnost ... Konfucije je bio čovjekoljubiv i mudar, a nije bio zaslijepljen. Stoga je shvaćao Dao i bio je dostojan da ga se uvrsti među prve vladare.» (21. pogl.) U drugom poglavlju Hsün Zi kaže: «Lao Zi je jasno sagledavao prepuštanje, ali je previđao djelovanje. Mo Zi je jasno sagledavao ujednačenost, ali je previđao individualnost. Sung Zi je jasno sagledavao [činjenicu da neki ljudi imaju malo želja], ali je previđao [činjenicu da su želje drugih ljudi] brojne.» (17. pogl.) Prema Hsün Ziju, pronicavost i sljepoća filozofa idu zajedno. Filozof je pronicav, ali ga ta pronicavost obično istodobno zasljepljuje. Stoga je vrsnost njegove filozofije ujedno njezina mana.

259

S      

E  "   & Z-& Autor posljednjeg poglavlja knjige Zhuang-zi, naslovljenog T’ien Hsia ili ‘Svijet’, pruža daoističko shvaćanje sinkretizma. To je poglavlje, ustvari, sažet prikaz drevne kineske filozofije. Iako nismo sigurni tko je njegov pisac, nedvojbeno je bio jedan od najboljih povjesničara i kritičara rane kineske filozofije. To poglavlje prije svega uspostavlja razliku između cijele Istine i djelomične istine. Cijela Istina je Dao ‘unutarnje mudrosti i vanjskog kraljevstva’, čiji se nauk naziva ‘Dao-metodom’. Djelomična istina je određeni aspekt cijele Istine, čiji se nauk naziva ‘umjetničkom metodom’. U tom poglavlju piše: «U svijetu mnogi primjenjuju umjetničku metodu. Svatko svoju [misao] smatra toliko savršenom da je nije potrebno ničim dopunjavati. Gdje je, onda, ono što su drevni nazivali Dao-metodom?...Postoji ono zahvaljujući čemu mudrac napreduje; postoji ono čime kralj upotpunjuje svoje postignuće. Oba izviru iz Jednoga.» Jedno je ‘Dao unutarnje mudrosti i vanjskog kraljevstva’. Navedeno poglavlje, potom, ukazuje na razliku između temelja i ogranka, istančanog i grubog u Dau. U njemu piše: «Kako su savršeni bili drevni ljudi ... Razumijevali su temeljna načela i povezali ih s podrobnim pravilima, koja su sezala do sve četiri strane svijeta, obuhvaćajući veliko i malo, istančano i grubo; njihov se utjecaj posvuda osjećao. Neka njihova učenja, koja su bila ispravno utjelovljena u mjerama i institucijama, još uvijek su sačuvana u drevnim zakonima i zapisima povjesničara. S učenjima zapisanima u knjigama Pjesništva, Povijesti, Obreda i Glazbe, bio

260

S      

je upoznat veći dio plemstva i učitelja [država] Tsou i Lu [tj. konfucijanaca]. Knjiga pjesništva opisuje ciljeve; Knjiga povijesti opisuje zbivanja; Obredi usmjeravaju ponašanje; Glazba osigurava sklad. Yi [Knjiga promjena] otkriva načela Yin i Yang. Ch’un Ch’iu [Proljetni i jesenski anali] otkrivaju imena i dužnosti.» Tako se u poglavlju T’ien Hsia tvrdi da su konfucijanci, u izvjesnoj mjeri bili povezani s Daom. No, njihovo je znanje bilo ograničeno na ‘mjere i institucije’. Nisu ništa znali o temeljnom načelu. Drugim riječima, poznavali su samo grublje aspekte i sporedne ogranke Daa, a ne ono što je u njemu istančano i osnovno. U poglavlju T’ien Hsia se dalje kaže: «Sada je svijet u velikom neredu. Kreposni i mudri su zasjenjeni. Dao i vrlina gube svoje jedinstvo, a mnogi u svijetu prisvajaju neki dio cjeline, da u njemu sami uživaju. To je slično čulima sluha, vida, mirisa i okusa, koja imaju posebne funkcije, ali su međusobno nezamjenjivi. Ili je nalik vještinama raznih zanatlija, od kojih je svaki u svojoj vrsti izvrstan i koristan, ali nisu obuhvatni. Svaki od njih proučava jedan aspekt ... Tako se Dao unutarnje mudrosti i vanjskog kraljevstva, zasjenjuje i gubi svoju jasnoću; biva potisnut i gubi svoj razvoj.» Potom se u istoj raspravi klasificiraju različite škole, pri čemu se priznaje da je svaka ‘čula’ neki aspekt Daa, no istodobno se oštro kritiziraju nedostaci pojedine škole. Lao Zi i Zhuang Zi veoma su cijenjeni. No iznenađuje da se i toj dvojici predvodnika daoizma, poput ostalih škola, implicitno upućuje kritika da su i oni ‘čuli samo jedan aspekt Daa.’

261

S      

Čini se, stoga, da poglavlje T’ien Hsia implicira da su konfucijanci poznavali konkretne ‘mjere i institucije’, ali ne i njihova osnovna načela, dok su daoisti poznavali načela, ali ne i mjere i institucije. Drugim riječima, konfucijanci su poznavali ‘ogranke’ Daa, ali ne i njegov temeljni aspekt, dok su daoisti poznavali njegov temeljni aspekt, ali ne i njegove ogranke. Cijelu Istinu tvori samo spoj dvaju navedenih. E  & S-M T’  L H Taj eklektički smjer nastavio se i tijekom vladavine dinastije Han. Huai-nan-tzu ili Knjiga kneza Huai-nana, istovrsno je djelu Lü-shih Ch’un-ch’iu, no obilježava ga izraženija orijentacija prema daoizmu. Osim te knjige, eklektičke tendencije ispoljavaju i dva povjesničara, Ssu-ma T’an (umro 110. pr. Kr.) i Liu Hsin (oko 46. pr. Kr.-23. po Kr.), koja se navode u trećem poglavlju. Ssu-ma T’an je bio daoist. U eseju ‘O suštinskim idejama Šest škola’, koji smo citirali u trećem poglavlju, on kaže: «U ‘Velikom dodatku’ [‘Dodatak III’] knjige Yi, nalazi se tvrdnja: ‘Na svijetu postoji jedna svrha, ali ima stotinu ideja o njoj; postoji jedan cilj, ali se razlikuju putevi njegova ostvarenja.’ Isto vrijedi i za različite škole misli ... od kojih sve teže uspostavi društvenog poretka, ali u svojim objašnjenjima, od kojih su neka jasna, a druga nisu, slijede posve različite putove.» (Povijesni zapisi, 130. pogl.) Nakon toga se ukazuje na vrline i nedostatke šest filozofskih škola, no zaključuje se da je daoizam superioran svima, jer predstavlja spoj najboljih strana ostalih škola.

262

S      

Liu Hsin je, pak, bio konfucijanac. U svojih Sedam sažetih pregleda, kako ih citira poglavlje o književnosti u Povijesti bivše dinastije Han, on nabraja deset škola misli i, poput Ssu-ma T’ana, navodi isti odlomak ‘Dodatka III’ Knjige promjena. Potom zaključuje: «Svaka škola je razvila svoje jake strane; i svaka je, radi jasnog izlaganja svojih glavnih ciljeva, razvila znanje i istraživanje do najvišeg stupnja. Premda su gajile predrasude i imale nedostatke, iz sažetka njihovih učenja ipak proizlazi da su bile ogranci i potomci Liu Yi (Šest klasika) ... Kada bi mogao njegovati Liu Yi i pridržavati se izreka devet škola [izostavljajući Školu pripovjedača kao filozofski beznačajnu], odbacujući njihove pogreške i skupljajući njihove dobre strane, čovjek bi mogao ovladati mnogostrukim aspektima misli.» (Povijest bivše dinastije Han, 30. pogl.) Sve navedene tvrdnje odražavaju snažnu žudnju za jedinstvom, koja je postojala čak i u svijetu misli. Ljudi trećeg stoljeća pr. Kr., obeshrabreni stoljećima međudržavnih ratova, žudjeli su za političkim ujedinjenjem; njihovi su filozofi, stoga, također pokušavali izvršiti ujedinjenje na području misli. Eklekticizam je bio prvi pokušaj. Međutim, eklekticizam, sam po sebi, ne može izgraditi ujedinjen sustav. Eklektičari su vjerovali u cijelu Istinu, nadajući se da će, odabiranjem ‘jakih strana’ raznih škola, spoznati tu Istinu ili Dao. No, ono što su nazivali Daom, bila je puka mješavina posve različitih elemenata, nepovezanih nekim osnovnim organskim načelom i, stoga, nedostojna visokog naslova koji su joj pridali.

263

S      

B (    !  & (   . 181.) Dr. Derk Bodde piše: «Osporio bih ovu tvrdnju. Razdoblja Šest dinastija (od trećeg do šestog stoljeća), Yüan (1280.-1367.) i Ch’ing (1644.-1911.), primjerice, bila su, ustvari, toliko dugotrajna da su se Kinezi naviknuli na ideju o razjedinjenosti ili stranoj prevlasti, premda se takva situacija u teoriji smatrala ‘abnormalnom’. Osim toga, čak i tijekom ‘normalnih’ razdoblja jedinstva, često su se poduzimali opsežni politički manevri i vojne akcije protiv stranih naroda, kao što je Hsiung-nu, kao i protiv pobunjenika unutar carstva. Stoga sadašnje okolnosti ne bih protumačio kao Kinezima nepoznatu situaciju, premda njihove posljedice naglašava činjenica da djeluju u doista svjetskim razmjerima.» Povijesne činjenice koje dr. Bodde spominje, nedvojbeno su točne, ali u ovom me odlomku ne zanimaju te povijesne činjenice, već nazor kakav je o njima gajio kineski narod do kraja posljednjeg ili čak početkom ovoga vijeka. Ukazivanje na značaj prevlasti stranih dinastija Yüan i Ch’ing, proizlazi iz gledišta suvremenog nacionalizma. Točno je da su Kinezi od drevnih vremena oštro razlikovali Chung Kuo ili hua hsia (Kineze) i yi ti (barbare), no to je razlikovanje prije svega kulturno, a ne rasno. Kinezi su tradicionalno smatrali da postoje tri vrste živih bića: Kinezi, barbari i životinje. Među njima, Kinezi su najciviliziraniji, potom slijede barbari, dok su životinje posve necivilizirane. Mongoli i Mandžurci su već i prije osvajanja Kine usvojili velik dio njezine kulture. Premda su politički domini-

264

S      

rali Kinezima, potonji su bili kulturno dominantniji. Stoga nisu izvršili presudan prekid ili promjenu kontinuiteta i jedinstva kineske kulture i civilizacije, kojima su Kinezi pridavali najviši značaj. Stoga su Kinezi, tradicionalno, smatrali dinastije Yüan i Ch’ing tek dvjema od mnogih dinastija koje su se smjenjivale tijekom kineske povijesti. To je vidljivo iz službenog redoslijeda dinastičkih povijesti. Na primjer, u jednom smislu, dinastija Ming je predstavljala nacionalističku revoluciju protiv dinastije Yüan; bez obzira, službena Povijest dinastije Yüan, sastavljena tijekom vladavine dinastije Ming, predstavlja vladare kuće Yüan kao prirodne nasljednike čiste kineske dinastije Sung. Isto tako, Huang Tsung-hsi (1610.-1695.), jedan od nacionalističkih učenjaka koji su se suprotstavljali Mandžurcima, u svom djelu Sung Yüan Hsüeh-an ili Biografskoj povijesti konfucijanskih filozofa iz vremena dinastija Sung i Yüan, ne upućuje nikakve moralne zamjerke učenjacima kao što su Hsü Heng (1209.-1281.) i Wu Ch’eng (1249.-1333.), koji su, premda Kinezi, bili visoki državni dužnosnici u službi dinastije Yüan. Kineska republika je na sličan način sastavila Povijest dinastije Ch’ing, u kojoj se ta dinastija smatra prirodnim nasljednikom dinastije Ming. Tu je povijest kasnije zabranila sadašnja vlada, smatrajući da su opisi nekih događaja povezanih s revolucijom 1911., nezadovoljavajući. Stoga postoji mogućnost da će nova službena Povijest dinastije Ch’ing, biti napisana na posve drugačiji način. Međutim, osobno me zanima tradicionalno gledište. Što se tiče tradicije, dinastije Yüan i Ch’ing su bile jednako ‘normalne’ kao i druge dinastije. Netko bi mogao reći da Kinezima nedostaje nacionalna svijest, no upravo to i tvrdim. Nacio-

265

S      

nalizam im nedostaje jer su navikli razmišljati u okvirima t’ien hsia, svijeta. Što se tiče činjenice da su bili prisiljeni boriti se protiv nekineskih skupina, kao što su Hsiung-nu, itd., tradicionalno, Kinezi su smatrali da se katkad moraju boriti protiv barbara, kao što su to katkad prisiljeni činiti i protiv životinja. Nisu smatrali da su narodi, kao što je Hsiung-nu, sposobni dijeliti svijet s Kinom, kao što ni Amerikanci ne smatraju da su Indijanci sposobni s njima dijeliti Ameriku. Budući da Kinezi nisu oštro isticali rasne razlike, tijekom trećeg i četvrtog stoljeća po Kr., raznim je nekineskim narodima bio dopušteno slobodno naseljavanje u Kini. To naseljavanje je predstavljalo takozvanu ‘unutarnju kolonizaciju’ i bilo je osnovni uzrok političkih neprilika tijekom razdoblja Šest dinastija. Takva ‘unutarnja kolonizacija’ upravo je ono što Hitler u svome djelu Mein Kampf kritizira sa supernacionalističkog gledišta. Čini se da je uvođenje budizma mnogim Kinezima omogućilo da uvide kako osim njih postoje i drugi civilizirani narodi. No, postojala su dva tradicionalna nazora o Indiji. Kinezi koji su se suprotstavljali budizmu, smatrali su da su Indijci samo još jedno barbarsko pleme. S druge strane, oni koji su vjerovali u budizam, smatrali su Indiju ‘čistom zemljom Zapada’. Veličali su Indiju kao kraljevstvo koje nadilazi ovozemaljski svijet. Stoga čak ni uvođenje budizma, usprkos njegovu ogromnom utjecaju na život Kineza, nije izmijenilo njihovo vjerovanje da su jedini civilizirani narod u ljudskom svijetu. S obzirom na navedena shvaćanja, kada su Kinezi, u šesnaestom i sedamnaestom stoljeću prvi put došli u dodir s Europljanima, vjerovali da su potonji tek barbari na-

266

S      

lik svim prethodnima, pa su o njima tako i govorili. Stoga se nisu osobito uznemiravali, premda su u borbama s njima pretrpili mnogo poraza. No, uznemirila ih je spoznaja da Europljani također posjeduju civilizaciju, premda drukčiju, ali jednaku njihovoj. U toj situaciji nije bila novost da postoje ljudi koji nisu Kinezi, nego da je njihova civilizacija jednako moćna i značajna. Usporedbu za takvu situaciju u kineskoj povijesti, možemo pronaći samo u razdobljima Ch’un Ch’iu i Chan Kuo, kada su postojale različite, ali jednako civilizirane države koje su međusobno ratovale. Zato Kinezi danas smatraju da se povijest ponavlja. Zapisi velikih državnika prošlog stoljeća, kao što su Tseng Kuo-fan (1811.-1872.) i Li Hung-chang (1823.-1901.), obiluju svjedočanstvima o tome da su i oni gajili upravo takvo stajalište o utjecaju Zapada. Ova bilješka pokušava objasniti razloge njihovih stajališta.

267

Fung Yu-lan Povijest kineske filozofije

S     

T    H : T C-S

M%   rekao da će svijet ujediniti oni koji ne uživaju u ubijanju ljudi. (Mencije, Ia, 6.) Čini se da nije imao pravo, jer je otprilike sto godina kasnije, država Ch’in ujedinila Kinu. U odnosu na druge države, Ch’in je bila nadmoćna u vještinama ‘ratarstva i ratovanja’, odnosno, imala je ekonomsku i vojnu prevlast. U to je doba bila poznata kao ‘država tigrova i vukova’. Zahvaljujući oružanoj snazi i i nemilosrdnoj ideologiji legalista, uspjela je pokoriti sve svoje suparnike.

S (  Y-Y  %  No, Mencije nije posve griješio, jer je vladavina dinastije Ch’in, uspostavljena nakon ujedinjenja 221. pr. Kr., trajala samo petnaestak godina. Neposredno nakon smrti Prvoga cara, njegovo se carstvo raspalo uslijed niza pobuna protiv okrutne vladavine Ch’ina, a naslijedila ga je dinastija Han (206. pr. Kr.-220. po Kr.). Vladari kuće Han su od Ch’ina naslijedili ideju političkog jedinstva i nastavili nedovršen posao, to jest izgradnju novog političkog i društvenog poretka. Tung Chung-shu (oko 179.-oko 104. pr. Kr.) bio je veliki teoretičar tog pothvata. Potjecao je iz južnog dijela dana269

T    H : T C-S

šnje pokrajine Hopei i u znatnoj je mjeri bio zaslužan za pretvaranje konfucijanstva u službenu religiju dinastije Han, nauštrb ostalih škola misli. Imao je i istaknutu ulogu u stvaranju institucionalnog temelja konfucijanskog službenog nauka, čuvenog kineskog sustava ispita, koji se počeo uobličavati tijekom njegova života. Prema tom sustavu, ulazak u redove državnih službenika koji upravljaju zemljom, nije ovisio o plemenitom podrijetlu ili bogatstvu, već o uspjehu na nizu periodičkih ispita, koji su se istodobno provodili diljem zemlje i bili su, bez iznimke, dostupni svim članovima društva. Valja naglasiti da je taj sustav ispita, tijekom vladavine dinastije Han, još uvijek bio u začetku, a u cijelosti se utemeljio tek nekoliko stoljeća kasnije. Međutim, Tung Chung-shu je bio među prvima koji su ih predlagali, a značajno je i da je pri tom ustrajao na konfucijanskim klasicima kao ideološkoj osnovi provedbe tog sustava. Pripovijeda se da je Tung Chung-shu bio toliko predan proučavanju knjiga, da čak tri godine nije nijednom pogledao kroz prozor u vrt. Tijekom tog razdoblja je napisao opsežno djelo naslovljeno Ch’un-ch’iu Fan-lu ili Raskošna rosa iz Proljetnih i jesenskih anala. Također se kazuje da je običavao izlagati svoja učenja skriven iza zavjese, koja su potom njegovi učenici prenosili među sobom na velikim udaljenostima, tako da neki od njih nisu nikada imali povlasticu osobno ga vidjeti. (Vidi njegovu biografiju u Povijesti bivše dinastije Han, 56. pogl.) Tung Chung-shu je pokušao pružiti svojevrsno teoretsko opravdanje novog političkog i društvenog poretka svoga doba. Prema njemu, budući da je čovjek dio Neba, opravdanje njegova ponašanja nedvojbeno možemo pro-

270

T    H : T C-S

naći u ponašanju potonjeg. Dijelio je shvaćanje škole YinYang o bliskoj povezanosti Neba i čovjeka. Polazeći od te premise, spojio je metafizičko opravdanje, izvedeno, prije svega, iz škole Yin-Yang, s političkom i društvenom filozofijom, koja je prije svega konfucijanska. Riječ Nebo je prijevod kineske riječi T’ien, koja se katkad prevodi kao ‘Nebo’, a katkad kao ‘priroda’. Međutim, nijedan od tih prijevoda nije prikladan, osobito kada je riječ o Tung Chung-shuovoj filozofiji. Moj kolega, profesor Y. L. Chin je rekao: «Podrazumijevamo li riječju T’ien i prirodu i božanstvo, koje vlada prirodom, pri čemu je katkad naglasak na jednom, a katkad na drugom, otprilike se približavamo značenju kineskog izraza.» (Neobjavljen rukopis.) Ta tvrdnja u određenim slučajevima ne vrijedi, kao, primjerice, u slučaju Lao Zija i Zhuang Zija, ali je sigurno točna u slučaju Tung Chung-shua. Kada se u ovom poglavlju pojavi riječ Nebo, pozivam čitatelja da se prisjeti navedene tvrdnje profesora China, kao definicije značenja riječi T’ien u Tung Chung-shuovoj filozofiji. U dvanaestom smo poglavlju ukazali na to da su u drevnoj Kini postojale dvije različite struje misli – yin i yang i Pet elemenata – od kojih je svaka pružala pozitivno tumačenje strukture i podrijetla svemira. No, kasnije su se te dvije struje spojile, a taj spoj je u Tung Chung-shuovoj filozofiji osobito zamjetljiv. Tako u njegovo filozofiji pronalazimo i teoriju yina i yanga i teoriju Pet elemenata. K& (   Prema Tung Chung-shuu, deset je čimbenika koji tvore univerzum: Nebo, Zemlja, Yin i Yang, Pet elemenata (Drvo,

271

T    H : T C-S

Vatra, Zemlja, Metal i Voda) i, konačno, čovjek.* Njegova je predodžba yina i yanga veoma konkretna. On kaže: «Unutar svemira postoje eteri yin-a i yang-a. Ljudi su u njima stalno uronjeni, kao što su ribe stalno u vodi. Razlika između eterâ yin-a i yang-a i vode jest u tome da je voda vidljiva, dok su eteri nevidljivi.» (81. pogl.) Tung Chung-shuov redosljed Pet elemenata razlikuje se od izloženog u ‘Velikom pravilu’. (Vidi 12. pogl. ove knjige.) Prema njemu, prvi element je Drvo, drugi Vatra, treći Zemlja, četvrti Metal, a peti Voda. Svaki od tih Pet elemenata: «stvara sljedeći, a svladava ga onaj nakon sljedećeg u nizu.» (42. pogl.) Tako Drvo stvara Vatru, Vatra stvara Zemlju, Zemlja stvara Metal, Metal stvara Vodu, a Voda stvara Drvo. To je proces njihova uzajamnog stvaranja. Međutim, Drvo svladava Zemlju, Zemlja svladava Vodu, Voda svladava Vatru, Vatra svladava Metal, a Metal svladava Drvo. To je proces njihova uzajamnog svladavanja. Prema Tung Chung-shuu, kao i prema školi Yin-Yang, Drvo, Vatra, Metal i Voda pojedinačno vladaju jednim godišnjim dobom, kao i jednom od četiri strane svijeta. Drvo vlada istokom i proljećem, Vatra jugom i ljetom, Metal zapadom i jeseni, Voda sjeverom i zimom. Zemlja vlada sredinom i pomaže svim drugim elementima. Slijed godišnjih doba objašnjava se djelovanjem yina i yanga. (42. pogl.) Yin i yang rastu i opadaju i slijede utvrđene putanje, koje ih vode svim stranama svijeta. Kada yang prvi put raste, pomiče se kako bi pomogao Drvetu na istoku i tada nastupa proljeće. Kako zadobiva snagu, pomiče se na jug, gdje pomaže Vatri i tada nastupa ljeto. Ali, sukladno uni-

272

T    H : T C-S

verzalnom zakonu ‘obrnutog kretanja’, kako ga zastupaju djela Lao-zi i ‘Dodaci’ Knjige promjena (Yi), nakon rasta neminovno slijedi opadanje. Tako yang, dosegnuvši svoj krajnji vrhunac, počinje opadati, dok yin istodobno počinje rasti. Yin se, tako, pomiče prema istoku da pomogne Metalu* i tada nastupa jesen. Kako zadobiva snagu, pomiče se na sjever da pomogne Vodi i tada nastupa zima. No, dosegnuvši vrhunac, počinje opadati, dok, istodobno, yang započinje nov ciklus rasta. Tako smjenjivanje četiriju godišnjih doba proizlazi iz rastućeg i opadajućeg kretanja yina i yanga, a njihov je slijed, ustvari, slijed yi-a i yanga. Tung Chung-shu kaže: «Stalno načelo svemira je slijed yina i yanga. Yang je blagotvorna sila Neba, a Yin njegova pogubna sila ... U Nebeskom toku postoje tri godišnja doba [proljeće, ljeto i jesen] stvaranja i rasta i jedno godišnje doba [zima] žalosti i smrti.» (49. pogl.) Prema Tungu, iz toga jasno proizlazi da: «Nebo ima povjerenja u yang, ali ne i u yin; ono voli blagotvornost, ali ne i pogubnost.» (47. pogl.) Isto tako: «Nebo osjeća radost i gnjev i posjeduje um koji osjeća tugu i zadovoljstvo, kao i čovjek. Shodno tome, razvrstavamo li ih po vrsti, Nebo i čovjek su jedno.» (49. pogl.) S obzirom na to, čovjek je, prema svojim fiziološkim i mentalnim svojstvima, replika ili kopija Neba. (41. pogl.) Kao takav, on je daleko nadmoćan svim drugim stvarima u svijetu. Čovjek, Nebo i Zemlja su ‘izvori svih stvari’. «Nebo ih rađa, Zemlja ih hrani, a čovjek ih usavršava.» (19. pogl.) Tung tvrdi da čovjek to savršenstvo postiže posredstvom li (obreda) i yüeh (glazbe), odnosno, civilizacijom i kulturom. Da nema civilizacije i kulture, svijet

273

T    H : T C-S

bi nalikovao nedovršenom djelu, a sâm svemir bi patio od nesavršenstva. Tako o Nebu, Zemlji i čovjeku kaže sljedeće: «Ovo je troje međusobno povezano poput ruku i nogu; ujedinjeni tvore dovršen fizički oblik, stoga je svo troje neophodno.» (19. pogl.) T %     Budući da Nebo ima svoj yin i yang, a čovjek je preslika Neba, čovjekov je um također sastavljen od dva elementa: hsing (ljudske prirode) i ch’ing (čuvstva ili osjećaja). Riječ hsing Tung Chung-shu upotrebljava katkad u širem, a katkad u užem značenju. U užem značenju, hsing je nešto što postoji odvojeno i suprotstavljeno ch’ingu. U širem značenju, pak, ono obuhvaća ch’ing. U tom potonjem značenju, Tung katkad označava hsing kao ‘osnovnu supstancu’ (35. pogl.) Prema tome, ta osnovna čovjekova supstanca sastoji se od hsinga (u užem značenju) i ch’inga. Iz hsinga proizlazi vrlina čovjekoljublja, a iz ch’inga porok pohlepe. Hsing u užem značenju, istovjetan je Nebeskom yangu, a ch’ing njegovu yinu. (35. pogl.) U svezi toga, Tung Chung-shu nastavlja stari spor o tome je li čovjekova priroda, odnosno, čovjekova osnovna supstanca, dobra ili zla. Ne može se složiti s Mencijem da je priroda dobra, jer veli: «Dobrota je poput zrna žita, a priroda poput rastuće mladice žita. Premda iz mladice nastaje zrno, ne može se nazvati zrnom. [Isto tako], premda hsing [ovdje primjenjen u širem značenju, tj. osnovna supstanca] stvara dobrotu, ne može se nazvati dobrotom. Zrno i dobrota u potpunosti nastaju čovjekovim nastavljanjem Nebeskoga djela i izvan su [potonjeg]. Oni ne poči-

274

T    H : T C-S

vaju [u području] onoga što sâmo Nebo čini. Ono što Nebo čini, seže do određene točke i onda se zaustavlja. Ono što počiva unutar te točke zaustavljanja pripada Nebu. Ono što počiva izvan nje, pripada chiaou [nauku, kulturi] [mudraca] kraljeva. Chiao [mudraca] kraljeva počiva izvan hsinga [osnovne supstance], no hsing se bez njega ne može potpuno razviti.» (36. pogl.) Tako Tung Chung-shu ukazuje na vrijednost kulture, što je doista ono što čovjeka čini istovjetnim Nebu i Zemlji. U tom smislu se približava Hsün Ziju. No, od njega se razlikuje po tome što ne smatra da je čovjekova osnovna supstanca uistinu zla. Dobrota je nastavak prirode, a ne njezin obrat. S obzirom na svoje shvaćanje kulture kao nastavka prirode, Tung se približava i Menciju. Tako on piše: «Neki vele, budući da [čovjekova] priroda sadrži začetak dobrote, a um osnovnu supstancu dobrote, kako, onda, [sâma priroda] nije dobra? Ali ja odgovaram da to nije tako. Jer, svilčeva čahura sadrži svilena vlakna, a sâma ipak nije svila, i, premda jaje sadrži pile, sâmo ipak nije pile. Slijedimo li te analogije, može li biti dvojbe?» (5. pogl.) Navedeno pitanje predstavlja Mencijevo stajalište. Tung Chung-shu svojim odgovorom razjašnjava razliku između sebe i Mencija. No, razlika između tih dvaju filozofa zapravo je samo verbalna. I sâm Tung Chung-shu kaže: «Mencije procjenjuje [čovjekovu osnovnu supstancu] u usporedbi s vladanjem ptica i životinja dolje i stoga kaže da je ljudska priroda već sâma po sebi dobra. Ja je procjenjujem u usporedbi s uzvišenim mudracima i stoga kažem da ljudska priroda još nije dobra.» (25. pogl.) Tako je razlika između Mencija

275

T    H : T C-S

i Tung Chung-shua svedena na razliku između izraza ‘već dobra’ i ‘još nije dobra’. D (    Prema Tung Chung-shuu, teorija yina i yanga je ujedno i metafizičko opravdanje društvenog poretka. On piše: «Sve stvari moraju imati korelate. Stoga, postoji li više, mora postojati niže. Postoji li lijevo, mora postojati desno ... Postoji li hladnoća, mora postojati toplina. Postoji li dan, mora postojati noć. Sve su to korelati. Yin je korelat yanga, žena muža, podanik vladara. Ne postoji ništa bez korelata, a u svakom uzajamnom odnosu postoje yin i yang. Tako su odnosi vladara i podanika, oca i sina, muža i žene, izvedeni iz načela yina i yanga. Vladar je yang, a podanik yin; otac je yang, a sin yin; muž je yang, a žena yin ... Tri užeta [kang] Puta [pravoga] Kralja, mogu se tražiti na Nebu.» (53. pogl.) Prema konfucijancima proteklih razdoblja, u društvu postoji pet glavnih ljudskih odnosa: između vladara i podanika, oca i sina, muža i žene, starijeg i mlađeg brata, te između prijatelja. Tung među njima odabire tri i naziva ih tri kanga. Kang doslovno znači glavno uže u mreži, za koje su pričvršćene sve ostale niti. Tako je vladar svojim podanicima kang, to jest, njihov gospodar. Isto tako, muž je kang svojoj ženi, a otac je kang svom sinu. Osim tri kanga, postoji pet ch’anga, koje su zagovarali svi konfucijanci. Ch’ang znači pravilo ili konstantu, a pet ch’anga su pet stalnih vrlina konfcuijanstva: jen (čovjekoljublje), yi (pravičnost), li (doličnost, obredi, pravila pristojnog ponašanja), chih (mudrost) i hsin (dobronamjer-

276

T    H : T C-S

nost). Premda to Tung Chung-shu nije osobito naglašavao, svi su učenjaci iz vremena dinastije Han smatrali da tih pet vrlina imaju svoje korelate u Pet elemenata. Tako je čovjekoljublje u uzajamnom odnosu s Drvetom na istoku; pravičnost je povezana s Metalom na zapadu; doličnost s Vatrom na jugu; mudrost s Vodom na sjeveru; a dobronamjernost sa Zemljom u središtu.* Pet ch’anga su vrline pojedinca, a tri kanga su društvena etika. U drevno doba, složenica kang-ch’ang je značila ćudoređe ili moralne zakone općenito. Čovjek mora razvijati svoju prirodu u smjeru moralnih zakona, koji su suština kulture i civilizacije. P  "  & No, svi ljudi to ne mogu postići sami. Stoga je funkcija države da im pomaže u njihovu razvoju. Tung Chung-shu piše: «Nebo je stvorilo ljude čija priroda sadrži osnovnu supstancu dobrote, ali koji sami nisu kadri biti dobri. Stoga im je Nebo utemeljilo [instituciju] kralja, kako bi ih učinilo dobrima. To je svrha Neba.» (35. pogl.) Kralj vlada posredstvom dobročinstava, nagrada, kazni i pogubljenja. Ta ‘četiri načina vladanja’ uređena su po uzoru na četiri godišnja doba. Tung kaže: «Dobročinstvo, nagrade, kazne i pogubljenja, odgovaraju proljeću, ljetu, jeseni i zimi, kao što se poklapaju [dva dijela] cjeline. Stoga kažem da je kralj jednak Nebu, odnosno, kao što Nebo ima četiri godišnja doba, kralj ima četiri načina vladanja. To je zajedničko Nebu i čovjeku.» (55. pogl.) Organizacija države također je uređena po uzoru na četiri godišnja doba. Prema Tungu, model razvrstavanja

277

T    H : T C-S

državnih službenika u četiri razreda, osniva se na činjenici da godina ima četiri godišnja doba. Isto tako, činjenica da je svaki službenik u pojedinom razredu, nadređen trojici pomoćnika, osniva se na činjenici da se svako godišnje doba sastoji od tri mjeseca. Službenici se tako razvrstavaju jer su ljudi prirodno svrstani u četiri stupnja prema svojim sposobnostima i vrlini. Stoga država odabire sve koji zaslužuju biti izabrani i upotrebljava ihu skladu s tim prirodnim stupnjevima vrline i sposobnosti. «Tako Nebo odabire četiri godišnja doba i upotpunjuje ih slijedom dvanaest [mjeseci]; na taj se način u potpunosti izražavaju preobrazbe Neba. A samo mudrac umije na sličan način u potpunosti izraziti sve čovjekove promjene i uskladiti ih s Nebeskim.» (24. pogl.) Budući da je veza Neba i čovjeka toliko bliska i prisna, Tung tvrdi da svi pogrešni postupci u ljudskom upravljanju neizbježno dovode do ispoljavanja nenormalnih pojava u svijetu prirode. Kako je to prethodno učinila škola Yin-Yang, Tung pruža teleološko i mehanicističko objašnjenje te teorije. S teleološkog gledišta, kada je nešto pogrešno u ljudskom upravljanju, to nužno uzrokuje nezadovoljstvo i gnjev Neba. To nezadovoljstvo ili gnjev izražava se prirodnim nesrećama ili lošim znamenjima, kao što su potresi, pomrčine sunca ili mjeseca, suše ili poplave. To je način na koji Nebo upozorava vladara da ispravi svoje pogreške. No, s mehanicističkog gledišta, prema Tung Chungshuu: «sve stvari izbjegavaju ono od čega se razlikuju, a priklanjaju se onome čemu su slične» i «stvari nedvojbeno privlače sebi istovrsne stvari.» Stoga čovjekove nenormalnosti neizbježno izazivaju nenormalnosti prirode. Tung

278

T    H : T C-S

Chung-shu, protusloveći svojoj teološkoj teoriji iznesenoj na drugom mjestu, tvrdi da je to zakon prirode i da je posve lišeno natprirodnosti. (57. pogl.) F &    U dvanaestom poglavlju smo vidjeli da je Tsou Yen zastupao teoriju da na smjene(!) dinastija u povijesti utječu kretanja Pet sila. Budući da je određena dinastija povezana s određenom Silom, mora vladati sukladno toj Sili. Tung Chung-shu modificira tu teoriju tvrdeći da slijed dinastija nije sukladan kretanju Pet sila, nego slijedu onoga što on naziva ‘Trima vladavinama’. To su Crna, Bijela i Crvena vladavina. Svaka ima svoj sustav vladanja i svaka dinastija predstavlja jednu Vladavinu. (23. pogl.) Prema Tungu, u stvarnoj povijesti Kine, dinastija Hsia (prema predaji od 2205.-1766. pr. Kr.) predstavljala je Crnu vladavinu; dinastija Shang (1766?-1122?) Bijelu; a dinastija Chou (1122?-255. pr. Kr.) Crvenu vladavinu. To je tvorilo jedan ciklus povijesnog razvoja. Dinastija koja uslijedi nakon dinastije Chou, iznova će predstavljati Crnu vladavinu i ponovit će se isti slijed. Zanimljivo je primijetiti da su se različiti suvremeni sustavi društvene organizacije također označavali bojama, i to trima koje navodi Tung Chung-shu. Tako bismo, u skladu s njegovom teorijom, mogli reći da fašizam predstavlja Crnu vladavinu, kapitalizam Bijelu, a komunizam Crvenu. Naravno, to je samo slučajna podudarnost. Prema Tung Chung-shuu, tri Vladavine se u suštini ne razlikuju. On tvrdi da novi kralj osniva novu dinastiju jer je primio

279

T    H : T C-S

poseban mandat Neba. Stoga mora izvršiti neke vanjske promjene da pokaže kako je primio nov mandat. Te promjene uključuju premještanje prijestolnice na novo mjesto, usvajanje nove titule, promjene datuma početka godine i boje odjeće, koja se nosi u službenim prigodama. «Što se tiče velikih veza ljudskih odnosa», tvrdi Kung, «i ćudoređa, vladanja, moralnih pouka, običaja i značenja riječi, oni ostaju istovjetni prethodnima. Jer, zašto bi ih trebalo mijenjati? Stoga kralj nove dinastije uživa glas da je promijenio svoje institucije, no, ustvari ne mijenja osnovna načela.» (1. pogl.) Ta osnovna načela Tung naziva Dao. U njegovoj biografiji iznesenoj u Povijesti bivše dinastije Han, navode se njegove riječi: «Veliki izvor Daa proistječe iz Neba; Nebo se ne mijenja, pa se ne mijenja ni Dao.» Teorija da vladar vlada na temelju mandata Neba, nije nova. Nagovješćuju je neke izreke iz Knjge povijesti, a već ju je i Mencije dovoljno razjasnio. No, Tung Chung-shu ju je bolje izrazio, uključivši je u svoju opću filozofiju prirode i čovjeka. Svi feudalni vladari su svoj autoritet nasljeđivali od svojih predaka. Čak ni Prvi car dinastije Ch’in nije bio iznimka. Ali, utemeljitelj dinastije Han je bio drukčiji. Uzdigavši se iz običnoga puka, uspio je postati Car (prema shvaćanju Kineza) čitavog civiliziranog svijeta. To je zahtijevalo izvjesno opravdanje, koje je pružio Tung Chung-shu. Njegova teorija da vladar vlada na temelju mandata Neba, opravdavala je vršenje carske vlasti, istodobno joj postavljajući izvjesna ograničenja. Car je morao budno motriti na nebeske manifestacije zadovoljstva ili nezado-

280

T    H : T C-S

voljstva i u skladu s time postupati. Praksa careva dinastije Han i, u većoj ili manjoj mjeri, careva kasnijih dinastija, sastojala se u tome da preispituju sebe i politiku svojih vlada, te da ih pokušaju reformirati kada bi im nenormalne prirodne pojave dale povoda za uznemirenost. Tungova teorija smjenjivanja vladavina, postavljala je i ograničenje mandata neke dinastije. Bez obzira koliko je pravična uprava neke carske kuće, njezina je vladavina vremenski ograničena. Kada nastupi njezin kraj, mora ustupiti mjesto drugoj dinastiji, čiji je utemeljitelj primio novi mandat. Takvim su mjerama konfucijanci pokušali ograničiti moć apsolutne monarhije. T"  C’ C’ Prema Tung Chung-shuu, ni kuća Ch’in, ni kuća Han nisu bile izravni nasljednici dinastije Chou. Naime, tvrdio je da je upravo Konfucije primio mandat Neba da naslijedi kuću Chou i predstavlja Crnu vladavinu. On nije bio kralj de facto, već de jure. To je neobična teorija, ali su je Tung Chung-shu i njegova škola stvarno zastupali i u nju vjerovali. Pretpostavljali su (pogrešno) da su Ch’un Ch’iu ili Proljetni i jesenski anali, koji su izvorno predstavljali ljetopis Konfucijeve domovine, države Lu, veoma značajno Konfucijevo političko djelo, na kojemu je osnivao svoje pravo kao novoga kralja. Konfucije je predstavljao Crnu vladavinu i uveo sve promjene koje ona zahtijeva. Tung Chung-shu je stekao slavu svojim tumačenjem knjige Ch’un Ch’iu, uspijevajući opravdati sve aspekte svoje filozofije citatima iz toga djela. Ustvari, običavao je navoditi Ch’un Ch’iu kao glavni izvor

281

T    H : T C-S

svog autoriteta. Stoga je njegovo djelo naslovljeno Ch’unch’iu Fan-lu ili Raskošna rosa iz Ch’un Ch’iu. Tung je podijelio stoljeća obuhvaćena Analima (722.481. pr. Kr.) na tri razdoblja, koja naziva ‘tri doba’. To su: 1.) doba kojemu je osobno svjedočio Konfucije; 2.) doba za koja je saznao iz usmenih svjedočanstava starijih suvremenika; 3.) doba za koja je saznao iz sačuvanih zapisa. Prema Tung Chung-shuu, Konfucije je u knjizi Ch’un Ch’iu, različitim riječima ili rečenicama bilježio događaje, koji su se zbili tijekom ta tri razdoblja. Proučavanjem načina na koji su upotrebljene te riječi ili rečenice, može se otkriti ezoteričko značenje knjige Ch’un Ch’iu. T    &   (  Napisana su tri značajna komentara knjige Ch’un Ch’iu, koji su od vremena dinastije Han i sâmi postali klasicima. To su Tsoov komentar, poznat pod naslovom Tso Chuan (koji izvorno vjerojatno nije bio napisan in toto kao komentar Anala, već im je kasnije priključen), te komentari Kung Yanga i Ku Lianga. Sva tri, navodno, nose ime autorâ koji su ih sastavili. Među njima, Kung Yangov komentar osobito tumači Anale u skladu s teorijama Tung Chung-shua. Tako u tom Komentaru nalazimo istu teoriju o ‘tri doba’. Tijekom posljednjeg razdoblja vladavine dinastije Han, Ho Hsiu (129.-182.) je napisao komentar Kung Yangova Komentara, u kojemu je dalje razradio tu teoriju. Prema Ho Hsiju, Ch’un Ch’iu je kronika procesa kojim je Konfucije na idealan način preobrazio doba propadanja i nereda u doba ‘dostizanja mira’ i, konačno, u doba ‘sveopćeg mira’. Najstarije od triju razdoblja, ‘doba za koje je

282

T    H : T C-S

Konfucije saznao iz sačuvanih zapisa’, poistovjećuje s dobom ‘propadanja i nereda’. U tom razdoblju, Konfucije je svu pozornost posvetio svojoj državi Lu, polazeći od nje kao od središta svojih reformi. Sljedeće razdoblje, ‘doba za koje je Konfucije saznao iz usmenih svjedočanstava’, Ho Hsiu poistovjećuje s dobom ‘dostizanja mira’. To je bilo razdoblje u kojemu je Konfucije, nakon što je svojoj državi podario dobru vladavinu, uspostavio mir i red u svim ostalim kineskim državama unutar ‘Srednjeg kraljevstva’. Konačno, posljednje od triju razdoblja, ‘doba kojemu je Konfucije osobno svjedočio’, Ho Hsiu poistovjećuje s dobom ‘sveopćeg mira’. To je bilo doba u kojemu je Konfucije, uspostavivši mir i red u svim kineskim državama, civilizirao i sva susjedna barbarska plemena. Tijekom tog razdoblja, kaže Ho Hsiu: «Čitav svijet, dalek i blizak, velik i mali, bio je kao jedan.»* Naravno, Ho Hsiu pri tom nije mislio da su to sve Konfucijeva osobna postignuća. Naime, želio je reći da je to ono što bi Konfucije postigao da je u stvarnosti raspolagao moći i vlasti. Međutim, čak i tada ta teorija ostaje fantastična, budući da je Konfucije živio samo tijekom posljednjeg od triju pretpostavljenih razdoblja o kojima govore Ch’un Ch’iu. Ho Hsiuov opis načina na koji je Konfucije, djelujući iz svoje države, idealno uspostavio mir i red na čitavom svijetu, nalikuje stupnjevima postizanja svjetskoga mira izloženima u Velikom učenju. S obzirom na to, Ch’un Ch’iu predstavljaju objašnjenje Velikog učenja u obliku primjera. Navedenu teoriju o tri stupnja društvenog razvoja, nalazimo i u djelu Li Yün ili ‘Razvoju obreda’, jednom od poglavlja knjige Li Chi. Prema tom traktatu, prvi je stupanj bio svijet nereda, drugi ‘malog spokojstva’, a treći ‘velikog

283

T    H : T C-S

jedinstva’. Li Yün na sljedeći način opisuje to posljednje razdoblje: «Kada se prakticirao veliki Dao, svijet je pripadao svima; bili su odabrani ljudi daroviti, kreposni i sposobni; isticala se iskrenost i njegovalo prijateljstvo. Stoga ljudi nisu voljeli samo svoje roditelje, niti su se samo prema svojim sinovima ophodili kao prema djeci. Starima je bila osigurana dovoljna skrb, sve do njihove smrti, sposobnima je dano zaposlenje i osigurana su sredstva za odgoj mladih. Udovicama, siročadi, ljudima bez djece i bolešću onesposobljenima, ukazivana je ljubaznost i suosjećanje, tako da su svi imali od čega živjeti. Muškarci su imali svoj odgovarajući posao, a žene svoje domove. Nisu podnosili gledati kako bogatstvo prirodnih blaga ostaje nerazvijeno [pa su ga razvijali, ali] ne da se sami njime okoriste. Mrzili su nerad [pa su radili, ali tom radu] nije bio cilj osobni dobitak ... To se zvalo veliko jedinstvo.» (Li Chi, 7. pogl.) Premda autor djela Li Yün smješta to veliko jedinstvo u zlatno doba prošlosti, ono je doista predstavljalo san ljudi iz vremena dinastije Han, koji su nedvojbeno žudjeli nečem višem od pukog političkog jedinstva carstva.

284

O     

U         

D % H % bila samo kronološki nasljednik dinastije Ch’in, nego umnogome i njezin nastavljač. Stabilizirala je ujedinjenje koje je ostvarila dinastija Ch’in.

O    Među mnogim političkim potezima, koje je u tom cilju usvojila dinastija Ch’in, jedan od najznačajnijih bila je politika objedinjavanja misli. Nakon što je pokorila sve suparničke države, njezin prvi ministar Li Ssu, podnio je Prvom caru Ch’ina (Ch’in Shih-huang-ti) sljedeći memorandum: «U drevno doba, svijet je bio rascjepkan i u pomutnji ... Ljudi su cijenili ono što su privatno naučili, omalovažavajući pri tom ono što su uspostavili njihovi pretpostavljeni uspostavili. Sada je Vaše Veličanstvo ujedinilo svijet ... Ipak, ima ljudi koji svojim privatnim podukama jedni drugima pomažu, uzdrmavajući vjeru u institucije zakona i uputstava ... Ne zabrane li se takve okolnosti, carska će vlast na vrhu slabiti, a na dnu će se stvoriti poborništva.» (Povijesni zapisi, 87. pogl.) Potom je iznio krajnje drastičnu preporuku: Sve povijesne zapise, osim onih dinastije Ch’in, sve zapise ‘stotinu škola’ misli i sva druga književnost, osim one na skrbi 285

U         

službenih Učenjaka i djela o medicini, farmaciji, proricanju, poljodjeljstvu i uzgoju drveća, valja predati vlastima i spaliti. A što se tiče pojedinaca koji bi mogli poželjeti učiti, neka ‘[uzmu] službenike za učitelje.’ (Ibid., 6. pogl.) Prvi car je odobrio tu preporuku i 213. pr. Kr. zapovijedio da se sprovede u djelo. Ustvari, ta je preporuka, premda pretjerana, bila tek logička primjena ideje koja je dugo kolala u legalističkim krugovima. Tako je već Han Fei Zi rekao: «U državi pametnog vladara, ne postoji literatura knjiga i zapisa, već zakoni služe poduci. Ne postoje izreke bivših kraljeva, već službenici djeluju kao učitelji.» (Hanfei-zi, 49. pogl.) Očita je svrha Li Ssuove preporuke. Nastojao je uvjeriti se da će postojati samo jedan svijet, jedna vlada, jedna povijest i jedan način mišljenja. Knjige o medicini i drugim praktičnim predmetima, stoga su izuzete od općeg uništenja, jer je bilo riječ o stručnim djelima, kako bismo ih danas nazvali, koja nisu imala nikakve veze s ‘ideologijom’. Međutim, dinastija Ch’in je sâmom svojom okrutnošći izazvala svoj brzi pad, a nakon uspona dinastije Han, velik dio drevne književnosti i rukopisa ‘stotinu škola’ iznova je ugledao svjetlo dana. No, premda su osuđivali ekstremne mjere svojih prethodnika, vladari kuće Han su postupno uvidjeli da dugo održanje političkog jedinstva iziskuje nov, drukčiji pokušaj objedinjenja misli carstva. Taj novi pokušaj je izvršio car Wu (140.-87. pr. Kr.), koji je pri tom slijedio Tung Chung-shuovu preporuku. U svom memorandumu podnesenom caru oko 136. pr. Kr., Tung je napisao: «Načelo Velikog sjedinjenja iz Ch’un Ch’iu stalna je osnova koja se provlači svemirom i izraz onoga ispravnog, što se proteže iz prošlosti u sadašnjost.

286

U         

No, današnji učitelji imaju svoje različite Puteve, ljudi imaju različite doktrine i svaka filozofska škola ima svoj osobit stav i razlikuje se po idejama koje izlaže. Stoga vladari ne posjeduju ništa čime bi mogli izvršiti sveopće ujedinjenje.» Memorandum zaključuje sljedećom preporukom: «Sve što nije u okviru Liu Yi [Šest klasika] valja skratiti i ne dopustiti mu daljnji razvoj.» (Povijest bivše dinastije Han, 56. pogl.) Car Wu je odobrio tu preporuku i službeno obznanio da se konfucijanstvo, u kojemu je Šest klasika zauzimalo dominantno mjesto, ima smatrati službenim državnim učenjem. Naravno, proteklo je prilično mnogo vremena prije nego li su konfucijanci utvrdili svoj novostečeni položaj, a u tom su procesu usvojili mnoge ideje drugih suparničkih škola, učinivši time svoje učenje veoma različitim od ranog konfucijanstva iz vremena dinastije Chou. U prethodnom smo poglavlju vidjeli kako se odvijao taj postupak eklektičke amalgamacije. U svakom slučaju, od vremena cara Wua, država je konfucijancima pružala više mogućnosti da izlažu svoja učenja nego drugim školama. Načelo Velikog objedinjenja, o kojemu govori Tung Chung-shu, razmatra se i u Kung Yangovu komentaru knjige Ch’un Ch’iu. Tako uvodna rečenica Anala glasi: «Prva godina [vojvode Yina], proljeće, prvi Kraljev mjesec.» U Komentaru je to popraćeno opaskom: «Zašto [Ch’un Ch’iu] govori o ‘prvom Kraljevu mjesecu’? To je aluzija na Veliko objedinjenje.» Prema Tung Chung-shuu i Kung Yangovoj školi, to Veliko objedinjenje je bilo jedno od programa, koje je Konfucije, pišući Ch’un Ch’iu, uveo u svojoj idealno uspostavljenoj novoj dinastiji. Mjere koje je poduzeo car Wu na temelju Tung Chungshuove preporuke, bile su određenije, a ipak umjerenije

287

U         

od onih koje je Li Ssu predložio Prvom caru Ch’ina, premda su obojica težila intelektualnom ujedinjenju čitavoga carstva. Umjesto odbacivanja svih filozofskih škola, što je bilo dio mjera vladara Ch’ina, kojima je, tako, ostavio prazninu u svijetu misli, mjere vladara Hana su uključivale odabir jedne od ‘stotinu škola’, točnije, konfucijanstva, dajući joj prevlast kao državnom učenju. Druga razlika je bila u tome što mjerama vladara Hana nije utvrđena kazna za privatno podučavanje ideja drugih škola. Određeno je samo da osobe, koje se žele kandidirati za službene položaje, moraju proučavati Šest klasika i konfucijanski nauk. Učinivši, na taj način, konfucijanstvo temeljem državnog obrazovanja, ta mjera je položila temelje čuvenom kineskom sustavu ispita, koji se primjenjivao prilikom regrutiranja državnih službenika. Na taj način je mjera vladara dinastije Han, zapravo bila kompromis između mjere vladara Ch’ina i prethodne prakse privatnog podučavanja, koja se uvriježila nakon vremena Konfucija. Zanimljivo je da je prvi kineski privatni učitelj time postao prvi kineski državni učitelj. P ' K%    &  H Navedenim mjerama, Konfucije je sredinom prvog stoljeća pr. Kr., stekao veoma visok položaj. Otprilike u to doba, pojavila se nova književna vrsta, poznata kao wei shu ili apokrifi. Shu znači knjiga ili rukopis, dok wei doslovno znači potka i upotrebljava se u apoziciji s riječju ching, koja se obično prevodi kao klasik, ali doslovno znači osnovna nit. Tijekom razdoblja Han, mnogi su vjerovali da je Konfucije, napisavši Šest klasika, odnosno, šest osnova svo-

288

U         

ga učenja, ipak ostavio nešto neizrečeno. Stoga je, smatrali su, nakon toga napisao šest potki, koje, kao nadopuna, odgovaraju šest osnovnih niti. Na temelju toga, spoj šest osnovnih niti i šest potki tvori cjelovito Konfucijevo učenje. Naravno, činjenica je da su apokrifi krivotvorine iz razdoblja Han. U apokrifima, Konfucije je dosegnuo najviši položaj koji je ikada uživao u Kini. U jednom od njih, naslovljenom Ch’un Ch’iu Wei: Han Han Tzu ili Apokrifna rasprava o Proljetnim i jesenskim analima: Čuvana lovišta dinastije Han, piše: «Konfucije je rekao: ‘Proučio sam povijesne zapise sastavljene na temelju drevnih tabela i istražio i sabrao primjere anomalija, kako bih carevima dinastije Han uspostavio zakone.’» A u drugoj apokrifnoj raspravi o Proljetnim i jesenskim analima, naslovljenoj Tabele za tumačenje Konfucija, tvrdi se da je Konfucije, ustvari, bio sin božji, Crni car i prepričavaju se mnoga navodna čuda iz njegova života. Tako iz tog apokrifa saznajemo da je Konfucije uživao glas nadljudskoga bića, boga među ljudima, koji je mogao predskazivati budućnost. Da su doista prevldavala takva gledišta, Konfucije bi u Kini uživao položaj sličan onome Isusa Krista, a konfucijanstvo bi postao religija u pravom značenju tog pojma. No, nedugo potom, konfucijanci skloni realističnijoj ili racionalnijoj misli, pobunili su se protiv tih ‘nevjerojatnih i neobičnih stajališta’ o Konfuciju i konfucijanstvu. Prema njima, Konfucije nije bio ni bog, ni kralj, nego jednostavno mudrac. Nije predvidio uspon dinastije Han, niti je uspostavio zakone nekoj dinastiji. On je naprosto naslijedio drevnu kulturnu baštinu - veliku predaju kojoj je podario novi duh i prenio je svim budućim naraštajima.

289

U         

S (          Ti konfucijanci su pripadali skupini poznatoj kao Škola starog teksta. Taj naziv proizlazi iz njihove tvrdnje da posjeduju tekstove Klasika, koji potječu iz razdoblja prije ‘ognjeva Ch’ina’, odnosno, prije spaljivanja knjiga 213. pr. Kr., pa su, stoga, bili pisani pismom koje je bilo arhaično već u doba njihova ponovnog pojavljivanja. Nasuprot toj skupini, Tung Chung-shu i drugi, pripadali su Školi novog teksta, čije se ime izvodi iz činjenice da su njezine verzije Klasika bile napisane pismom koje je u doba dinastije Han bilo u općoj uporabi. Spor između tih dviju škola bio je jedan od najvećih u povijesti kineske znanosti. Na ovom mjestu nije potrebno ulaziti u pojedinosti toga spora. Dostaje kazati da je Škola staroga teksta predstavljala reakciju ili revoluciju usmjerena protiv Škole novoga teksta. Potkraj vladavine bivše dinastije Han, svoju joj je podršku pružio Liu Hsin (oko 46. pr. Kr.-23. po Kr.), jedan od najvećih učenjaka toga doba. Doista, njegov je entuzijazam bio toliko velik da su ga znatno kasniji sljedbenici Škole novog teksta, posve neopravdano optuživali da je osobno krivotvorio sve klasike pisane starim pismom. Tijekom posljednjih nekoliko godina, razmišljao sam o mogućnosti da su te škole možda potekle iz dviju ‘struja’ konfucijanstva, koje su postojale prije dinastije Ch’in. S obzirom na to, Škola novog teksta bi mogla biti produžetak idealističke struje ranog konfucijanstva, a Škola starog teksta produžetak realističke struje. Drugim riječima, jedna možda proizlazi iz skupine koju je predvodio Mencije, a druga iz skupine na čelu s Hsün Zijem.

290

U         

U knjizi Hsün-zi nalazi se poglavlje naslovljeno ‘Protiv dvanaest filozofa’, a jedan njegov odlomak glasi: «Neki su općenito slijedili bivše kraljeve, ali nisu poznavali njihova temeljna načela ... Pozivajući se na drevne predaje, razvili su teorije koje su nazvali teorijama Pet elemenata. Njihovi su nazori bili neobični, protuslovni i lišeni mjerila; nerazumljivi i nepotkrijepljeni primjerima; ograničeni i lišeni objašnjenja. Tzu-ssu [Konfucijev unuk] bio je njihov začetnik, a slijedio ga je Meng K’o [Mencije].» (4. pogl.) Taj je odlomak dugo zbunjivao suvremene znanstvenike, jer se ni u Chung Yung, navodnom Tzu-ssuovu djelu, ni u Menciju, ne spominje Pet elemenata. U svakom slučaju, u Chung Yung nalazimo sljedeći odlomak: «Neposredno prije procvata nacije, sigurno će se pojaviti povoljni predznaci; neposredno prije njezine propasti, sigurno će se pojaviti zloslutni predznaci.» Slično tome, u Menciju se na jednom mjestu kaže: «Tijekom sljedećih petsto godina, neosporno će se pojaviti [pravi] kralj.» (VIIb, 13.) Iz tih odlomaka bi se moglo zaključiti da su Mencije i pisac djela Chung Yung (koji je, ukoliko nije riječ o njemu osobno, sigurno bio jedan od Tzu-ssuovih sljedbenika), u izvjesnoj mjeri doista vjerovali da postoji međudjelovanje Neba i čovjeka i da se povijest odvija u ciklusima. Treba imati na umu da su to bile prevladavajuće doktrine Škole Yin-Yang ili Škole Pet elemenata. Dakle, smatramo li da je Tung Chung-shu bio na neki način povezan s Mencijevom strujom konfucijanstva, optužbe koje Hsün Zi upućuje protiv te struje dobivaju dodatan značaj. Naime, izvodi li Tung Chung-shu svoja stajališta uistinu iz stajališta Mencijevih sljedbenika, potonja bi se, s obzirom na način na koji ih je kasnije razvio

291

U         

Tung Chung-shu, doista mogla označiti kao ‘neobična’ i ‘nerazumljiva’. Navedenu hipotezu dodatno potvrđuje činjenica da je Mencije, kao i Tung Chung-shu, pridavao osobitu vrijednost knjizi Ch’un Ch’iu, kao Konfucijevu djelu. Tako je rekao: «Konfucija je uznemirio [nered u svijetu], te je sastavio Ch’un Ch’iu. Ch’un Ch’iu su trebali biti djelo Sina Neba. Zato je Konfucije rekao: ‘Oni koji me razumiju, činit će to zbog Ch’un Ch’iu, a oni koji mi predbacuju, to će također činiti zbog Ch’un Ch’iu.’» (Mencije, IIIb, 9.) Mencijeva teorija da je Konfucije, sastavljajući Ch’un Ch’iu, obavljao posao Sina Neba, mogla bi, daljnjom razradom, lako dovesti do Tung Chung-shuove teorije da je Konfucije doista primio mandat Neba da postane Sin Neba. Osim toga, Tung Chung-shu je svoju teoriju ljudske prirode izričito usporedio s Mencijevom. Kako smo vidjeli u prethodnom poglavlju, razlike između tih dviju teorija zapravo su samo nominalne. Prihvatimo li hipotezu da je Škola novog teksta produžetak idealističke struje konfucijanstva, koju je predvodio Mencije, razumno je pretpostaviti da i Škola starog teksta potječe od Hsün Zijeve realističke struje. Tako se može primijetiti da su mislioci iz prvog stoljeća pr. Kr., koji su bili sljedbenici Škole starog teksta, zastupali naturalistički nazor o svemiru, sličan Hsün Zijevu i daoističkom. (Kako smo vidjeli, u tom su pogledu na sâmog Hsün Zija utjecali daoisti.)

292

U         

Y H  W C’ Primjer takvog gledišta pruža Yang Hsiung (53. pr. Kr.18. po Kr.), jedan od pripadnika Škole starog teksta. Njegovim se djelom T’ai Hsüan ili Najveća tajna, u izvjesnoj mjeri provlači ideja da je ‘obratno kretanje Daa’, što je središnja ideja djela Lao-zi i Knjige promjena. On je napisao i raspravu poznatu pod naslovom Fa Yen ili Uzorne besjede, u kojoj je napao školu Yin-Yang. No, treba istaknuti da u istom djelu hvali Mencija. Međutim, to ne obesnažuje moju teoriju, jer, iako je Mencije u određenoj mjeri možda pokazivao sklonost školi Yin-Yang, sigurno nije nikada dosegnuo krajnosti, koje karakteriziraju Školu novog teksta iz vremena dinastije Han. Najveći mislilac Škole starog teksta, nedvojbeno je Wang Ch’ung (27.-oko 100.), ikonoklast izvanrednog znanstveno-skeptičnog duha, čije je glavno djelo Lun Heng ili Kritički ogledi. Pišući o duhu koji odlikuje to djelo, on kaže: «Premda Shih [Knjiga oda] broji tristo oda, jedna ih rečenica sve može obuhvatiti: ‘Neiskvarenih misli’ [Konfucijeva izreka iz Analekata. I, premda poglavlja mojih Lun Heng mogu brojati desetine, jedna ih rečenica sve obuhvaća: ‘Mržnja izmišljotina i laži.’» (Lung Heng, 61. pogl.) Na drugom mjestu kaže: «U stvarima ništa nije očitije od rezultata, a u raspravi ništa nije presudnije od raspolaganja dokazima.» (67. pogl.) Takvim duhom on žestoko napada teorije škole YinYang, a osobito njen nauk o postojanju, teleološke ili mehanističke interakcije Neba i čovjeka. Što se tiče njezina teološkog aspekta, on piše: «Put Neba je put spontanosti, koja se sastoji od nedjelovanja. No, prekori li Nebo ljude,

293

U         

to bi predstavljalo djelovanje i ne bi bilo spontano. Škola Huanga [legendarnog Žutog cara] i Laa [Lao Zija], svojim je raspravama o Putu Neba, spoznala istinu.» (42. pogl.) A o mehanicističkom aspektu te teorije, Wang Ch’ung kaže: «Čovjekovo mjesto u svemiru nalik je mjestu buhe ili uši pod kaputom ili plaštom ... Može li buha ili uš, doličnim ili nedoličnim ponašanjem, izazvati promjene ili kretanja etera ispod kaputa?... To nisu kadre činiti, a pretpostaviti da je samo čovjek kadar to činiti, znači pogrešno razumjeti načelo stvari i etera.» (43. pogl.) D&  & Tako je Wang Ch’ung popločao put preporodu daoizma, koji je nastupio stoljeće nakon toga. Govoreći o daoizmu, moram iznova istaknuti razliku između Dao chia i Dao chiao, to jest, između daoizma kao filozofije i daoizma kao religije. Pod preporodom daoizma podrazumijevam preporod daoističke filozofije. Tu oživljenu daoističku filozofiju nazvat ću neodaoizmom. Zanimljivo je spomenuti da se daoizam kao religija, također pojavio koncem vladavine dinastije Han, a neki taj popularan oblik daoizma nazivaju novim daoizmom. Škola starog teksta je pročistila konfucijanstvo od njegovih Yin-Yang elemenata, koji su se kasnije pomiješali s daoizmom, oblikujući novu vrstu eklekticizma, poznatu kao daoistička religija. Na taj način, dok je Konfucije sveden sa statusa božanstva na status učitelja, Lao Zi je postupno postajao utemeljitelj religije, koja je s vremenom, po uzoru na budizam, razvila hramove, svećenstvo i liturgiju. Tako je ono postalo organizirana religija, gotovo posve različita

294

U         

od prvotne daoističke filozofije, zbog čega je dobila naziv daoistička religija. U prvom stoljeću po Kr., prije navedenih zbivanja, u Kinu je iz Indije, preko Srednje Azije, uveden budizam. Što se tiče budizma, kao i daoizma, moram ukazati na razliku između Fo chiao i Fo hsüeh, odnosno, između budizma kao religije i budizma kao filozofije. Kako je rečeno, budizam kao religija izvršio je velik utjecaj na institucionalizaciju religijskog daoizma. Razvoj potonjeg, kao domaće vjere, bio je u znatnoj mjeri potaknut nacionalnom sviješću ljudi, koji su ogorčeno promatrali kako strana religija budizma uspješno osvaja Kinu. Neki su čak smatrali budizam religijom barbara. Tako se relilgijski daoizam, u izvjesnoj mjeri, razvio kao domaća zamjena za budizam, a u tom je postupku od svog stranog suparnika posuđivao mnoge elemente, uključujući institucije, obrede, pa čak i oblik velikog djela svojih svetih knjiga. No, osim budizma kao institucionalizirane religije, postojao je i budizam kao filozofija. I dok se daoistička religija gotovo uvijek suprostavljala budističkoj, daoistička je filozofija u budizmu pronašla svoga saveznika. Treba imati na umu da daoizam sadrži manje nadzemaljskih elemenata od budizma. Međutim, postoji određena sličnost između njihovih oblika misticizma. Tako se Dao daoista opisuje kao nešto neizrecivo, a ‘prava takvost’ ili konačna stvarnost budista također se opisuje kao nešto o čemu se ne može govoriti. Ona nije nijedan, niti je mnogo; nije ni ne-jedan, niti je ne-mnogo. Takva terminologija predstavlja ono što se na kineskom naziva ‘mišljenje u ne-ne’. U trećem i četvrtom st. po Kr., slavni su učenjaci, koji su obično bili daoisti, često održavali prisna prijateljstva s

295

U         

čuvenim budističkim redovnicima. Učenjaci su obično bili dobro upućeni u budističke sutre, a redovnici u daoističke tekstove, osobito u knjigu Zhuang-zi. Kada su se sastajali, vodili su takozvane ch’ing t’an ili ‘čiste razgovore, kako se to u to doba nazivalo. Kada bi dotaknuli temu ne-ne, prestali bi razgovarati, jednostavno se nijemo, osmijehom međusobno razumjevši. U opisanoj situaciji primjećujemo duh ch’ana (na Zapadu općenito poznat po japanskom nazivu zen). Škola Ch’an je ogranak kineskog budizma, koja je, zapravo, spoj najistančanijih i najprofinjenijih aspekata budističke i daoističke filozofije. Kasnije će izvršiti velik utjecaj na kinesku filozofiju, pjesništvo i slikarstvo, o čemu ćemo podrobnije raspravljati u dvadeset drugom poglavlju. P  "   (  & Osvrnimo se na trenutak na političku i društvenu pozadinu uspona konfucijanstva tijekom vladavine dinastije Han i kasnijeg preporoda daoizma. Uspon prvoga nije bio samo posljedica sreće ili hira nekih ljudi toga doba, već su ga određene, tada prevladavajuće okolnosti, učinile gotovo neizbježnim. Država Ch’in je pokorila ostale neumoljivošću i okrutnošću, a takav je duh ispoljavala u unutrašnjoj kontroli, kao i u međunarodnim odnosima i osnivao se na legalističkoj filozofiji. Stoga su nakon pada dinastije Ch’in, svi okrivljavali Legalističku školu zbog njezine strogosti i potpunog zanemarivanja konfucijanskih vrlina čovjekoljublja i pravičnosti. Značajno je da je car Wu, osim što je svojim dekretom pretvorio konfucijanstvo u državno učenje,

296

U         

novim dekretom 141. pr. Kr., naložio uklanjanje svih stručnjaka za filozofiju Shen Pu-haija, Shang Yanga i Han Feija (predvodnici Legalističke škole), iz državnih službi.* Tako je Legalistička škola postala žrtveni jarac za sve pogreške vladara dinastije Ch’in. A među različitim školama, konfucijanci i daoisti su bili najudaljeniji od legalista. Stoga je reakcija u njihovu korist bila prirodan slijed. Tijekom prvog razdoblja vladavine dinastije Han, daoizam, tada poznat kao ‘učenje Huanga [Žutog cara] i Laa [Lao Zija]’, izvjesno je vrijeme bio prilično utjecajan. O tome svjedoči i činjenica da je car Wen (179.-157. pr. Kr., djed cara Wua), bio veliki štovatelj ‘škole Huang-Lao’, te, osim toga, kako je istaknuto u prethodnom poglavlju, povjesničar Ssu-ma T’an, u svom je ‘Ogledu o suštinskim idejama Šest škola’, najviše mjesto dodijelio upravo daoističkoj školi. Prema političkoj filozofiji daoizma, dobra vladavina nije ona koja čini mnogo, već, naprotiv, ona koja čini što je najmanje moguće. S obzirom na to, ako je vladar kralj mudrac, on valja nastojati otkloniti loše posljedice izazvane pretjerivanjem u vladanju svojih prethodnika. Upravo je to nedostajalo ljudima iz prvog radzoblja vladavine dinastije Han, jer je upravo pretjerano upravljanje bilo jedno od problema dinastije Ch’in. Stoga je osnivač dinastije Han, car Kao-tsu, predvodeći svoju pobjedničku revolucionarnu vojsku prema Ch’ang-anu, prijestolnici Ch’ina u današnjoj pokrajini Shensi, obznanio svome narodu ‘tročlani ugovor’: Oni koji počine ubojstvo, bit će pogubljeni; oni koji nanose povrede ili kradu, bit će odgovarajuće kažnjeni; ali, osim ovih jednostavnih odredbi, svi ostali zakoni i propisi države Ch’in, bit će ukinuti. (Povijesni zapisi,

297

U         

8. pogl.) Na taj način je osnivač dinastije Han, prakticirao ‘učenje Huanga i Laa’, premda je, nedvojbeno, toga bio posve nesvjestan. Tako se daoistička filozofija potpuno podudarala s potrebama vladara iz prvog razdoblja dinastije Han, čija se politika sastojala u poništavanju učinaka vladavine Ch’ina i pružanju mogućnosti zemlji za oporavak od dugih i iscrpljujućih ratova. Međutim, nakon ostvarenja tog cilja, daoistička filozofija više nije bila praktična i iziskivala je konstruktivniji program. Njega su vladari pronašli u konfucijanstvu. Društvena i politička teorija konfucijanstva istodobno je konzervativna i revolucionarna. Konzervativna je po tome što je u suštini filozofija aristokracije, a revolucionarna jer na nov način tumači tu aristokraciju. Zadržala je razliku između višeg i malog čovjeka, koja se uvriježila u feudalnoj Kini Konfucijeva vremena. No, istodobno je zagovarala ideju da se ta razlika ne smije osnivati na rođenju, kao do tada, nego na individualnoj darovitosti i kreposti. Stoga je smatrala ispravnim da kreposni i daroviti ljudi iz naroda, trebaju zauzimati ugledne i visoke položaje u društvu. U drugom poglavlju je istaknuto da je konfucijanstvo pružilo teorijsko opravdanje obiteljskog sustava, koji je bio okosnica kineskog društva. Raspadom feudalnog sustava, obični ljudi su se oslobodili svojih feudalnih gospodara, ali stari obiteljski sustav se zadržao. Tako je i konfucijanstvo ostalo temeljna filozofija postojećeg društvenog sustava. Glavna posljedica ukidanja feudalnog sustava, bila je formalno odvajanje političke i ekonomske moći. Premda

298

U         

je točno da su novi zemljoposjednici u svojim lokalnim zajednicama zadržali značajan, čak i politički utjecaj, od tada, barem, više nisu više bili stvarni politički gospodari tih zajednica, premda su svojim bogatstvom i ugledom često mogli utjecati na imenovane državne službenike. To je predstavljalo korak naprijed. Novom plemstvu, kao što su bili službenici i zemljoposjednici, premda mnogi od njih nisu bili ni približno onoliko kreposni i daroviti, koliko je to zahtijevalo konfucijanstvo, ipak je nedostajalo nešto što je konfucijanstvo bilo osobito kvalificirano pribaviti. Riječ je o poznavanju složenih ceremonija i obreda neophodnih za održavanje društvenih razlika. Tako je jedna od prvih mjera utemeljitelja dinastije Han, nakon što je pokorio svoje suparnike, bila zapovijed konfucijancu Shu-sun Tungu i njegovim sljedbenicima, da sastave dvorski ceremonijal. Nakon što je održana prva dvorska audijencija prema novom ceremonijalu, osnivač dinastije je zadovoljno uzviknuo: «Sada shvaćam uzvišenost položaja Sina Neba!» (Povijesni zapisi, 8. pogl.) Shu-sun Tungov su postupak osudila neka njegova konfucijanska braća, ali njegov uspjeh ukazuje na jedan razlog zbog kojeg je plemstvo bilo naklonjeno konfucijanstvu, premda se možda suprotstavljalo njegovu pravom duhu ili ga nije razumjelo. Međutim, najznačajnija je činjenica na koju sam ukazao u trećem poglavlju, naime, da je ono što je na Zapadu poznato kao konfucijanska škola, ustvari Škola literata. Literati nisu bili samo mislioci, nego i učenjaci upućeni u drevnu kulturnu baštinu, a upravo je taj spoj nedostajao drugim školama. Oni su podučavali književna djela prošlosti i

299

U         

prenosili su velike kulturne tradicije, tumačeći ih na najbolji mogući način. S obzirom da je riječ o poljoprivrednoj zemlji, čiji narod neobično poštuje prošlost, nimalo ne iznenađuje da su literati postali najutjecajnija skupina. Što se tiče Legalističke škole, ona nije bila nikada potpuno odbačena, premda joj je sudbina namijenila ulogu žrtvenog jarca za pogreške vladara dinastije Ch’in. U trinaestom poglavlju sam istaknuo da su legalisti bili realistički političari. Upravo su oni mogli iznijeti nove metode vladanja, koje će udovoljiti novim političkim okolnostima. Stoga su se, slijedom širenja kineskog carstva, njegovi vladari neizbježno morali oslanjati na načela i tehnike legalista. S obzirom na to, dogmatski konfucijanci su još od vremena dinastije Han, običavali optuživati vladare raznih dinastija da su ‘prividno konfucijanci, a u stvarnosti legalisti’. Ustvari, i konfucijanstvo i legalizam imali su svoje odgovarajuće sfere primjenjivosti. Odgovarajuća sfera primjene konfucijanstva je društvena organizacija, duhovna i moralna kultura i učenje. A odgovarajuća sfera primjene legalizma su načela i tehnike praktičnoga vladanja. I daoizam je imao svoje mogućnosti. U kineskoj su povijesti postojala mnoga razdoblja političke i društvene pomutnje i nereda, kada ljudi nisu imali ni vremena, ni interesa za klasična izučavanja, a bili su skloni kritiziranju postojećeg političkog i društvenog sustava. Stoga je u takvim razdobljima, konfucijanstvo prirodno pokazivalo sklonost slabljenju, a daoizam svom jačanju. Daoizam je tada pružao oštru kritiku postojećeg političkog i društvenog poretka, kao i jedan eskapistički sustav misli za izbjegavanje štete i opasnosti. Upravo je to zadovoljavalo težnje naroda, koji je živio u doba nereda i pomutnje.

300

U         

Nakon pada dinastije Han 220. po Kr., uslijedilo je dugo razdoblje razjedinjenosti i pomutnje, koje je okončano tek ponovnim ujedinjenjem zemlje pod vlašću dinastije Sui 589. godine. Ta su četiri stoljeća bila obilježena česta ratovanjima i političkim raskolima između niza dinastija, koje su vladale srednjom i južnom Kinom, te drugog niza koji je kontrolirao sjever. Obilježio ih je i uspon različitih nomadskih, nekineskih skupina, od kojih su se neke silom probile preko Velikog zida i naselile se u sjevernoj Kini, dok su druge u nju ušle mirnom kolonizacijom. Velikim brojem sjevernih dinastija vladale su te tuđinske skupine, koje, međutim, nisu uspjele svoju vlast proširiti na jug do rijeke Yangtze. S obzirom na te političke značajke, to četristoljetno razdoblje, od vladavine dinastije Han do dinastije Sui, obično se naziva razdobljem Šest dinastija ili, pak, razdobljem Sjevernih i Južnih dinastija. To je, dakle, bilo politički i društveno mračno doba u kojemu je cvjetao pesimizam. U izvjesnom smislu, nalikovalo je otprilike istodobnom razdoblju srednjeg vijeka u Europi. I, kao što je kršćanstvo bilo dominantna sila u Europi, tako je u Kini osjetno napredovala nova religija budizma. No, posve je pogrešna tvrdnja nekih da je to bilo doba inferiorne kulture. Naprotiv, shvatimo li riječ kultura u njezinu užem značenju, mogli bismo reći da je to bilo razdoblje u kojem je, u nekoliko pogleda, dosegnut jedan od vrhunaca kineske kulture. Slikarstvo, kaligrafija, pjesništvo i filozofija bili su u to doba na vrhuncu. U sljedeća dva poglavlja prikazat ću vodeću domaću filozofiju toga razdoblja, koju nazivam neodaoizmom.

301

Fung Yu-lan Povijest kineske filozofije

D    

N  :   

N&   naziv za misao koja je u trećem i četvrtom stoljeću po Kr., bila poznata kao hsüan hsüeh ili, doslovno, ‘mračni nauk’. Riječ hsüan, koja znači mračan, zakučast ili tajanstven, pojavljuje se u prvom poglavlju knjige Lao-zi, gdje se Dao opisuje kao ‘hsüan hsüan’, tj. ‘tajna nad tajnama’. Tako izraz hsüan hsüeh naznačuje da je ta škola nastavak daoizma.

O'      & Š   U osmom, devetom i desetom poglavlju smo vidjeli da je Škola imena daoizmu darovala ideju ‘nadilaženja oblika i značajki’. U trećem i četvrtom stoljeću, s obnovom daoizma, oživio je i interes za Školu imena. Neodaoisti su proučavali djela Hui Shiha i Kung-sun Lunga i povezivali njihov hsüan hsüeh s onime što su nazivali ming-li, tj. ‘razlikovanje pojmova [ming] i analiza načela [li].’ (Taj je izraz upotrijebio Kuo Hsiang u svom komentaru posljednjeg poglavlja knjige Zhuang-zi.) Kako smo vidjeli u osmom poglavlju, to je učinio i Kung-sun Lung. U knjizi Shih-shuo Hsin-yü, o kojoj ćemo više govoriti u sljedećem poglavlju, piše: «Posjetitelj je upitao Yüeh Kuanga za značenje tvrdnje: ‘Chih ne doseže.’ Yüeh Kuang nije 303

N  :   

prokomentirao tu tvrdnju, već je istoga trena dotaknuo stol drškom tjerala za muhe, govoreći: ‘Doseže li ili ne?’ Posjetitelj odgovori: ‘Doseže.’ Yüeh uto podigne tjeralo i upita: ‘Doseže li doista, kako se, onda, može ukloniti?’» (4. pogl.) Tvrdnja da chih ne doseže, jedan je od argumenata kojim su se služili Kung-sun Lungovi sljedbenici, o čemu izvješćuje posljednje poglavlje knjige Zhuang-zi. Riječ chih doslovno znači prst, ali u osmom sam je poglavlju preveo kao ‘univerzalija’. No, Yüeh Kuang je ovdje očito primjenjuje u doslovnom značenju ‘prst’. Tjeralo za muhe ne može dosegnuti stol, kao što ni prst ne može dosegnuti stol. Dotaknuti stol prstom ili čime drugim, obično se smatra dosezanjem stola. No, prema Yüeh Kuangu, ako je dosezanje doista dosezanje, ne može se ukloniti. Budući da se drška tjerala za muhe može ukloniti, njezino prividno dosezanje nije bilo stvarno dosezanje. Tako je Yüeh Kuang, razmatrajući pojam ‘dosezanja’, analizirao načelo dosezanja. Ovo je primjer onoga što je u to doba bilo poznato kao ‘razgovor o ming-li.’ N  " K% Treba istaknuti da su neodaoisti, barem u većini, i dalje smatrali Konfucija najvećim mudracem. Dijelom je tomu bila razlog činjenica da je Konfucijev položaj državnog učitelja tada već bio čvrsto utemeljen, a dijelom činjenica da su neodaoisti prihvatili neke od značajnih konfucijanskih Klasika, premda su ih pri tom iznova protumačili u duhu Lao Zija i Zhuang Zija.

304

N  :   

Na primjer, Analekti sadrže sljedeću Konfucijevu izreku: «Yen Hui je bio gotovo savršen, no često je bio prazan.» (XI, 18.) Konfucije je time vjerojatno mislio da je njegov omiljeni učenik Yen Hui, premda je bio veoma siromašan, tj. ‘prazan’, odnosno, lišen zemaljskih dobara, ipak bio veoma sretan, što je pokazatelj da je njegova krjepost gotovo savršena. No, kako smo vidjeli u desetom poglavlju, u knjizi Zhuang-zi nalazimo apokrifnu priču o Yen Huijevu ‘sjedenju u zaboravu’, tj. u mističnoj meditaciji. Imajući tu priču na umu, jedan je komentator Analekta, T’ai-shih Shuming (474.-546.), stoga, rekao: «Yen Hui nije mario za čovjekoljublje i pravičnost i zaboravio je ceremonije i glazbu. Odrekao se svoga tijela i odbacio svoje znanje. Zaboravio je sve i sjedinio se s beskonačnim. To je načelo zaboravljanja stvari. Zaboravivši sve stvari, postao je prazan. Ipak, u usporedbi s mudracima, još uvijek nije bio savršen. Mudraci zaboravljaju da zaboravljaju, dok čak ni veliki dostojnici ne mogu zaboraviti da zaboravljaju. Ako Yen Hui nije mogao zaboraviti da zaboravlja, čini se da je u njegovu umu ipak nešto ostalo. Stoga se kaže da je često bio prazan.»* Drugi komentator, Ku Huan (umro 453.), razmatrajući isti odlomak, primjećuje: «Razlika između mudraca i dostojnih počiva u tome da potonji zadržavaju želju da budu bez želja, dok su prvi lišeni te želje za neželjenjem. Stoga je um mudraca savršeno prazan, dok je um dostojnika samo djelomično takav. S točke gledišta svijeta, dostojni su lišeni svih želja. No, s točke gledišta onoga što nije od ovoga svijeta, dostojni doista žele biti bez želja. Praznina Yen Huijeva uma još nije bila potpuna. Zato se kaže da je često bio prazan.» (Ibid.)

305

N  :   

Usprkos svom daoizmu, neodaoisti su Konfucija smatrali većim čak i od Lao Zija i Zhuang Zija. Tvrdili su da Konfucije nije govorio o zaboravu jer je već zaboravio da je naučio zaboravljati. Nije govorio ni o odsutnosti želja, jer je već dosegnuo stupanj na kojemu nije imao želje da bude bez želja. Tako Shih-shuo Hsin-yü bilježi ‘čisti razgovor’ između P’ei Huija i Wang Pija. Potonji je bio jedan od vodećih predstavnika škole ‘mračnog nauka’, čiji su Komentari knjige Lao-zi i Knjige promjena i sami postali klasicima. Razgovor glasi: «Jednom, kao mladić, Wang Pi [226.-249.] ode vidjeti P’ei Hija. [P’ei] Hui ga upita zašto Konfucije, budući da je Wu [Ne-biće] osnova svih stvari, o njemu ne govori, dok Lao Zi tu ideju izlaže bez prestanka. Wang Pi odgovori: ‘Mudrac [Konfucije] se poistovijetio s Wu [Ne-bićem] i shvatio je da ono ne može biti predmet poduke, zbog čega se osjećao prinuđenim baviti se samo s Yu [Bićem]. Ali Lao Zi i Zhuang Zi još nisu posve napustili sferu Yu [Bića], uslijed čega su neprestano govorili o svojim osobnim nedostacima.’» (4. pogl.) Navedeno objašnjenje odražava Lao Zijevu ideju da: «onaj tko zna ne govori; onaj tko govori, ne zna.» (Lao-zi, 56. pogl.) H H  K H Jedno od najvećih, a možda i najveće filozofsko djelo navedenog razdoblja jest Kuo Hsiangov (umro oko 312.) Komentar knjige Zhuang-zi. Povijesno je prijeporno je li on doista autor toga djela, budući da su ga njegovi suvremenici prozivali plagijatorom, tvrdeći da je njegov Komentar, ustvari, djelo drugog, nešto starijeg učenjaka, Hsiang Hsi-

306

N  :   

ua (oko 221.-oko 300.). Čini se da su obojica pisala Komentare knjige Zhuang-zi i da su im ideje gotovo istovjetne, pa su s vremenom njihovi Komentari vjerojatno spojeni u jedno djelo. Shih-shuo Hsin-yü (4. pogl.), primjerice, govori o Hsiang-Kuo-tumačenju (tj. tumačenju Hsiang Hsiua i Kuo Hsianga) ‘Sretnog izleta’ (prvog poglavlja knjige Zhuang-zi), kao dodatku tumačenja čuvenog budističkog redovnika toga doba, Chih-tuna (314.-366.). Stoga se čini da postojeći Komentar knjige Zhuang-zi, premda nosi ime Kuo Hsianga, predstavlja zajedničko tumačenje Hsianga i Kua knjige Zhuang-zi i vjerojatno je djelo obojice. Stoga je vjerojatno točan podatak iz Hsiang Hsiuove biografije u knjizi Chin Shu ili Povijesti dinastije Chin, da je upravo on autor Komentara knjige Zhuang-zi, koji je Kuo Hsiang potom ‘proširio.’ (49. pogl.) Prema istoj Povijesti dinastije Chin, Hsiang Hsiu, kao i Kuo Hsiang, potjecali su iz današnje pokrajine Honan i bili su istaknuti predstavnici škole ‘mračnog nauka’, kao i ‘vrsni ili čisti konverzacionisti’. U ovom ću poglavlju poći od ta dva filozofa kao reprezentativnih predstavnika racionalističke grupe neodaoizma, a po uzoru na knjigu Shihshuo Hsin-yü, nazvat ću njihov Komentar knjige Zhuang-zi Hsiang-Kuo-tumačenjem. D  ‘N( ’ Tumačenje Hsiang-Kuo je unijelo nekoliko veoma bitnih revizija u izvorni daoizam Lao Zija i Zhuang Zija. Prema prvoj, Dao je, ustvari, wu, tj. ‘ništa’ ili ‘ništavilo’. Lao Zi i Zhuang Zi su također tvrdili da je Dao Wu, ali su pod Wu podrazumijevali nemanje imena. Drugim riječima, prema

307

N  :   

njima Dao nije stvar; stoga se ne može imenovati. No, prema tumačenju Hsiang-Kuo, Dao je doista doslovno ništa. «Dao je svugdje, ali svugdje je ništa.» (Komentar knjige Zhuang-zi, 6. pogl.) U istom tekstu piše: «Što u postojanju prethodi stvarima? Mi kažemo da stvarima prethode yin i yang. Ali, yin i yang su i sâmi stvari; što, dakle, prethodi yinu i yang-u? Možemo reći da Tzu Jan [priroda ili prirodnost] prethodi stvarima. Ali, Tzu Jan je jednostavno prirodnost stvari. Ili možemo reći da Dao prethodi stvarima. Ali Dao je ništa. Budući da je ništa, kako može prethoditi stvarima? Ne znamo što prethodi stvarima, ali stvari ipak stalno nastaju. To pokazuje da su stvari spontano ono što jesu; ne postoji Stvoritelj stvari.» (22. pogl.) U drugom odlomku se tvrdi: «Neki vele da polusjenu stvara sjena, sjenu tjelesni oblik, a tjelesni oblik Stvoritelj. Postavio bih pitanje postoji li Stvoritelj ili ne postoji. Ne postoji li, kako može sazdavati stvari? Ali, postoji li, On je jednostavno jedna od tih stvari, a kako jedna stvar može sazdavati drugu? ... Stoga ne postoji Stvoritelj i sve sâmo sebe stvara. Sve sâmo sebe stvara, a ne stvaraju ga drugi. To je normalan put svemira.» (2. pogl.) Lao Zi i Zhuang Zi su poricali postojanje osobnog Stvoritelja, zamjenjujući ga bezličnim Dao, što je ono iz čega nastaju sve stvari. Hsiang-Kuo su otišli korak dalje, tvrdeći da je Dao stvarno ništa. Prema njima, tvrdnja prvih daoista da sve stvari izviru iz Daa, jednostavno znači da sve stvari nastaju same od sebe. Stoga pišu: «Dao nije kadar ništa činiti. Tvrditi da nešto izvire iz Daa, znači da nastaje samo od sebe.» (6. pogl.)

308

N  :   

Isto tako, tvrdnja prvih daoista da sve stvari izviru iz Bića, te da Biće izvire iz Ne-bića, jednostavno znači da Biće nastaje samo od sebe. U jednom odlomku Komentara piše: «Osim što Ne-biće ne može postati Biće, niti Biće može postati Ne-biće. Premda se Biće može promijeniti na tisuće načina, ne može se promijeniti u Ne-biće. Stoga Biće uvijek postoji. Biće postoji vječno.» (22. pogl.) ‘S  &’    Spontano stvaranje svega, Hsiang-Kuo nazivaju teorijom tu hua ili samopreobrazbe. Prema toj teoriji, stvari ne sazdaje nikakav Stvoritelj, ali te su stvari ipak uzajamno povezane. Veze postoje i one su neophodne. Tako se u Komentaru kaže: «U trenutku svoga rođenja, čovjek, bez obzira koliko je beznačajan, posjeduje svojstva koja su nužno njegova. Bez obzira koliko mu je život možda ništav, svemir je neophodan preduvjet njegova postojanja. Sve stvari u svemiru, sve što postoji, ne može prestati postojati, a da to nema nekog učinka na njega. Nedostaje li jedan čimbenik, on ne može postojati. Naruši li se jedno načelo, on ne može živjeti.» (6. pogl.) Svemu je potrebno sve ostalo, ali sve ipak postoji radi sebe, a ne radi drugih stvari. Komentar kaže: «U svijetu, sve sebe smatra ‘ovim’, a druge stvari ‘ostalim’. ‘Ovo’ i ‘ostalo’ rade za sebe. [Prividno su udaljeni jedno od drugoga kao što su] uzajamno suprostavljeni istok i zapad. Ali, ‘ovo’ i ‘ostalo’ međusobno su povezani kao što su povezane usne i zubi. Usne ne postoje zarad zubi, ali, nestanu li usne, zubima je hladno. Stoga ono što ‘ostalo’ čini za sebe, znatno doprinosi pomoći ‘ovome’.» (17. pogl.) Prema Hsiang-

309

N  :   

Kuo, uzajamna povezanost stvari nalikuje povezanosti vojski dviju savezničkih sila. Svaka vojska se bori za svoju zemlju, ali svaka istodobno pomaže drugoj i poraz ili pobjeda jedne, neizbježno utječe na drugu. Svemu što postoji u svemiru, potreban je svemir u cjelini, kao neophodan uvjet postojanja, ali njegovo postojanje nije izravan proizvod neke druge stvari. U određenim uvjetima ili okolnostima nužno nastaju određene stvari. No, to ne znači da ih stvara neki Stvoritelj ili pojedinac. Drugim riječima, stvari sazdaju uvjeti općenito, a ne neka druga određena stvar. Socijalizam, primjerice, proizvod je određenih općih ekonomskih uvjeta, a nisu ga stvorili Marx ili Engels, a osobito nije proizvod Komunističkog manifesta prvoga. U tom smislu možemo reći da sve stvara sâmo sebe i da ga ne stvaraju drugi. Prema tome, sve može biti samo ono što jest. U Komentaru se tvrdi: «Naš život nije nastao slučajno. Naš život nije slučajno onakav kakav jest. Svemir je veoma prostran; stvari su veoma brojne. Ipak, u njemu i među njima, mi smo samo ono što jesmo ... Ono što nismo, ne možemo biti. Ono što ne činimo, ne možemo činiti. Ono što možemo činiti, moramo činiti. Neka sve bude ono što jest i vladat će mir.» (5. pogl.) To vrijedi i za društvene pojave. U Komentarima nalazimo i sljedeću tvrdnju: «Ne postoji ništa što nije prirodno ... Mir ili nemir, uspjeh ili neuspjeh ... sve su to tvorevine prirode, a ne čovjeka.» (7. pogl.) ‘Tvorevinom prirode’ Hsiang-Kuo podrazumijevaju nužne rezultate određenih uvjeta ili okolnosti. U 14. poglavlju knjige Zhuang-zi, tvrdi se da mudraci narušavaju mir u svijetu; o tome Komentar govori: «Tijek povijesti, u sprezi s postojećim okolnostima,

310

N  :   

odgovoran je za postojeću krizu. Ona nije djelo pojedinaca. Ona je djelo čitavoga svijeta. Postupanja mudraca ne narušavaju mir u svijetu, ali svijet sâm od sebe zapada u nered.» I      Hsiang-Kuo smatraju da je svemir u stalnom stanju gibanja. U svom Komentaru pišu: «Promjena je sila, neprimjetna, ali najjača. Ona prenosi nebo i zemlju k novome i odnosi planine i brda iz staroga. Staro ni na trenutak ne prestaje, već odmah postaje novo. Sve se stvari stalno mijenjaju ... Sve na što nailazimo krišom prolazi. Mi u prošlosti, nismo mi u sadašnjosti. Još uvijek moramo ići naprijed sa sadašnjošću. Ne možemo mirovati.» (6. pogl.) I društvo je u stalnom stanju gibanja. Ljudske potrebe se neprestano mijenjaju. Institucije i ćudoređe koji odgovaraju jednom vremenu, ne moraju odgovarati drugom. Komentar kaže: «Institucije prvih kraljeva služile su zadovoljavanju potreba svoga vremena. Ali, nastave li postojati i kada se promijeni vrijeme, zastrašuju narod i postaju izvještačene.» (14. pogl.) I dalje: «Oni koji oponašaju mudrace, oponašaju ono što su oni činili. Ali, ono što su oni učinili već je prošlo i, stoga, ne može zadovoljiti sadašnju situaciju. Bezvrijedno je i ne valja ga oponašati. Prošlost je mrtva, dok sadašnjost živi. Pokuša li čovjek pomoću mrtvih upravljati živima upravljati pomoću mrtvih, nedvojbeno će podbaciti.» (9. pogl.) Društvo se mijenja s okolnostima. Kada se mijenjaju okolnosti, s njima valja mijenjati institucije i ćudoređe.

311

N  :   

Ne promijene li se, postaju izvještačeni i ‘zastrašuju narod’. Spontano samostvaranje novih institucija i ćudoređa je prirodno. Novo i staro se međusobno razlikuju, jer su njihova vremena različita. Oba služe zadovoljavanju potreba svoga vremena, te nijedno nije superiorno, ni inferiorno drugome. Hsiang-Kuo se ne suprostavljaju takvim institucijama i ćudoređu, kako su to činili Lao Zi i Zhuang Zi. Oni se jednostavno suprotstavljaju onim institucijama i ćudoređu koji su zastarjeli, te su, stoga, neprirodni za sadašnji svijet. Y->  W-> Tako Hsiang-Kuo pružaju novo tumačenje ranih daoističkih ideja o prirodnom i umjetnom, te o yu-wei ili djelovanju i wu-wei ili nedjelovanju. Kada nastupi promjena društvenih okolnosti, spontano se stvaraju nove institucije i ćudoređe. Pustiti ih, znači slijediti prirodno i biti wu-wei, tj. bez djelovanja. Suprotstavljati im se i zadržavati stare, koji su već zastarjeli, znači biti izvještačen i yu-wei, tj. djelovati. U jednom odlomku Komentara se kaže: «Kada voda teče s visine u nizinu, struja je nesvladiva. Kada se male stvari grupiraju s onime što je malo, a velike s onime što je veliko, njihovu se toku ne može suprotstaviti. Kada je čovjek prazan i bez predrasuda, svi će mu pridonijeti svojom mudrošću. Što čini koji predvodi ljude, suočen s ovim strujama i tokovima? Jednostavno se oslanja na mudrost vremena, na nužnost okolnosti i pušta svijet da sam o sebi skrbi. To je sve.» (6. pogl.) Dopušta li pojedinac, u svom djelovanju, svojim prirodnim sposobnostima da se potpuno i slobodno iskazuju,

312

N  :   

on je wu-wei. U suprotnom je yu-wei. U jednom odlomku Komentara se tvrdi: «Dobar kočijaš mora dopustiti svome konju da iskaže svu svoju sposobnost. To postiže dajući mu slobodu ... Dopusti li svojim konjima da čine što su kadri činiti, ne prisiljavajući spore da trče brzo, ni brze da se kreću polako, oni će uživati, premda s njima može proputovati čitav svijet. Čuvši da konje treba osloboditi, neki misle da ih treba pustiti da budu divlji. Čuvši teoriju nedjelovanja, neki misle da je ležanje bolje od hodanja. Ti ljudi posve pogrešno shvaćaju Zhuang Zijeve ideje.» (9. pogl.) Usprkos toj kritici, čini se da ti ljudi nisu mnogo griješili u svom razumijevanju Zhuang Zija. No, Hsiang-Kuo su neosporno pružili veoma originalno tumačenje Zhuang Zija. Hsiang-Kuo su iznijeli i novo tumačenje ideja ranih daoista o jednostavnosti i primitivnosti. U svom Komentaru su napisali: «Razumijevamo li pod primitivnošću neizopačenost, čovjek čija narav nije izopačena, najprimitivniji je, premda je možda sposoban činiti mnoge stvari. Razumijevamo li pod jednostavnošću neizmiješanost, oblik zmaja i značajke feniksa su najjednostavnije, premda je njihova ljepota nenadmašiva. S druge strane, čak ni koža psa ili koze ne može biti primitivna i jednostavna ako se njezina prirodna svojstva izopačuju ili miješaju sa stranim elementima.» (15. pogl.) Z  ( Lao Zi i Zhuang Zi su kritizirali mudrace koje takvima svijet obično smatra. U ranoj daoističkoj književnosti, riječ ‘mudrac’ ima dva značenja. Njome daoisti podrazumije-

313

N  :   

vaju savršenog čovjeka (u daoističkom smislu) ili čovjeka koji raspolaže najraznovrsnijim znanjem. Lao Zi i Zhuang Zi su napadali znanje, pa i mudraca ove vrste, čovjeka koji raspolaže znanjem. No, iz prethodnih stranica možemo vidjeti da Hsiang-Kuo nisu zamjerali ljudima koji se nazivaju mudracima. No, nekim su ljudima prigovarali što pokušavaju oponašati mudrace. Platon je rođen kao Platon, a Zhuang Zi kao Zhuang Zi. Njihov je genij prirodan kao i oblik zmaja ili značajke feniksa. Oni su bili ‘jednostavni’ i ‘primitivni’ koliko išta može biti takvo. Nisu pogriješili napisavši Republiku ili ‘Sretan izlet’, jer su pri tom jednostavno slijedili osobnu prirodu. Primjer tog stajališta predstavlja sljedeći odlomak iz Komentara: «Pod znanjem podrazumijevamo [djelovanje koje pokušava] nadvladati [prirodne sposobnosti čovjeka]. Ono što počiva unutar odgovarajuće sfere [čovjekovih prirodnih sposobnosti] ne zove se znanje. Pod počivanjem unutar odgovarajuće sfere, razumijevamo postupanje čovjeka sukladno svojoj prirodnoj sposobnosti, bez pokušavanja njezina nadvladavanja. Ako je nošenje deset tisuća ch’un-a [trideset katija] sukladno čovjekovoj sposobnosti, taj mu teret neće biti težak. Ako je obavljanje deset tisuća zadataka [sukladno čovjekovim sposobnostima], taj mu posao neće biti naporan.» (3. pogl.) Dakle, razumijevamo li znanje u navedenom značenju, ne možemo reći da su Platon ili Zhuang Zi posjedovali ikakvo znanje. Samo oponašatelji posjeduju znanje. Čini se da su Hsiang-Kuo oponašanje smatrali pogrešnim iz tri razloga. Prvo, ono je beskorisno. U Komentaru pišu: «Događaji iz drevnih vremena su prestali postojati. Premda su možda zapisani, ne mogu se ponoviti u sadašnjosti. Drevno doba

314

N  :   

nije sadašnjost, a sadašnjost se čak i u ovom trenutku mijenja. Stoga se moramo okaniti oponašanja i postupati u skladu našom prirodom i mijenjati se s vremenom. To je put do savršenstva.» (13. pogl.) Sve teče. Svakoga dana imamo nove probleme, nove potrebe i suočavamo se s novim situacijama. Da bismo se mogli ophoditi s tim novim situacijama, problemima i potrebama, neophodne su nam nove metode. Situacije, problemi i potrebe različitih pojedinaca, u svakom se trenutku razlikuju. Stoga se moraju razlikovati i njihove metode. S obzirom na to, koja je korist oponašanju? Drugo, oponašanje je besplodno. U jednom odlomku Komentara saznajemo: «Neki su, svjesnim naporom, pokušali biti Li Chu [veliki zanatlija] ili Shih K’uang [veliki glazbenik], ali u tome nisu uspjeli. Međutim, ne znajući kako, Li Chu i Shih K’uang su imali izuzetno darovito oko i uho. Svjesnim naporom, neki su pokušali biti mudraci, ali u tome nisu uspjeli. No, ne znajući kako, mudraci postaju mudraci. Nije teško oponašati samo mudrace, Li Chua i Shih K’uanga. Ne možemo biti čak ni budale, ni psi, pukom željom ili pokušajem da to postanemo.» (5. pogl.) Treće, oponašanje je štetno. U Komentarima se tvrdi: «Neki ljudi su nezadovoljni svojom prirodom i uvijek je pokušavaju nadvladati. To znači pokušavati nemoguće i nalik je krugu koji oponaša kvadrat ili ribi koja oponaša pticu ... Što dalje odmiču, cilj im se čini nedostižniji. Što više znanja stječu, toliko više gube prirode.» (2. pogl.) I dalje: «Priroda svega ima svoju granicu. Teži li čovjek onome što je izvan nje, izgubit će svoju prirodu.. Treba zanemariti tu težnju i živjeti po svome, a ne prema drugima. Na taj način će očuvati integritet svoje prirode.» (10. pogl.)

315

N  :   

No, osim što ne postoji nikakva mogućnost da čovjek uspije u oponašanju drugih, sâmim tim činom javlja se velika mogućnost da će izgubiti svoje ja. U tome je štetnost oponašanja. Tako je oponašanje beskorisno, besplodno i štetno. Jedini razuman način života je ‘živjeti po svome’, što ujedno znači prakticirati teoriju nedjelovanja. J    No, uspijeva li čovjek doista živjeti po svome, zanemarujući mamce koje pred njega postavljaju drugi, to znači da je spreman osloboditi se onoga što Hsiang-Kuo nazivaju ‘problemom pretpostavljanja jedne stvari drugoj’. (2. pogl.) Drugim riječima, sposoban je shvatiti načelo jednakosti stvari i sagledavati stvari s više točke gledišta. Već se nalazi na kraljevskom putu prema stanju nerazlikovanja nerazlučive cjeline. U drugom poglavlju knjige Zhuang-zi, Zhuang Zi ističe teoriju nerazlikovanja, osobito nerazlikovanja ispravnog i pogrešnog. Hsiang-Kuo u svom Komentaru rječitije izlažu tu teoriju. Tako u svezi Zhuang Zijeve izreke da je ‘svemir prst, a sve stvari su konj’, Komentar primjećuje: «Da bi se ukazalo na nepostojanje razlike između ispravnog i pogrešnog, najbolje je ilustrirati jednu stvar drugom. Time uviđamo da se sve stvari slažu u tome da sebe smatraju ispravnima, a ostale pogrešnima. Budući da se sve slažu u tome da su sve ostale pogrešne, na svijetu ne može postojati ništa ispravno; a budući da se sve slažu u tome da su one same ispravne, na svijetu ne može postojati ništa pogrešno.

316

N  :   

Kako se to može potvrditi? Ako je ispravno doista apsolutno ispravno, na svijetu ne smije postojati ništa što sebe smatra pogrešnim. Ako je pogrešno doista apsolutno pogrešno, na svijetu ne smije postojati ništa što sebe smatra ispravnim. Činjenica da postoji neizvjesnost u pogledu ispravnog i pogrešnog i zbrka u razlikovanju, pokazuje da su razlike između ispravnog i pogrešnog posljedica pristranog sagledavanja, te da su sve stvari doista suglasne. Opažanjem, svuda uočavamo tu istinu. Prema tome, znajući da je svemir prst, a sve stvari konj, savršen čovjek počiva u velikom miru. Sve stvari djeluju sukladno svojoj prirodi i uživaju. [Među njima] ne postoji razlika između ispravnog i pogrešnog.» (2. pogl.) A          ! Uspije li čovjek nadvladati razlike među stvarima, moći će uživati apsolutnu slobodu i doživjeti apsolutnu sreću, koje su opisane u prvom poglavlju knjige Zhuang-zi. U mnogim pričama sadržanima u tom poglavlju, Zhuang Zi spominje veliku pticu rok, malu pticu, cvrčka, ‘malo znanje’ jutarnje gljive, čiji život traje samo do večeri, ‘veliko znanje’ starih stabala, čije iskustvo obuhvaća tisuće godina, male službenike ograničene darovitosti i filozofa Lieh Zija, koji je mogao jahati na vjetru. Komentar Hsiang-Kua o tim pričama kaže: «Ako je njihova priroda zadovoljena, rok se nema čime ponositi u usporedbi s malom pticom, a mala ptica ne čezne za Nebeskim jezerom [obitavalištem roka]. Dakle, premda postoji razlika između velikoga i maloga, njihova je sreća ista.» (1. pogl.)

317

N  :   

No, njihova je sreća samo relativna. Uživaju li stvari samo u svojim ograničenim sferama, i njihovo je uživanje ograničeno. Tako Zhuang Zi, u prvom poglavlju svoje knjige, zaključuje svoje priče pripovješću o jednom doista neovisnom čovjeku, koji nadilazi ograničeno i sjedinjuje se s beskonačnim, te tako uživa u bezgraničnoj i apsolutnoj sreći. Budući da nadilazi ograničeno i poistovjećuje se s beskonačnim, on ‘nema svoje ja’. Budući da slijedi prirodu stvari i pušta da sve uživa u sebi, on ‘nema postignuća’. A budući da je sjedinjen s Daom, koji je neizreciv, on ‘nema imena’. Komentar Hsiang-Kua jasno i rječito razvija tu ideju: «Sve ima svoju odgovarajuću prirodu, a priroda ima svoja odgovarajuća ograničenja. Razlike među stvarima sukladne su razlikama između malog i velikog znanja, kratkog i dugog života ... Sve vjeruje u svoju sferu i ništa nije suštinski superiorno ostalome.» Nakon iznošenja raznih primjera, Zhuang Zi zaključuje opisom neovisnog čovjeka, koji zaboravlja svoje ja i njegovu suprotnost i zanemaruje sve razlike. «Sve stvari uživaju u svojoj sferi, ali neovisan čovjek nema ni postignuća, ni imena. Stoga onaj tko sjedinjuje veliko i malo, zanemaruje razliku između velikog i malog. Ustraje li na razlikama, rok, cvrčak, mali službenik i Lieh Zi koji jaše na vjetru, uznemirujuće su pojave. Onaj tko izjednačava život i smrt, zanemaruje razliku između života i smrti. Ustraje li na razlici, ta ch’un [staro drvo] i svilčeva čahura, P’eng Tsu [kineski Metuzalem] i jutarnja gljiva, prerano umiru. Stoga onaj tko zalazi u područje nerazlikovanja između velikog i malog, nema ograničenja. Onome tko zanemaruje razliku između života i smrti, nema kraja. Ali oni čija sreća počiva unutar ograničene sfe-

318

N  :   

re, svakako će trpjeti od ograničenja. Premda im je dopušteno praviti izlete, ne umiju biti neovisni.» (1. pogl.) U prvom poglavlju Zhuang Zi opisuje neovisnog čovjeka kao onoga ‘tko se vozi na normalnosti svemira, jaše na preobrazbi šest elemenata i zalazi u beskonačno.» U svezi toga, Komentar Hsiang-Kua primjećuje: «Svemir je opće ime svih stvari. Sve stvari su sadržaj svemira i sve stvari moraju uzeti Tzu Jan [prirodno] za svoje mjerilo. Ono što je spontano, a ne silom učinjeno takvim, prirodno je. Rok može letjeti visoko, prepelica nisko. Drvo ta-ch’un živi dugo, gljiva kratko. Sve su te sposobnosti prirodne, a ne uzrokovane ili naučene. Nisu uzrokovane, već su prirodno takve; zato su normalne. Prema tome, voziti se na normalnosti svemira, znači slijediti prirodu stvari. Jahati na preobrazbi šest elemenata, znači zalaziti na cestu promjene i razvoja. Slijedi li čovjek taj put, gdje će dosegnuti kraj? Vozi li se čovjek na svemu na što naiđe, što mu valja biti oslonac? To je sreća i sloboda savršenog čovjeka, koji sjedinjuje svoje ja s njegovom suprotnošću. Treba li čovjek o čemu ovisiti, bit će sretan tek kada se domogne stvari na koju se oslanja. Premda je Lieh Zi mogao slijediti svoj put na tako istančan način, morao se oslanjati na vjetar, a rok je bio još ovisniji. Samo onaj tko ne razlučuje sebe od drugih stvari i koji slijedi veliki razvoj, može biti uistinu neovisan i uvijek slobodan. Osim što se oslobađa, ujedno slijedi prirodu onih koji moraju o nečemu ovisiti, dopuštajući im da imaju to o čemu ovise. Kada imaju ono o čemu ovise, svi uživaju Veliku slobodu.» (1. pogl.) Prema sustavu Hsiang-Kua, Dao je stvarno ništa. U tom sustavu, T’ien ili T’ien Ti (doslovno ‘Nebo’ ili ‘Nebo i

319

N  :   

Zemlja’, no ovdje prevedeno kao svemir) postaje najznačajnija ideja. T’ien je opće ime svih stvari i, prema tome, ukupnost je svega što postoji. Razmatrati stvari s točke gledišta T’ien-a i poistovijetiti se s T’ien-om, znači nadvladati stvari i njihove razlike ili, kako su govorili neodaoisti: «nadići oblike i značajke.» Osim što je izvršio značajne revizije izvornog daoizma, Komentar Hsiang-Kua je, tako, jasnije izrazio ono što knjiga Zhuang-zi samo nagovješćuje. Međutim, oni koji pretpostavljaju nagovještavanje jasnoći, nedvojbeno bi se složili s jednim ch’anističkim redovnikom, koji je primijetio: «Ljudi kažu da su Kuo Hsiang napisali komentar Zhuang Zija. Ja bih rekao da je Zhuang Zi napisao komentar Kuo Hsianga.» (Vidi prvo poglavlje, str. 15.)

320

D    

N  :   

U   Komentaru knjige Zhuang-zi, Hsiang Hsiu i Kuo Hsiang su pružili teoretsko izlaganje o čovjeku, čiji um ili duh nadilazi razlike među stvarima i koji živi ‘po svome, a ne prema drugima’. To svojstvo takvog čovjeka, suština je onoga što Kinezi nazivaju feng liu.

F L   "  Da bismo razumjeli feng liu, moramo se osvrnuti na knjigu Shih-shuo Hsin-yü ili Suvremene zapise novih rasprava (skraćeno Shih-shuo), autora Liu Yi-ch’inga (403.-444.), koje je komentarom dopunio Liu Hsün (463.-521.). Neodaoisti i njihovi budistički prijatelji iz razdoblja dinastije Chin, bili su slavni po onome što se tada nazivalo ch’ing t’an, to jest, čist ili krasan razgovor. Umijeće vođenja takvih razgovora sastojalo se u izražavanju najbolje misli, koja je obično bila daoistička, najljepšim jezikom i najsažetijom frazeologijom. Zbog svoje istančananosti i uzvišenosti, takve su razgovore mogli voditi samo prijatelji usporedive, prilično visoke intelektualne razine, pa su se smatrali jednom od najrafiniranijih intelektualnih djelatnosti. Shih-shuo bilježi mnoge takve ‘čiste razgovore’ i njihove čuvene sudionike. Kroz njih to djelo pruža živu sliku ljudi iz trećeg i četvrtog 321

N  :   

stoljeća, koji su slijedili ideje feng liu. Stoga je to djelo, od trenutka kada je sastavljeno, bilo jedan od glavnih izvora za proučavanja feng liu tradicije. Što, dakle, znači feng liu? To je jedan od onih neuhvatljivih pojmova, koji posvećenima razotkriva obilje ideja, ali ga je iznimno teško točno prevesti. Dvije riječi koje ga tvore, doslovno znače ‘vjetar i potok’, što nam ne pomaže osobito mnogo. Međutim, možda nam ipak daju nagovijestiti ponešto od slobode i lakoće, koje su neke značajke kvalitete feng liu. Priznajem da još nisam u cijelosti shvatio značenje engleske riječi romantizam ili romantično, no pretpostavljam da su približno istovjetne izrazu feng liu. Feng liu je prije svega povezan s daoizmom. To je jedan od razloga zbog kojih sam u prvom poglavlju rekao da su konfucijanska i daoistička predaja u povijesti Kine, u izvjesnoj mjeri istovjetne klasičnoj i romantičkoj tradiciji Zapada. Han (206. pr. Kr.-220. po Kr.) i Chin (265.-420.) nisu samo imena dviju dinastija u povijesti Kine, već, zbog svojih veoma različitih društvenih, političkih i kulturnih značajki, i oznake dvaju različitih stilova književnosti i umjetnosti, te dva različita načina života. Stil i način iz vremena dinastije Han, dostojanstveni su i veličanstveni; stil i način iz vremena dinastije Chin, elegantni su i slobodni. Elegancija je i jedna odlika feng liu. ‘Y C

' ’ Prije svega, moramo nešto reći o sedmom poglavlju daoističkog djela Lieh-tzu, naslovljenom ‘Yang Chu’ (koje je Anton Forke preveo kao Yang Chuov vrt užitka). Kako smo

322

N  :   

vidjeli u šestom poglavlju ove knjige, ono što je rečeno u poglavlju ‘Yang Chu’, ne predstavlja stajalište stvarnog Yang Chua iz drevnoga doba. Međutim, današnji kineski znanstvenici smatraju da Lieh-tzu doista potječe iz trećeg stoljeća pr. Kr. S obzirom na to, i poglavlje ‘Yang Chu’ nedvojbeno potječe iz istog razdoblja. Ono se podudara s općim smjerom misli toga vremena i, ustvari, predstavlja izraz jednog aspekta feng liu. U poglavlju ‘Yang Chu’, iznosi se razlika između vanjskog i unutrašnjeg. Tako se tvrdi da je prijeporni ‘Yang Chu’ rekao: «Četiri su stvari koje ljudima ne daju mira. Prva je dug život, druga ugled, treća čin, a četvrta bogatstvo. Oni koji ih posjeduju, boje se sablasti, ljudi, moći i kazne. Zovu se bjegunci ... Njihovim životima upravljaju vanjske stvari. No, oni koji slijede svoju sudbinu, ne čeznu za dugim životom. Oni koji ne mare za počasti, ne čeznu za ugledom. Oni koji ne teže moći, ne žude za činom. A oni koji nisu pohlepni, ne čeznu za bogatstvom. Za takve se ljude može reći da žive u skladu sa svojom prirodom ... Oni reguliraju svoje živote unutarnjim stvarima.» Drugi odlomak bilježi zamišljen razgovor između Tzuch’ana, čuvenog državnika države Cheng, koji je živio u šestom stoljeću pr. Kr. i njegova dva brata. Tzu-ch’an je tri godine dobro upravljao državom. No, svoju braću nije uspijevao nadzirati; jedan je od njih bio sklon zabavi, a drugi razvratnosti. Jednoga se dana Tzu-ch’an obrati svojoj braći riječima: «Ono po čemu je čovjek nadmoćniji od životinja i ptica, njegove su mentalne sposobnosti. Njima postiže pravičnost i ispravnost u ponašanju i zapadaju ga slava i čin. Pokreće vas samo ono što uzbuđuje vaša čula i udovolja-

323

N  :   

vate samo razvratnim željama, ugrožavajući svoje živote i prirodu...» Braća mu na to odgovoriše: «Pokuša li čovjek urediti vanjske stvari, one nužno ne postaju dobro uređene, a time je sebi već zadao truda i muke. No, pokuša li čovjek urediti unutarnje stvari, vanjske neće nužno zapasti u nered, a njegova priroda postaje slobodna i spokojna. Tvoj sustav uređenja vanjskih stvari djelovat će privremeno i poslužit će samo jednome kraljevstvu, ali nije u skladu s ljudskim srcem. Naša metoda uređenja, pak, može obuhvatiti cio svijet i [kada ga obuhvati], nisu potrebni vladari i ministri.» Ono što to poglavlje naziva uređenjem unutarnjih stvari, Hsiang-Kuo nazivaju življenjem po svome; ono što naziva uređivanjem vanjskih stvari, odgovara onome što Hsiang-Kuo nazivaju življenjem prema drugima. Čovjek treba živjeti po svome, a ne prema drugima. Drugim riječima, treba živjeti u skladu sa svojim razumom ili porivom, a ne u skladu s običajima i ćudoređem vremena. Poslužimo li se izrazom uvriježenim u trećem i četvrtom stoljeću, čovjek mora živjeti u skladu s tzu-jan (spontanošću, prirodnošću), a ne u skladu s ming-chiao (institucijama i ćudoređem). S time se slažu svi neodaoisti. No, među njima se ipak razlikuju racionalisti i sentimentalisti. Prvi, koje predstavljaju Hsiang-Kuo, ukazuju na nužnost življenja u skladu s razumom, dok drugi, čije ćemo predstavnike spomenuti u nastavku, ističu življenje u skladu s porivom. Ideja življenja u skladu s porivom, u ekstremnom je obliku izražena u poglavlju ‘Yang Chu’. U jednom odlomku saznajemo da je Yen P’ing-chung upitao Kuan Yi-wua (obojica su bila slavni državnici drevne države Ch’i, prem-

324

N  :   

da nisu bili povijesni suvremenici) kako se oplemenjuje život. «Kuan Yi-wu odgovori: ‘Jedini je način dati mu slobodu, ne obuzdavati ga, ni ometati.’ Yen P’ing-chung upita: ‘A što se tiče pojedinosti?’ Kuan Yi-wu odgovori: ‘Dopusti uhu da čuje sve što voli čuti. Dopusti oku da vidi sve što voli vidjeti. Dopusti nosu da omiriše sve što voli mirisati. Dopusti ustima da kažu sve što vole govoriti. Dopusti tijelu da uživa u svemu u čemu voli uživati. Dopusti umu da čini sve što voli činiti. Uho voli slušati glazbu, a zabrana slušanja glazbe zove se ometanje uha. Oko voli vidjeti ljepotu, a zabrana gledanja ljepote zove se ometanje vida. Nos voli mirisati miomiris, a zabranja mirisanja miomirisa zove se ometanje čula mirisa. Usta vole govoriti o ispravnom i pogrešnom, a zabrana govorenja o ispravnom i pogrešnom zove se ometanje razumijevanja. Tijelo voli uživati u obilnoj hrani i krasnom ruhu, a zabrana uživanja u njima zove se ometanje tjelesnih osjećaja. Um voli biti slobodan, a zabrana te slobode zove se ometanje prirode. Sve te smetnje su glavni uzroci životnih neugodnosti. Osloboditi se tih uzroka i uživati do smrti, dan, mjesec, godinu ili deset godina, to nazivam oplemenjivanjem života. Grčevito se držati tih uzroka i ne uspijevati ih se osloboditi, te stoga imati dug, ali tužan život, koji traje stotinu, tisuću ili čak deset tisuća godina, to je ono što ne nazivam oplemenjivanjem života.’ Kuan Yi-wu potom nastavi: ‘Sada kada sam ti rekao sve o oplemenjivanju života, što je sa skrbi o mrtvima?’ Yen P’ing-chung odgovori: ‘Skrb o mrtvima je veoma jednostavna stvar ... Jer, što mi to znači kada sam mrtav?

325

N  :   

Mogu spaliti moje tijelo ili ga baciti u duboku vodu, zakopati ili ga ostaviti nezakopano, ili ga zamotano u hasuru baciti u neki jarak ili prekriti raskošnim ruhom i urešenim ruhom, te ga ostaviti da počiva u kamenom sarkofagu. Sve ovisi o slučaju.’ Okrenuvši se prema Pao-shu Huang-tzuu, Kuan Yi-wu reče: ‘Nas smo dvojica ovime malo odmakli na putu života i smrti.’» Ž          To što poglavlje ‘Yang Chu’ na tom mjestu opisuje, predstavlja duh razdoblja dinastije Chin, ali ne i cjelinu ili najbolji dio toga duha. Jer, u tom poglavlju, kako je gore pokazano primjerima, ‘Yang Chua’, čini se, uglavnom zanima traganje za prilično sirovim užitkom. Naravno, prema neodaoizmu, traganje za takvim užitkom ne treba nužno prezirati. Ipak, postane li to naš jedini cilj, a da pri tom, poslužimo li se neodaoističkim izrazom, uopće ne razumijemo ono što ‘nadilazi oblike i značajke’, to se nikako ne može nazvati feng liu u najboljem značenju tog pojma. U Shih-shuo nalazi se priča o Liu Lingu (oko 221.-oko 300.), jednom od Sedam dostojnika iz Bambusova gaja (sedam ‘slavnih učenjaka’ koji su se običavali okupljati u jednom bambusovu gaju na gozbenim razgovorima). Ta priča nam kazuje kako su Liua kritizirali zbog njegove navike da u sobi sjedi nag. Svojim je kritičarima odvratio: «Cijeli svemir promatram kao svoj dom, a vlastitu sobu kao svoju odjeću Zašto, onda, ovdje ulazite u moje hlače?» (23. pogl.) Tako je Liu Ling, premda je težio užitku,

326

N  :   

bio svjestan onoga što počiva onkraj svijeta, tj. svemira. Taj osjećaj je suštinska značajka feng liu. Oni koji gaje taj osjećaj i oplemenjuju svoj um u duhu daoizma, moraju posjedovati najistančaniju osjetljivost za užitak i rafiniranije od puko čulnih potreba. Shih-shuo bilježi mnoge primjere nekonvencionalnih postupaka ‘slavnih učenjaka’ toga doba. Oni su postupali u skladu s čistim porivom, ali lišeni misli o čulnoj ugodi. Tako jedna priča iz Shih-shuo kazuje: «Wang Hui-chih [umro oko 388., sin najvećeg kineskog kaligrafa Wang Hsi-chiha] je živio u Shan-yinu [blizu današnjeg Hangchowa]. Jedne ga noći probudi snažna mećava. Otvorivši prozor, ugleda oko sebe blještavu bjelinu ... Iznenada pomisli na svog prijatelja Tai K’ueija. Istoga trenutka sjede u čamac i otplovi u posjet Taiju. Čitave je noći putovao do Taijeve kuće, no u trenutku kada se spremao zakucati na vrata, zaustavi se i vrati kući. Kada su ga upitali zašto je tako postupio, odgovorio je: ‘Došao sam vođen porivom svog užitka, a sad je minuo, pa se vraćam. Zašto bih trebao vidjeti Taija?» (23. pogl.) Shih-shuo bilježi i priču o Chung Huiju (225.-264., državniku, generalu i piscu), koji je žalio što nije imao priliku upoznati Chi K’anga (223.-262., filozofa i pisca). Stoga ga je jednoga dana otišao posjetiti u pratnji još nekolicine uglednika. Budući da je Chi K’angova strast bila kovanje metala, Chung Hui ga je zatekao u njegovoj kovačnici ispod velikog drveta. Hsiang Hsiu (autor Komentara knjige Zhuang-zi opisan u prethodnom poglavlju) je pomagao Chi K’angu raspirujući vatru mjehovima, a potonji je nastavio kovati kao da nije bilo nikoga. Domaćin i gosti neko vrijeme nisu izmijenili ni riječi. No, kada se Chung Hui spre-

327

N  :   

mao na odlazak, Chi K’ang ga upita: «Što si to čuo da te navelo da dođeš i što si to vidio da te navodi da odeš?» Na to mu Chung Hui odgovori: «Čuo sam što sam čuo, stoga dođoh, vidio sam što sam vidio, pa odlazim.» (24. pogl.) Ljudi iz razdoblja dinastije Chin veoma su cijenili fizičku i duhovnu ljepotu velikih ličnosti. Chi K’ang je bio čuven po ljepoti svoje osobnosti, koju su neki uspoređivali s planinom od žada, a drugi s borom. (Shih-shuo, 14. pogl.) Možda je upravo te stvari Chung Hui čuo i vidio. Druga priča iz Shih-shuo nam kazuje: «Putujući brodom, Wang Hui-chih sretne Huan Yija, koji je putovao kopnom uz obalu. Wang Hui-chih je čuo da Huan Yi uživa glas vještoga svirača na flauti, ali ga nije poznavao. Kada mu je netko rekao da je čovjek koji putuje obalom Huan Yi, posla mu glasnika s molbom da zasvira u flautu. I Huan Yi je čuo za slavu Wang Hui-chiha, pa siđe sa svoje kočije, sjedne na stolicu i tri puta svirne u flautu. Nakon toga se popne u kočiju i odveze dalje. Dva muškarca nisu izmijenila ni riječ.» (23. pogl.) To nisu učinili jer su željeli uživati samo u čistoj ljepoti glazbe. Wang Hui-chih je zamolio Huan Yija da za njega zasvira u flautu, jer je znao da to čini dobro, a Huan Yi mu je udovoljio jer je znao da Wang umije cijeniti njegovo sviranje. Nakon toga, čemu su drugome mogli razgovarati? Shih-shuo bilježe i priču koja kazuje da je Chih-tun (314.-366., slavan budistički redovnik) volio ždralove. Jednom mu je prijatelj darova dva mlada ždrala. Kada su narasli, Chih-tun im je bio prinuđen potkresati krila kako ne bi odletjeli. Ždralovi su nakon toga izgledali potišteni, što je veoma ražalostilo Chih-tuna, pa je rekao: «Kako mogu biti zadovoljni što su čovjekovi ljubimci budući da imaju

328

N  :   

krila kojima mogu dosegnuti nebo?» Stoga ih je, kada im je perje iznova naraslo, pustio da odlete. (2. pogl.) Druga priča pripovijeda o Juan Chiju (210.-263., filozofu i pjesniku) i njegovu nećaku Juan Hsienu, dvojici od Sedam dostojnika iz Bambusova gaja. Svi članovi obitelji Juan bijahu velike pijanice, a kada bi se okupili, nisu se trudili piti iz čaša, već su jednostavno sjedili oko velikoga ćupa s vinom iz kojega su ispijali. Katkad su do njih došle i žedne svinje, pa su Juani pili zajedno sa svinjama. (23. pogl.) Chih-tunovo suosjećanje prema ždralovima i neizbirljiva Juanova velikodušnost prema svinjama, pokazuju da su ti ljudi gajili osjećaj jednakosti i nerazlikovanja sebe i ostalih stvorenja u prirodi. Taj osjećaj ima suštinsku važnost za čovjeka da bi mogao posjedovati svojstvo feng liu i biti umjetnik. Jer, pravi umjetnik mora biti sposoban projicirati svoju osjećajnost u predmet koji prikazuje i potom ga svojim sredstvom izraziti. Sâm Chih-tun ne bi volio biti čovjekov kućni ljubimac, pa je taj osjećaj projicirao na ždralove. Premda nije poznato je li bio umjetnik, u tom je smislu doista bio pravi umjetnik. E  " Kako smo vidjeli u desetom poglavlju, mudrac, prema Zhuang Ziju, nema osjećaje. Budući da veoma dobro razumije prirodu stvari, na njega ne utječu njihove promjene i preobrazbe. On ‘raspršuje osjećaje razumom’. Shih-shuo spominju mnoge ljude lišene osjećaja. Najpoznatiji je slučaj Hsieh Ana (320.-385.). Kada je bio prvi ministar na dvoru vladara China, država Ch’in je započela veliku ofenzi-

329

N  :   

vu protiv China. Njezinu je vojsku osobno predvodio car Ch’ina, a bila je toliko velika da se car hvalisao kako bi njegovi vojnici mogli, bacajući svoje bičeve u rijeku Yangtze, zaustaviti njezin tok. Narod China bio je veoma uznemiren, no, spokojan i smiren, Hsieh An je imenovao jednoga od svojih rođaka, Hsieh Hsüna, glavnim zapovjednikom vojske protiv osvajača. U povijesnoj bitki, poznatoj kao Bitka na rijeci Fei, godine 383., Hsieh Hsün je izvojevao odlučujuću pobjedu, a vojska Ch’ina je odbijena. U trenutku kada je vijest o konačnoj pobjedi stigla do njega, Hsieh An je igrao šah s prijateljem. Otvorio je pismo, pročitao ga, odložio i nastavio igrati. Kada ga je prijatelj upitao kakve su vijesti s bojišnice, Hsieh An mu je, spokojno kao i uvijek, odgovorio: «Naši momci su konačno porazili neprijatelja.» (6. pogl.) San Kuo Chih ili Povijest Triju kraljevstava, međutim, bilježi raspravu o osjećajima između Ho Yena (umro 249.) i Wang Pija (226.-249., najvećeg komentatora knjige Lao-zi). Slijedeći izvornu Zhuang Zijevu teoriju, Ho Yen je tvrdio da ‘mudrac ne poznaje ni ugodu, ni gnjev, tugu ni radost.» U tome ga je podržavao Chung Hui (čovjek koji je posjetio Chi K’anga u prethodnoj priči). No, Wang Pi je gajio drugačije gledište. Prema njemu, ‘duh je ono po čemu je mudrac nadmoćan običnim ljudima. No, ono što je zajedničko mudracu i običnim ljudima su osjećaji. Duh je mudraca uzvišen i stoga je kadar održavati sklad sa svemirom i općiti s Wuom [tj. Daom]. Ali, mudrac ima obične osjećaje i stoga ne može reagirati na stvari bez radosti ili tuge. On reagira na stvari, ali ga one ne obmanjuju. Pogrešno je reći da mudrac nema osjećaje jer nije obmanjen.» (28. pogl., Komentar.)

330

N  :   

Wang Pijeva se teorija može sažeti tvrdnjom da mudrac ‘ima osjećaje, ali nije obmanjen’. Wang Pi ne pruža objašnjenje te tvrdnje. Njezine implikacije su mnogo kasnije razvili neokonfucijanci, a imat ćemo ih prilike analizirati u 24. poglavlju. Za sada je dovoljno istaknuti da su neodaoisti, premda je među njima bilo i mnogo sentimentalista, bili veoma racionalni. Kako je prethodno rečeno, neodaoisti su isticali istančanu osjetljivost. S obzirom na tu osjetljivost, kao i gore spomenutu teoriju samoizražavanja, ne iznenađuje da su mnogi od njih davali oduška svojim osjećajima svugdje i kad god bi se oni pojavili. Jedan primjer je priča iz Shih-shuo o Wang Jungu (234.305.), jednom od Sedam dostojnika iz Bambusova gaja. Kada je Wang izgubio dijete, posjeti ga njegov prijatelj Shan Chien da mu izrazi sućut. Wang nije mogao suzdržati plač, na što mu Shan reče: «To je bilo samo dojenče, zašto se, onda, tako ponašaš?» Wang Jung mu odgovori: «Mudrac zaboravlja osjećaje, a priprosti ljudi [koji su bezosjećajni] ne dosežu osjećaje. Ljudi poput nas imaju najviše osjećaja.» Shan Chien se s time složi, pa i sam zaplače. (17. pogl.) Navedena Wang Jungova izjava veoma dobro objašnjava zašto su mnogi neodaoisti bili sentimentalisti. U većini slučajeva, međutim, nisu bili sentimentalni zbog nekog osobnog gubitka ili dobitka, već zbog nekog općeg aspekta života ili svemira. Shih-shuo izvješćuju da je Wei Chieh (286.-312., poznat kao čovjek najljepše osobnosti svoga vremena, bio veoma potišten u trenutku kada je trebao prijeći rijeku Yangtze, te je rekao: «Kada vidim ovu golemu [rijeku], ne mogu se oteti bujici čuvstava koja naviru u

331

N  :   

moj um. Kako netko može izdržati te osjećaje ako nije bezosjećajan?» (2. pogl.) Shih-shuo također bilježe da je Huan Yi, spomenuti svirač na flauti, svaki put kada je čuo ljude kako pjevaju, uzviknuo: «Što mogu učiniti?» Čuvši za to, Hsieh An je primijetio: «Doista se može reći da Huan Yi ima duboke osjećaje.» (23. pogl.) S obzirom na tu istančanu osjetljivost, na takve su ljude feng liu-duha često ostavljale utisak stvari, koje druge obično ne impresioniraju. Gajili su osjećaje o životu i svemiru kao cjelini, te o svojoj osjetljivosti i čuvstvima. Shih-shuo nam kazuju da je Wang Ch’in, uspevši se na planinu Mao (u današnjoj pokrajini Shantung), zaplakao i rekao: «Wang Po-yu iz Lang-ya [tj. on sâm] mora napokon umrijeti zbog svojih osjećaja.» (23. pogl.) S  " Romantizam Zapada često sadrži element seksa. Kineski izraz feng liu također ima tu implikaciju, osobito u značenju koje mu se kasnije pridavalo. Međutim, čini se da neodaoistički stav prema seksu nije bio čulan, nego čisto estetski. Kao primjer, Shih-shuo navode priču o Juan Chijevu susjedu koji je imao lijepu ženu. Susjed je bio trgovac vinom, a Juan Chi je često odlazio u trgovčevu kuću da pije s njegovom ženom. Kada bi se napio, običavao je pokraj nje spavati. Muž je, prirodno, isprva bio sumnjičav, no budno obrativši na to pozornost, shvatio je da je Juan Chi ondje doista samo spavao. (23. pogl.) Shih-shuo na drugom mjestu kazuju da su Shan T’ao (205.-283., državnik i general), Chi K’ang i Juan Chi bili

332

N  :   

veliki prijatelji. Shan T’aova žena Han, primijeti da među njima postoji blisko prijateljstvo, pa o tome upita svoga supruga. T’ao joj odgovori: «Trenutno su to jedini ljudi koji mi mogu biti prijatelji.» U Kini je tada vladao običaj koji nije dopuštao predstavljanje dame prijateljima njezina supruga. Stoga Han izrazi želju da sljedeći put krišom promatra suprugova dva prijatelja. Tako prilikom njihova sljedećeg posjeta, zamoli muža da ih zadrži da prenoće. Nakon što je gostima pripremila gozbu, tijekom noći ih je krišom promatrala kroz rupu u zidu. Toliko se zanjela gledajući ih, da je ondje ostala čitavu noć. Ujutro muž uđe u njezinu sobu i upita je: «Što misliš o njima?» Ona mu odgovori: «Darovitošću im nisi ravan, ali s obzirom na svoje znanje, možeš prijateljevati s njima.» Shan T’ao na to reče: «I oni smatraju moje znanje većim.» (19. pogl.) Dakle, čini se da su i Juan Chi i gospa Han uživali u ljepoti suprotnog spola bez ikakvih čulnih poriva. Ili, moglo bi se reći da su uživali u ljepoti zaboravljajući seksualni element. To su odlike feng liu-duha neodaoista iz vremena dinastije Chin. Prema njima, feng liu izvire iz tzu-jan-a (spontanosti, prirodnosti), a tzu-jan je suprotnost ming chiao (ćudoređa i institucija), koji tvore klasičnu tradiciju konfucijanstva. Međutim, čak i tijekom tog razdoblja, obilježenog zalaskom konfucijanstva, slavni učenjak i pisac Yüeh Kugan (umro 304.) je rekao: «U suštini, i u ming chiao ima mjesta za sreću.» (Shih-shuo, 1. pogl.) Kako ćemo vidjeti u dvadeset četvrtom poglavlju, neokonfucijanstvo je bilo pokušaj otkrivanja takve sreće u ming-chiao.

333

Fung Yu-lan Povijest kineske filozofije

D       

U    

U * &  Kinu jedan je od najvećih događa-

ja u kineskoj povijesti, a od svog pojavljivanja, budizam je bio glavni čimbenik u razvoju kineske civilizacije, koji je izvršio osobito snažan utjecaj na religiju, filozofiju, umjetnost i književnost. U *  &  &  K Točan datum uvođenja budizma sporan je problem, koji povjesničari još nisu riješili, no vjerojatno je riječ o prvoj polovici prvog stoljeća po Kr. Prema predaji, budizam je uveden tijekom vladavine cara Minga (58.-75.), no danas raspolažemo svjedočanstvima da je Kina poznavala budizam i prije toga razdoblja. Njegovo kasnije širenje bilo je dug i postupan proces. Iz kineskih književnih izvora znamo da se u prvom i drugom stoljeću po Kr., budizam smatrao religijom okultnih vještina, koja se ne razlikuje mnogo od okultizma škole Yin-Yang ili kasnije daoističke religije. U drugom stoljeću, u određenim se krugovima razvila teorija da je Buddha bio samo Lao Zijev učenik. Ta teorija je crpila nadahnuće iz tvrdnje iznesene u Lao Zijevu životopisu u Shih Chi ili Povijesnim zapisima (63. pogl.), gdje se kaže da je Lao Zi potkraj života nestao i da nitko nije znao 335

U    

kamo je otišao. Razrađujući tu tvrdnju, gorljivi su daoisti izmislili priču da je Lao Zi, otišavši na Zapad, stigao do Indije, gdje je podučavao Buddhu i druge Indijce, te je imao ukupno dvadeset devet učenika. Implicira se da je učenje sadržano u budističkim sutrama (svetim tekstovima) bilo jednostavno strana varijanta Dao De Jinga, odnosno knjige Lao-zi. U trećem i četvrtom stoljeću preveden je velik broj budističkih tekstova izrazitije metafizičke prirode, stoga je budizam postao razumljiviji. U to se doba smatralo da je budizam sličniji filozofskom daoizmu, osobito Zhuang Zijevoj filozofiji, nego daoizmu kao religiji. Budistički su se tekstovi često tumačili idejama filozofskog daoizma. Ta metoda se nazivala metodom ko yi, tj. tumačenje analogijom. Takva je metoda, prirodno, vodila netočnosti i iskrivljavanju. Stoga je u petom stoljeću, obilježenom obilatom prevodilačkom aktivnošću, primjena analogije konačno napuštena. No, činjenica je da su veliki budistički pisci iz petoga stoljeća, uključujući čak i indijskog učitelja Kumarajivu, nastavili primjenjivati daoističku terminologiju, koja je uključivala pojmove kao što su Yu (Biće, postojeće), Wu (Ne-biće, nepostojeće), yu-wei (činjenje) i wu-wei (nečinjenje), za izražavanje budističkih ideja. Međutim, razlika između te prakse i metode analogije, sastoji se u tome što u potonjoj vidimo samo površnu sličnost riječi, dok u prvoj primjećujemo unutarnju povezanost ideja koje ove izražavaju. Prema tome, s obzirom na prirodu djela tih pisaca, ta praksa, kako ćemo vidjeti, nije odavala nikakvo pogrešno razumijevanje ili iskrivljavanje budizma, već je

336

U    

ukazivala na sintezu indijskog budizma i daoizma, koja je dovela do utemeljenja kineskog oblika budizma. Na ovom mjestu valja istaknuti da izrazi ‘kineski budizam’ i ‘budizam u Kini’ nisu nužno sinonimi. Tako su postojale izvjesne škole budizma, koje su se ograničavale na religijsku i filozofsku predaju Indije, ne uspostavljajući nikakvu vezu s kineskim predajama. Primjer toga je škola, među Kinezima poznata kao Hsiang tsung ili Wei-shih tsung (Škola subjektivnog idealizma), koju je uveo slavni kineski hodočasnik u Indiji, Hsüan-tsang (596.-664.). Takve bi se škole mogle nazvati ‘budizmom u Kini’. One su izvršile utjecaj na uske skupine ljudi i u ograničenim razdobljima. Nisu dosegnule misao svakog intelektualca, niti su to mogle, te su stoga odigrale malu ili nikakvu ulogu u razvoju onoga, što bi se moglo nazvati kineskim duhom. S druge strane, ‘kineski budizam’ je oblik budizma koji je uspostavio vezu s kineskom mišlju, te se tako razvio u sprezi s kineskom filozofskom predajom. U nastavku ćemo vidjeti da budistička škola Srednjeg puta ima neke sličnosti s filozofskim daoizmom. Njihovo međudjelovanje rezultiralo je stvaranjem škole ch’an ili zen, koja je, premda budistička, istodobno i kineska. Ta je škola, premda budistička, ostvarila dalekosežan utjecaj na kinesku filozofiju, književnost i umjetnost. O!  & Slijedom uvođenja budizma u Kinu, poduzimali su se golemi napori na prevođenju budističkih tekstova na kineski. Prevedeni su tekstovi obje grane budizma, Hinayane

337

U    

(Mala kola) i Mahayane (Velika kola), no samo je potonja zadobila trajno mjesto u kineskom budizmu. U cjelini, mahayanski je budizam na Kineze najviše utjecao svojom idejom Univerzalnog uma, kao i onime što bi se moglo nazvati njegovom negativnom metafizičkom metodom. Prije nego li pristupimo njihovu razmatranju, moramo pružiti pregled nekih općih koncepata budizma. Premda postoji mnogo škola budizma, od kojih svaka nudi nešto drugo, sve se općenito slažu u svom vjerovanju u teoriju karme (što se na kineski prevodi kao Yeh). Karma ili Yeh se obično prevodi kao čin ili djelo, no njezino je stvarno značenje mnogo šire, jer ne obuhvaća samo očit čin, već uključuje i ono što pojedino biće koje osjeća govori i misli. Prema budizmu, sve pojave u svemiru ili, točnije, u svemiru pojedinog bića koje osjeća, manifestacije su njegova uma. U svakom njegovom postupku, govoru ili, čak, misli, njegov um nešto radi, a to nešto nužno proizvodi rezultate, makar i u dalekoj budućnosti. Taj rezultat je vraćanje karme. Karma je uzrok, a njezino vraćanje posljedica. Postojanje pojedinca sastoji se od lanca uzroka i posljedica. Sadašnji život bića koje osjeća, samo je jedan aspekt tog procesa. Smrt nije kraj njegova postojanja, već samo drugi aspekt tog procesa. Ono što je pojedinac u ovom životu, rezultat je onoga što je činio u prošlosti, a ono što čini u sadašnjosti, određuje što će biti u budućnosti. Dakle, ono što čini sada, urodit će plodovima u budućem životu, a ono što će činiti tada, urodit će plodovima u drugom budućem životu, i tako ad infinitum. Taj lanac uzročnosti je ono što se zove samsara, Kotač rađanja i smrti. To je glavni izvor patnji bića koja osjećaju.

338

U    

Prema budizmu, sve te patnje proizlaze iz čovjekova suštinskog Nepoznavanja prirode stvari. Sve stvari u svemiru su manifestacije uma i, prema tome, prividne su i prolazne, no pojedinac u svom neznanju ipak za njima žudi i grčevito ih se drži. To istinsko Neznanje se zove avidya, što se na kineskom prevodi kao Wu-ming, neprosvjetljenost. Iz Neznanja proizlazi žudnja i grčevito prianjanje uz život, koje pojedinca čine vezanima za vječni Kotač rođenja i smrti iz kojega nikada ne može pobjeći. Jedinu nadu za bijegom pruža zamjenjivanje Neznanja Prosvijetljenošću, što se na sanskrtskom zove bodhi. Sva učenja i prakse različitih budističkih škola, pokušaji su pridonošenja nečega Prosvijetljenju. Tijekom mnogih ponovnih rađanja, pojedinac iz njih može nakupiti karmu koja ne žudi za stvarima niti za njih grčevito prianja, nego upravo to izbjegava. Rezultat je oslobođenje pojedinca koji posjeduje tu karmu, od Kotača rođenja i smrti. A to oslobođenje se zove nirvana. Što točno znači stanje nirvane? Može se reći da je to poistovjećivanje pojedinca s Univerzalnim umom ili onime što se naziva Buddhina narav. Ili je to, pak, spoznaja ili samosvijest pojedinca o izvornoj poistovjetljivosti pojedinca s Univerzalnim umom. Pojedinac jest Univerzalan um, no to prvotno nije shvaćao ili toga nije bio svjestan. Tu teoriju je izlagala škola mahayanskog budizma, među Kinezima poznata kao Hsing tsung ili Škola Univerzalnog uma. (Ta škola poistovjećuje hsin ili prirodu i hsin ili um.) Izlažući tu teoriju, u kinesku je misao uvela ideju Univerzalnog uma. Međutim, postojale su i druge škole mahayanskog budizma, poput one koju Kinezi nazivaju K’ung tsung ili Škola praznine, poznata i kao Škola Srednjeg puta), koja

339

U    

nirvanu ne opisuje na taj način. Njihovu metodu pristupa nazivam negativnom metodom. T       Škola Srednjeg puta je predlagala ono što je nazivala teorijom dvostruke istine: zdravorazumske istine i više istine. Osim tvrdnje o postojanju dviju istina, isticala je i da one postoje na različitim razinama. Tako je ono što je na nižoj razini viša istina, na višoj razini postaje samo zdravorazumska istina. Opisujući tu teoriju, jedan od velikih kineskih učitelja te škole, Chi-tsang (549.-623.), tvrdi da ona uključuje tri razine dvostruke istine: 1.) Običan puk razumijeva da su sve stvari uistinu yu (kao da imaju biće, da su postojeće), a ne zna ništa o wu (neposjedovanju bića, nepostojećem). Stoga su im Buddhe rekle da su sve stvari, zapravo, wu i prazne. Tvrdnja da su sve stvari yu, na toj je razini zdravorazumska istina, a tvrdnja da su sve stvari wu je viša istina. 2.) Jednostrana je tvrdnja da su sve stvari yu, ali je jednostrana i tvrdnja su sve stvari wu. Obje su tvrdnje jednostrane jer pružaju pogrešan utisak da wu ili nepostojanje, proizlazi samo iz odsutnosti ili uklanjanja yu-a ili postojanja. No, u stvarnosti, ono što je yu istodobno je i ono što je wu. Na primjer, nije potrebno uništiti stol koji stoji pred nama, da bismo pokazali da on doista prestaje postojati. Ustvari, on čitavo vrijeme prestaje postojati. Tomu je razlog činjenica da je stol, koji je čovjek naumio uništiti, u trenutku kada ga počinje uništavati već prestao postojati. Stol u ovom trenutku više nije stol iz prethodnog trenutka. On samo izgleda kao stol iz prethodnog trenutka. Prema

340

U    

tome, tvrdnja na drugoj razini dvostruke istine, da su sve stvari yu i tvrdnja da su sve stvari wu, podjednako su zdravorazumska istina. Valjana je tvrdnja da se ‘nejednostran srednji put’ sastoji u poimanju da stvari nisu ni yu ni wu. To je viša istina. 3.) No, tvrditi da se srednja istina sastoji u onome što nije jednostrano (tj. nije ni yu ni wu), znači praviti razlike. A sve su razlike, po sebi, jednostrane. Prema tome, tvrdnja na trećoj razini, da stvari nisu ni yu ni wu, te da u tome počiva nejednostran srednji put, puka je zdravorazumska istina. Viša istina se sastoji od tvrdnje da stvari nisu ni yu ni wu, ni ne-yu ni ne-wu, te da srednji put nije ni jednostran ni nejednostran. (Erh-ti Chang ili Poglavlje o dvostrukoj istini, 1. odl.) U ovom sam odlomku zadržao kineske riječi yu i wu, jer su kineski mislioci toga doba, njihovom primjenom opažali ili osjećali sličnost između središnjeg problema koji razmatra budizam i onog koji razmatra daoizam, u kojem te riječi imaju istaknuto mjesto. Premda podrobnija analiza pokazuje da je ta sličnost u nekim aspektima površna, kada daoisti govore da Wu nadilazi oblike i značajke, a budisti da je Wu ‘ne-ne’, stvarna sličnost doista postoji. Druga stvarna sličnost između budista ove škole i daoista, sastoji se u njihovoj metodi pristupa i konačnim rezultatima postignutima tom metodom. Metoda se sastoji u primjeni različitih razina zaključivanja. Tvrdnja iznesena na jednoj razini, u istom se trenutku poriče tvrdnjom na višoj razini. Kako smo vidjeli u desetom poglavlju, ta metoda se primjenjuje i u poglavlju Ch’i wu Lun (‘O jednakosti stvari’) knjige Zhuang-zi, a riječ je o metodi koju smo upravo razmotrili.

341

U    

Poricanje svega, uključujući poricanje poricanja svega, dovodi do iste situacije koju nalazimo u filozofiji Zhuang Zija, kada je sve zaboravljeno, uključujući činjenicu da je čovjek sve zaboravio. Zhuang Zi to stanje opisuje kao ‘sjedenje u zaboravu’, a budisti kao nirvanu. Ovoj školi budizma se ne može postaviti pitanje što je točno stanje nirvane, jer, prema njoj, kada čovjek dosegne treću razinu istine, ne može ništa tvrditi. F &% S- Jedan od velikih učitelja navedene škole u Kini u petom stoljeću, bio je Kumarajiva, podrijetlom Indijac iz države na području današnjeg Kineskog Turkestana. Godine 401. je doputovao u Ch’ang-an (današnji Sian u pokrajini Shensi), gdje je živio do smrti, 413. godine. Tijekom tih trinaest godina, preveo je mnoge budističke tekstove na kineski jezik i podučavao brojne učenike, od kojih su neki postali veoma slavni i utjecajni. U ovom ću poglavlju spomenuti dvojicu od njih, Seng-chaa i Tao-shenga. Seng-chao (384.-414.) je podrijetlom iz okolice gore spomenutog grada Ch’ang-ana. Prvotno je izučavao djela Lao Zija i Zhuang Zija, ali je kasnije postao Kumarajivin učenik. Napisao je nekoliko eseja, koji su skupljeni u djelu Chao Lun ili Seng-chaovi eseji. U jednom od njih, naslovljenom ‘Ne postoji stvarna nestvarnost’, piše: «Sve stvari u sebi imaju ono što ih čini da nisu yu [imaju biće, postojeće], kao i ono što ih čini da nisu wu [nemaju biće, nepostojeće]. Zbog prvog, one su yu, a ipak nisu yu. Zbog drugog, one su wu, a ipak nisu wu ... Zašto je tako? Pretpostavite da je yu doista yu, tada bi trebalo zauvijek biti yu i svoje yu ne

342

U    

bi dugovalo stjecaju uzroka. [Prema budizmu, postojanje nečega, posljedica je stjecaja više uzroka.] Pretpostavite da je wu doista wu, tada bi trebalo zauvijek biti wu i svoj wu ne bi dugovalo poništenju uzroka. Duguje li yu svoj yu uzročnosti, tada yu nije stvarno yu ... Ali, ako su sve stvari wu, ništa neće nastati. Nastane li nešto, ne može u cijelosti biti ništa ... Želimo li potvrditi da su stvari yu, taj yu ipak stvarno ne postoji. Želimo li potvrditi da su wu, ipak imaju svoje oblike i značajke. Posjedovanje oblika i značajki nije istovjetno wu, a ne biti stvarno yu nije isto što i yu. Shodno tome, jasno je načelo ‘nepostojanja stvarne nestvarnosti’.» (Chao Lun, 2. pogl.) U drugom eseju, naslovljenom ‘O nepromjenjivosti stvari’, Seng-chao kaže: «Predodžba je većine ljudi o nepromjenjivosti, da se stvari iz prošlosti ne prenose u sadašnjost. Stoga kažu da postoji promjenjivost, ali ne i nepromjenjivost. I moja predodžba nepromjenjivosti je da se stvari iz prošlosti ne prenose u sadašnjost. Stoga tvrdim suprotno, da postoji nepromjenjivost, a ne i promjenjivost. Nepromjenjivost postoji, a promjenjivosti nema jer se stvari iz prošlosti ne prenose u sadašnjost. Da postoji nepromjenjivost, a promjenjivosti nema, jer stvari iz prošlosti ne iščezavaju s prošlošću [tj. premda ne postoje danas, postojale su u prošlosti] ... Tragamo li za prošlim stvarima u prošlosti, one u prošlosti nisu bile wu. Tragamo li za tim prošlim stvarima u sadašnjosti, one u sadašnjosti nisu yu ... Drugim riječima, prošle stvari su u prošlosti, a nisu stvari koje su uzmakle iz sadašnjosti. Isto tako, sadašnje stvari su u sadašnjosti, a nisu nešto što je preneseno iz prošlosti ... Posljedica nije uzrok, ali, iz uzroka proizlazi posljedica. Činjenica da posljedica nije uzrok pokazuje da se uzrok

343

U    

ne prenosi u sadašnjost. A činjenica da posljedica postoji zbog uzroka, pokazuje da uzroci ne iščezavaju u prošlosti. Uzrok nije prenesen, niti je iščezao. Tako je teorija nepromjenjivosti jasna.» (Chao Lun, 1. pogl.) Iz navedenog proizlazi ideja da se stvari u svakom trenutku neprestano mijenjaju. Sve što postoji u određenom trenutku, nova je stvar iz toga trenutka i nije istovjetno stvari, koja je postojala u prošlosti. U istom eseju Sengchao kaže: «[Postojao je čovjek imena] Fan-chih koji se, postavši u mladosti redovnikom, vratio kući kada mu je kosa osijedila. Ugledavši ga, susjedi od iznenađenja uzviknuše što vide čovjeka iz prošlosti, koji je još živ. Fan-chih reče: ‘Izgledam kao čovjek iz prošlosti, ali nisam on.’» U svakom je trenutku postojao Fan-chih. Fan-chih ovoga trenutka, nije Fan-chih koji je došao iz prošlosti, a Fan-chih iz prošlosti, nije sadašnji Fan-chih koji se povukao u prošlost. S obzirom na činjenicu da se sve u svakom trenutku mijenja, kažemo da postoji promjena, ali ne i postojanost. A s obzirom na činjenicu da sve u svakom trenutku ostaje u tom trenutku, kažemo da postoji postojanost, ali ne i promjena. To je Seng-chaova teorija kojom potkrepljuje dvostruku istinu na drugoj razini. Na toj razini, tvrdnja da su stvari yu i postojane, te tvrdnja da su stvari wu i promjenjive, zdravorazumske su istine. Tvrdnja da stvari nisu ni yu ni wu, ni postojane, ni promjenjive, viša je istina. Seng-chao pruža i argumente za dokazivanje dvostruke istine na trećoj ili najvišoj razini. To čini u eseju naslovljenom ‘O Prajni [tj. Buddhinoj mudrosti] koja nije znanje.’ Seng-chao opisuje Prajnu kao Znanje mudraca, ali tvrdi da to nije pravo znanje. Jer spoznaja jedne stvari

344

U    

sastoji se u odabiru jednog svojstva te stvari, od kojega se polazi kao od predmeta spoznaje. No, Znanje mudraca se sastoji u spoznaji onoga što se zove Wu (Ne-biće), a to Wu ‘nadilazi oblike i značajke’ i nema svojstava, te nikada ne može biti predmetom spoznaje. Spoznati Wu znači biti s njime sjedinjen. To stanje poistovjećenosti s Wu naziva se nirvana. Nirvana i prajna su dva aspekta istog stanja stvari. Kao što nirvana nije nešto što valja spoznati, tako je prajna spoznaja koja nije spoznaja. (Chao Lun, 3. pogl.) Dakle, na trećoj razini istine ništa se ne može reći i valja šutjeti. T-   & Seng-chao je umro u dobi od samo trideset godina, pa nije uspio izvršiti znatniji utjecaj. Tao-sheng (umro 434.) je također bio Kumarajivin učenik i Seng-chaov kolega, a potjecao je iz sjevernog dijela današnje pokrajine Kiangsu. Postao je redovnik širokog znanja, sjajnoga uma i rječitosti, za kojega se pripovijedalo da, kada govori, čak i kamenje oko njega klima glavama u znak odobravanja. Tijekom poznih godina života, podučavao je u Lu-shanu, u današnjoj pokrajini Kiangsi, koji je bio središte budističkog učenja toga doba i mjesto u kojemu su predavali veliki redovnici, poput Tao-ana (umro 385.) i Hui-yüana (umro 416.). Tao-sheng je iznio mnogo novih i revolucionarnih teorija, da su ga konzervativni redovnici, jednom prilikom javno prognali iz Nankinga. Među njima je i nauk da ‘dobro djelo za sobom ne povlači odmazdu’ Njegov esej o tom predmetu je danas izgubljen. Ali u Hung Ming Chi ili Sabranim esejima o budizmu, djelu koje je sastavio Seng-yu (umro 518.), nalazi se

345

U    

Hui-yüanova rasprava naslovljena ‘O objašnjenju odmazde’. Nije sigurno predstavlja li taj esej možda neke aspekte Tao-shengove ideje. Njegova osnovna ideja je primjena daoističkih ideja wu-wei i wu-hsin na metafiziku. Kako smo vidjeli, wu-wei doslovno znači nedjelovanje, ali to nedjelovanje, ustvari, ne znači odsutnost svakog djelovanja, već djelovanje koje se odvija bez napora. Kada čovjek postupa spontano, bez svjesnog razlikovanja, izbora ili napora, prakticira nedjelovanje. I Wu-hsin doslovno znači ne-um. Prakticiranje wu-wei na gore opisan način, podrazumijeva istodobno prakticiranje wu-hsin. Onaj tko slijedi načela wu-wei i wu-hsin, rasuđuje Hui-yüan, ne žudi za stvarima niti uz njih grčevito prianja, premda se može baviti različitim djelatnostima. A budući da je posljedica ili odmazda čovjekove karme, plod njegovih žudnji i grčevitog prianjanja ili vezivanja, njegovoj karmi pod tim okolnostima neće usljedovati nikakva odmazda (Chüan 5.) Bez obzira je li ili nije istovjetna izvornoj Tao-shengovoj ideji, ta Hui-yüanova teorija se zanimljivo nadovezuje na budističku metafiziku daoističke teorije, koja je prvotno imala čisto društven i etički značaj. S obzirom na to, neosporno predstavlja bitan stupanj u razvoju kineskog budizma, koji će kasnije slijediti škola ch’an. Prema drugoj Tao-shengovoj teoriji, buddhinstvo se postiže Iznenadnim prosvjetljenjem. Njegov esej o tom predmetu također je izgubljen, ali je navedena teorija sačuvana u Hsieh Ling-yünovu (umro 433.) djelu Pien Tsung Lun ili ‘Raspravi o suštinama.’ Ona se razvila kao opreka teorije o postupnom postignuću, prema kojoj se Buddhina narav postiže samo postupnim nakupljanjem znanja i prakse. Tao-sheng i Hsieh Ling-yün nisu poricali značaj ta-

346

U    

kvog učenja i prakse, ali su tvrdili da je njihovo nakupljanje, bez obzira u kolikoj mjeri, samo neka vrst pripremnog rada koji je po sebi nedovoljan za postizanje Buddhine naravi. To postignuće je trenutan čin, nalik preskakanju dubokog ponora. Pojedinac će uspješno preskočiti i tako stići na drugu stranu, te u trenu dosegnuti cjelokupnu Buddhinu narav ili, pak, neće uspjeti preskočiti, pa će ostati onakav kakav je bio. Međukoraci ne postoje. Ta teorija se potkrepljuje tvrdnjom da postizanje Buddhine naravi znači sjediniti se s Wu (Ne-bićem) ili, mogli bismo reći, s Univerzalnim umom. Budući da nadilazi oblike i značajke, Wu nije ‘stvar’ po sebi i, prema tome, nije nešto što se može dijeliti. Stoga se ne može postići jedinstvo s jednim njegovim dijelom danas, a sutra s drugim. Jedinstvo znači jedinstvo s cjelinom. Sve manje od toga više nije jedinstvo. Pien Tsung Lun bilježi mnoge rasprave o toj temi između Hsieh Ling-yüna i drugih. Jedan redovnik imena Sengwei, tvrdio je da učenik koji je sjedinjen s Wu, o njemu više neće govoriti, no uči li o Wu-u da bi se oslobodio Yu-a (Bića), to učenje predstavlja proces postupnog prosvjetljenja. Hsieh Ling-yün je na to odgovorio da je sve ono što čini učenik, koji se još uvijek nalazi u području Yu-a, učenje, a ne Prosvjetljenje. Sâmo Prosvjetljenje je nešto izvan Yu, no, da bi postigao Prosvjetljenje, učenik se prvo mora posvetiti učenju. Seng-wei opet upita: Posveti li se učenik učenju nadajući se da će se time poistovjetiti s Wu, ne postiže li tako neki napredak? Ako ne, zašto nastavlja učiti? Ali, u suprotnom, nije li to postupno prosvjetljenje? Na to mu Hsieh Ling-yün odgovori da predanost učenju može rezultirati

347

U    

pozitivnim potiskivanjem nečistog elementa uma. Prema se čini da je takvo potiskivanje njegovo zatiranje, ono u stvarnosti još nije lišeno nečistih veza. Te veze nestaju tek Iznenadnim prosvjetljenjem. Seng-wei opet upita: Posveti li se učenik učenju i praksi, može li se privremeno poistovijetiti s Wu? Ako može, ta privremena poistovjećenost je bolja no ikakva i nije li ona postupno prosvjetljenje? Na to Hsieh Ling-yün odgovori da je takva privremena poistovjećenost lažna. Stvarna poistovjećenost je po svojoj prirodi vječna. Premda privremena poistovjećenost izgleda kao stvarna, ona je takva samo u onom smislu u kojemu potiskivanje nečistog elementa uma izgleda kao njegovo zatiranje. Sve te argumente podržava Tao-sheng u pismu, koje je također uključeno u djelo Pien Tsung Lun. Potonje se danas može naći u Kung Hung Ming Chi ili Novim zbirkama eseja o budizmu (chüan 18), djelu koje je sastavio Tao-hsüan (596.-667.). Prema drugoj Tao-shengovoj teoriji, svako biće koje osjeća posjeduje Buddhinu narav ili Univerzalan um. Njegov esej o toj temi također je izgubljen, ali se u njemu izložene ideje mogu izvesti iz njegovih komentara nekih budističkih sutra. Prema njima, svako razumno biće posjeduje Buddhinu narav, samo što toga nije svjestan. Upravo ga to Neznanje (avidyja) vezuje uz Kotač rođenja i smrti. Stoga je prije svega neophodno da shvati da u sebi izvorno posjeduje Buddhinu narav i da potom, učenjem i praksom, ‘sagleda’ svoju Buddhinu narav. To ‘sagledavanje’ ima oblik Iznenadnog prosvjetljenja, jer se Buddhina narav ne može dijeliti. Stoga je čovjek sagledava kao cjelinu ili je uopće ne sagledava. To ‘sagledavanje’ ujedno znači i sjedinjenje

348

U    

s Buddhinom naravi, jer ona nije nešto što se može sagledati izvana. To je značenje Tao-shengove tvrdnje: «Oslobađajući se iluzije, čovjek se vraća Konačnom, a vraćajući se Konačnom, postiže Izvorno.»* Stanje dostignuća Izvornog je stanje nirvane. Ali, nirvana nije nešto izvan Kotača rađanja i smrti, ni potpuno različito od njega, niti je stvarnost Buddhine naravi izvan pojavnoga svijeta, ni potpuno različita od njega. U trenutku dostignuća Iznenadnog prosvjetljenja, potonje postaje prvo. Tako Tao-sheng kaže: «Prosvjetljenje mahayanskog budizma ne valja tražiti izvan Kotača rađanja i smrti. Unutar njega, čovjeka prosvjetljuju rađanje i smrt.»** Budisti metaforom: ‘dosezanje druge obale’, izražavaju ideju postizanja nirvane. Tao-sheng kaže: «Što se tiče dosezanja druge obale, dosegnuvši je, čovjek ne doseže drugu obalu. Ne-dosezanje i ne-nedosezanje su, zapravo, dosezanje. Ova obala ovdje znači rođenje i smrt. Druga obala znači nirvanu.» (Ibid., chüan 9.) Dalje kaže: «Vidi li čovjek Buddhu, ne vidi ga. Kada čovjek vidi da nema Buddhe, stvarno vidi Buddhu.» (Ibid.) To je možda i značenje druge Tao-shengove teorije da za Buddhu ne postoji ‘Čista zemlja’ ili drugi svijet. Buddhin svijet jednostavno je ovdje, u sadašnjem svijetu. U eseju naslovljenom ‘Riznica’, koje predaja pripisuje Seng-chau, no pretpostavlja se da je krivotvorina, piše: «Pretpostavite da postoji čovjek koji u riznici punoj zlatnog oruđa, vidi zlatno oruđe, ali ne obraća pozornost na njihove oblike i značajke. Ili, čak i da obraća pozornost na njihove oblike i značajke, ipak uviđa da su od zlata. Ne zbunjuje ga raznovrsnost njihova izgleda, pa je kadar osloboditi se njihovih [površnih] razlika. Uvijek vidi da je

349

U    

njihova osnovna tvar zlato i stoga nije obmanjen. To je primjer mudraca.» (3. pogl.) Premda navedena izreka možda ne potječe od Sengchaa, kasniji su budisti stalno upotrebljavali tu metaforu. Sâma stvarnost Buddhine naravi je pojavni svijet, kao što su i sâmi zlatni predmeti zlatni. Ne postoji druga stvarnost izvan pojavnoga svijeta, kao što ne postoji drugo zlato osim zlatnih predmeta. Neki ljudi u svom Neznanju, vide samo pojavni svijet, a ne i stvarnost Buddhine naravi. Drugi, u svom Prosvjetljenju, vide Buddhinu narav, ali je ta Buddhina narav još uvijek pojavni svijet. Te dvije vrste ljudi vide isto, no ono što jedna osoba vidi u svom Prosvjetljenju, posve je drugog značaja od onoga što druga osoba vidi u svom Neznanju. To je značenje uvriježene izreke kineskih budista: «Neuk čovjek je običan čovjek; prosvijetljen čovjek je mudrac.» Prema drugoj Tao-shengovoj teoriji, čak i icchantika (tj. biće koje se opire budizmu) može postići Buddhinu narav. To je logičan zaključak izveden iz tvrdnje da svako biće koje osjeća posjeduje Buddhinu narav. No, istodobno je izravno protuslovio Parinirvana Sutri, kako je bila poznata u to doba, pa je Tao-sheng zbog njega bio izvjesno vrijeme prognan iz prijestolnice, Nankinga. No, mnogo godina poslije, kada je preveden cjelokupan tekst Parinirvana Sutre, uvidjelo se da jedan od njezinih odlomaka potvrđuje Tao-shengovu teoriju. Njegov biograf, Hui-chiao (umro 554.) je napisao: «Budući da je njegovo tumačenje icchantika potkrepljeno Svetim spisima, budisti toga doba su počeli veoma cijeniti i njegove teorije o Iznenadnom prosvjetljenju i o tome da dobro djelo za sobom ne povlači

350

U    

odmazdu.» (Kao-seng Chüan ili Biografije istaknutih budističkih redovnika, chüan 7.) Hui-chiao bilježi i drugu Tao-shengovu izreku: «Simbol služi izražavanju neke ideje i valja ga odbaciti u trenutku spoznavanja ideje. Riječi služe izražavanju misli i valja ih ušutkati u trenutku kada su misli usvojene ... Samo su oni koji uspijevaju uhvatiti ribu i odbaciti mrežu, sposobni tragati za istinom.» (Ibid.) Takav način izražavanja se odnosi na izreku iz knjige Zhuang-zi, koja glasi: «Mreža služi hvatanju ribe. Uzmimo ribu i zaboravimo mrežu. Zamka služi hvatanju zečeva. Uzmimo zeca i zaboravimo zamku.» (26. pogl.) Kineska filozofska predaja upotrebljava izraz, koji se zove ‘mreža riječi’. Prema toj predaji, najbolja je ona tvrdnja koja ne ‘pada u mrežu riječi’. Vidjeli smo da, prema Chi-tsangovoj teoriji o tri razine dvostruke istine, čovjek, kada dosegne treću razinu, jednostavno nema što reći. Na toj razini ne postoji opasnost od padanja u mrežu riječi. Kada Tao-sheng govori o Buddhinoj naravi, gotovo biva uhvaćen u tu mrežu, jer, govoreći o njoj kao o Umu, odaje utisak da joj se mogu postaviti granice definicije. S obzirom na to, on je pod utjecajem Parinirvana Sutre, koja naglašava Buddhinu narav, pa se, tako, približava Hsing tsung ili Školi Univerzalnog uma. Dakle, kako ćemo vidjeti u sljedećem poglavlju, do vremena Tao-shenga, bila je već pripremeljan teorijska osnova ch’an-budizma. No, za širenje teorija opisanih u ovom poglavlju, bili su neophodni ch’an-učitelji. U svemu što je rečeno, nalazimo i zametak neokonfucijanstva, koje će se pojaviti nekoliko stoljeća kasnije. Taoshengova teorija da svatko može postati Buddha, podsijeća nas na Mencijevu teoriju da svatko može postati Yao

351

U    

ili Shun (dva mudraca-kralja iz predaje). (Mencije, VIb, 2.) Mencije je tvrdio i da potpunim razvijanjem svoga uma možemo spoznati svoju prirodu, a da ćemo potpuno razvijajući svoju prirodu, spoznati Nebo. (Mencije, VIIa, 1.) No, ono što je nazivao umom i prirodom su psihološki, a ne metafizički pojmovi. Metafizičkim tumačenjem tih pojmova, u duhu koji nagovješćuje Tao-shengova teorija, dolazimo do neokonfucijanstva. Ideja Univerzalnog uma doprinos je Indije kineskoj filozofiji. Prije uvođenja budizma, u kineskoj je filozofiji postojao samo um, ali ne i Um. Dao daoista je, Lao Zijevim riječima, ‘tajna nad tajnama’, ali nije Um. Nakon razdoblja obrađenog u ovom poglavlju, u kineskoj filozofiji ne postoji samo um, nego i Um.

352

D      

C’ -  :  

K & & Ch’an (japanski: Zen) ili Ch’an-na, fonetska je prilagodba sanskrtskog izraza dhyana, koji se obično prevodi kao meditacija. Prema predaji, škola ch’an ili zen je nastala tako što je Buddha, uz svoje Svete spise, posjedovao ezoterijsko učenje koje se prenosilo neovisno od pisanih tekstova. To je učenje prenio osobno jednom od svojih učitelja, koji ga je, pak, prenio svom učeniku. Na taj način se ono prenosilo naraštajima do Bodhidharme, za kojega se pretpostavlja da je bio dvadeset osmi patrijarh u Indiji, a u Kinu je došao između 520. i 526. i ondje je postao prvi Tsu (patrijarh, doslovno, predak) ch’an-škole u Kini.

T   & (!   %  ’-& Ondje je Bodhidharma prenio ezoterijsko učenje drugom kineskom patrijarhu, Hui-k’ou (486.-593.). Učenje se tako prenosilo do velikog raskola u školi, koji su uzrokovala dva glavna učenika petog patrijarha, Hung-jena (605.-675.). Jedan od njih, Shen-hsiu (umro 706.), postao je utemeljitelj Sjeverne škole, a drugi, Hui-neng (638.-713.), utemeljio je Južnu školu. Južna škola je ubrzo popularnošću nadmašila Sjevernu, pa je Hui-neng priznat za šestog patrijarha, pravog Hung-jenova nasljednika. Sve potonje 353

C’ -  :  

utjecajne grupe ch’an-budizma proistekle su od Hui-nengovih učenika.* Prijeporno je možemo li se osloniti na stariji dio ovog tradicionalnog izvješća, budući da ga ne potkrepljuju nikakvi dokumenti iz razdoblja prije jedanaestog stoljeća. Svrha ovog poglavlja nije znanstveno istraživanje tog problema. Dovoljno je reći da danas nijedan znanstvenik ne uzima tu predaju osobito ozbiljno. Doista, kako smo vidjeli u prethodnom poglavlju, teorijsku osnovu ch’an-budizma u Kini, već su utemeljili ljudi kao što su Seng-chao i Tao-sheng. S obzirom na tu pozadinu, čini se da je uspon ch’an-budizma bio gotovo neizbježan, što isključuje potrebu opisivanja gotovo legendarnog Bodhidarmu kao njegova utemeljitelja. Međutim, raskol u školi ch’an, koji su uzrokovali Shenhsiu i Hui-neng, povijesna je činjenica. Razlika između tih osnivača Sjeverne i Južne škole, predstavlja prvotnu razliku između Hsing tsung (Univerzalnog uma) i K’ung tsung (Prazne škole), opisanu u prethodnom poglavlju. O njoj svjedoči Hui-nengova autobiografija. Iz tog djela saznajemo da je Hui-neng bio rodom iz današnje pokrajine Kwangtung, te da je počeo proučavati budizam pod Hungjenom. Izvješće nastavlja da je jednoga dana, uvidjevši da mu se život bliži kraju, Hung-jen pozvao svoje učenike i rekao im da moraju imenovati njegova nasljednika. Taj je nasljednik trebao biti učenik, koji će napisati najbolju pjesmu kojom će sažeti učenje ch’an-budizma. Shen-hsiu je napisao sljedeću pjesmu: Tijelo je nalik drvetu bodhi, A um sjajnom zrcalu;

354

C’ -  :  

Pomno ih čistimo svakoga sata Da po njima ne pada prašina. Nastojeći pobiti tu ideju, Hui-neng je napisao sljedeću pjesmu: Prvotno nije postojalo drvo bodhi, Niti su postojala zrcala; Budući da prvotno ništa nije postojalo, Na što može pasti prašina? Kazuje se da je Hung-jen odobrio Hui-nengovu pjesmu, pa ga je imenovao svojim nasljednikom, šestim Patrijarhom.* Shen-hsiuova pjesma je isticala Univerzalan um ili Buddhinu narav o kojoj govori Tao-sheng, a Hui-nengova je isticala Seng-chaov Wu (Ne-biće). Dvije se rečenice često pojavljuju u ch’an-budizmu. Jedna glasi: «Sâm um je Buddha.», a druga: «ne-um i ne-Buddha». Shen-hsiuova pjesma je izraz prve, a Hui-nengova druge. P  "   & &  Kasnije je ch’an-škola u svom glavnom razvoju slijedila pravac, koji je zacrtao Hui-neng. U njemu je do vrhunca dovedeno već započeto spajanje Prazne škole i daoizma. Ono što je Prazna škola nazivala višom istinom na trećoj razini, ch’anisti su nazivali Prvim načelom. Kako smo vidjeli u prethodnom poglavlju, na toj trećoj razini jednostavno se ništa ne može kazati. Stoga je Prvo načelo, sâmom svojom prirodom, neizrazivo. Na pitanje ‘Što je Prvo na-

355

C’ -  :  

čelo?’, ch’an-učitelj Wen-yiu (umro 958.) jednom je odgovorio: «Kada bih vam to rekao, postalo bi drugo načelo.» (Wen-yi Ch’an-shih Yü-lu ili Izreke ch’an-učitelja Wen-yia.) Uvriježeno je načelo učitelja ch’ana bilo da svoje učenike podučavaju samo osobnim kontaktom. No, zbog pojedinaca koji nisu imali mogućnost ostvariti takvu vezu, sastavljeni su takozvani yü-lu (zabilježeni razgovori), zapisi izreka Učiteljâ. Tu praksu su kasnije preuzeli neokonfucijanci. U tim zapisima često nailazimo na podatak da su učitelji ch’ana svoje učenike, kada bi se ovi udostojali postaviti neko pitanje o osnovnim načelima budizma, često udarali ili im davali neki posve irelevantan odgovor. Tako bi, primjerice, neku učitelj reako da cijena nekog povrća iznosi tri pare. Onima koji ne poznaju svrhu ch’an-budizma takvi se odgovori nedvojbeno čine posve paradoksalnima. No, njegova je svrha u tome da se učeniku omogući da spozna kako za njegovo pitanje ne postoji odgovor. Kada to jednom shvati, shvaća mnogo. Prvo načelo je neizrazivo, jer ono što se zove Wu nije nešto o čemu se išta može reći. Nazivajući ga ‘Umom’ ili nekim drugim imenom, u istom mu trenutku pridajemo definiciju i tako mu namećemo ograničenje. Kako kažu ch’anisti i daoisti, čovjek time upada u ‘mrežu riječi’. Matsua ili patrijarha Maa (umro 788.), učenika Hui-nengova učenika, jednom upitaše: «Zašto kažeš da je um Buddha?» Ma-tsu odgovori: «Jednostavno želim zaustaviti dječji plač.» «Pretpostavimo da prestanu plakati?», upitaju ga. Odgovor je glasio: «Tada ne-um, ne-Buddha.»* Drugi učenik upita Ma-tsua: «Kakav je čovjek koji nije povezan sa svim stvarima?» Učitelj mu odgovori: «Pričekaj dok ne uzmogneš jednim gutljajem ispiti svu vodu Zapa-

356

C’ -  :  

dne rijeke, tada ću ti reći.» (Ibid.) Očito je da je taj čin nemoguć, a predlažući ga, Mao-tsu je nagovijestio učeniku da neće odgovoriti na njegovo pitanje. Ustvari, na njegovo se pitanje doista nije moglo odgovoriti, jer je čovjek koji nije povezan sa svim stvarima, onaj koji nadilazi sve stvari. S obzirom na to, kako možete pitati kakav je to čovjek? Neki učitelji ch’ana su običavali šutnjom izražavati ideju Wu-a ili Prvog načela. Tako se, primjerice, kazuje da se Hui-chung (umro 775.), u trenutku kada je trebao započeti raspravu s drugim redovnikom, jednostavno popeo na stolicu i šutio. Drugi mu redovnik potom reče: «Molim te, izloži svoju tezu kako bih mogao raspravljati.» Hui-chung mu odgovori: «Već sam izložio svoju tezu.» Redovnik ga upita: «Što je tvoja teza?» Hui-chung reče: «Znam da nadilazi tvoje razumijevanje.», te siđe sa stolice. (Zapisi o prenošenju svjetlosti, chüan 5.) Teza koju je Hui-chung izložio, bila je teza šutnje. Budući da Prvo načelo ili Wu nije nešto o čemu se išta može reći, najbolji način njegova izlaganja je šutnja. S te točke gledišta, nijedan sveti spis ili sutra nije stvarno povezan s Prvim načelom. Zato je učitelj ch’ana, Yi-hsüan (muro 866.), osnivač sljedbe ch’an-budizma poznate kao škola Lin-chi, rekao: «Težiš li ispravnom razumijevanju, ne smiješ dopustiti da te ostali obmanjuju. Moraš ubiti sve na što naiđeš, iznutra ili izvana. Sretneš li Buddhu, ubij Buddhu. Sretneš li Patrijarhe, ubij Patrijarhe ... Tada ćeš postići oslobođenje.» (Zabilježene izreke drevnih dostojnika, chüan 4.)

357

C’ -  :  

M     Poznavanje Prvog načela je znanje koje je ne-znanje. Stoga je i metoda oplemenjivanja, metoda ne-oplemenjivanja. Tvrdi se da je Ma-tsu, prije nego li je postao učenik Huai-janga (umro 744.), živio na planini Heng (u današnjoj pokrajini Hunan). Ondje je, posve sam, obitavao u osamljenoj kolibi meditirajući. Jednoga je dana Huai-jang počeo brusiti opeke ispred svoje kolibe. Ugledavši ga, Matsu ga upita što radi. Huai-jang mu odgovori da je naumio izraditi ogledalo. Ma-tsu reče: «Kako se brušenjem opeka može izraditi ogledalo?» Huai-jang mu odgovori: «Ne može li se brušenjem opeka izraditi ogledalo, kako se meditacijom može stvoriti Buddha?» Ta je izreka prosvijetlila Ma-tsua, pa je postao Huai-jangov učenik. (Zabilježene izreke drevnih dostojnika, chüan 1.) Dakle, prema ch’an-budizmu, najbolja metoda oplemenjivanja s ciljem postizanja Buddhine naravi, sastoji se u neprakticiranju oplemenjivanja. Oplemenjivanje sebe na taj način, znači vršiti hotimičan napor, što je yu-wei (djelovanje). Taj yu-wei će sigurno rezultirati dobrim učinkom, koji, međutim, neće biti vječan. Učitelj ch’ana, Hsi-yün (umro 847.), poznat kao Učitelj iz Huang-poa, rekao je: «Pretpostavimo li da je čovjek tijekom nebrojenih života prakticirao šest paramita [metoda postizanja izbavljenja], činio dobro i dosegnuo Buddhinu Mudrost, to ipak neće vječno trajati. Razlog počiva u uzročnosti. Iscrpljivanjem sile uzroka, on se vraća prolaznom.» (Zabilježene izreke drevnih dostojnika, chüan 3.) Na drugom mjestu kaže: «Sva su djela u suštini prolazna. Sve sile imaju svoj posljednji dan. Nalik su strelici

358

C’ -  :  

odapetoj u zrak; kada se njezina snaga iscrpi, ona skreće i pada na tlo. Svi su povezani s Kotačem rađanja i smrti. Njima prakticirati oplemenjivanje, znači pogrešno shvatiti Buddhinu ideju i tratiti trud.» (Ibid.) I dalje: «Ne razumiješ li wu hsin [odsutnost svrhovitog uma], vezan si za predmete i sputan si smetnjama ... Bodhi [Mudrost] zapravo uopće ne postoji. Buddha je o njoj govorio s pukim ciljem da odgaja ljude, kao što bi se za žuto lišće moglo reći da su zlatnici kako bi se zaustavio dječji plač ... Jedino što ti valja činiti jest da se oslobodiš svoje stare karme, kada se ukaže prilika i da ne stvaraš novu karmu, iz koje će poteći nove nesreće.» (Ibid.) Dakle, najbolja metoda duhovnog oplemenjivanja sastoji se u obavljanju poslova bez hotimičnog napora ili svrhovitoga uma. Upravo je to ono što daoisti nazivaju wu-wei (nedjelovanje) i wu-hsin (ne-um). To je značenje Hui-yüanove teorije, a vjerojatno i Tao-shengove tvrdnje da ‘dobro djelo za sobom ne povlači odmazdu’. Ta metoda oplemenjivanja ne stremi postupanju s ciljem ishođenja dobrih posljedica, bez obzira koliko bi ove same po sebi mogle biti dobre. Naime, ona stremi postupanju koje za sobom ne povlači nikakve posljedice. Kada svi čovjekovi postupci za sobom ne povlače nikakve posljedice, tada će on, nakon što se iscrpe posljedice prethodno nakupljene karme, postići oslobođenje od Kotača rađanja i smrti, te nirvanu. Postupati bez hotimičnog napora i svrhovitog uma, znači postupati prirodno i živjeti prirodno. Yi-hsüan je rekao: «U postizanju Buddhine naravi nema mjesta hotimičnom naporu. Jedina je metoda i dalje nastavljati svakodnevne i uzbuđenja lišene poslove: vršiti veliku nuždu,

359

C’ -  :  

mokriti, nositi odjeću, jesti obroke i umoran leći. Prost će vas čovjek ismijati, ali mudar će razumjeti.» (Zabilježene izreke drevnih dostojnika, chüan 4.) Oni koji pokušavaju postići Buddhinu narav, veoma često ne uspijevaju slijediti ovaj put jer im nedostaje samopouzdanja. Yi-hsüan je rekao: «Danas ljudi koji teže duhovnom oplemenjivanju, ne uspijevaju postići svoje ciljeve. Griješe u tome što im nedostaje vjera u sebe ... Želite li znati tko su Patrijarsi i Buddha? Svi vi koji ste preda mnom, Patrijarsi ste i Buddha.» (Ibid.) Tako način oplemenjivanja duha iziskuje dovoljnu mjeru samopouzdanja i odbacivanje svega ostalog. Sve što čovjek valja činiti jest da obavlja uobičajene svakodnevne poslove, i ništa više. To je ono što učitelji ch’ana nazivaju oplemenjivanje ne-oplemenjivanjem. Ovdje se postavlja sljedeće pitanje: Pretpostavimo da je to točno, koja je razlika između čovjeka koji se bavi takvim oplemenjivanjem i čovjeka koji se uopće ne bavi oplemenjivanjem? Čini li potonji isto što i prvi, tada bi i on trebao postići nirvanu, te bi trebalo nastupiti vrijeme kada više neće postojati Kotač rađanja i smrti. Odgovor na to pitanje mogao bi biti da, premda su nošenje odjeće i objedovanje, obične i jednstavne stvari, ipak ih nije lako obavljati posve nesvrhovita uma i, prema tome, bez ikakvih veza. Neka osoba, primjerice, voli lijepu, a ne voli lošu odjeću i zadovoljna je kada se drugi dive njezinoj odjeći. Sve su to veze koje proizlaze iz nošenja odjeće. Učitelji ch’ana su isticali da duhovno oplemenjivanje ne zahtijeva neke osobite postupke, kao što su ceremonije i molitve institucionalizirane religije. Čovjek jednostavno valja pokušati živjeti svoj svakodnevni život bez svrhovi-

360

C’ -  :  

toga uma ili veza; tada oplemenjivanje proizlazi iz pukog obavljanja običnih i jednostavnih poslova svakodnevnog života. Isprav će se morati potruditi da bude bez napora, te prakticirati svrhovit um kako bi bio bez takvoga uma, upravo onako kao što, da bi zaboravio, prije svega ne smije zaboraviti da mora zaboraviti. No, kasnije će nastupiti trenutak kada će morati odbaciti napor da bude bez napora i um, koji svrhovito pokušava nemati svrhu, kao što čovjek konačno zaboravlja pamtiti da mora zaboraviti. Oplemenjivanje ne-oplemenjivanjem je i sâmo oblik oplemenjivanja, kao što je znanje koje nije znanje, ipak oblik znanja. To znanje se razlikuje od prvotnog neznanja, a oplemenjivanje ne-oplemenjivanjem se također razlikuje od prvotne prirodnosti. Jer, prvotno neznanje i prirodnost su darovi prirode, dok su znanje koje nije znanje i oplemenjivanje ne-oplemenjivanjem, tvorevine duha. I&     Prakticiranje oplemenjivanja, bez obzira koliko dugotrajno, samo je neka vrst pripremnog rada. Za postizanje Buddhine naravi, vrhunac tog oplemenjivanja mora biti Iznenadno prosvjetljenje, koje je u prethodnom poglavlju uspoređeno s preskakanjem ponora. Buddhina narav se može postići tek nakon tog preskoka. Učitelji ch’ana takvo Prosvjetljenje često nazivaju ‘vizijom Daa’. P’u-yüan, poznat kao Učitelj iz Nan-ch’üana (umro 830.), rekao je svom učeniku: «Dao se ne može pribrojiti ni znanju, ni neznanju. Znanje je iluzorna svijest, a neznanje slijepa nesvjesnost. Razumijete li doista nedvojben Dao, on je nalik nepreglednom prostranstvu praznine,

361

C’ -  :  

pa kako se u nj mogu sabiti razlike između ispravnog i pogrešnog?» (Zabilježene izreke drevnih dostojnika, chüan 13.) Razumijevanje Daa istovjetno je sjedinjenju s njime. Njegovo nepregledno prostranstvo praznine nije praznina; to je, jednostavno, stanje u kojem su nestale sve razlike. Učitelji ch’ana to stanje opisuju kao ono u kojem ‘znanje i istina postaju nerazlučivi, predmeti i duh tvore jednu cjelinu i nestaje razlika između onoga tko doživljava i doživljenog.’ (Ibid., chüan 32.) «Čovjek koji pije vodu, sam zna je li hladna ili topla.» Ta tvrdnja se prvi put pojavila u Sutri koju je izgovorio Šesti patrijarh (Hui-neng), no kasnije su je često navodili drugi učitelji ch’ana, a znači da samo onaj tko doživljava nepostojanje razlike između onoga tko doživljava i doživljenog, uistinu zna što je to. U tom je stanju onaj tko doživljava odbacio uobičajeno znanje, jer ta vrst spoznaje pretpostavlja razliku između onoga tko spoznaje i spoznatog. Ipak, on nije lišen spoznaje, jer se njegovo stanje razlikuje od slijepe nesvjesnosti, kako je naziva Nan-ch’üan. To se naziva znanjem koje nije znanje. U trenutku kada učenik dosegne granicu Iznenadnog prosvjetljenja, učitelj će mu moći najviše pomoći. Neposredno prije skoka, svaka je pomoć, bez obzira koliko mala, veoma velika. Na tom su stupnju učitelji ch’ana, pomažući skok u Prosvjetljenje, običavali prakticirati ono što su nazivali metodom ‘udaranja ili vikanja’. Ch’an-književnost izvješćuje o mnogim slučajevima kada je učitelj, nakon što je učeniku naložio da razmotri neki problem, ovoga iznenada obasuo udarcima štapa ili je na njega vikao. Ti će postupci, učine li se u pravom trenutku, rezultirati učenikovim Iznenadnim prosvjetljenjem. Objašnjenje bi moglo biti da

362

C’ -  :  

takav fizički čin šokira učenika, izazivajući u njemu pshilošku svijest o prosvjetljenju, za koje se dugo pripremao. Učitelji ch’ana su Iznenadno prosvjetljenje opisivali metaforom: «dno bačve ispada». Kada se to dogodi, sav njezin sadržaj iznenada nestaje. Na isti način, kada čovjek doživi Iznenadno prosvjetljenje, svi njegovi problemi odjednom su riješeni. Nisu riješeni u tom smislu da on dobiva neko pozitivno rješenje, nego u smislu da svi problemi prestaju biti problemi. Zato se Dao naziva ‘nedvojbenim Daom.’ P &  & Postizanje Iznenadnog prosvjetljenja ne povlači za sobom neko drugo postignuće. Učitelj ch’ana, Ch’ing-yüan, poznat kao Učitelj iz Shu-choua (umro 1120.), rekao je: «Shvaćate li to sada, gdje je ono što prije niste razumijevali? Ono što vas je prije obmanjivalo, sada je ono o čemu ste prosvijetljeni, a ono o čemu ste sada prosvijetljeni, ono je što vas je prije obmanjivalo.» (Zabilježene izreke drevnih dostojnika, chüan 32.) Kako smo vidjeli u prethodnom poglavlju, prema Seng-chau i Tao-shengu, stvarno je pojavno. U ch’an-budizmu postoji uvriježena izreka da je ‘planina planina, rijeka rijeka.’ U stanju obmanjenosti, čovjek vidi planinu kao planinu, a rijeku kao rijeku. Ali, nakon Prosvjetljenja, i dalje vidi planinu kao planinu, a rijeku kao rijeku. Učitelji ch’ana upotrebljavaju i sljedeću uvriježenu izreku: «Jahati magarca u potrazi za magarcem.» Time podrazumijevaju traganje za stvarnošću izvan pojavnoga, drugim riječima, traganje za nirvanom izvan Kotača rađa-

363

C’ -  :  

nja i smrti. Shu-chou je rekao: «Postoje samo dvije bolesti: jedna je jahati magarca u potrazi za magarcem; druga je jahati magarca i ne željeti sjašiti. Kažete da je jahati magarca u potrazi za magarcem smiješno, te da valja kazniti onoga tko to čini. To je veoma opasna bolest. Ali, kažem vam, nemojte uopće tragati za magarcem. Pametan čovjek, koji razumije što govorim, prestaje tragati za magarcem i tako prestaje obmanjeno stanje njegova uma. Ali ako čovjek, našavši magarca, ne želi sjašiti, tu je bolest najteže liječiti. Kažem vam, nemojte uopće jahati magarca. Vi sâmi ste magarac. Sve je magarac. Zašto ga jašete? Jašete li, ne možete izliječiti svoju bolest. No, ne jašete li, svemir je nalik velikom prostranstvu koje se pred vama otvara. Odagnaju li se te dvije bolesti, viša ništa neće utjecati na vaš um. To je duhovno oplemenjivanje. Više ništa ne trebate činiti.» (Ibid.) Ustraje li čovjek u tvrdnji da će nakon postizanja Prosvjetljenja ipak postići i nešto drugo, to znači jahati magarca i ne htjeti sjahati. Huang-po je rekao: «[Postoji li Prosvjetljenje], govor ili šutnja, djelovanje ili nedjelovanje i svaki prizor ili zvuk, sve se odnosi na Buddhu. Kamo biste pošli u potrazi za Buddhom? Ne postavljajte glavu na vrh glave, ni usta uz usta.» (Zabilježene izreke drevnih dostojnika, chüan 3.) Postoji li Prosvjetljenje, sve je vezano uz Buddhu i Buddha je posvuda. Kazuje se da je ch’an-redovnik otišao u hram i pljunuo na Buddhin kip. Kada su ga kritizirali zbog toga čina, rekao je: «Molim vas, pokažite mi mjesto gdje nema Buddhe.» (Zapis o prenošenju svjetlosti, chüan 27.) Tako ch’an-mudrac živi poput svih drugih ljudi i čini sve što i ostali. Prelazeći iz obmane u Prosvjetljenje, za sobom ostavlja svoju smrtnu ljudskost i zalazi u mudrost.(!)

364

C’ -  :  

Ali, nakon toga mu preostaje da za sobom ostavi mudrost i iznova uđe u smrtnu ljudskost. Učitelji ch’ana to opisuju kao ‘uspinjanje za još jedan korak iznad vrha bambusa od stotinu stopa’. Vrh bambusa simbolizira vrhunac postizanja Prosvjetljenja. ‘Uspinjanje za još jedan korak’ znači da nakon dosezanja Prosvjetljenja, mudrac mora učiniti još neke stvari. No, to što mora učiniti, puke su obične stvari svakodnevnog života. Kako je rekao Nan-ch’uan: «Nakon što spoznate drugu stranu, vraćate se i živite na ovoj strani.» (Zabilježene izreke drevnih dostojnika, chüan 12.) Premda mudrac nastavlja živjeti na ovoj strani, njegova spoznaja druge strane nije uzaludna. Premda su njegova djela istovjetna djelima drugih, za njega to ima drugo značenje. Kako je rekao Hui-hai, poznat kao Učitelj iz Paich’anga (umro 814.): «Ono što se prije Prosvjetljenja zove požudni gnjev, nakon Prosvjetljenja se zove Buddhina mudrost. Čovjek se ne razlikuje od onoga što je bio prije; različito je samo ono što čini.» (Zabilježene izreke drevnih dostojnika, chüan 1.) Čini se da posljednja rečenica sadrži jednu tekstualnu pogrešku. Naime, Pai-ch’ang je vjerojatno želio reći sljedeće: «Ono što čovjek čini, ne razlikuje se od onoga što je činio prije; samo čovjek nije isti kakav je bio prije.» Čovjek nije isti jer, premda čini sve što čine drugi, nije ni za što vezan. To je značenje uobičajene ch’an izreke: «Jesti čitav dan, a ne progutati ni zrno žita; nositi odjeću čitav dan, a ne dotaknuti nijednu nit.» (Zabilježene izreke drevnih dostojnika, chüan 3 i 16.) Postoji i druga uvriježena izreka: «Čudesan Dao počiva u nošenju vode i sječi drva za ogrjev.” (Zapis o prenošenju svjetlosti, chüan 8.) Mogli bismo postaviti pitanje: Ako je

365

C’ -  :  

tako, ne počiva li čudesan Dao i u služenju obitelji i državi? Izvučemo li logičan zaključak iz gore analiziranih učenja ch’an-budizma, bili bismo primorani odgovoriti potvrdno. Međutim, učitelji ch’ana nisu pružili taj logičan odgovor. To je ostalo rezervirano za neokonfucijance, koji su predmet nekoliko sljedećih poglavlja ove knjige.

366

D       

N  : 

G 589., nakon višestoljetne razjedinjenosti, Kinu je ponovno ujedinila dinastija Sui (590.-617.). Međutim, kuća Sui je ubrzo ustupila mjesto moćnoj i veoma centraliziranoj dinastiji T’ang (618.-906.). Kulturno i politički, razdoblje vladavine dinastije T’ang bilo je zlatno doba Kine, koje je dostiglo, a u nekim aspektima i nadmašilo razdoblje dinastije Han. Sustav ispita za odabir službenika, u kojem su konfucijanski Klasici imali najistaknutije mjesto, ponovno je uveden 622. Car T’ai-tsung (627.-649.) je 628. zapovijedio da se na Carskom sveučilištu utemelji konfucijanski hram, a 630. je iznova zapovijedio učenjacima da pripreme službeno izdanje konfucijanskih Klasika. U okviru tog rada, među brojnim komentarima napisanima prije toga razdoblja, odabrani su standardni komentari, a potom su napisani službeni potkomentari za razjašnjavanje tih standardnih komentara. Car je, potom, zapovijedio da se tako nastala Klasična djela sa službenim komentarima i potkomentarima, podučavaju na Carskom sveučilištu. Na taj način je konfucijanstvo ponovno potvrđeno kao službeni državni nauk. No, konfucijanstvo je do tada već izgubilo onu vitalnost, koju se nekoć utjelovljavali ljudi poput Mencija,

367

N  : 

Hsün Zi i Tung Chung-shu. Postojali su izvorni tekstovi, a njihovi komentari i potkomentari su bili brojniji nego ikada prije, ali nisu uspijevali zadovoljiti duhovni interes i potrebe vremena. Nakon oživljavanja daoizma i uvođenja budizma, ljudi su počeli pokazivati veće zanimanje za metafizičke probleme i ono što ja nazivam nadmoralnim vrijednostima ili, kako se tada govorilo, za probleme prirode i Sudbine (čovjeka). Kako smo vidjeli u četvrtom, sedmom i petnaestom poglavlju, u konfucijanskim djelima, kao što su Konfucijanski analekti, Mencijeva djela, Nauk o sredini i, osobito, Knjiga promjene, ne nedostaju rasprave o takvim problemima. Međutim, ta su djela zahtijevala nova tumačenja i razjašnjenja kako bi zadovoljila ppotrebe rješavanja problema novoga doba, a takva su tumačenja, ipak, nedostajala, unatoč naporima carskih učenjaka. H Y=  L A Tek su se u posljednjem razdoblju vladavine dinastije T’ang, pojavile dvije osobe, Han Yü (768.-824.) i Li Ao (umro oko 844.), koje su stvarno pokušale protumačiti djela, kao što su Ta Hsüeh ili Veliko učenje i Chung Yung ili Nauk o sredini, na način koji će odgovoriti na probleme toga vremena. U svom eseju naslovljenom Yüan Tao ili ‘O podrijetlu i prirodi Istine’, Han Yü je napisao: «Ono što nazivam Dao nije ono što daoisti i budisti do sada nazivahu Daom. Yao [prema predaji, drevni kralj-mudrac] prenio je Dao Shunu [drugom kralju-mudracu iz predaje, za kojega se pretpostavlja da je bio Yaov nasljednik]. Shun ga je prenio Yüu [Shunovu nasljedniku i utemeljitelju dinastije Hsia]. Yü ga je prenio [kraljevima] Wenu i Wuu i vojvodi

368

N  : 

od Choua [tri osnivača dinastije Chou]. Wen, Wu i vojvoda od Choua ga prenesoše Konfuciju, a Konfucije Menciju. Nakon Mencija se više nije prenosio. Hsün [Zi] i Yang [Hsiung] su ponešto odabrali, ali ne dosegnuše suštinu; razmatrali su ga, ali nedovoljno jasno.» (Ch’ang-li Hsiensheng Chi ili Sabrana djela Han Yüa, chüan 11.) A u eseju naslovljenjom ‘O obnovi prirode’, Li Ao na veoma sličan način piše: «Drevni mudraci su prenijeli to učenje Yen Ziju [tj. Yen Huiju, Konfucijevu omiljenom učeniku]. Tzu-ssu, Konfucijev unuk, primio je učenje svoga djeda i sastavio Nauk o sredini u četrdeset sedam dijelova, koji je prenio Menciju ... Na žalost, premda su rukopisi posvećeni prirodi i Sudbini sačuvani, nijedan ih učenjak ne razumije, pa stoga svi zapadaju u daoizam i budizam. Neuki ljudi kažu da Učiteljevi sljedbenici [tj. Konfucijevi] nisu sposobni istražiti teorije o prirodi i Sudbini i svi u njih vjeruju. Kada me netko za to upitao, prenio sam mu što sam znao ... Nadam se da će se ova dugo ometana i napuštena Istina prenositi svijetom.» (Li Wn-kung Chi ili Sabrana djela Li Aa, chüan 2.) Teoriju prenošenja Istine od Yaa i Shuna do danas, premda ju je već približno nagovijestio Mencije (Mencije VIIb, 38), očito je u Han Yüa i Li Aa iznova nadahnula ch’anististička teorija, prema kojoj se Buddhino ezoteričko učenje prenosilo preko niza Patrijarha do Hung-jena i Huinenga. Kasnije je jedan od braće Ch’eng (vidi 24. pogl.) čak nedvosmisleno tvrdio da je Chung Yung ili Nauk o sredini, Konfucijevo ezoteričko učenje. (Navod Chu Hsija u njegovu uvodu Komentara Chung Yung-a.(!) Općenito se vjerovalo da je nakon Mencija prekinuto prenošenje Istine. No, Li Ao je očito smatrao da je upravo on dijelom razumije i

369

N  : 

da svojim učenjem može nastaviti Mencijevo djelo. Nakon Li Aa, to je postala glavna težnja svih neokonfucijanaca.(!) Svi su prihvatili Han Yüovu teoriju ortodoksne linije prenošenja Daa ili Istine, te su za sebe tvrdili da su karike u tom prijenosu. Ta tvrdnja je opravdana jer, kako ćemo vidjeti u ovome i sljedećim poglavljima, neokonfucijanstvo je doista nastavak idealističkog ogranka drevnog konfucijanstva, a osobito Mencijeva mističkog smjera. Upravo su zato ti ljudi bili poznati kao Tao hsüeh chia, a njihova filozofija kao Tao hsüeh, tj. Izučavanje Daa ili Istine. Izraz neokonfucijanstvo je novovjeka kovanica zapadnjačkog ekvivalenta izraza Tao hsüeh. Tri su smjera misli koja se mogu smatrati glavnim izvorima neokonfucijanstva. Prvi je, naravno, sâmo konfucijanstvo. Drugi je budizam u spoju s daoizmom, a posredstvom ch’anizma, jer je u doba oblikovanja neokonfucijanstva, ch’anizam bio najutjecajnija budistička škola. Za neokonfucijance, ch’anizam i budizam su istovjetni pojmovi i, kako je izloženo u prethodnom poglavlju, u izvjesnom se smislu može reći da je neokonfucijanstvo predstavljalo logički razvoj ch’anizma. Konačno, treći je smjer daoistička religija, čiji su bitan element tvorila kozmološka gledišta škole Yin-Yang. Kozmologija neokonfucijanaca je prije svega povezana s tim smjerom misli. Ta tri smjera misli bila su raznorodna, a u mnogim aspektima čak i protuslovna. Stoga je filozofima dugo trebalo da ih objedine, osobito jer taj spoj nije bio puki eklekticizam, nego pravi sustav koji tvori homogenu cjelinu. Dakle, premda se počeci neokonfucijanstva mogu pronaći već kod Han Yüa i Li Aa, njegov misaoni sustav se jasno uobličio tek u jedanaestom stoljeću. To je bilo razdoblje vr-

370

N  : 

hunca sjaja i procvata dinastije Sung (960.-1279.), koja je ponovno ujedinila Kinu nakon razdoblja pomutnje, koje je uslijedilo nakon pada dinastije T’ang. Prvi neokonfucijanci su prije svega bili zainteresirani za kozmologiju. K&  C T- Prvi kozmološki filozof bio je Chou Tun-yi, poznatiji kao Učitelj iz Lien-hsija (1017.-73.). Potjecao je iz Tao-choua, u današnjoj pokrajini Hunan, a u svojim je poznijim godinama živio na čuvenoj planini Lu-shan, na istome mjestu na kojemu su Hui-yüan i Tao-sheng podučavali budizam, o čemu se govori u dvadeset prvom poglavlju. Davno prije njegova vremena, neki religiozni daoisti su izradili velik broj mističnih dijagrama, kao grafičkih prikaza ezoterijskih načela kojima, kako su vjerovali, na ispravan način posvećen pojedinac postići besmrtnost. Tvrdi se da je Chou Tun-yi došao u posjed jednog od tih dijagrama, koji je potom iznova protumačio i modificirao u svoj oblik dijagrama, kao ilustracije procesa kozmičke evolucije. Ili, točnije, proučavao je i razvio ideje izložene u nekim odlomcima ‘Dodataka’ Knjige promjena, primjenjujući daoistički dijagram kao ilustraciju. Njegov tako nastali dijagram zove se T’ai-chi T’u ili Dijagram Vrhunske konačnosti, a njegovo tumačenje tog dijagrama zove se T’ai-chi T’u Shuo ili Objašnjenje dijagrama Vrhunske konačnosti. Shuo ili Objašnjenje posve je razumljivo i bez sâmog dijagrama. Tekst Objašnjenja glasi: «Beskonačnost [Wu Chi]! A, ipak, Vrhunska konačnost [T’ai Chi]! Vrhunska konačnost Kretanjem stvara yang. Tom Kretanju, nakon što dosegne svoju granicu, slijedi Mirovanje, a tim Mirovanjem stvara

371

N  : 

yin. Kada Mirovanje dosegne svoju granicu, nastupa povratak Kretanju. Tako Kretanje i Mirovanje naizmjence postaju jedno drugome izvor. Razlika između yina i yanga je određena, a Dva oblika [tj. yin i yang] stoje otkriveni. Preobrazbama yanga i njegovim sjedinjenjem s yinom, nastaju Voda, Vatra, Drvo, Metal i Zemlja. Tih Pet etera [ch’i, tj. Elemenata] raspršuju se u u skladnom redu, a četiri godišnja doba nastavljaju svojim tijekom. Pet elemenata su jedan yin i yang; yin i yang su jedna Vrhunska konačnost; a Vrhunska konačnost u suštini je Beskonačnost. Nastaje Pet elemenata od kojih svaki ima svoju osobitu prirodu. Prava tvar Beskonačnosti i suština Dvaju [Oblika] i Pet [Elemenata], sjedinjuju se u tajanstveno jedinstvo, te nastaje stapanje. Načelo Ch’iena [trigram koji simbolizira yang] postaje muški element, a načelo K’una [trigram koji simbolizira yin] postaje ženski element. Dva etera [yin i yang] svojim uzajamnim djelovanjem proizvode sve stvari, a one, pak, proizvode i umnožavanju, tako da se preobrazba i promjena nastavljaju bez kraja. No, samo ih čovjek prima u njihovoj najvećoj vrsnosti i stoga je najinteligentnije [od svih bića]. Potom se stvara njegov tjelesni oblik, a njegov duh razvija inteligenciju i svijest. Pet načela njegove prirode [pet stalnih vrlina koje odgovaraju Pet elemenata] reagiraju [na vanjske pojave], tako da izranja razlika između dobra i zla i pojavljuje se nebrojeno mnoštvo pojava ponašanja. Mudrac sebe regulira sredinom, umjesnošću, čovjekoljubljem i pravičnošću, a Mirovanje uzima kao suštinu. [Chou Tun-yi to ovako komentira: ‘Budući da nema želja, nalazi se u stanju Mirova-

372

N  : 

nja.’] Tako sebe postavlja kao najviše mjerilo čovječanstva ...» (Cho Lien-hsi Chi ili Sabrana djela Chou Tun-yija, chün 1.) U ‘Dodatku III’ Knjige promjena, piše: «U yiu je Vrhunska konačnost, koja stvara Dva oblika.» Chou tun-yijevo Objašnjenje predstavlja razvijanje ideje sadržane u tom odlomku. Premda je sažeto, ono pruža osnovni obris kozmologije Chu Hsija (1130.-1200.), jednoga od najvećih, a možda i najvećeg neokonfucijanca, o kojemu ću podrobnije govoriti u dvadeset petom poglavlju. M       Konačan cilj budizma je da nauči ljude kako da postignu Buddhinu narav, što je bio jedan od najosnovnijih problema ljudi toga doba. Isto tako, konačan cilj neokonfucijanstva je da nauči ljude kako da postignu konfucijansku mudrost. Razlika između Buddhe budizma i Mudraca neokonfucijanstva, sastoji se u tome što Buddha mora promicati svoje duhovno oplemenjivanje izvan društva i svijeta ljudi, dok Mudrac to mora činiti unutar tih ljudskih granica. Najznačajniji razvoj kineskog budizma bio je njegov pokušaj obezvređivanja nadzemaljskosti izvornog budizma. Taj pokušaj je gotovo uspio kada su učitelji ch’ana tvrdili da ‘čudesni Dao počiva u nošenju vode i sječi drva’. Ali, kako sam rekao u prethodnom poglavlju, tu ideju nisu doveli do logičkog zaključka tvrdnjom da čudesni Dao počiva i u služenju obitelji i državi. Razlog tomu, naravno, činjenica je da bi tom tvrdnjom njihovo učenje prestalo biti budizam. Pitanje postizanja Mudrosti jedno je od najbitnijih problema i za neokonfucijance, a Chou tun-yijev odgovor leži

373

N  : 

u nužnosti ‘mirovanja’, što dalje definira kao stanje wu-yü ili ‘nemanja želja’. U svojoj drugoj glavnoj raspravi, naslovljenoj T’ung Shu ili Opća načela Knjige promjena, otkrivamo da izrazom wu-yü podrazumijeva značenje, koje imaju daoistički i ch’anistički pojmovi wu-wei (bez napora) i wuhsin (bez uma). No, činjenica da se umjesto njima poslužio izrazom wu-yü, ukazuje na to da se pokušava udaljiti od nadzemaljskosti budizma. Što se tiče sâmih izraza, wu u wu-yü nije tako sveobuhvatno kao u wu hsin. U djelu T’ung Shu, Chou Tun-yi piše: «Tijekom mirovanja, wu-yü stvara prazninu, a tijekom kretanja, izravnost. Praznina u mirovanju vodi prosvjetljenju, a prosvjetljenje vodi razumijevanju. [Isto tako,] izravnost pri kretanju vodi nepristranosti, a nepristranost vodi univerzalnosti. Čovjek je gotovo [mudrac kada posjeduje] takvo prosvjetljenje, razumijevanje, nepristranost i univerzalnost.» (Sabrana djela, chüan 5.) Riječ yü, koju upotrebljavaju neokonfucijanci, uvijek znači sebična želja ili, jednostavno, sebičnost. Katkad joj radi jasnijeg značenja pridaju prefiks su (sebično). Chou Tun-yijeva ideja iz navedenog odlomka, može se ilustrirati odlomkom iz Mencija, koji neokonfucijanci često navode: «Ugledaju li iznenada danas dijete kojemu prijeti pad u bunar, ljudi će bez iznimke osjetiti uznemirenost i nelagodu. Time neće težiti naklonosti djetetovih roditelja, ni hvali njihovih susjeda i prijatelja, niti su takvi jer ne vole da ih slove [kao nekreposne].» (Mencije, IIa, 6.) Prema neokonfucijancima, Mencije tu opisuje prirodnu i spontanu reakciju svakog čovjeka, koji je doveden u takvu situaciju. Čovjek je po prirodi suštinski dobar. Stoga je njegovo urođeno stanje ono u kojemu je njegov um lišen

374

N  : 

svih sebičnih želja ili, kako se izrazio Chou, stanje ‘praznine u mirovanju’. Primjeni li se na ponašanje, dovest će do neposrednog poriva za spašavanjem djeteta, a takvo intuitivno ponašanje je ono što Chou naziva ‘izravnošću u kretanju’. Međutim, ne postupi li čovjek po prvom porivu, već zastane na trenutak da promisli, mogao bi pomisliti da je dijete u opasnosti sin njegova neprijatelja i da ga, stoga, ne treba spasiti ili da je sin njegova prijatelja, pa ga, stoga, treba spasiti. U oba ga slučaja pokreću sekundarne sebične misli i time gubi i svoje izvorno stanje praznine u mirovanju i iz njega proizašlo stanje izravnosti u kretanju. Prema neokonfucijancima, kada je um lišen svih sebičnih želja, postaje nalik blistavom zrcalu(!), koje je uvijek spremno objektivno odraziti svaki predmet koji se pred njim pojavi. Blistavost zrcala uspoređuje se s ‘prosvjetljenjem’ uma, a njegova spremnost da odražava, s ‘razumijevanjem’ uma. Kada je um lišen svih sebičnih želja, njegova prirodna reakcija na vanjske poticaje rezultira izravnim postupcima. Budući da su izravni, nepristrani su, a budući da su nepristrani, izvode se bez diskriminacije. Takva je njihova univerzalna priroda. To je Chou Tun-yijeva metoda postizanja Mudrosti i, slično metodi ch’anističkih redovnika, sastoji se prirodnom životu i prirodnom postupanju. S Y  & % Drugi kozmološki filozof, kojeg treba spomenuti u ovom odlomku je Shao Yung, poznat kao Učitelj iz Paich’üana (1011.-77.), rodom iz današnje pokrajine Honan. I on je, premda na izvjestan način drugačije od Chou Tun-

375

N  : 

yija, svoju kozmološku teoriju razvio iz Knjige promjena i, poput Choua, ilustrirao je dijagramima. U osamnaestom smo poglavlju vidjeli da se u doba dinastije Han pojavio velik broj wei shu ili apokrifa, koji su trebali nadopuniti izvornih Šest klasika. U Yi Wei ili Apokrifnoj raspravi o Knjizi promjena, razvija se teorija o ‘utjecaju’ svakog od šezdeset četiri heksagrama na određeno doba godine. Prema toj teoriji, svaki od dvanaest mjeseci pod jurisdikcijom je nekoliko heksagrama, od kojih jedan ima vodeću ulogu u poslovima toga mjeseca i poznat je kao njegov ‘vladajući heksagram’. Ti vladajući heksagrami su: Fu, Lin, T’ai, Ta Chung, Chüeh, Ch’ien, Kou, Tun, P’i, Kuan, Po i K’un. Značajni su jer grafički predstavljaju uspone i padove načela yang i yin tijekom godine. Kako smo vidjeli u dvanaestom poglavlju, neprekinuta crta u tim heksagramima predstavlja yang, koji se povezuje s vrućinom, dok prekinute crte predstavljaju yin, koji se povezuje s hladnoćom. Heksagram Fu, s pet prekinutih crta iznad i jednom neprekinutom u na dnu, ‘vladajući je heksagram’ mjeseca u kojemu je yin (hladnoća) dosegnula svoj vrhunac i iznova se počinje pojavljivati yang (toplina). To je jedanaesti mjesec tradicionalnog kineskog kalendara, mjesec u kojemu nastupa zimski solsticij. Heksagram Ch’ien, s šest neprekinutih crta, ‘vladajući je heksagram’ četvrtog mjeseca, u kojem je yang na vrhuncu. Heksagram Kou (CRTE), s pet neprekinutih gornjih crta i jednom prekinutom na dnu, ‘vladajući je heksagram’ petog mjeseca, u kojemu nakon ljetnog solsticija slijedi ponovno rođenje yina. A heksagram K’un, s šest prekinutih crta, ‘vladajući je heksagram’ desetog mjeseca, u kojemu je yin na svom vrhuncu, neposredno prije ponovnoga rođenja yanga, koji

376

N  : 

slijedi nakon zimskog solsticija. Drugi heksagrami označavaju međurazdoblja uspona i opadanja Yina i Yanga. Dvanaest heksagrama in toto tvore jedan ciklus. Nakon što utjecaj yina dosegne svoj vrhunac, utjecaj yanga se pojavljuje na sâmom dnu sljedećeg heksagrama. Uzdižući se, iz mjeseca u mjesec i iz heksagrama u heksagram, postupno raste, dok ne dosegne vrhunac. Tada se na dnu sljedećeg heksagrama pojavljuje yin, koji također raste dok ne postane vrhovni vladar. Njega, pak, slijedi ponovno rođeni yang i tako iznova počinje ciklus godine i heksagrama. To je neizbježan tijek prirode. Treba istaknuti da Shao Yungova teorija svemira dodatno razjašnjava teoriju o dvanaest vladajućih heksagrama. Poput Chou Tun-yija, on svoj sustav izvodi iz tvrdnje u ‘Dodatku III’ Knjige promjena, koja glasi: «U yi je Vrhunska konačnost. Vrhunska konačnost stvara Dva oblika. Dva oblika stvaraju Četiri simbola, a Četiri simbola stvaraju osam trigrama.» Shao Yung je taj proces ilustrirao sljedećim dijagramom: Prvi ili niži red ovoga dijagrama prikazuje Dva oblika, koji u Shao Yungovu sustavu nisu yin i yang, nego Kretanje i Mirovanje. Drugi niz, promatran u svezi s prvim, prikazuje Četiri simbola. Na primjer, kombinacijom neprekinute crte ispod yanga u srednjem redu i neprekinute crte ispod Kretanja u donjem redu, nastaju dvije neprekinute crte, koje su simbol yanga. Drugim riječima, yang, za Shao Yunga, nije predstavljen jednom punom crtom ――, nego dvjema prekinutim crtama. Isto tako, kombinacijom prekinute crte ispod yin-a u srednjem redu i pune crte ispod Kretanja u donjem redu, nastaje jedna gornja prekinuta

377

N  : 

crta i jedna donja puna crta, koje su simbol yin-a. Drugim riječima, simbol yina nije ——. Na isti način, treći ili najviši red, promatran u odnosu na srednji i niži red, predstavlja osam trigrama. Na primjer, kombinacijom pune crte ispod Većeg yang-a u gornjem redu i pune crte ispod yang-a u sredini, te pune crte ispod Kretanja u najnižem redu, nastaje kombinacija triju punih crta, koja je trigram za Ch’ien. Isto tako, kombinacijom prekinute crte ispod Većeg yina u gornjem redu i pune crte ispod yanga u sredini, te pune crte ispod Kretanja u donjem redu, nastaje kombinacija jedne prekinute gornje crte i dvije pune donje crte, koja je trigram za Tui. I dalje, kombinacijom pune crte ispod Nižeg yanga u gornjem redu i prekinute crte ispod yina u sredini, te pune crte ispod Kretanja u donjem redu, nastaje trigram za Li. Primjenjujući isti postupak u drugim kombinacijama, nastaje svih osam trigrama u sljedećem redosljedu: Ch’ien, Tui, Li, Chen, Sun, K’an, Ken i K’un. Svaki od tih trigrama predstavlja određeno načelo ili utjecaj. Materijalizacijom tih načela nastaju Nebo, Zemlja i sve stvari u svemiru. Kako kaže Shao Yung: «Nebo nastaje Kretanjem, a Zemlja Mirovanjem. Naizmjenično uzajamno djelovanje Kretanja i Mirovanja u najvećoj mjeri razvija tijek Neba i Zemlje. Prvom pojavom Kretanja nastaje yang, a kada to Kretanje dosegne vrhunac, nastaje yin. Uzajamno naizmjenično djelovanje yanga i yina u najvećoj mjeri razvija djelujući aspekt Neba. Prvom pojavom Mirovanja nastaje Mekoća, a kada to Mirovanje dosegne vrhunac, nastaje Tvrdoća. Uzajamno naizmjenično djelovanje Tvrdoće i Mekoće u najvećoj mjeri razvija djelujući aspekt Zemlje.»* Shao Yung je pojmove Tvrdoća i Mekoća,

378

N  : 

kao i ostale, posudio iz ‘Dodatka III’ Knjige promjena, gdje piše: «Put Neba je utemeljen Yinom i Yangom. Put Zemlje je utemeljen Mekoćom i Tvrdoćom. Put Čovjeka je utemeljen čovjekoljubljem i pravičnošću.» Shao Yung dalje piše: «Veći yang tvori sunce, Veći yin mjesec, Manji yang zvijezde, manji yin zodijačke prostore. Uzajamno djelovanje sunca, mjeseca, zvijezda i zodijačkih prostora, u najvećoj mjeri razvija tvar Neba. Veća Mekoća tvori vodu, Veća Tvrdoća vatru, Manja Mekoća zemlju, a Manja Tvrdoća kamen. Uzajamno djelovanje vode, vatre, zemlje i kamena, u najvećoj mjeri razvija tvar Zemlje.” (Ibid.) To je Shao Yungova teorija postanka svemira, izvedena isključivo iz njegova dijagrama. U tom dijagramu nije prikazana sâma Vrhunska konačnost, ali se podrazumijeva da je simbolizira prazan prostor između prvog reda dijagrama. Shao Yung piše: «Vrhunska konačnost je Jedinstvo koje se ne pokreće. Ono stvara Dvojnost, a ta Dvojnost je duhovnost ... duhovnost stvara brojeve, brojevi stvaraju simbole, a simboli stvaraju oruđa [tj. pojedine stvari].» (Ibid., pogl. 12b.) Ti brojevi i simboli su predstavljeni na dijagramu. Z &     Dodavanjem četvrtog, petog i šestog reda gornjem dijagramu i slijedeći isti, ondje primjenjen postupak kombinacije, nastaje dijagram na kojem su prikazana sva šezdeset četiri heksagrama (izvedena kombinacijom osam osnovnih trigrama). Presiječemo li, potom, taj dijagram na dva jednaka dijela, od kojih se svaki savije u polukrug i spoje li

379

N  : 

se, potom, dva polukruga, nastaje drugi Shaov dijagram, poznat kao ‘okrugli dijagram šezdeset četiri heksagrama’. Promatranjem tog dijagrama (koji smo ovdje, radi jednostavnosti, sveli sa šezdeset četiri na dvanaest ‘vladajućih heksagrama’), primjećujemo da se tih dvanaest heksagrama pojavljuju u svom pravom redoslijedu (promatrajući od sredine i nastavljajući odozgo u smjeru kazaljki na satu). Do tog redoslijeda se automatski dolazi primjenom onoga što se naziva ‘metodom udvostručavanja’, jer, kako smo vidjeli, broj simbola u svakom redu dijagrama, uvijek je dvostruko veći od broja simbola u redu neposredno ispod njega, tako da kombinacijom svih šest redova nastaje šezdeset četiri heksagrama na vrhu. S obzirom na tu aritmetičku progresiju, dijagram izgleda kao nešto prirodno, ali i istodobno tajanstveno. Zato ga je većina neokonfucijanaca veličala kao jedno od Shao Yungovih najvećih otkrića, u kojem se može pronaći univerzalan zakon koji upravlja razvojem svih stvari i ključ je odgonetanja tajne svemira. Taj zakon ne vrijedi samo za smjenu godišnjih doba, nego i za smjenjivanje dana i noći tijekom dvadeset četiri sata. Prema Shao Yungu i drugim neokonfucijancima, yin se može protumačiti kao puka negacija yang-a. Prema tome, ako je yang stvaralačka sila svemira, tada je yin njegovo destruktivno načelo. Tumačeći yin i yang u tom smislu, zakon predstavljen dijagramom ukazuje na način na koji sve stvari u svemiru prolaze fazu stvaranja i uništenja. Tako prva ili najniža crta heksagrama Fu, prikazuje početak faze stvaranja, a u heksagramu Ch’in, nalazimo dovršenje te faze. Prva crta heksagrama Kou, prikazuje početak

380

N  : 

faze uništenja, koja je dovršena u heksagramu K’un. Na taj način, dijagram je grafički prikaz univerzalnog zakona, prema kojemu sve uključuje svoju negaciju, koje načelo ističu Lao Zi i ‘Dodaci’ Knjige promjena. Svijet kao cjelina ne predstavlja izuzetak od tog univerzalnog zakona. Tako Shao Yung tvrdi da prvom crtom heksagrama Fu nastaje svijet. Heksagramom T’ai, počinje stvaranje pojedinih stvari koje mu pripadaju. Potom se pojavljuje čovječanstvo, a heksagramom Ch’ien nastupa zlatno doba civilizacije. Nakon toga slijedi proces neprestanog propadanja, dok se heksagramom Po sve pojedine stvari ne raspadnu, a heksagramom K’un čitav svijet prestaje postojati. Potom, prvom crtom heksagrama Fu, koji se nastavlja, počinje drugi svijet i čitav se proces ponavlja. Svaki, tako stvoren i uništen svijet, traje 129 600 godina. Glavno Shao Yungovo djelo je Huang-chi Ching-shih, opsežan kronološki dijagram našeg postojećeg svijeta. Prema njegovoj kronologiji, zlatno doba našega svijeta je već minulo. Bilo je to doba Yaa, prema predaji, kineskog kralja-filozofa koji je navodno vladao u dvadeset četvrtom stoljeću pr. Kr. Danas živimo u razdoblju koje odgovara heksagramu Po, u vremenu početka propadanja svih stvari. Kako smo vidjeli u četrnaestom stoljeću, većina kineskih filozofa je smatrala da je povijest proces stalne degeneracije, u kojemu sve sadašnje zaostaje za idealnom prošlošću. Shao Yungova teorija pruža metafizičko opravdanje tog shvaćanja. Teorija da sve uključuje svoju negaciju, zvuči hegelovski. No, prema Hegelu, negacijom jedne stvari nastaje druga na višoj razini, dok prema Lao Ziju i ‘Dodacima’ Knjige promjena, negacijom jedne stvari, nova jednostavno pona-

381

N  : 

vlja staru. Kako sam istaknuo u drugom poglavlju, ta je filozofija karakteristična za zemljoradnički narod. C T%  & % Treći kozmološki filozof, kojega valja spomenuti u ovom poglavlju je Chang Tsai, poznat kao Učitelj iz Hengch’üa (1020.-77.). Bio je rodom iz današnje pokrajine Shensi. I on je, premda s druge točke gledišta, razvio kozmološku teoriju utemeljenu na ‘Dodacima’ Knjige promjena. U njoj je osobito isticao ideju Ch’i-ja, koja je zadobivala sve veći značaj u kozmološkim i metafizičkim teorijama kasnijih neokonfucijanaca. Riječ ch’i doslovno znači plin ili eter. U neokonfucijanstvu je njezino značenje katkad apstraktnije, a katkad konkretnije, s obzirom na različite sustave pojedinih filozofa. Kada joj je značenje apstraktnije, približava se konceptu tvari, koji pronalazimo u Platonovoj i Aristotelovoj filozofiji, kao opreka platonovske Ideje ili aristotelovskog oblika. U tom smislu ona znači osnovnu nediferenciranu tvar iz koje se oblikuju sve pojedine stvari. No, u konkretnom značenju, ona označava fizičku tvar koja tvori sve postojeće stvari. Chang Tsai o Ch’i-ju govori upravo u tom konkretnom značenju. Poput svojih prethodnika, Chang Tsai svoju kozmološku teoriju osniva na sljedećem odlomku ‘Dodatka III’ Knjige promjena: «U yiu je Vrhunska konačnost koja stvara Dva oblika [tj. yin i yang].» Međutim, za njega je upravo Ch’i Vrhunska konačnost. U svom glavnom djelu, Chang Meng ili Ispravna disciplina za početnike, piše: «Veliki sklad je poznat kao Dao [čime tu podrazumijeva Vrhunsku konačnost]. Budući da sadržava međudjelatna svojstva plu-

382

N  : 

tanja i tonjenja, dizanja i spuštanja, kretanja i mirovanja, u njemu se pojavljuju začeci emanirajućih sila koje se međusobno uzburkavaju, nadjačavaju ili bivaju nadjačane, sužavaju se ili šire jedna u odnosu na drugu.» (Chuang-tzu Ch’üan-shu ili Sabrana djela Učitelja Changa, chüan 2.) Veliki sklad je naziv za Ch’i u njegovoj cjelokupnosti, a Chang Tsai ga opisuje i kao ‘lutajući zrak’ (Ibid.). Svojstva plutanja, uspinjanja i kretanja pripadaju yangu, dok svojstva tonjenja, padanja i mirovanja pripadaju yinu. Pod utjecajem svojstava yanga, Ch’i pluta i uzdiže se, a pod utjecajem svojstava yina, tone i pada. Uslijed toga, Ch’i se neprestano kondenzira ili raspršuje. Njegovo kondenziranje dovodi do oblikovanja konkretnih stvari, a raspršivanje do raspadanja istih. U djelu Cheng Meng Chang Tsai piše: «Kada se Ch’i kondenzira, njegova vidljivost postaje očita, tako da tada postoje oblici [pojedinih stvari]. Kada se rasprši, njegova vidljivost više nije očita i nema nikakvih oblika. Tijekom njegove kondenzacije, može li itko reći da ona nije samo privremena? No, tijekom njegova raspršivanja, može li se nepromišljeno reći da tada ne postoji?» (Ibid.) Tako se Chang Tsai pokušava udaljiti od daoističke i budističke ideje Wu-a (Ne-bića). On kaže: «Zna li čovjek da je Praznina Ch’i, tada zna da Wu ne postoji.» Praznina, ustvari, nije apsolutan vakuum. Ona je jednostavno Ch’i u njegovu stanju raspršenosti u kojemu više nije vidljiv. Jedan osobito čuven odlomak djela Cheng Meng postao je poznat kao Hsi Ming ili ‘Zapadni natpis’, jer je bio odvojeno zapisan na zapadnom zidu Chang Tsaijeve sobe. U tom odlomku Chang tvrdi da su ljudi i sva druga bića samo dio jednog velikog tijela, jer se sve stvari u svemiru

383

N  : 

sastoje od jednog istog Ch’i-ja. Valja služiti Ch’ienu i K’unu (pod kojima Chang podrazumijeva Nebo i Zemlju), kao što služimo svojim roditeljima i sve ljude poštivati kao što poštujemo svoju braću. Trebamo proširiti vrlinu sinovljeve odanosti i prakticirati je služeći univerzalnim roditeljima. No, za tu službu nisu potrebni neki izvanredni postupci. Svaka moralna djelatnost, može li je čovjek razumijeti, služi univerzalnim roditeljima. Na primjer, voli li čovjek druge ljude jednostavno stoga što su pripadnici njegova društva, tada izvršava svoju društvenu dužnost i služi društvu. Ali, voli li ih ne samo zato što su pripadnici istoga društva, nego i stoga što su djeca univerzalnih roditelja, tada, voleći ih, ne služi samo društvu, nego i roditeljima univerzuma kao cjeline. Navedeni odlomak završava riječima: «U životu slijedim i služim [univerzalne roditelje], a kada nastupi smrt, počivam.” (Ibid.) Kasniji neokonfucijanci su veoma poštivali taj esej jer je jasno razlikovao konfucijanski nazor o životu od budističkog gledišta i daoističke filozofije i religije. Chang Tsai na drugom mjestu piše: «Velika Praznina [tj. Veliki sklad, Dao] neminovno se sastoji od Ch’ija; taj Ch’i se neminovno kondenzira kako bi oblikovao sve stvari; a te stvari se neminovno raspršuju kako bi [iznova] oblikovale Veliku Prazninu. Nastavljanje tih kretanja u ciklusu neminovno je i, stoga, spontano.» (Ibid., chüan 2.) Samo mudrac u potpunosti razumije taj tijek. Stoga ne pokušava biti izvan njega, kao što to čine budisti, koji pokušavaju prekinuti lanac uzročnosti i tako okončati život; niti pokušava produžiti svoj život, kako to čine religiozni daoisti, koji teže njegovanju svog tijela, što bi im omogućilo da što duže ostanu u ljudskoj sferi. Budući da razumije prirodu uni-

384

N  : 

verzuma, mudrac zna da ‘život ne podrazumijeva ni dobitak, ni smrt, ni gubitak.» (Ibid.) Stoga jednostavno pokušava živjeti normalnim životom. U društvu čini ono što mu je dužnost kao pripadniku društva i univerzuma, a kada nastupi smrt, ‘počiva’. Čini ono što svaki čovjek valja činiti, ali zahvaljujući razumijevanju, njegovi postupci zadobivaju nov značaj. Neokonfucijanci su razvili gledišta prema kojemu svi moralni postupci, koje su cijenili konfucijanci, zadobivaju novu, nadmoralnu vrijednost. One sadrže svojstvo koje su ch’anisti nazivali čudesnim Daom. Upravo je u tom smislu neokonfucijanstvo, zapravo, daljnji razvoj ch’an-budizma.

385

Fung Yu-lan Povijest kineske filozofije

D       

N  :    

N%   %   na dvije glavne škole koje su, stjecajem sretnih okolnosti, osnovala dva brata, poznata kao dva Učitelja Ch’eng (1033.-1108.) Mlađi bra, Ch’eng Yi (1033.-1108.), osnovao je školu koju je upotpunio Chu Hsi (1130.-1200.), a bila je poznata kao škola Ch’eng-Chu ili Li hsüeh (Škola zakona ili načela). Stariji brat, Ch’eng Hao (1032.-1085.), osnovao je školu koju je nastavio Lu Chiu-yüan (1139.-1193.), a upotpunio Wang Shou-jen (1473.-1529.) i bila je poznata kao škola Lu-Wang ili Hsin hsüeh (Škola uma). Pun značaj razlike između tih škola, nije se uviđao tijekom života dvaju učitelja Ch’eng, ali su Chu Hsi i Lu Chiu-yüan započeli velik spor, koji se nastavlja i danas. Kako ćemo vidjeti u sljedećim poglavljima, glavni predmet spora između tih dviju grupa doista je imao presudan filozofski značaj. U kategorijama zapadnjačke filozofije, bio je to spor o tome uspostavlja um ili Um zakone prirode ili ne. To je bio predmet spora između platonovskog realizma i kantovskog idealizma i može se reći da je to glavni problem metafizike. Njegovim rješavanjem nestale bi mnoge polemike. U ovom poglavlju neću podrobno razmatrati taj problem, već ću samo nagovijestiti kako se pojavio u povijesti kineske filozofije.

387

N  :    

C’ H   J Braća Ch’en su potjecala iz današne pokrajine Honan. Stariji od njih, Ch’eng Hao, bio je poznat kao Učitelj Mingtao, a mlađi, Ch’eng Yi, kao Učitelj iz Yi-ch’uana. Njihov je otac bio prijatelj Chou Tun-yia i rođak Chang Tsaija. Stoga je braću Ch’ang u njihovoj mladosti podučavao Chou Tunyi, a kasnije su često zalazili u rasprave s Chang Tsaijem. Osim toga, živjeli su u blizini Shao Yunga, s kojim su se često viđali. Bliska veza te petorice filozofa, nedvojbeno je bila veoma sretna okolnost u povijesti kineske filozofije. Ch’eng Hao je veoma cijenio Chang Tsaijev Hsi Ming, odnosno ‘Zapadni natpis’, jer je njegova središnja tema jedinstva svih stvari, ujedno osnovna ideja njegove filozofije. Prema njemu, sjedinjenost sa svim stvarima je glavna značajka vrline jen (čovjekoljublja). On kaže: «Onaj tko uči, prije svega mora shvatiti jen. Pravičnost, doličnost, mudrost i dobronamjernost, sve je to jen. Shvatite tu istinu i njegujte je iskreno i pažljivo, to je sve što je neophodno ... Ne postoji ništa oprečno Dau; čak je i riječ velik nedostatna da ga izrazi. Funkcija Neba i Zemlje naša je funkcija. Mencije je rekao da su sve stvari potpune u nama. Moramo razmišljati i shvatiti da je to doista tako. Tada je to izvor velike radosti. Razmišljamo li, a ne shvatimo da je to doista tako, tada još uvijek postoje dvije međusobno suprotstavljene stvari [ja i ne-ja]. Čak i da pokušamo sjediniti ja i ne-ja, još uvijek ne tvorimo jedinstvo, pa kako, onda, može biti radosti? U ‘Ispravljanju neukih’ [drugi naziv Chang Tsaijeva djela Hsi Ming], to jedinstvo je izraženo savršenom tvrdnjom. Njegujemo li sebe tom idejom ne trebamo više ništa činiti. Moramo činiti nešto, nikada ne prestajati

388

N  :    

i zaboravljati, ali ni potpomagati rast, čineći sve to bez i najmanjeg napora. To je put duhovnog oplemenjivanja.» (Erh-Ch’eng Yi-shu ili Književna baština dvaju Ch’enga, chüan 24.) U sedmom poglavlju sam iscrpno razmotrio Mencijevu tvrdnju na koju se poziva Ch’eng Hao u gornjem navodu. Čovjek mora nešto činiti, ali ‘nikada ne smije potpomagati rast’; to je Mencijeva metoda njegovanja Velikog morala, koju su neokonfucijanci veoma cijenili. Prema Ch’eng Hau, čovjek prije svega mora razumjeti načelo da je izvorno bio sjedinjen sa svim stvarima. Nakon toga, sve što valja činiti je to imati na umu i u skladu s tim postupati, iskreno i pažljivo. Sabiranjem takve prakse, čovjek će stvarno početi osjećati da je sjedinjen sa svim stvarima. Tvrdnja da čovjek mora postupati u skladu s tim načelom, iskreno i pažljivo, znači da postoji nešto što mora činiti. Međutim, ne smije postojati umjetna težnja za postizanjem jedinstva. U tom smislu čovjek ne smije ‘činiti ni najmanji napor’. Ch’eng Hao i Mencije se razlikuju po tome što prvi jen tumači na izrazitije metafizički način. U ‘Dodatku III’ Knjige promjena, nalazi se sljedeća tvrdnja: «Najviša vrlina Neba i Zemlje je sheng.» Tu riječ sheng može značiti stvaranje ili stvarati; mogla bi značiti i život ili rađanje života. U petnaestom poglavlju sam riječ sheng preveo kao ‘proizvoditi’, jer se to značenje, čini se, najbolje usklađuje s idejama ‘Dodataka’. No, prema Ch’eng Hau i drugim neokonfucijancima, sheng uistinu znači život ili rađanje života. Prema njima, u svim stvarima postoji sklonost prema životu, koja, pak, tvori jen Neba i Zemlje. Naime, izraz ‘ne-jen’ u kineskoj je medicini stručan naziv za paralizu. Ch’eng Hao kaže: «Liječnik opisuje parali-

389

N  :    

zu čovjekovih ruku ili nogu kao ne-jen; to je veoma dobar opis [bolesti]. Čovjek jen-a smatra da je sjedinjen s Nebom i Zemljom. Za njega ne postoji ništa što nije on sâm. Prepoznavši ih kao sebeima li ičega što za njih ne bi učinio? Ne postoji li takav odnos prema svome ja, ne postoji ni veza između svoga ja i drugih. Ako su ruka ili noga ne-jen, to znači da ch’i [životna sila] ne kruži slobodno i da dijelovi [tijela] nisu međusobno povezani.» (Ibid., chüan 2a.) Dakle, prema Ch’eng Haou, metafizički postoji unutarnja povezanost svih stvari. Ono što je Mencije nazivao ‘osjećajem suosjećanja’ ili ‘umom koji ne podnosi’, jednostavno je izraz te veze između nas i drugih stvari. No, često se događa da sebičnost ili, poslužimo li se neokonfucijanskim izrazom, sebične želje ili, jednostavno, želje, zamrače naš ‘um koji ne podnosi’. Tada se gubi izvorno jedinstvo. Neophodno je samo sjetiti se da je izvorno postojalo jedinstvo između ja i svih stvari, te potom iskreno i pažljivo postupati u skladu s tim. Na taj će se način s vremenom ponovno uspostaviti prvobitno jedinstvo. To je opća ideja Ch’eng Haove filozofije, koju su Lu Chiu-yüan i Wang Shou-jen kasnije podrobno razradili. P %  C’-C   L% U osmom poglavlju smo vidjeli da je Kung-sun Lung već u ranom razdoblju razjasnio razliku između univerzalija i stvari. Tvrdio je da je bjelina bjelina, čak iako na svijetu ne postoji ništa što je u suštini bijelo. Čini se da je imao neku predodžbu o platonovskoj razlici između dvaju svjetova, vječnog i privremenog, pojmljivog i vidljivog. Međutim, kasniji filozofi nisu razvili tu ideju, a filozofija Škole

390

N  :    

imena nije postala glavna struja kineske misli. Naime, ta se misao kretala u drugom smjeru, a kineski filozofi su tek nakon tisuću godina ponovno usmjerili svoju pozornost na problem vječnih ideja. Dva glavna mislioca koja su to učinila, bili su Ch’eng Yi i Chu Hsi. Ch’eng Yijeva i Chu Hsijeva filozofija, međutim, nije nastavak Škole imena. Oni nisu obraćali pozornost na Kung-sun Lunga ili ming-li (načela utemeljena na analizi imena), koje su razmatrali neodaoisti o kojima smo govorili u devetnaestom poglavlju. Oni su razvili ideju Lija (apstraktnih Načela ili Zakona) izravno iz ‘Dodataka’ Knjige promjena. U petnaestom poglavlju sam istaknuo da postoji razlika između Daa daoizma i daa iz ‘Dodataka’. Dao daoizma je jedinstveno prvo ‘ono’ iz čega nastaju sve stvari u svemiru. Dai iz ‘Dodataka’, pak, mnogostruki su i predstavljaju načela koja upravljaju svakom pojedinom kategorijom stvari u svemiru. Iz tog su koncepta Ch’eng Yi i Chu Hsi izveli ideju Lija. Međutim, čini se da su Ch’eng Yi i Chu Hsi bili izravno potaknuti Chang Tsaijevom i Shao Yungovom misli. U prethodnom smo poglavlju vidjeli da je Chang Tsai objasnio pojavu i nestanak konkretnih stvari, kao kondenziranje i raspršivanje Ch’ija. Kondenziranje Ch’ija rezultira oblikovanjem i pojavom stvari. No, njegova teorija ne uspijeva objasniti različite kategorije stvari. Pretpostavimo li da su cvijet i list kondenzacije Ch’ija, još uvijek ne znamo zašto je cvijet cvijet, a list list. Upravo tu nastupa Ch’eng Yijeva i Chu Hsijeva ideja Lija. Prema njima, svemir kakav vidimo, nije samo rezultat Ch’ija, nego i Lija. Različite kategorije stvari postoje jer se kondenziranje Ch’ija odvija na različite načine, u skladu s različitim Li. Cvijet je cvijet jer

391

N  :    

se kondenzacija Ch’ija odvija u skladu s Li cvijeta; list je list jer se kondenzacija Ch’ija odvija u skladu s Li lista. Shao Yungovi dijagrami doprinjeli su i nagovještavanju ideje Lija. Prema Shau, dijagrami predstavljaju zakon koji upravlja preobrazbama pojedinih stvari. Taj zakon ne prethodi samo dijagramima, nego i postojanju pojedinih stvari. Shao tvrdi da je Knjiga promjena idealno postojala prije nego što je trigrame prvi put zacrtao njihov otkrivač. Jedan od Učitelja Ch’eng kaže: «[U jednoj od svojih pjesama], Yao-fu [tj. Shao Yung] je napisao: ‘Prije [nego li je Fu Hsi, prema predaji, mudrac koji je živio u dvadeset devetom st. pr. Kr.] nacrtao [trigrame], postojala je Knjiga promjena ‘ ... Ta ideja nikada prije nije izrečena.» (Književna baština Dvaju Ch’enga, chüan 2a.) Ta teorija je istovjetna onoj novih realista, koji tvrde da je prije pojave matematike postojala Matematika. C’ Y%   L% Spoj Chang Tsaijeve i Shao Yungove filozofije nagoviješta razliku između onoga što grčki filozofi nazivaju oblikom i materijom stvari. Ch’eng Yi i Chu Hsi su veoma jasno ukazali na tu razliku. Za njih, kao i za Platona i Aristotela, sve stvari na svijetu, da bi uopće postojale, moraju biti utjelovljenja nekog načela u nekoj tvari. Postoji li neka stvar, ona mora imati i određeno načelo. No, postoji li određeno načelo, ne mora postojati i njemu odgovarajuća stvar. Načelo je ono što nazivaju Li, a tvar ono što zovu Ch’i. Potonje je za Chu Hsija mnogo apstraknije od Ch’i ja u Chang Tsaijevu sustavu.

392

N  :    

Ch’eng Yi, osim toga, razlikuje ono što je ‘unutar oblika’ od onoga što je ‘izvan oblika’. Podrijetlo tih dvaju izraza može se pronaći u ‘Dodatku III’ Knjige promjena: «Ono što je izvan oblika zove se Dao; ono što je unutar oblika naziva se oruđima.» U Ch’eng Yijevu i Chu Hsijevu sustavu, ta razlika je sukladna razlici između apstraktnog i konkretnog u zapadnjačkoj filozofiji. Li su Dao, koji je ‘izvan oblika’ ili, kako bismo mi rekli, apstraktan, dok su ‘oruđa’, pod kojima Ch’eng Yi i Chu Hsi podrazumijevaju pojedine stvari, ‘unutar oblika’ ili, kako bismo mi rekli, konkretna. Prema Ch’eng Yiju, Li su vječni i ne može im se dodavati, niti oduzimati. On tvrdi: «S obzirom na Li, postojanje ili nepostojanje, dodavanje ili oduzimanje, ne mogu se uvjetovati. Svi Li su u sebi potpuni; oni nikada ne mogu biti manjkavi.» (Književna baština dvaju Ch’enga, chüan 2a.) I dalje kaže: «Svi Li su prožimajuće prisutni. Ne možemo reći da je dao kraljevske vlasti bio veći kada ga je oličavao Yao [kralj-mudrac iz predaje], niti možemo reći da je dao sinovljeve ljubavi bio veći kada ga je kao sin oličavao Shun [Yaov nasljednik, poznat po svojoj sinovljevoj odanosti]. Ti [Li] ostaju ono što jesu.» (Ibid.) Osim toga, Cheng Yao opisuje riječ ‘iznad oblika’ kao ‘prazninu u kojoj ničega nema, a ipak je sve ispunjava.’ (Ibid.) To je praznina, jer u njemu nema konkretnih stvari; ali, ipak ga ispunjavaju svi Li. Svi su Li ondje vječno, bez obzira pojavljuju li se ili ne u stvarnom svijetu, niti je bitno da li mi, ljudska bića, za njih znamo ili ne znamo. Ch’eng Yijeva metoda duhovnog oplemenjivanja izražena je njegovom slavnom tvrdnjom: «Za oplemenjivanje je neophodna pozornost; za unapređivanje znanja, neophodno je proširivanje znanja.» (Književna baština Dvaju

393

N  :    

Ch’enga, chüan 18.) Riječ ‘pozornost’ je prijevod kineske riječi ching, koja se može prevesti i kao ozbiljnost ili revnost. Vidjeli smo da je Ch’eng Hao također rekao da ‘onaj tko uči’ mora prije svega razumjeti da sve stvari izvorno tvore jedno, a potom iskreno i pozorno njeguje to razumijevanje. Pozornost je ključna riječ kojom su neokonfucijanci nakon toga razdoblja opisivali svoju metodu duhovnog oplemenjivanja. Njome je zamijenjena riječ, kojom je Chou Tun-Yi opisivao taj proces, koja se također izgovara ching, ali znači mirovanje. Zamjena ‘mirovanja’ ‘pozornošću’ u metodologiji duhovnog oplemenjivanja, označava daljnje udaljavanje neokonfucijanstva od ch’an-budizma. Kako je istaknuto u dvadeset drugom poglavlju, postupak oplemenjivanja iziskuje napor. Čak i da je čovjekov konačan cilj postupanje bez napora, postizanje stanja bez napora iziskuje početan napor. Međutim, ch’anisti ne izlažu tu tvrdnju, niti je izražava Chou Tun-yijevo mirovanje. No, primjena riječi pozornost dovodi u prvi plan tu ideju napora. Tijekom oplemenjivanja, čovjek mora obratiti pozornost, ali na što? To je sporno pitanje između tih dviju škola neokonfucijanstva, na koje ću se iznova osvrnuti u sljedeća dva poglavlja. M     ! U dvadesetom poglavlju sam rekao da je Wang Pi izlagao teoriju da mudrac ‘ima osjećaje, ali nije obmanjen’. U knjizi Zhuang-zi se također kaže: «Um savršenog čovjeka nalik je zrcalu. Ne pokreće se sa stvarima, niti im prethodi. Reagira na stvari, ali ih ne zadržava. Stoga je savršen čo-

394

N  :    

vjek kadar uspješno postupati sa stvarima, ali one na njega ne utječu.» (7. pogl.) Čini se da je Wang Pijeva teorija o osjećajima, proširenje navedene Zhuang Zijeve tvrdnje. Neokonfucijanska metoda postupanja s osjećajima, slijedi pravac Wang Pijeve. U suštini pretpostavlja odvajanje osjećaja od svoga ja. Ch’eng Hao kaže: «Normalnost Neba i Zemlje počiva u tome da je njihov um u svim stvarima, a oni sâmi nemaju um. Normalnost mudraca počiva u tome da njegovi osjećaji slijede prirodu stvari, ali on sâm nema osjećaje. Prema tome, za višeg je čovjeka najbolje da bude bezličan i nepristran i da spontano reagira na stvari kako nailaze. Glavna je nevolja u tome što je čovjek sebičan i racionalan. Budući da je sebičan, ne može postupati slijedom spontane reakcije. Budući da je racionalan, intuicija mu ne može poslužiti kao prirodan vodič. Mudrac je zadovoljan kada postoji stvar koja je opravdano predmet zadovoljstva. Mudrac je ljut kada postoji stvar koja je opravdano predmet ljutnje. Stoga zadovoljstvo i ljutnja mudraca nisu povezani s njegovim umom, nego sa stvarima.» (Ming-tao Wen-chi ili Sabrani rukopisi Ch’eng Haa, chüan 3.) To je dio Ch’eng Haova ‘Pisma o spokojstvu Prirode’, koje je napisao Chang Tsai. Bezličnost, nepristranost i spontano postupanje bez samoracionalizacije, o kojima govori Ch’eng Hao, istovjetni su praznini i izravnosti o kojima govori Chou Tun-yi. Ovdje se može primjeniti isti primjer iz Mencijevih djela, upotrebljen u slučaju Chou Tun-yija. Prema Ch’eng Haovu gledištu, prirodno je da čak i mudrac katkad doživi zadovoljstvo ili ljutnju. No, budući da je njegov um bezličan, objektivan i nepristran, kada se pojave ti osjećaji, oni su samo objektivne pojave u svemiru i

395

N  :    

nisu posebno povezane s njegovim ja. Kada je zadovoljan ili ljut, samo vanjske stvari, koje zaslužuju zadovoljstvo ili ljutnju, u njegovu umu stvaraju odgovarajuće osjećaje. Njegov je um nalik zrcalu u kojemu se sve može odraziti. Zbog takvog stava, nestankom predmeta nestaje i osjećaj koji je on izazvao. Na taj način mudrac, premda nema osjećaje, nije obmanjen. Osvrnimo se opet na prethodno naveden primjer. Pretpostavimo da čovjek ugleda dijete kojemu prijeti pad u bunar. Slijedi li svoj prirodan poriv, istoga će trenutka pojuriti da ga spasi. Uspjeh će mu sigurno pričiniti zadovoljstvo, a neuspjeh će ga podjednako sigurno rastužiti. Budući da je njegov čin bezličan i nepristran, nakon svršetka stvari, iščezava i njegov osjećaj. Tako on ima osjećaje, ali nije obmanjen. Drugi primjer koji neokonfucijanci običavaju primijenjivati, primjer je Yen Huija, omiljenog Konfucijeva učenika, koji je o njemu rekao: «Hui nije prenosio svoju ljutnju.» (Analekti, VI., 2.) Kada je čovjek ljut, često zlostavlja druge ljude i uništava stvari, koje očito nemaju nikakve veze s njegovim osjećajem. To se zove ‘prenošenje ljutnje’. On prenosi svoju ljutnju s nečega što je predmet njegove ljutnje, na nešto što to nije. Neokonfucijanci su veoma ozbiljno shvatili tu Konfucijevu tvrdnju, smatrajući to najznačajnijom odlikom velikog Konfucijeva učenika Yen Huija, kojega su po duhovnom savršenstvu, postavljali odmah iza sâmog Konfucija. Tako Ch’eng Yi komentira: «Moramo razumjeti zašto Yen Hui nije prenosio svoju ljutnju. U sjajnom zrcalu, prekrasan predmet stvara prekrasan odraz, a ružan predmet stvara ružan odraz. Ali, sâmo zrcalo nema sklonosti ili nesklonosti. Postoje ljudi koji na ulici iskaljuju svoju ljutnju zbog uvrede kod kuće. Ali, ljutnja mudraca

396

N  :    

djeluje samo u skladu s prirodom stvari; mudrac nikada sâm nije ljut. Viši čovjek je gospodar stvari; mali čovjek je njihov rob.» (Književna baština dvaju Ch’enga, chüan 18.) Prema tome, činejnicu da Yen Hui nije prenosio svoju ljutnju, neokonfucijanci objašnjavaju time da njegov osjećaj nije bio povezan s njegovim ja. Jedna stvar može stvoriti neki osjećaj u njegovu umu, kao što se predmet može pojaviti u zrcalu, ali on sâm nije bio povezan s osjećajem. Stoga se ništa nije moglo prenositi na druge predmete. On je reagirao na stvari koje su izazivale osjećaje u njegovu umu, ali sâm nije time bio obmanjen. Smatralo se da je sretan čovjek i neokonfucijanci su mu se, stoga, veoma divili. P  &  ! U dvadesetom poglavlju sam rekao da je neokonfucijanstvo pokušavalo pronaći sreću u ming-chiao (moralu, institucijama). Doista, potraga za srećom jedan je od javno iskazivanih ciljeva neokonfucijanaca. Na primjer, Ch’eng Hao kaže: «Kada smo učili kod Choua [Tun-yija], uvijek nas je tražio da otkrijemo u čemu počiva sreća K’unga [Konfucija] i Yena [Huija] i što im čini ugodu.» (Knjževna baština Dvojice Ch’enga, chüan 2a.) Ustvari, mnogi odlomci u Analektima izvješćuju o sreći Konfucija i njegova učenika. Neokonfucijanci običavaju navoditi sljedeće: «Konfucije reče: ‘Jedući neoljuštenu rižu, pijući samo vodu i imajući samo savijenu ruku za uzglavlje, sretan sam usred svih tih stvari. Bogatstvo i čast, stečeni sredstvima za koja znam da su pogrešna, za mene su poput plutajućeg oblaka.’» (Analekti, VII., 15.)

397

N  :    

Konfucije o Yen Huiju kaže: «Hui doista bijaše neusporediv. Šaka riže za jelo, tikva vode za piće i život na prljavoj ulici; druge bi sve to nepodnošljvio tištilo, ali za Huijevu sreću to nije imalo nikakva značaja. Hui uistinu bijaše neusporediv.» (Ibid., VI. 9.) U drugom odlomku se kazuje kako je Konfucije, sjedeći jednom prilikom s nekolicinom učenika, svakoga zatražio da izrazi svoje želje. Jedan odgovori da želi biti ministar rata u određenoj državi, drugi da želi biti ministar financija, dok je treći želio biti meštar ceremonija. No, četvrti, Tseng Tien, nije obraćao pozornost na ono što su govorili, nego je nastavio prebirati strune na svojoj lutnji. Kada ostali završiše svoja izlaganja, Konfucije i njega zamoli da nešto kaže. On odgovori: «[Moja bi želja bila] da se u posljednjem mjesecu proljeća, kada se priroda potpuno zaodjene ruhom toga godišnjega doba, s petoricom ili šestoricom mladića i šest ili sedam dječaka, odem okupati na rijeci Yi i uživam u lahorima ‘sred kišnih oltara, te da se pjevajući vratim kući.» Na to Konfucije kaže: «Slažem se s Tienom.» (XI, 25.) Komentirajući prva dva odlomka, Ch’en Yi kaže da u jedenju neoljuštene riže i pijenju vode nema nikakvog užitka per se. Iz odlomka jednostavno proizlazi da su Konfucije i Yen ostali sretni, usprkos činjenici da su imali samo tu oskudnu hranu. (Vidi Ch’eng-shih Ching-shuo ili Bilješke o Klasicima braće Ch’eng, chüan 6.) Premda je taj komentar u osnovi točan, ostaje pitanje što je tvorilo njihovu sreću. Neki čovjek jednom upita Ch’eng Yija: «Zašto [vanjske teškoće] nisu utjecale na Yen Huijevu sreću?» Ch’eng Yi odgovori: «[Znaš li] u čemu je Yen Hui uživao?» Čovjek odgovori: «Uživao je u Dau.» Na to Ch’eng Yi reče: «Ako je

398

N  :    

Yen Hui uživao u Dau, tada nije bio Yen Hui.» (Erh-Ch’eng Wai-shu ili Vanjska zbirka izreka braće Ch’eng, chüan 7.) Ta tvrdnja veoma podsijeća na tvrdnju učiteljâ ch’ana i zato je Chu Hsi, urednik Književne baštine braće Ch’eng, nije uključio u to djelo, nego u popratno, naslovljeno Vanjska zbirka. Ta tvrdnja ipak sadrži mjeru istine. Sreća mudraca prirodna je posljedica njegova duševnog stanja, koje Chou Tunyi opisuje kao ‘prazno u mirovanju i izravno u kretanju’, a Ch’eng Hao kao ‘bezličnost, nepristranost i spontano reagiranje na stvari’. On ne uživa u Dau, već jednostavno u onome što sâm jest. To neokonfucijansko stajalište može se uočiti u njihovu tumačenju trećeg, gore navedenog odlomka Analekata. Chu Hsi ga komentira na sljedeći način: «Čini se da je Tseng Tienovo znanje dovelo do potpunog isključivanja sebičnih želja i do Nebeskih zakona, koji se, u svojoj prodornosti, nalaze posvuda, bez najmanjeg nedostatka. Zato je, u djelovanju i mirovanju, bio tako jednostavan i smiren. Što se tiče njegovih namjera, jednostavno se oslanjao na svoje postojeće mjesto [u društvu i svemiru] i uživao u uobičajenom stanju stvari. Nije imao nikakvu predodžbu o tome kako se živi u skladu sa [stajalištima] drugih, već je živio po svome. Njegov je um bio toliko golem da je slijedio tok Neba i Zemlje u kojem sve stvari uživaju u sebi. Taj tajanstven osjećaj leži iza njegovih riječi i [mi] ga možemo tek nazrijeti. Druga tri učenika su obraćala pozornost samo na sporedne stvari, tako da se uopće ne mogu usporediti s Tseng Tienovom sklonošću. Zato se Učitelj [Konfucije] s njime duboko slagao.» (Lun-yü chi-chu ili Zbirka komentara Analekata, chüan 6.)

399

N  :    

U dvadesetom poglavlju sam rekao da je suštinsko svojstvo feng liu posjedovati um, koji nadilazi razlike među stvarima i živi u skladu sa sâmim sobom, a ne drugima. Prema Chu Hsijevom tumačenju, Tseng Tien je bio upravo takav čovjek. Bio je sretan, jer je bio feng liu. U ovoj Chu Hsijevoj tvrdnji uočavamo i romantičan element neokonfucijanstva. Kako sam rekao, neokonfucijanci su pokušavali tražiti sreću u ming chiao, no istodobno, prema njima, ming chiao nije suprotnost tzu jan-a (prirode, prirodnog), već njezin razvojni oblik. To je, tvrdili su neokonfucijanci, bila glavna teza Konfucija i Mencija. Jesu li sâmi neokonfucijanci uspjeli ostvariti tu ideju? Jesu, a o njihovu uspjehu svjedoči sljedeći prijevod dviju pjesama. Jednu je napisao Shao Yung, a drugu Ch’eng Hao. Shao Yung je bio veoma sretan čovjek, a Ch’eng Hao ga naziva feng liu junakom. Svoju je kuću nazvao An Lo Wo ili Sretno gnijezdo, a sebe je nazivao Učiteljem sreće. Njegova pjesma, naslovljena ‘Pjesma o sreći’, glasi: «Ime Učitelja sreće nije poznato. Trideset je godina živio na obali rijeke Lo. Njegova čuvstva su ona vjetra i mjeseca; Njegov duh obitava u rijeci i jezeru. (Za njega ne postoji razlika) Između niskog i visokog položaja, Između siromaštva i bogatstva. On se ne pokreće sa stvarima, niti im prethodi. Ne poznaje spone ni ograničenja. Siromašan je, ali ne tuguje, Pije, ali se nikada ne opija.

400

N  :    

U svom umu sabire proljeća svijeta. Ima mali ribnjak na kojemu čita pjesme, Ima mali prozor pod kojim spava, Ima mala kola kojima odvraća um, Ima veliko pero kojim uživa u svojoj volji. Katkad nosi šešir; Katkad nosi košulju bez rukava; Katkad sjedi u šumi; Katkad šeće obalom rijeke; Uživa vidjeti dobre ljude; Uživa slušati o dobrim djelima; Uživa izgovarati dobre riječi; Uživa u svojoj dobronamjernosti. Ne laska učiteljima ch’ana; Ne hvali okultne majstore. Ne napušta svoj dom, A ipak je sjedinjen s Nebom i Zemljom. Ne može ga pokoriti velika vojska; Ne može ga namamiti velika plaća. Tako je šezdeset pet godina Bio sretan čovjek.»*

Ch’eng Haova pjesma ‘Jesenji dani’, glasi: «U ovim kasnim danima sve na što nailazim Lako je i prosto; Svakoga jutra kroz moj prozor sja sunce Dok se budim.

401

N  :    

Sva stvorenja, iskreno zadovoljna idu svojim tokom, Dok ja spokojno promatram. Zadovoljstvo svakog doba u godini, Uživam s ostalima. Onkraj Neba i Zemlje i svega što ima oblik, Ondje je Dao. Vjetrovi i oblaci oko mene, pomiču se i mijenjaju, Moja je misao ondje. Nisam okaljan bogatstvom i visokim položajem; Ni siromaštvo, ni nizak položaj ne mogu utjecati na moju sreću. Takav je čovjek doista junak!»**

Takvi su ljudi junaci u tom smislu što se ne mogu pokoriti. No, takvi nisu u uobičajenom smislu. Oni su ono što se naziva fung liu junacima. Neki neokonfucijanci su kritizirali Shao Yunga da se suviše razmeće svojom srećom. No, Ch’eng Hau se nikada nisu upućivale takve kritike. U svakom slučaju, ovdje nalazimo najbolji spoj kineskog romantizma (feng liu) i klasicizma (ming chiao).

402

D      

N  :      

Samo dvadeset dvije godine nakon smrti Ch’eng Yija (1033.-1108.), u današnjoj se pokrajini Fukien rodio Chu Hsi (1130.-1200.) Tijekom tih dvadeset godina dogodile su se ogromne političke promjene. Premda kulturno značajna, dinastija Sung nije nikada bila vojno snažna poput dinastija Han i T’ang, a, osim toga, na sjeveru i sjeverozapadu su je neprestano ugrožavala strana plemena. Najveću katastrofu te dinastije predstavljao je gubitak njezine prijestolnice, današnjeg grada Kaifenga, koju je osvojilo tunguško pleme Jurchen sa sjeveroistoka, nakon čega je 1127. bila primorana utemeljiti se južno od rijeke Yangtze. Taj događaj je obilježio podjelu dinastije Sung na dva manja ogranka: Sjeverni Sung (960.-1126.) i Južni Sung (1127.1279.) C H         Chu Hsi, poznatiji kao Chu Zi ili Učitelj Chu, bio je filozof istančanih argumenata, jasne misli, širokog znanja i opsežnog književnog opusa. Samo njegove Zabilježene izreke tvore 140 knjiga (chüan). Njime je filozofski sustav škole Ch’eng-Chu, poznate i kao Li hsüeh ili Škola Lija, dosegnuo svoj vrhunac. Premda je prevlast te škole bila 403

N  :      

nekoliko puta osporavana, prije svega od strane škola Lu-Wang i nekih učenjaka iz vremena dinastije Ch’ing, njezino je učenje ostalo najutjecajniji filozofski sustav sve do uvođenja zapadnjačke filozofije u Kinu tijekom posljednjih nekoliko desetljeća. U sedamnaestom poglavlju sam rekao da su dinastičke vladavine u Kini osiguravale prevlast svoje službene ideologije sustavom ispita. Od osoba koje su polagale državne ispite, zahtijevalo se da pišu eseje zasnovane na službenim verzijama i komentarima konfucijanskih Klasika. U dvadeset trećem poglavlju je rečeno da je jedna od najznačajnijih mjera cara T’ai-tsunga iz dinastije T’ang, bila utvrđivanje službene verzije i ‘ispravnog značenja’ Klasika. Tijekom vladavine dinastije Sung, veliki državnik i reformator Wang An-shih (1021.-1086.) je pripremio ‘nova tumačenja’ nekih Klasika, a car Shen-tsung je 1075. zapovijedio da se Wangova tumačenja proglase službenima. Međutim, ta je zapovijed ubrzo poništena, kada su Wang An-shihovi politički suparnici zadobili kontrolu u državnoj upravi. Treba imati na umu da su neokonfucijanci smatrali Konfucijanske analekte, Mencijeva djela, Chung Yung ili Nauk o sredini, te Ta Hsüeh ili Veliko učenje, najznačajnim tekstovima koje su sabrali i dali im zajednički naziv Četiri knjige. Chu Hsi je napisao Komentar tim knjigama, koji je smatrao svojim najznačajnijim rukopisom. Pripovijeda se da je dan uoči smrti još uvijek radio na reviziji tog Komentara. Osim toga, napisao je i Komentare Knjige promjena, te Shih Ching ili Knjige oda. Godine 1313., car Jen-tsung iz mongolske dinastije Yüan, koja je naslijedila dinastiju Sung, zapovijedio je da Četiri knjige budu glavni tekstovi, koji će se koristiti na državnim ispitima, te da se njihovo službeno tumače-

404

N  :      

nje osniva na Chu Hsijevim komentarima. I Chu Hsijevi komentari drugih Klasika dobili su istu službenu državnu potvrdu; osobe koje su željele uspjeti na ispitima, morale su tumačiti ta djela u skladu s Chuovim komentarima. Ta praksa se nastavila tijekom dinastija Ming i Ch’ing, sve do ukidanja sustava državnih ispita 1905., kada je vlada pokušala uvesti suvremeni obrazovni sustav. Kako je istaknuto u osmom poglavlju, jedan od glavnih razloga zbog čega je konfucijanstvo zadobilo prevlast tijekom vladavine dinastije Han, bio je njegov uspješan pokušaj spajanja špekulativne misli i znanosti. Chu Hsi predstavlja izvanredan primjer tih dvaju aspekata konfucijanstva. Njegovo opsežno znanje i učenost činili su ga vrsnim učenjakom, a duboka pronicavost i jasna misao, filozofom prvoga reda. Nije slučajno da je tijekom posljednjih nekoliko stoljeća bio dominantna ličnost kineske misli. L   N"  U prethodnom smo poglavlju razmotrili Ch’eng Yijevu teoriju Lija, tj. Načelâ ili Zakonâ. Chu Hsi je još više razjasnio tu teoriju. On kaže: «Ono što su hsing shang ili iznad oblika, tako da nema oblika, pa čak ni sjena, jesu Li. Ono što su hsing hsia ili unutar oblika, tako da imaju oblik i tijelo, jesu stvari.»(!) (Chu-tzu Yü-lei ili Razvrstane zabilježene izreke Učitelja Chu, chüan 95.) Stvar je konkretan primjer svoga Li. Ne postoji li ‘takav i takav’ Li, ne može postojati ni ‘takva i takva’ stvar. Chu Hsi kaže: «Kada je neki posao obavljen, to pokazuje da postoji određen Li.» (Ibid., chüan 101.)

405

N  :      

Za sve, bilo prirodno ili umjetno, postoji Li. Jedan odlomak u Zabilježenim izrekama glasi: «(Pitanje:) ‘Kako suhe i uvenule stvari također mogu imati prirodu?’ (Odgovor: ) ‘Sve posjeduju Li od prvoga trenutka svoga postojanja. Stoga se kaže: U svemiru ne postoji nijedna stvar koja nema svoju prirodu.’ Uspinjući se stubama, Učitelj [Chu Hsi] nastavi: ‘Za opeke ovih stuba, postoji Li opeka.’ A sjedajući, reče: ‘Za stolicu od bambusa, postoji Li stolice od bambusa. Možeš reći da suhe i uvenule stvari nemaju život ili vitalnost, ali ni među njima ne postoji jedna koja ne posjeduje svoj Li.’» (chüan 4.) Drugi odlomak glasi: «(Pitanje:) ‘Posjeduju li i stvari lišene osjećaja Li?’ (Odgovor:) ‘Sigurno posjeduju Li. Na primjer, brod može ploviti samo vodom, dok kola idu samo po zemlji.’» (Ibid.) A drugi odlomak glasi: «(Pitanje: ) ‘Postoji li Li u suhim i uvelim stvarima?’ (Odgovor:) ‘U trenutku kada neka stvar postoji, u njoj je sadržan Li. Čak i u slučaju kista za pisanje – premda ga nije stvorila priroda, nego čovjek, koji je izrađuje od duge i meke zečje dlake, u trenutku kada kist postoji, u njemu je sadržan Li.’» (Ibid.) Li sadržan u kistu za pisanje, priroda je tog kista. Isto vrijedi i za sve druge stvari u svemiru: svaka vrsta ima svoj Li, tako da uvijek, kada postoje pripadnici neke vrste stvari, u njima je sadržan Li te vrste i tvori njihovu prirodu. Li ih čini onakvima kakve jesu. Tako prema školi Ch’eng-Chu, um ne posjeduju sve kategorije predmeta, tj. nisu sve razumne, no sve posjeduju svoju osobitu prirodu, tj. Li. Zato Li stvari postoje i prije postojanja sâmih konkretnih stvari. U pismu kojim odgovara Liu Shu-wenu, Chu Hsi piše: «Li postoje čak i kada nema stvari. U tom slučaju, postoje samo takvi i takvi Li, ali ne i takve i takve stvari.»

406

N  :      

(Chu Weng-kung Wen-chi ili Zbirka književnih rukopisa Chu Hsija, chüan 46.) Na primjer, Li brodova i kola postojali su čak i prije nego li su ljudi izumili brodove i kola. Prema tome, ono što se naziva izumom brodova i kola, ništa je do li ljudsko otkriće Li-ja brodova i kola i njihova izgradnja u skladu s njima. Svi Li su prisutni čak i prije oblikovanja fizičkog svemira. Jedan odlomak Zabilježenih izreka glasi: «(Pitanje:) ‘Jesu li sve stvari iz kasnijih vremena postojale prije nastanka Neba i Zemlje?’ (Odgovor:) ‘Postojali su samo Li.’ (Chüan 1.) Li su uvijek prisutni; drugim riječima, vječni su. T’ C   V  " Za svaku stvar postoji Li, koji je čini onakvom kakva treba biti. Li je chi te stvari, tj. njezino konačno mjerilo. (Riječ chi je izvorno označavala gredu na krovištu neke zgrade. Neokonfucijanci je primjenjuju u značenju najvišeg idealnog prototipa stvari.) Za svemir kao cjelinu, također mora postojati konačno mjerilo, koje je vrhunsko i sveobuhvatno. Ono obuhvaća mnoštvo Lija svih stvari i njihov je najviši zbroj. Stoga se zove Vrhunska konačnost ili T’ai Chi. Kako kaže Chu Hsi: «Sve ima svoju konačnost, koja je konačan Li. Ono što sjedinjuje i obuhvaća Li neba, zemlje i svih stvari, Vrhunska je konačnost.» (Zabilježene izreke, chüan 94.) Dalje kaže: «Vrhunska konačnost jednostavno je ono što je više od svega, izvan čega ne može biti ničega. Ona je najuzvišenija, najmističnija i najskrovitija, svenadmašujuća. Ne bi li tkogod zamišljao da Vrhunska konačnost ima tjelesni oblik, Lien-hsi [tj. Chou Tun-yi] je o njoj rekao: ‘Ko-

407

N  :      

načnost, a ipak istodobno i Vrhunska konačnost.’ Drugim riječima, najviši Li se nalazi u području ne-stvari (Chu-tzu Ch’üan-shu ili Sabrana djela Učitelja Chu, chüan 49.) Iz navedenih tvrdnji jasno proizlazi da Vrhunska konačnost u Chu Hsijevu sustavu, zauzima mjesto koje odgovara ideji Dobra ili bogu u Platonovu i Aristotelovu sustavu. Međutim, jedna stvar u Chu Hsijevu sustavu čini njegovu Vrhunsku konačnost mističnijom od Platonove ideje Dobra ili Aristotelova Boga. To je činjenica da, prema Chu Hsiju, Vrhunska konačnost nije samo zbroj svih Lija svemira kao cjeline, nego ujedno imanentna u pojedinim primjerima svake kategorije stvari. Svaka pojedina stvar urođeno u sebi sadrži Li svoje kategorije stvari, no istodobno i Vrhunsku konačnost u cjelini. Chu Hsi kaže: «Što se tiče neba i zemlje općenito, Vrhunska konačnost je u nebu i zemlji. A što se tiče bezbroj stvari posebno, Vrhunska konačnost je i u svakoj od njih.» (Zabilježene izreke, chüan 94.) No, ako je tako, ne gubi li Vrhunska konačnost svoje jednistvo? Chu Hsi odgovara niječno. U Zabilježenim izrekama veli: «Postoji samo jedna Vrhunska konačnost, koju primaju jedinke svih stvari. Tu jednu Vrhunsku konačnost, u njezinoj cijelosti i nepodijeljenu, prima svaki pojedinac. Ona je nalik mjesecu što sja na nebu za koji, premda se odražava u rijekama i jezerima i stoga je posvuda vidljiv, ne bismo rekli da je podijeljen.» (Ibid.) Znamo da u Platonovoj filozofiji postoji teškoća objašnjenja odnosa između intelektualnog i osjetilnog svijeta, te između jednog i množine. I Chu Hsi se suočavao s tom teškoćom koju rješava primjerom, koji je, zapravo, u budizmu uvriježena metafora. Ne postavlja se pitanje kako se Li jedne kategorije stvari, odnosi prema pojedinim stvari-

408

N  :      

ma te kategorije i uključuje li taj odnos možda i podjelu Lija. Da je ono postavljeno, mislim da bi ga Chu Hsi riješio istim primjerom. C’   M  % Da postoje samo Li, postojao bi samo svijet koji je ‘izvan oblika’. Međutim, postojanje našeg konkretnog fizičkog svemira omogućeno je prisutnošću Ch’ija, kojemu se nameće obrazac Lija. «U svemiru», piše Chu Hsi, «postoje Li i Ch’i. Li je Dao koji pripada ‘onome što je izvan oblika’ i izvor je nastanka svih stvari. Ch’i je tvar [doslovno: oruđe] koja pripada ‘onome što je unutar oblika’ i sredstvo je kojim nastaju sve stvari. Stoga ljudi ili stvari, u trenutku svog stvaranja, moraju primiti taj Li, kako bi mogle posjedovati svoju prirodu. Moraju primiti ovaj Ch’i, kako bi mogli imati svoj tjelesni oblik.» (‘Odgovor Huang Tao-fuu’, Sabrani književni rukopisi, chüan 58.) Na drugom mjestu kaže: «Čini mi se da djelovanje Ch’ija ovisi o Liju. Tako, kada postoji skup Ch’ija, u njemu je prisutan i Li. To je tako, jer Ch’i ima sposobnost da se kondenzira i tako oblikuje stvari; ali, Liju nedostaje htijenje ili plan i nema stvaralačku moć ... Li tvori samo čist, prazan i golemi svijet bez oblika ili obrisa, pa nije sposoban išta stvoriti. Ali Ch’i je sposoban za fermentaciju i kondenzaciju, pa tako rađa stvari. A ipak, kada postoji Ch’i, u njemu je prisutan Li.» (Zabilježene izreke, chüan 1.) Tu vidimo kako Chu Hsi govori ono što je trebao, a nije rekao Chang Tsai. Svaka pojedina stvar je kondenzacija Ch’ija, no nije samo pojedina stvar; ona je istodobno pripadnik neke kategorije predmeta. Kao takva, nije samo kondenzacija Ch’ija, nego

409

N  :      

i kondenzacija koja se odvija u skladu s Lijem te kategorije predmeta u cjelini. Upravo zato, pri svakoj kondenzaciji Ch’ija, u njoj uvijek mora nužno biti prisutan Li. Chu Hsi i njegovi učenici su mnogo raspravljali o pitanju relativnog prvenstva Lija i Ch’ija. Jednom prilikom je Chu Hsi rekao: «Li postoji prije postojanja njegovih konkretnih uzoraka. Na primjer, prije postojanja vladara i podanika, postoji Li odnosa između vladara i podanika. Prije postojanja oca i sina, postoji Li odnosa između oca i sina.» (Zabilježene izreke, chüan 95.) Iz Chu Hsijeve tvrdnje nedvojbeno jasno proizlazi da Li postoji prije njegovih uzoraka u našem fizičkom svijetu. Ali, prethodi li Li općenito Ch’iju općenito? Chu Hsi kaže: «Li nije nikada odvojen od Ch’ija. Pa ipak, Li pripada ‘onome što je izvan oblika’, dok Ch’i pripada ‘onome što je unutar oblika’. Dakle, govorimo li o ‘onome što je izvan oblika’, kako ne može postojati prvenstvo i ono što mu slijedi’» (Ibid., chüan 1.) U drugom djelu nalazimo sljedeći odlomak: «(Pitanje: ) ‘Kada postoji Li, postoji i Ch’i. Čini se da ne možemo reći da jedan prethodi drugome.’ (Odgovor:) ‘U stvarnosti, Li prethodi. No, ne možemo reći da danas postoji Li, a sutra Ch’i. Ipak, jedan mora prethoditi drugome.’» (Sabrana djela, chüan 49.) Iz navedenih odlomaka vidimo da Chu Hsi smatra da doista ‘ne postoji Li bez Ch’ija, niti Ch’i bez Lija.’ (Zabilježene izreke, chüan 1.) Ne postoji vrijeme kada ne postoji Ch’i. A budući da je Ch’i vječan, besmisleno je govoriti da ima početak. Stoga je besmisleno i pitanje nastaje li prvo Li ili Ch’i. Ipak, govoriti o početku Ch’ija samo je činjenična besmislenost, a govoriti o početku Lija, logička je besmislica. U tom smislu nije pogrešno reći da, između Lija i Ch’ija, jedan nastaje prije, a drugi kasnije.

410

N  :      

Nameće se i drugo pitanje: «Bi li Platon i Aristotel nazvali Li ili Ch’i ‘Prvim pokretačem’?» Li to ne može biti, jer mu ‘nedostaje htijenje ili plan i nema stvaralačke moći.’ No, premda se Li sam ne pokreće, u ‘čistom, praznom i golemom svijetu’ Li-ja postoje Li kretanja i Li mirovanja. Li kretanja se ne pokreće sam, niti Li mirovanja sam miruje, no u trenutku kada ih Ch’i ‘primi’, počinje se kretati ili mirovati. Ch’i koji se pokreće zove se yang, a Ch’i koji miruje zove se yin. Na taj način, prema Chu Hsiju, nastaju dualistički elementi koji su temelji svemira u kineskoj kozmologiji. On kaže: «Dok se Yang pokreće, a Yin miruje, Vrhunska konačnost se ne pokreće, niti miruje. No, postoje Li kretanja i mirovanja. Ti Li su nevidljivi, a pokazuju nam se samo kada se yang pokreće, a yin miruje. Li počiva na yinu i yangu, kao što čovjek jaše konja.» (Sabrana djela, chüan 49.) Tako se Vrhunska konačnost, poput Boga u Aristotelovoj filozofiji, ne pokreće, ali je istodobno pokretač svega. Uzajamno djelovanje yina i yanga dovodi do stvaranja Pet elemenata, iz kojih nastaje fizički univerzum kakav poznajemo. Svojom kozmološkom teorijom, Chu Hsi potvrđuje najveći dio teorija Chou Tun-yija i Shao Yunga. P     Iz prethodno navedenog vidimo da je u pojedinoj stvari, u trenutku njezina nastanka, sadržan određen Li, koji je čini onakvom kakva jest i tvori njezinu prirodu. A čovjek, kao sve ostale stvari, predstavlja konkretnu osobitost nastalu u konkretnom svijetu. Prema tome, ono što nazivamo ljudskom prirodom, jednostavno je Li ljudskosti inherentan u pojedincu. Chu Hsi na mnogim mjestima potvr-

411

N  :      

đuje i komentira Ch’eng Yijevu izreku: «priroda je Li». Li o kojemu je tu riječ, nije Li u svom univerzalnom obliku, nego jednostavno Li inherentan u pojedincu. To objašnjava prilično paradoksalnu Ch’eng Haovu izreku: «Kada se nešto kaže o prirodi, to više nije priroda.» Time jednostavno želi reći da je to tada individualiziran Li, a ne Li u svom univerzalnom obliku. Da bi imao konkretno postojanje, čovjek mora utjelovljavati Ch’i. Li svih ljudi je isti, a upravo ih Ch’i čini različitima. Chu Hsi kaže: «Kad postoji Li, postoji i Ch’i. Kad postoji Ch’i, mora postojati Li. Oni koji prime Ch’i koji je bistar, mudraci su čija je priroda nalik biseru koji počiva u hladnoj vodi. Ali, oni koji prime Ch’i koji je mutan, budalasti su i izopačeni, a njihova je priroda nalik biseru, što počiva u blatnoj vodi.» (Zabilježene izreke, chüan 4.) Tako svaki pojedinac, osim onoga što prima od Li, posjeduje i ono što prima od Ch’i, a to je ono što Chu Hsi naziva fizičkim darom. To je Chu Hsijeva teorija o podrijetlu zla. Kako je davno istaknuo Platon, svaki pojedinac, da bi posjedovao svoju konkretnost, mora biti utjelovljenje materije, kojom je, s obzirom na to, sputan, pa nužno zaostaje za idealom. Na primjer, konkretan krug može biti samo relativno, a ne apsolutno okrugao. To je ironija konkretnoga svijeta, u kojemu čovjek nije iznimka. Chu Hsi kaže: «Sve ovisi o svom fizičkom daru. S druge strane, Li je samo dobar, jer, budući da je Li, kako može biti zao? Zlo počiva u fizičkom daru. Iz Mencijeva nauka nedvosmisleno proizlazi da je priroda dobra. Pri tom očito uzima u obzir samo prirodu per se, ali ne i Ch’i , te je, stoga, njegova tvrdnja nepotpuna. Ch’engova škola, međutim, to nadopunjuje naukom o fizi-

412

N  :      

čkoj prirodi, tako da njome dobivamo potpun i zaokružen pogled na taj problem.» (Sabrana djela, chüan 43.) Izraz ‘fizička priroda’ tu znači prirodu kakva je stvarno sadržana u fizičkom daru pojedinca. Kao takva, ona vječno teži idealu, kako bi rekao Platon, ali za njim uvijek zaostaje i ne može ga dosegnuti. Međutim, da bi istaknuo razliku, Chu Hsi naziva Li u njegovu izvornom univerzalnom obliku, ‘prirodom Neba i Zemlje’. Tu je razliku već istaknuo Chan Tsai, a usvojili su je Ch’eng Yi i Chu Hsi. Prema njima, primjena tog razlikovanja potpuno rješava stari spor o tome je li ljudska priroda dobra ili loša. Prema Chu Hsijevu sustavu, priroda se razlikuje od uma. Jedan odlomak Zabilježenih izreka glasi: «(Pitanje:) ‘Je li čovjekova duhovna sposobnost um ili priroda?’ (Odgovor:) ‘Duhovna sposobnost je um, ali nije priroda. Priroda je samo Li.’ (Chüan 5.) Drugi odlomak glasi: «(Pitanje:) ‘Što se tiče svijesti, je li duhovna sposobnost uma svjesna ili je djelovanje Ch’i-ja?’ (Odgovor:) ‘Nije u potpunosti Ch’i. Prvo postoji Li svijesti; ali, sâm ne može prakticirati svijest. Svijest može postojati samo kada se Ch’i skupio da tvori fizičke oblike i kada se Li sjedinio s Ch’i. To je slično plamenu ove svijeće. Budući da ona prima ovu obilnu masnoću, imamo toliko svjetlosti.’» (Ibid.) Tako je um, kao i sve druge pojedine stvari, utjelovljenje Lija Ch’ijem. Um i priroda se razlikuju po tome što je um konkretan, a priroda apstraktna. Um, za razliku od prirode, može imati djelatnosti, kao što su razmišljanje i osjećanje. No, kad god u našemu umu nastupi takva djelatnost, možemo zaključiti da u našoj prirodi postoji odgovarajući Li. Chu Hsi kaže: «Raspravljajući o prirodi, prije svega je bitno znati kakav je entitet priroda. Učitelj Ch’eng

413

N  :      

je to lijepo izrazio riječima: ‘Priroda je Li.’ Smatramo li je Lijem, tada nedvojbeno nema oblika i značajki. Tada je puko načelo. U čovjeku, načela čovjekoljublja, pravičnosti, doličnosti i mudrosti, pripadaju prirodi. To su samo načela. Zbog njih smo kadri suosjećati, sramiti se loših postupaka, biti pristojni i razlikovati dobro i zlo. Uzmite za primjer prirodu ljekova: neki imaju svojstvo hlađenja, drugi grijanja. No, u sâmim ljekovima ne možete vidjeti oblike tih svojstava. Tek na temelju rezultata koji nastaje uzimanjem lijeka, znamo kakvo je njegovo svojstvo; a ono tvori njegovu prirodu.» (Sabrana djela, chüan 42.) U sedmom poglavlju smo vidjeli da je Mencije tvrdio kako u ljudskoj prirodi postoje četiri stalne vrline, koje se ispoljavaju kao ‘četiri začetka’. U gornjem navodu, Chu Hsi pruža metafizičko opravdanje te Mencijeve teorije, koja je prije svega psihološka. Prema Chuu, četiri stalne vrline se odnose na Li i pripadaju prirodi, dok su četiri začetka operacije uma. Apstraktno možemo spoznati samo kroz konkretno. Prirodu možemo spoznati samo umom. Kako ćemo vidjeti u sljedećem poglavlju, škola Lu-Wang je tvrdila da je um priroda. To je jedan od glavnih sporova između te dvije škole. P  "  & Ima li svaka vrsta stvari na ovome svijetu svoj Li, tada i za državu, kao organizaciju koja konkretno postoji, mora postojati Li državničkog umijeća ili vladanja. Ako je država organizirana, i ako se njome upravlja u skladu s tim Li, bit će stabilna i napredna. U suprotnom, bit će dezorganizirana i zapast će u nered. Prema Chu Hsiju, taj Li je

414

N  :      

načelo vladanja, koje su podučavali i prakticirali bivši kraljevi-mudraci. No, on nije nešto subjektivno. On je vječno prisutan, bez obzira da li se podučava ili prakticira. U pogledu tog pitanja, Chu je vodio žestoke rasprave sa svojim prijateljem Ch’eng Liangom (1143.-1194.), koji je zastupao drugačije stajalište. Raspravljajući s njim, pisao je: «Tijekom razdoblja od petnaest tisuća godina, Dao [načelo vladanja], kakvo su prenosili Yao i Shun [dva kralja-mudraca iz predaje] ... i Konfucije, nije niti jednoga dana na svijetu praktično ostvaren. Ali, on je vječno prisutan, izvan dosega ljudske intervencije. On je jednostavno ono što jest i vječan je i besmrtan. Ne može iščeznuti, premda su ga ljudi tijekom posljednjih pet tisuća godina, zloupotrebljavali. (‘Odgovor Ch’en Liangu’, Zbirka književnih tekstova, chüan 36.) «Dao», dalje piše, «ne prestaje postojati. Prestaje čovjekovo prakticiranje Daa.» (Ibid.) Naime, nisu samo mudraci-kraljevi vladali svojim državama u skladu s Daom. Svi koji su ostvarili neki uspjeh u politici, morali su, u izvjesnoj mjeri, slijediti isti Dao, premda katkad nesvjesno ili nepotpuno. Chu Hsi piše: «Uvijek mislim da je ovaj Li [načelo vladanja] isti u prošlim i budućim vremenima. Oni koji ga slijede, uspijevaju; oni koji ga krše, ne uspijevaju. Nisu ga prakticirali samo drevni mudraci, jer nijedan junak suvremenog doba ne može ništa postići ne slijedi li ovaj Li. Međutim, postoji jedna razlika. Budući da su na najmudriji način oplemenjeni u osnovnim stvarima, drevni su mudraci mogli slijediti zlatnu sredinu i stoga je ono što su činili bilo u potpunosti dobro, od početka do kraja. No, takozvani junaci suvremenog doba, nikada nisu prošli takvo oplemenjivanje, pa su se kretali samo u svijetu sebičnih želja. Daroviti među njima, uspje-

415

N  :      

li su ostvariti prividan sklad [s Lijem], pri čemu je svatko nešto postigao u onoj mjeri u kojoj je slijedio taj Li. Postoji nešto po čemu su svi ti takozvani junaci isti; to jest, ono što nikada ne može u potpunosti biti u skladu s Lijem i, stoga, nije savršeno dobro.» (Ibid.) Poslužimo se primjerom izgradnje kuće radi ilustracije Chu Hsijeve teorije. Kuća mora biti izgrađena u skladu s načelima arhitekture. Ta načela vječno postoje, čak i ako se u fizičkom svijetu kuća uopće ne izgradi. Veliki je arhitekt čovjek koji u cijelosti razumije ta načela i s njima usklađuje svoje planove. Na primjer, kuća koju gradi mora biti čvrsta i izdržljiva. No, osim arhitekata, ista načela moraju slijediti svi koji grade kuće, žele li da one uopće budu izgrađene. Međutim, ti neprofesionalni arhitekti mogu jednostavno slijediti ta načela na temelju intuicije ili praktičnog iskustva, ne razumijevajući ih ili, čak, za njih uopće ne znajući. Kao rezultat, kuće koje grade ne mogu potpuno uskladiti s načelima arhitekture i, stoga, ne mogu biti najbolje. U tome je razlika između vladavine mudraca-kraljeva i tih manjih, takozvanih junaka. Kako smo vidjeli u sedmom poglavlju, Mencije je tvrdio da postoje dvije vrste vladavine: vladavina wanga ili kralja i vladavina paa ili vojskovođe. Chu Hsijeva rasprava s Ch’en Liangom, nastavak je iste polemike. Chu Hsi i drugi neokonfucijanci, tvrdili su da su sve vladavine od vremena dinastije Han i T’ang, bile vladavine paa, jer su njihovi vladari vladali vođeni svojim, a ne interesima naroda. Dakle, Chu Hsi i tom tvrdnjom slijedi Mencija, ali, kao i prije, daje metafizičko opravdanje njegovoj teoriji, koja je prvenstveno politička.

416

N  :      

M       Većina kineskih mislioca gaji Platonovsku ideju da je ostvarenje savršene države moguće ‘tek kada filozof postane kralj ili kralj filozof’. Platon se u svojoj Republici opsežno bavi obrazovanjem filozofa, koji treba postati kralj. I Chu Hsi, kako smo vidjeli, tvrdi da su drevni mudraci-kraljevi bili na najmudriji način oplemenjeni u osnovnim stvarima. U čemu se sastoji ta metoda oplemenjivanja? Chu Hsi nam je već rekao da u svakom čovjeku i, zapravo, u svemu, postoji cjelokupnost Vrhunske konačnosti. Budući da je Vrhunska konačnost ukupnost Li-ja svih stvari, ti Li su u nama, ali, zbog našeg fizičkog dara, ne ispoljavaju se na ispravan način. Vrhunska konačnost u nama, nalik je biseru u mutnoj vodi. Taj biser moramo učiniti vidljivim. Chu Hsijeva metoda za postizanje toga, istovjetna je onoj koju predlaže Cheng Yi, a koja je, kako smo vidjeli u prethodnom poglavlju, dvostruka: «Širenje znanja istraživanjem stvari» i ‘budnost uma’. Ta metoda se osniva na Ta Hsüeh ili Velikom učenju, koje su neokonfucijanci smatrali ‘početnikovim vratima za ulazak u život vrline’. Kako smo vidjeli u šesnaestom poglavlju, metoda samooplemenjivanja, kako je naučava Veliko učenje, počinje ‘širenjem znanja’ i ‘istraživanjem stvari’. Prema školi Ch’eng-Chu, svrha ‘istraživanja stvari’ je širenje našeg znanja o vječnim Li. Zašto ta metoda ne počinje istraživanjem Lija, a ne stvari? Chu Hsi kaže: «Veliko učenje govori o istraživanju stvari, a ne o istraživanju Lija. Razlog je u tome što je istraživanje Lija nalik posezanjem za prazninom u kojoj se nema što uhvatiti. Kada jednostavno govori o ‘istraživanju stvari’,

417

N  :      

to znači da trebamo tragati za ‘onime što je izvan oblika’ kroz ‘ono što je unutar oblika’.» (Sabrana djela, chüan 46.) Drugim riječima, Li su apstraktni, a stvari konkretne. Apstraktno istražujemo kroz konkretno. Naša spoznaja koja iz toga slijedi, počiva u vječnom svijetu i u našoj prirodi. Što više spoznajemo Li, to nam naša priroda, obično prikrivena našim fizičkim darom, postaje vidljivija. Kako kaže Chu Hsi: «Nema ljudske inteligencije [potpuno] lišene znanja, niti jedne stvari na svijetu lišene Lija. No, budući da istraživanje Lija nije iscrpno, to znanje na izvjestan način, nije potpuno. Zato je prvo uputstvo Velikog učenja da učenik mora, za sve zasebne stvari u svijetu, pomoću Lija koji već razumije, nastaviti stjecati iscrpno znanje o onima [koje još ne poznaje], trudeći se, tako, proširiti [svoje znanje] do najudaljenije točke. Nakon dugotrajnog truda, učeniku će se jednoga jutra razotkriti potpuno razumijevanje. Tada će postojati potpuno razumijevanje svekolikog mnoštva stvari, vanjskih i unutarnjih, istančanih i grubih, a svako prakticiranje uma bit će obilježeno potpunim prosvjetljenjem.» (Komentar Velikog učenja, chüan 5.) I tu nailazimo na teoriju Iznenadnog Prosvjetljenja. Budući da se ono sâmo čini dovoljnim, zašto ga treba nadopunjavati ‘budnošću uma’? Odgovor je da bi bez te budnosti, istraživanje stvari nalikovalo intelektualnoj vježbi, te ne bi vodilo željenom cilju Iznenadnog Prosvjetljenja. Istražujući stvari, moramo imati na umu da je cilj našeg postupanja učiniti našu prirodu vidljivom, očistiti biser tako da može blistati. Da bismo bili prosvijetljeni, moramo stalno misliti o Prosvjetljenju. To je funkcija budnosti uma.

418

N  :      

Chu Hsijeva metoda duhovnog oplemenjivanja veoma je slična Platonovoj. Njegova teorija da u našoj prirodi postoje Li svih stvari, veoma nalikuje Platonovoj teoriji prethodnog znanja. Prema Platonu: «Znanje stječemo prije rođenja svih suština.» (Fedon, 75.) S obzirom na to da postoji prethodno znanje, onaj ‘tko je naučio promatrati ljepotu ispravnim redosljedom i pravilnošću, može ‘odjednom sagledati prirodu čudesne ljepote’. (Gozba, 211.) I to je vid Iznenadnog Prosvjetljenja.

419

Fung Yu-lan Povijest kineske filozofije

D       

N  :     

K    u dvadeset četvrtom poglavlju, školu Lu-Wang, poznatu kao Hsin hsüeh ili Škola uma, osnovao je Ch’eng Hao, a upotpunili su je Lu Chiu-yüan i WangShou jen. Lu Chiu- yüan (1139.-1193.), poznatiji kao Učitelj iz Hsiang-shana, bio je rodom iz današnje pokrajine Kiangsi. On i Chu Hsi su bili prijatelji, usprkos njihovim veoma različitim filozofskim stajalištima. Njihove usmene i pismene rasprave o glavnim filozofskim problemima, u to su doba izazivale velik interes.

L C-=  %  Tvrdi se da su se i Lu Chiu- yüan i Wang Shou-jen uvjerili u istinitost svojih ideja nakon što su doživjeli Iznenadno Prosvjetljenje. Kazuje se da je Lu, jednoga dana, čitao drevnu knjigu, u kojoj je naišao na dvije riječi: yü i chou. Jedan izlagač je primijetio: «Ono što tvori četiri točke svijeta, zajedno s onime što je gore i dolje, to se zove yü. Ono što tvori prošlost, sadašnjost i budućnost, to se zove chou.» Nato Lu Chiu- yüan doživi trenutno prosvjetljenje, te reče: «Sve stvari u svemiru su u opsegu moje dužnosti; opseg moje dužnosti uključuje sve stvari u svemiru.» (Lu Hsingshan Ch’üan-chi ili Sabrana djela Lu Hsiang-shan, chüan 33.) 421

N  :     

A drugom prilikom je rekao: «Svemir je moj um; moj um je svemir.» (Ibid., chüan 36.) Dok Chu Hsi podržava Ch’eng Yijevu izreku da je ‘priroda Li’, Lu Chiu-yüan odgovara da je ‘um Li’. (Sabrana djela, chüan 12.) Dvije se izreke razlikuju samo jednom riječju, ali u njima počiva temeljna razlika između te dvije škole. Kako smo vidjeli u prethodnom poglavlju, u Chu Hsijevom sustavu, um se razumijeva kao konkretno utjelovjenje Lija, kakvo se nalazi u Ch’iju; stoga nije istovjetan sâmom apstraktnom Liju. S obzirom na to, Chu Hsi može reći samo da je priroda Li, ali ne i da je um Li. No, s druge strane, u Lu Chiu-yüanovu sustavu, um jest priroda, a on pretpostavljenu razliku između prirode i uma smatra samo verbalnom. O tim verbalnim razlikama kaže sljedeće: «Današnji učenjaci posvećuju najveći dio svoga vremena objašnjenju riječi. Na primjer, riječi kao što su osjećaj, priroda, um i sposobnost, imaju isto značenje. Puka je slučajnost što je jedan entitet označen različitim izrazima.» (Sabrana djela, chüan 35.) No, kako smo vidjeli u prethodnom poglavlju, Chu Hsijeva razlika između prirode i uma uopće nije verbalna, jer, s njegove točke gledišta, ta razlika doista postoji u stvarnosti. Međutim, njegova predodžba stvarnosti nije istovjetna Lu Chiu-yüanovoj. Za prvog se stvarnost sastoji od dvaju svjetova, apstraktnog i konkretnog. Za drugog, pak, ona se sastoji samo od jednog svijeta, koji je um ili Um. No, Lu Chiu-yüanove nam izreke daju samo površne naznake o tome što je sustav svijeta prema Školi uma. Za podrobnije izlaganje, moramo se osvrnuti izrekama i rukopisima Wang Shou-jena.

422

N  :     

W S-  %    Wang Shou-jen (1427.-1528.) potjecao je iz današnje pokrajine Chekiang i općenito je poznat kao Učitelj iz Yang-minga. Osim što je bio izvanredan filozof, uživao je glas praktičnog državnika izrazite sposobnosti i moralne uzoritosti. U mladosti je bio gorljiv sljedbenik škole Ch’eng-Chu, te je, odlučan ostvariti Chu Hsijevo učenje, počeo istraživati načelo ili Li bambusa. Usredotočio je svoj um na bambus, danonoćno tijekom sedam dana, no nije uspio ništa otkriti. Konačno je, u velikom očaju, bio primoran odustati. Međutim, kasnije je, jedne noći, dok je živio u primitivnoj sredini, u planinama jugozapadne Kine, gdje je bio privremeno prognan zbog političke intrige na dvoru, iznenada doživio prosvjetljenje. Zahvaljujući tome, stekao je novo poimanje središnje ideje Velikog učenja, te je s tog stajališta iznova protumačio to djelo. Na taj način je upotpunio i sistematizirao učenje Škole uma. Jedan odlomak knjige Ch’uan Hsi Lu ili Zapisanih uputa, koje predstavljaju izbor Wang Shou-jenovih zabilježenih izreka, koje je skupio jedan od njegovih učenika, glasi: «Dok se Učitelj odmarao u Nan-chenu, jedan od naših prijatelja reče, pokazujući cvijeće i drveće na stijeni: ‘Kažeš da pod nebom ne postoji ništa što je izvan uma. U kakvoj su, onda, vezi ovi planinski cvjetovi i drveće, koji cvjetaju i opadaju sami od sebe, s mojim umom?’ Učitelj odgovori: ‘Kada ne vidiš to cvijeće, ono i tvoj um miruju. Kada ga vidiš, njihova boja odjednom postaje jasna. Na temelju te činjenice znaš da to cvijeće nije izvan tvoga uma.’» (3. dio) Drugi odlomak glasi: «Učitelj upita: ‘Što je, prema tebi, um Neba i Zemlje?’ Učenik odgovori: ‘Često sam slušao da

423

N  :     

je čovjek um Neba i Zemlje.’ ‘A što je to u čovjeku što se naziva umom?’ ‘To je jednostavno duhovnost ili svijest. No, čovjek se zbog svog tjelesnog oblika, odvojio od cjeline. Moja duhovnost ili svijest vlada Nebom i Zemljom, duhovima i stvarima ... Ako su Nebo, Zemlja, duhovi i stvari odvojeni od moje duhovnosti ili svijesti, prestaju postojati. A, ako je moja duhovnost ili svijest od njih odvojena, i ona prestaje postojati. Svi, dakle, tvore jedno tijelo i kako mogu biti odvojeni?’» (3. dio) Iz tih izreka stječemo neku predodžbu o Wang Shoujenovoj koncepciji svemira. Prema toj koncepciji, svemir je duhovna cjelina u kojoj postoji samo jedan svijet, konkretan, stvaran svijet koji sâmi doživljavamo. Stoga nema mjesta onom drugom svijetu apstraktnog Li-ja, koji je Chu Hsi toliko isticao. Wang Shou-jen tvrdi i da je um Li: «Um je Li. Kako mogu postojati stvari i Li izvan uma?» (Zabilježene upute, 1. dio) I dalje: «Tvar duha je priroda, a priroda je Li. Prema tome, budući da postoji um sinovljeve ljubavi, postoji i Li sinovljeve odanosti. Da takav um ne postoji, ne bi postojao ni takav Li. A budući da postoji um vjernosti vladaru, postoji Li vjernosti. Da takav um ne postoji, ne bi postojao ni takav Li. Kako Li može biti izvan našega uma?’» (Ibid., 2. dio) Te nam izreke pomažu da još jasnije sagledamo razliku između Chu Hsija i Wang Shou-jena, kao i između dviju škola koje oni predstavljaju. Prema Chu Hsijevu sustavu, možemo samo reći da, budući da postoji Li sinovljeve odanosti, postoji i um ljubavi prema roditeljima; a budući da postoji Li vjernosti, postoji i um vjernosti vladaru. Međutim, ne možemo tvrditi obrnuto. No, Wang Shou-jenova je tvrdnja upravo obrnuta. Prema Chu Hsijevu sustavu,

424

N  :     

svi Li su vječno prisutni, bez obzira postoji li ili ne postoji um. Ali, prema Wang Shou-jenovu sustavu, ne postoji li um, neće postojati ni Li. Tako je um zakonodavac svemira i ono je što ozakonjuje Li-jeve. ‘S

’ Tom koncepcijom svemira, Wang Shou-jen pruža metafizičko opravdanje Velikog učenja. Kako smo vidjeli u šesnaestom poglavlju, to djelo govori o onome što je kasnije nazvano ‘tri glavna užeta’ i osam ‘sporednih žica’. Tri ‘užeta’ sastoje se u ‘ispoljavanju sjajne vrline, ljubavi prema ljudima i počivanju u najvećem dobru’. Wang Shou-jen definira veliko učenje kao učenje velikog čovjeka. O ‘ispoljavanju velike vrline’, piše sljedeće: «Veliki čovjek je sveprožimajuće jedinstvo, koje tvori jedno s Nebom, Zemljom i svim stvarima. Za njega je svijet jedna obitelj, a Srednje kraljevstvo jedan čovjek. Oni koji ističu razlike među tjelesnim oblicima i tako stvaraju rascjep između sebe i drugih, mali su ljudi. Razlog zbog kojega je veliki čovjek sposoban biti jedno s Nebom, Zemljom i svim stvarima, nije u tome što je takav s nekim ciljem, već što je čovjekoljubivost njegova uma prirodno takva. Takav je i um malog čovjeka, ali ga on sam čini malim. Kada mali čovjek ugleda dijete kojemu prijeti pad u bunar, sigurno će osjetiti uznemirenost i nelagodnost. To pokazuje da je u svojoj ljubavi jedno s djetetom. A čuje li tužan krik ili ugleda zastrašenu pticu ili životinju, to će mu sigurno biti nepodnošljivo. To pokazuje da je u svojoj ljubavi jedno s pticama i životinjama ... Iz svega toga se vidi da izvorno jedinstvo počiva u malome čovjeku [kao i u velikom čovjeku]. Čak i mali čovjek

425

N  :     

posjeduje svoju nebesku prirodu, čija se svjetlost ne može zamračiti. Stoga se naziva sjajnom vrlinom ... Dakle, kada nema zamračenja uzrokovanog sebičnim željama, čak i mali čovjek voli cjelinu, baš kao i veliki. Ali, kada nastupi to zamračenje, čak je i um velikog čovjeka podijeljen i sputan, baš kao i um malog čovjeka. Učenje velikog čovjeka služi jednostavno rastjerivanju pomračenja i ispoljavanju sjajne vrline, kako bi se ponovno uspostavilo izvorno jedinstvo Neba, Zemlje i svih stvari. Tom izvornom stanju ništa se ne može dodati.»* Što se tiče drugog od ‘tri užeta’ Velikog učenja, ‘užeta ljubavi prema ljudima’, Wang Shou-jen piše: «Ispoljavati sjajnu vrlinu znači uspostaviti prirodu jedinstva Neba, Zemlje i svih stvari; voljeti ljude znači vršiti funkciju tog jedinstva. Stoga se ispoljavanje sjajne vrline sastoji u ljubavi prema ljudima, a voljeti ljude znači ispoljavati sjajnu vrlinu. Volim li svoga oca, očeve nekih drugih ljudi i očeve svih ljudi, moju će ljubav doista proširiti moja ljubav prema tim očevima ... Polazeći od svih tih ljudskih odnosa, dosežući planine, rijeke, duhove i bogove, ptice i životinje, trave i drveća, sve trebamo voljeti kako bismo proširili našu ljubav. Na taj način u našoj sjajnoj vrlini ništa ne ostaje neispoljeno i tada smo doista jedno s Nebom, Zemljom i svim stvarima.» (Ibid.) O trećem, ‘užetu počivanja u najvećem dobru’, piše: «Najveće dobro je najviše mjerilo ispoljavanja sjajne vrline i ljubavi prema ljudima. Naša je izvorna priroda čisto dobra. Ono što se u njoj ne može zamračiti je ispoljavanje najvećeg dobra i prirode sjajne vrline, a ujedno je ono što nazivam intuitivnim znanjem. Kada se pred njim pojave stvari, ispravno je ispravno, pogrešno je pogrešno, značaj-

426

N  :     

no je značajno, a beznačajno beznačajno. Ono reagira na stvari i mijenja se s okolnostima, a ipak uvijek postiže prirodnu sredinu. To je najviše mjerilo ljudskog postupanja i stvari, kojemu ništa ne može biti pridodano i kojemu se ništa ne može oduzeti. Postoji li takvo dodavanje ili oduzimanje, to je sebičnost i sitničava racionalizacija, te ne predstavlja najveće dobro.» (Ibid.) I    & Tako su tri ‘glavna užeta’ svedena na ‘uže’ ispoljavanja sjajne vrline, koja je, jednostavno, izvorna priroda našega uma. Svi mi, dobri ili loši, u osnovi posjedujemo isti um, koji nikada ne može biti potpuno zamračen našom sebičnošću i uvijek se ispoljava u našim neposrednim intuitivnim reakcijama na stvari. Primjer je uznemirenost, koju automatski osjetimo kada iznenada ugledamo dijete kojemu prijeti da padne u bunar. U svojoj prvoj reakciji na stvari, prirodno i spontano znamo da je dobro dobro, a loše loše. To znanje je ispoljavanje naše izvorne prirode, a Wang ga označava izrazom ‘intuitivno znanje’ (doslovno, ‘dobro znanje’). Sve što nam valja činiti jest da jednostavno slijedimo upute tog znanja i bez oklijevanja idemo naprijed. Jer, pokušavamo li pronaći izgovore što neposredno ne slijedimo te upute, tada nešto dodajemo ili oduzimamo intuitivnom znanju i time gubimo najveće dobro. Čin traženja izgovora je racionalizacija proizašla iz sebičnosti. Kako smo vidjeli u dvadesest trećem i dvadeset četvrtom poglavlju, Chou Tun-yi i Ch’eng Hao su izrazili istu teoriju, kojoj Wang Shou-jen ovdje daje izrazitije metafizičku osnovu.

427

N  :     

Kazuje se da je Yang Chien (umro 1226.), kada je prvi put upoznao Lu Chiu-yüana, upitao ovoga što je naš izvorni um. Vrijedi usput spomenuti da je izraz ‘prvobitni um’, ch’anistička tvorevina, ali su ga upotrebljavali i neokonfucijanci škole Lu-Wang. Odgovarajući na pitanje, Lu Chiu-yüan je izrecitirao odlomak o ‘četiri začetka’ iz Mencijevih djela. Yang Chien je rekao da je taj odlomak pročitao još kao dječak, ali da još uvijek ne zna u čemu se sastoji prvobitni um. Budući da je u to doba bio državni službenik, tijekom razgovora je bio pozvan da obavi neki službeni posao, u kojem je morao donijeti presudu u nekom sporu. Nakon što je izvršio dužnost, iznova se obrati Lu Chiu-yüanu istim pitanjem. Lu tada reče: «Maločas, kada si objavljivao presudu, znao si da je ispravno ispravno, a pogrešno pogrešno. To je tvoj prvobitni um.» Yang reče: «Postoji li što drugo?» Na to Lu veoma glasno odgovori: «Što još želiš?» U tom trenutku Yang doživi iznenadno prosvjetljenje, te tako postade Luov učenik. (Tz’u-hu Yi-shu ili Književna baština Yang Chiena, chüan 18.) Druga priča kazuje kako je jedan Wang Shou-jenov sljedbenik, jedne noći uhvatio lopova u svojoj kući i održao mu predavanje o intuitivnom znanju. Lopov se nasmije i upita: «Reci mi, molim te, gdje je moje intuitivno znanje?» Kako je tada vladala velika vrućina, zarobitelj prvo pozove lopova da skine kaput, potom košulju, te nastavi: «Još uvijek je prevruće. Zašto ne skineš i hlače?» Oklijevajući, lopov odgovori: «To ne bi bilo posve u redu.» Na to zarobitelj viknu na nj: «Eto tvog intuitivnog znanja!» Iz priče ne saznajemo je li lopov doživio prosvjetljenje nakon tog razgovora, ali su ta, kao i prethodna priča nedvojbeno tipične ch’anističke tehnike upućivanja učenika

428

N  :     

u Prosvjetljenje. Iz njih proizlazi da svaki čovjek posjeduje intuitivno znanje, koje je ispoljavanje njegova prvobitnog uma i kojim odmah zna da je ispravno ispravno, a pogrešno pogrešno. Svatko je, po svojoj izvornoj prirodi, mudrac. Zato su Wang Shou-jenovi sljedbenici običavali govoriti da su ‘ulice pune mudraca’. Time su podrazumijevali da je svaki čovjek potencijalno mudrac. Slijedi li upute svog intuitivnog znanja i postupa li u skladu s time, može stvarno postati mudrac. Drugim riječima, mora u praksi primjenjivati svoje intuitivno znanje ili, Wang Shou-jenovom terminologijom, proširiti svoje intuitivno znanje. Tako je ‘proširenje intuitivnog znanja’ postalo ključan pojam Wangove filozofije, a on je u svojim poznijim godinama spominjao samo te riječi. ‘I     ’ Treba imati na umu da Veliko učenje govori i o ‘osam sporednih žica’, koje predstavljaju osam stupnjeva u procesu duhovnog oplemenjivanja svoga ja. Prva dva su ‘proširenje znanja’ i ‘istraživanje stvari’. Prema Wang Shoujenu, proširenje znanja znači proširenje intuitivnog znanja. Oplemenjivati svoj ja znači slijediti svoje intuitivno znanje i primjenjivati ga u praksi. Kineski izraz za ‘istraživanje stvari’ glasi ko wu, a Ch’eng Yi i Chu Hsi ga tumače u tom značenju. Međutim, prema Wang Shou-jenu, ko znači ispravljanje, a wu poslovi. Prema tome, ko wu ne znači ‘istraživanje stvari’, nego ‘ispravljanje poslova’. On tvrdi da se intuitivno znanje ne može proširiti tehnikama kontemplacije i meditacije, koje podučavaju budisti. Ono se mora proširivati našim sva-

429

N  :     

kodnevnim iskustvom u obavljanju uobičajenih poslova. Tako veli: «Djelatnost uma se zove yi [volja, misao], a predmeti kojima je usmjeren yi zovu se wu [stvari, poslovi]. Na primjer, kada je predmet čovjekova yi služenje roditeljima, tada je to služenje wu. A kada je predmet čovjekova yi služenje vladaru, tada je to služenje wu.» (Zapisane upute, 1. dio) Wu može biti ispravan ili pogrešan, no naše intuitivno znanje će to znati u trenutku kada se to može utvrditi. Kada naše intuitivno znanje zna da je neka stvar ispravna, moramo je iskreno činiti, a kada naše intutivno znanje zna da je pogrešna, moramo to iskreno prestati činiti. Na taj način ispravljamo naše poslove i istodobno proširujemo naše intuitivno znanje. Jedini način proširivanja našeg intuitivnog znanja sastoji se u ispravljanju naših poslova. Zato Veliko učenje kaže: «Proširenje znanja sastoji se u ispravljanju poslova.» Sljedeća dva stupnja ‘osam žica’ su ‘iskrenost misli [yi] i ispravljanje uma.’ Prema Wang Shou-jenu, iskrenost misli je ispravljanje poslova i proširenje intuitivnog znanja, obavljeni s najvećom iskrenošću. Pokušavamo li pronaći izgovore što ne slijedimo upute našeg intuitivnog znanja, naša je misao neiskrena, a ta neiskrenost je istovjetna onome što Ch’eng Hao i Wang Shou-jen nazivaju sebičnošću i racionalizacijom. Kada je naša misao iskrena, naš um je ispravljen; ispravljanje uma je iskrenost misli. Sljedeća četiri stupnja ‘osam žica’ su oplemenjivanje svoga ja, sređivanje obitelji, uspostavljanje reda u državi i mira u svijetu. Prema Wang Shou-jenu, oplemenjivanje svoga ja istovjetno je proširenju intuitivnog znanja. Naime, možemo li oplemenjivati sebe ne proširujemo li naše intuitivno znanje? A, osim proširivanja našeg intuitivnog

430

N  :     

znanja, što bismo mogli činiti pri oplemenjivanju sebe? Proširujući naše intuitivno znanje, moramo voljeti ljude, a voleći ljude, možemo li činiti išta drugo do li sređivati našu obitelj i doprinositi koliko možemo stvaranju reda u našoj državi i uspostavljanju mira u svijetu? Tako se svih ‘osam žica’ u konačnici može svesti na jednu – proširenje intuitivnog znanja. Što je intuitivno znanje? Ono je, jednostavno, unutarnja svjetlost našega uma, izvorno jedinstvo svemira ili, kako ga naziva Veliko učenje, sjajna vrlina. Prema tome, proširenje intuitivnog znanja upravo je ispoljavanje sjajne vrline. Tako se sve ideje izložene u Velikom učenju, svode na jednu, izraženu ključnim riječima – proširenje intuitivnog znanja. Citirajmo iznova Wang Shou-jena: «Čovjekov um je Nebo. Ne postoji ništa što nije uključeno u čovjekov um. Svi smo mi to jedno Nebo, ali se zbog pomračenja uzrokovanog sebičnošću, ne ispoljava izvorno stanje Neba. Svaki put kad proširimo naše intuitivno znanje, otklanjamo zamračenja, a kada su sva uklonjena, ponovno je uspostavljena naša izvorna priroda i iznova postajemo dio toga Neba. Intuitivno znanje dijela je intuitivno znanje cjeline. Intuitivno znanje cjeline je intuitivno znanje dijela. Sve je jedna cjelina.» (Zapisane upute, 1. dio) B  Tako Wang Shou-jenov sustav slijedi smjer Chou Tunyijeva, Ch’eng Haova i Lu Chiu-yüanova sustava, ali ga on izražava sistematičnije i točnije. Činjenica da se ‘užad’

431

N  :     

i ‘žice’ Velikog učenja, tako dobro uklapaju u njegov sustav, pruža uvjerenje njemu sâmom, a drugima autoritet. Sustav i njegova metoda oplemenjivanja duha, jednostavni su i neposredni – svojstva koja im daju snažnu privlačnost. Mi, prije svega, moramo razumjeti da svatko od nas posjeduje prvobitan um, koji je sjedinjen sa svemirom. Lu Chiu-yüan to poimanje označava riječima: ‘najprije se utvrđuje najbitnije’, koju je frazu posudio od Mencija. Jednom je prilikom rekao: «Nedavno su me neki ljudi kritizirali govoreći da, osim jedne tvrdnje kojom ističem da prvo valja utvrditi najbitnije, nemam ponuditi nikakve druge majstorije. Čuvši to, uzviknuo sam: ‘Uistinu točno!’» (Sabrana djela, chüan 34.) U dvadeset četvrtom poglavlju je istaknuto da duhovno oplemenjivanje, prema neokonfucijancima, zahtijeva čovjekovu budnost. No, budnost prema čemu? Prema školi Lu-Wang, čvojek prva mora ‘utvrditi najbitnije’, a potom na to obratiti pozornost. Osim toga, ta škola zamjera Ch’eng-Chu školi da se, ‘bez prvotnog utvrđivanja najbitnijeg’, odmah i nasumce predaje poslu istraživanja stvari. Pod takvim okolnostima, čak ni budnost uma ne može dovesti do rezultata u oplemenjivanju duha. Škola Lu-Wang uspoređuje taj postupak s paljenjem vatre za kuhanje kad u loncu nema riže. Međutim, odgovor bi škole Ch’eng-Chu na tu primjedbu bio: ‘ne polazi li čovjek od istraživanja stvari, kako se išta može konačno utvrditi?’ Isključi li se to istraživanje stvari, trenutačno Prosvjetljenje ostaje jedini način ‘utvrđivanja najbitnijeg’. A to je škola Ch’eng-Chu smatrala prije svega ch’anističkim, a ne konfucijanskim gledištem.

432

N  :     

U dvadeset četvrtom poglavlju smo vidjeli da i Ch’eng Hao tvrdi da učenik mora najprije razumjeti jen (čovjekoljublje), koji je jedinstvo svih stvari, a potom ga iskreno i budno oplemenjivati. Nije potrebno ništa drugo činiti. Dovoljno je da imamo povjerenja u sebe i da idemo ravno naprijed. Slično primjećuje Lu Chiu-yüan: «Budi hrabar, budi revan, raskini mrežu, spaljuj trnje na svom putu i speri mulj.» (Ibid.) Takvo postupanje isključuje čak i nužnost poštivanja Konfucijeva autoriteta. A na drugom mjestu kaže: «Postigne li čovjek učenjem razumijevanje osnovnog, Šest klasika tada za nj postaju puke bilješke na dnu stranice.» (Ibid.) Iz toga jasno vidimo da je škola Lu-Wang bila nastavak ch’an-budizma. K   & Međutim, i škola Lu-Wang i škola Ch’eng-Chu, oštro kritiziraju budizam. Ta kritika iznova razotkriva razliku između tih dviju škola. Tako Chu Hsi kaže: «Kada budisti govore o ‘praznini’, to ne znači da [posve] griješe. No, moraju znati da u toj praznini postoje Li. Jer, tvrdimo li samo da smo ‘prazni’, ne razumijevajući da ipak postoje stvarni Li, koja je svrha [tog nauka]? To je nalik jezercu bistre vode, čija se hladna bistrina rasprostire do sâmoga dna. Na prvi pogled, čovjeku se čini da u njemu nema vode i tada kaže da je to jezerce samo ‘prazno’. Ne zaroni li u nj ruku da osjeti je li hladno ili toplo, neće znati da u njemu ima vode. A upravo je takvo gledište budista.» (Zabilježene izreke, chüan 126.) Na drugom mjestu kaže: «Za konfucijance je Li nerođeno i neuništivo. Za budiste su duhovnost i svijest nerođeni i neuništivi.» (Ibid.) Prema Chu Hsiju,

433

N  :     

budisti opravdano tvrde da je konkretan svijet prazan, jer se stvari u konkretnom svijetu doista mijenjaju i nisu trajne. Ali, postoje i Li, koji su vječni i ne podliježu promjeni. U tom smislu, dakle, svemir nije prazan. Budisti ne znaju da su Li stvarni, jer su apstraktni, kao što neki ljudi ne vide vodu u jezercu, jer je bezbojna. Wang Shou-jen također kritizira budizam, ali s druge točke gledišta: «Kada daoisti [tj. religiozni daoisti] govore o hsü [praznini, nestvarnosti], može li joj konfucijanski mudrac dodati vlas shiha [zbiljnosti, stvarnosti]? A kada budisti govore o wu [ne-biću, nepostojanju], može li mu konfucijanski mudrac dodati vlas yüa [bića, postojanja]? No, kada daoisti govore o hsü, teže očuvanju života, a kada budisti govore o wu, teže izbjeći patnje života i smrti. Kada pridodaju te ideje izvornoj prirodi uma, njihovo prvotno značenje pojmova hsü i wu se dijelom gubi i stoga izvorna priroda uma nije oslobođena zapreka. Konfucijanski mudrac jednostavno uspostavlja izvorno stanje intuitivnog znanja, ne dodajući mu nikakvu ideju ... Nebo, Zemlja i sve stvari počivaju u okviru funkcije i djelatnosti našeg intuitivnog znanja. Kako, onda, izvan njega može postojati išta što ga sputava ili ometa?» (Zabilježene upute, 3. dio) Dalje kaže: «Iz tvrdnje budista da uopće nisu vezani za pojave, proizlazi da su za njih doista vezani. A činjenica da mi, konfucijanci, ne tvrdimo da nismo vezani za pojave, pokazuje da za njih nismo vezani ... Budisti strahuju od nevolja vezanih uz ljudske odnose i stoga od njih bježe. No, mi, konfucijanci smo drugačiji. Budući da postoji odnos oca i sina, na njega odgovaramo ljubavlju. Budući da postoji odnos vladara i podanika, na njega odgovara-

434

N  :     

mo pravičnošću. A, budući da postoji odnos muža i žene, na njega odgovaramo uzajamnim poštovanjem. Mi nismo vezani za pojave.» (Ibid.) Slijedimo li takvo zaključivanje, možemo kazati da se neokonfucijanci dosljednije pridržavaju osnovnih ideja daoizma i budizma od sâmih daoista i budista. Oni su veći daoisti od daoista i veći budisti od budista.

435

Fung Yu-lan Povijest kineske filozofije

D       

U"    

P  !  svaki filozofski sustav bude pogrešno shvaćen i zloupotrebljen, a upravo se to dogodilo i dvjema školama neokonfucijanstva. Prema Chu Hsiju, čovjek, u načelu, mora polaziti od istraživanja stvari da bi shvatio vječne Li ili Zakone, no sâm Chu Hsi nije se strogo pridržavao tog načela. U zapisima njegovih izreka vidimo da je izlagao izvjesna zapažanja o prirodnim i društvenim pojavama, ali je najveći dio svoga vremena posvetio izučavanju i komentiranju Klasika. Osim što je vjerovao da postoje vječni Li, bio je uvjeren da su riječi drevnih mudraca ti vječni Li. Tako u njegovu sustavu postoji element autoritarnosti i konzervativnosti, koji se, s nastavljanjem tradicije škole Ch’eng-Chu sve više ispoljavao. A toj tendenciji je znatno doprinjela činjenica da je učenje te škole postalo službeni državni nauk.

R      Lu-Wang škola predstavlja revoluciju usmjerenu protiv tog konzervativizma, a taj revolucionarni pokret je dosegnuo vrhunac u doba Wang Shou-jena. Ona se, na veoma jednostavan način, izravno obraćala intuitivnom znanju svakog čovjeka, koje je unutarnja svjetlost njegova 437

U"    

‘prvobitnog uma’. Premda je država nije nikada priznala, kao što je bio slučaj s Ch’eng-Chu školom, škola Lu-Wung je postala jednako utjecajna. Međutim, Wang Shou-jenova filozofija je također bila pogrešno shvaćena i zloupotrebljena. Prema Wangu, ono što intuitivno znanje neposredno zna, etički je aspekt naše volje ili misli. Ono nam može reći samo ono što moramo činiti, ali ne i kako. Nedostaje mu ono što bi Amerikanci danas nazvali ‘upućenošću’ (know-how). Prema Wangu, da bismo znali kako nam valja postupati u izvjesnoj situaciji moramo nešto učiniti, moramo izučavati praktične metode postupanja u odnosu na postojeće stanje stvari. Međutim, čini se da su njegovi sljedbenici kasnije uvidjeli da nam intuitivno znanje može reći sve, uključujući i ‘upućenost’. To je besmisleno, a sljedbenici škole Lu-Wang su nedvojbeno trpili posljedice te besmislenosti. Na kraju prethodnog poglavlja smo vidjeli da je Wang Shou-jen kritizirao budizam primjenom ch’anističke metode argumentacije. Upravo se takva vrst argumentacije najčešće zloupotrebljava. Jedna satirična priča kazuje kako se dežurni redovnik jednog budističkoga hrama, prema nekom učenjaku, koji je posjetio taj hram, ophodio s malo poštovanja. No, hram je, tijekom njegova boravka ondje, posjetio i jedan istaknuti dostojanstvenik, kojemu je redovnik iskazao najveće poštovanje. Nakon odlaska dostojanstvenika, učenjak upita redovnika zašto ih je razlikovao. Redovnik mu odgovori: «Poštovati ne znači poštovati, a ne poštovati znači poštovati.» Učenjak mu nato odmah opali šamar. Redovnik se ljutito pobuni: «Zašto me tučeš?», a učenjak mu odvrati: «Tući ne znači tući, a ne tući znači tući.» Ova je priča kolala nakon vremena

438

U"    

Wang Shou-jena i nedvojbeno joj je svrha bila kritika njega i ch’an-budista. Dinastija Ming (1368.-1643.), tijekom čije je vladavine živio Wang Shou-jen i bio utjecajan, bila je domaća kineska dinastija koja je zamijenila mongolsku dinastiju Yüan (1280.-1367.). I ona je, nakon određenog razdoblja, srušena zbog unutrašnjih pobuna i vanjskih invazija, te ju je zamijenila dinastija Ch’ing (1644.-1911.), tijekom koje je, po drugi put u kineskoj povijesti, Kinom vladala jedna strana skupina, ovoga puta Mandžurci. Međutim, Mandžurci su bili mnogo naklonjeniji kineskoj kulturi od Mongola, pa su prve dvije trećine njihove vladavine bile obilježene unutrašnjim mirom i blagostanjem, a tijekom tog razdoblja, kineska je kultura, u nekim aspektima, ostvarila značajan napredak, premda je u drugim aspektima to bilo razdoblje rastućeg kulturnog i društvenog konzervatizma. Službeno je škola Ch’eng-Chu bila utemeljena čvršće nego prije. No, neslužbeno, dinastija Ch’ing je bila svjedok značajne reakcije protiv navedene, kao i protiv škole Lu-Wang. Predvodnici te reakcije su optuživali obje škole da, pod utjecajem ch’an-budizma i daoizma, pogrešno tumače Konfucijeve ideje, te da su tako izgubili praktičnu stranu izvornog konfucijanstva. Jedan od napadača je rekao: «Chu Hsi je bio daoistički, a Lu Chiu-yüan budistički redovnik.» U izvjesnom smislu, ta optužba nije posve neopravdana, kao što smo vidjeli u prethodna dva poglavlja. Međutim, s filozofskog gledišta, posve je nebitna. Kako smo istaknuli u dvadeset trećem poglavlju, neokonfucijanstvo je sinteza konfucijanstva, budizma, filozofskog daoizma (preko ch’an-budizma) i religijskog da-

439

U"    

oizma. S gledišta povijesti kineske filozofije, ta sinteza predstavlja razvoj, te je, stoga, vrlina, a ne porok. Međutim, tijekom vladavine dinastije Ch’ing, kada je ortodoksan položaj konfucijanstva bio snažniji nego ikad, tvrdnja da neokonfucijanstvo nije isto što i čisto konfucijanstvo, bila je istovjetna tvrdnji da je neokonfucijanstvo lažno i pogrešno. Naime, prema njegovim protivnicima, štetni učinci neokonfucijanstva bili su čak veći od učinaka budizma i daoizma, jer je njegovo prividno slaganje s izvornim konfucijanstvom moglo lakše obmanuti ljude i time ih zavesti na krivi put. Upravo su iz tih razloga učenjaci iz vremena dinastije Ch’ing, započeli pokret ‘povratka Hanu’, odnosno, povratka komentarima ranih Klasika, koje su napisali učenjaci iz doba dinastije Han. Vjerovali su da su njihova tumačenja Klasika čišća i bliža izvornim Konfucijevim idejama, budući da su učenjaci iz doba dinastije Han bili vremenski bliži Konfuciju i prije uvođenja budizma u Kinu. S obzirom na to, proučavali su brojne rukopise učenjaka iz doba dinastije Han, koje su neokonfucijanci odbacili, a to su proučavanje nazvali Han hsüeh ili učenje dinastije Han. Tim su nazivom nastojali istaknuti razliku prema neokonfucijanskom učenju, koje su označvali izrazom Sung hsüeh ili učenje dinastije Sung, jer su tijekom vladavine te dinastije cvale glavne neokonfucijanske škole. Spor između ch’ingovskih sljedbenika Han hsüeh i Sung hsüeh, koji je trajao od osamnaestog do početka ovoga stoljeća, jedan je od najvećih u povijesti kineske misli. S današnje točke gledišta, bio je to, zapravo, spor između filozofskog i znanstvenog tumačenja drevnih tekstova. Znanstveno tumačenje je isticalo ono

440

U"    

što je smatralo njihovim stvarnim značenjem, a filozofsko ono što je smatralo da ti tekstovi trebaju značiti. Izučavatelji Han hsüeh su, zbog značaja koji su pridavali znanstvenom tumačenju drevnih tekstova, postigli znatan napredak na polju tekstualne kritike, više kritike i filologije. Doista, njihova povijesna, filološka i druga istraživanja, postala su najveće kulturno postignuće dinastije Ch’ing. Filozofski doprinos izučavatelja Han hsüeh bio je manje značajan, ali, na polju kulture, učinili su mnogo da se umovi toga vremena šire zainteresiraju za kineska književna postignuća. Tijekom vladavine dinastije Ming, većina obrazovanih ljudi, pod utjecajem neokonfucijanstva, čije je poznavanje bilo neophodan uvjet za uspješno polaganje državnih ispita, posvećivala je svu svoju pozornost izučavanju ‘Četiri knjige’ (Konfucijanskih analekata, Mencijevih djela, Velikog učenja i Nauka o sredini). Stoga nisu veoma dobro poznavali ostalu literaturu. Međutim, kada su se učenjaci iz razdoblja dinastije Ch’ing, konačno zainteresirali za znanstvenu procjenu drevnih tekstova, nisu se mogli jednostavno ograničiti na konfucijanske Klasike. Naime, treba imati na umu da su ona privukla njihovu prvotnu pozornost, no nakon što je posao na tom području bio obavljen, počeli su proučavati druge drevne tekstove škola, koje nisu naučavale ortodoksno konfucijanstvo, uključujući rukopise kao što su Mo-zi, Hsün-zi i Han-fei-zi, koji su dugo bili zanemarivani. Njihov se rad sastojao u ispravljanju mnogih iskrivljenih tumačenja, koja su se uvukla u tekstove, te u objašnjavanju drevnih značenja riječi i fraza. Zahvaljujući njihovu trudu, ti su tekstovi danas mnogo čitljiviji nego što su bili, primjerice, u vrijeme dinastije Ming. Njihov je rad znatno pripomogao oživljavanju interesa za

441

U"    

filozofsko proučavanje tih filozofa, do kojeg je tijekom posljednjih desetljeća došlo pod utjecajem zapadne filozofije. To je tema kojom ćemo se baviti u nastavku. P  &    %  % Na ovom mjestu nije potrebno razmatrati na koji su točno način Kinezi prvi put došli u dodir s kulturom Zapada. Dovoljno je reći da su već u posljednjem razdoblju vladavine dinastije Ming, tj. krajem šesnaestog i početkom sedamnaestog stoljeća, matematika i astronomija, koje su u Kinu uveli jezuitski misionari-učenjaci, ostavile utisak na mnoge kineske učenjake. Ako Europljani nazivaju Kinu i okolna područja Dalekim istokom, Kinezi su iz razdoblja prvih kinesko-europskih dodira, Europu nazivali Dalekim zapadom ili T’ai Hsi. U prethodnim su stoljećima Indiju nazivali ‘Zapadom’; s obzirom na to, zemlje zapadno od Indije su mogli nazivati samo ‘Dalekim zapadom’. Danas je taj izraz odbačen, ali je još krajem prošlog stoljeća bio u širokoj uporabi. U šesnaestom poglavlju sam rekao da je razlika, koju su Kinezi tradicionalno činili između sebe i stranaca ili ‘barbara’, bila više kulturna, nego rasna. Njihov je nacionalan osjećaj bio razvijeniji u pogledu kulture nego politike. Budući da su bili nasljednici drevne civilizacije, koja je, osim toga, bila zemljopisno veoma daleka od ijedne druge usporedivog značaja, bilo im je teško zamisliti da bi neki drugi narod mogao imati kulturu, a ipak živjeti drugačije od njih. S obzirom na to, kad god bi došli u doticaj s nekom stranom kulturom, običavali su je prezirati i odupirati joj se – ne toliko kao nečem stranom, nego jednostavno

442

U"    

stoga što su je smatrali manje vrijednom ili pogrešnom. Kako smo vidjeli u osamnaestom stoljeću, uvođenje budizma je potaknulo utemeljenje religijskog daoizma, koji je predstavljao svojevrsnu nacionalističku reakciju na stranu vjeru. Na isti način, uvođenje zapadne kulture, u čemu su kršćanski misionari imali vodeću ulogu, izazvalo je veoma sličnu reakciju. Kako smo primijetili, u šesnaestom i sedamnaestom stoljeću, misionari-učenjaci su veoma impresionirali Kineze, no, ne toliko svojom religijom, koliko svojim postignućima u matematici i astronomiji. Ali, kasnije, osobito u devetnaestom stoljeću, s rastućom vojnom, industrijskom i trgovačkom prevlašću Europe i usporednim opadanjem političke moći Kine pod vladavinom Mandžuraca, Kinezi su sve više osjećali poticaj kršćanstva. Nakon što je u devetnaestom stoljeću izbilo nekoliko velikih sporova između misionara i Kineza, potkraj stoljeća je slavni državnik i reformator, K’ang Yu-wei (1858.-1927.), započeo pokret za stvaranje domaće konfucijanske religije kojom bi se suzbio rastući utjecaj Zapada. Taj događaj nije bio slučajan – čak ni s gledišta unutarnjeg razvoja kineske misli – jer su mu izučavatelji Han hsüeh već utrli put utrli. U sedamnaestom i osamnaestom poglavlju smo vidjeli da su tijekom vladavine dinastije Han, dominirale dvije konfucijanske škole: škola Starog i škola Novog teksta. Oživljavanjem interesa za proučavanje djela učenjaka iz doba dinastije Han, koje se dogodilo tijekom vladavine dinastije Ch’ing, oživio je i stari spor između tih dviju škola. Vidjeli smo i da je škola Novog teksta, koju je predvodio Tung Chun-shu, vjerovala da je Konfucije bio osnivač idealne nove dinastije, te da su kasnije otišli toliko daleko da

443

U"    

su ga smatrali natprirodnim bićem, koje je trebalo izvršiti misiju na ovoj zemlji, pravim bogom među ljudima. K’ang Yu-wei je bio vođa ch’ingovskih pristalica škole Novog teksta u Han hsüeh, pronašavši u toj školi obilje građe za uspostavljanje konfucijanstva kao organizirane religije u pravom smislu te riječi. Razmatrajući Tung Chung-shuova učenja, pročitali smo Tungovu fantastičnu teoriju o Konfuciju. K’ang Yu-weijeva teorija je još fantastičnija. Kako smo vidjeli, U Ch’un Ch’iu, odnosno, Proljetnim i jesenskim analima ili, točnije, u teoriji njihovih komentatora iz doba dinastije Han, izložena je ideja da svijet prolazi kroz tri razdoblja ili stupnja razvoja. K’ang Yu-wei je oživio tu teoriju, protumačivši je tako da je Konfucijevo doba bilo prvo doba propadanja i nereda. U naše doba, tvrdio je, sve dublje veze između Istoka i Zapada, te političke i društvene reforme u Europi i Americi, pokazuju da ljudi napreduju od stupnja nereda k drugom višem stupnju, stupnju približavanja miru. Tomu će, pak, uslijediti ujedinjenje čitavoga svijeta, koje će biti ostvarenje posljednjeg stupnja ljudskog razvoja, stupnja velikog mira. Godine 1902. je napisao: «Konfucije je sve to unaprijed znao.» (Lun-yü Chu ili Komentar Analekata, chüan 2.) K’ang Yu-wei je bio predvodnih bitnih političkih reformi iz 1898., koje su, međutim, trajale samo nekoliko mjeseci, nakon čega je uslijedio njegov bijeg u inozemstvo, pogubljenje nekih njegovih sljedbenika i obnovljena politička reakcija mandžurske vlade. Naime, prema njegovu shvaćanju, on se nije zalagao za usvajanje nove civilizacije Zapada, nego za ostvarenje drevnih i izvornih Konfucijevih učenja. Napisao je mnogo komentara konfucijanskih Klasika i u njih unosio svoje nove ideje. Osim toga, 1884.

444

U"    

je napisao knjigu Ta T’ung Shu ili Knjigu Velikog jedinstva, u kojoj je predstavio konkretnu sliku utopije koja će, prema konfucijanskoj shemi, biti ostvarena u trećoj etapi ljudskog razvoja. Premda je ta knjiga toliko smjela i revolucionarna, da bi mogla zapanjiti i najveće utopiste među piscima, K’ang Yu-wei uopće nije bio utopist. Tvrdio je da se njegov program može ostvariti u praksi samo na najvišem i posljednjem stupnju ljudske civilizacije. Inzistirao je samo na uspostavi ustavne monarhije kao na neposrednom ostvarenju praktičnog političkog programa. Zato su ga tijekom njegova života, prvo mrzili konzervativci, jer je bio suviše radikalan, a potom radikali jer je bio suviše konzervativan. No, dvadeseto stoljeće nije stoljeće religije, a s uvođenjem kršćanstva u Kinu, ili uz njega, uvedena je i suvremena znanost, koja je oprečna religiji. Tako je utjecaj kršćanstva per se u Kini bio ograničen, a pokret za uspostavu konfucijanske religije se ubrzo ugasio. Ipak, nakon svrgavanja dinastije Ch’ing, koja je 1912. zamijenjena Republikom, K’ang Yu-weijevi sljedbenici su, prilikom pisanja nacrta ustava Republike 1915., zahtijevali da Republika usvoji konfucijanstvo kao državnu religiju. To je izazvalo žestoke polemike, koje su konačno okončane kompromisom. Tako je Ustavom utvrđeno da će Kineska Republika usvojiti konfucijanstvo, ali ne kao državnu religiju, nego kao osnovno načelo etičke discipline. Taj Ustav nije nikada sproveden u praksi i više nikada nije bio iznesen prijedlog za utemeljenje konfucijanstva kao religije, u smislu koji je zastupao K’ang Yu-wei. Treba spomenuti da do 1898., K’ang Yu-wei i njegovi drugovi, gotovo ništa nisu znali o zapadnjačkoj filozofiji.

445

U"    

Njegov prijatelj, T’an Ssu-t’ung (1865.-1898.), koji je umro smrću mučenika nakon propasti pokreta za političku reformu, bio je mnogo istančaniji mislilac od K’anga. Napisao je knjigu naslovljenu Jen Hsüeh ili Znanost Jena (čovjekoljublja), koja je u neokonfucijanstvo unijela neke ideje preuzete iz suvremene kemije i fizike. Na početku tog djela, navodi neke knjige koje predlaže za čitanje prije proučavanja njegove Znanosti Jen-a. Među njima, osim knjiga zapadnjačke misli, spominje samo Novi zavjet i ‘neke rasprave o matematici, fizici, kemiji i sociologiji.’ Jasno je da su njegovi suvremenici znali veoma malo o zapadnoj filozofiji, te da je njihovo poznavanje zapadne kulture, uključujući strojeve i ratne brodove, prije svega bilo ograničeno na znanost i kršćanstvo. U * &   Početkom ovoga stoljeća, najveći stručnjak za misao Zapada bio je Yen Fu (1853.-1920.). U mladosti je, na nalog države, otputovao u Englesku da studira pomorske znanosti, a tijekom boravka ondje, pročitao je neka humanistička djela, koja su tada bila u optjecaju. Nakon povratka u Kinu, preveo je na kineski sljedeća djela: Thomas Huxley, Evolucija i etika; Adam Smith, Ispitivanje prirode i uzroka bogatstva nacija; Herbert Spencer, Izučavanje sociologije; John Stuart Mill, O slobodi te polovicu njegova Sustava logike; E. Jenks, Povijest politike; Montesquieu, Duh zakona i adaptirani prijevod Jevonsovih Predavanja iz logike. Yen Fu je ta djela počeo prevoditi nakon prvog kinesko-japanskog rata 1894.-95. Nakon toga je postao veoma slavan, a njegovi su prijevodi stekli velik broj čitatelja.

446

U"    

Tri su razloga njegove popularnosti. Prvi je činjenica da je poraz Kine u kinesko-japanskom ratu, koji je uslijedio nakon prvotnog niza poniženja od strane Zapada, uzdrmao vjeru kineskog naroda u nadmoć njegove drevne civilizacije, probudivši u njemu želju da se upozna sa zapadnjačkom misli. Prije tog razdoblja, Kinezi su zamišljali da ih zapadnjaci nadmašuju samo na području znanosti, strojeva, topova i ratnih brodova, ali da duhovno nemaju ništa ponuditi. Drugi je razlog činjenica da je Yen Fu napisao komentare mnogih odlomaka koje je preveo, u kojima je usporedio neke ideje autora s idejama kineske filozofije, kako bi ih čitatelji lakše razumjeli. Taj postupak je u izvjesnoj mjeri sličan tumačenju analogijom ili ko yi, koje smo spomenuli u dvadesetom poglavlju, govoreći o prijevodima budističkih tekstova. Treći je razlog činjenica da je u Yen Fuovim prijevodima, suvremeni engleski jezik Spencera, Milla i drugih, prenesen na kineski jezik najklasičnijeg stila. Čitanjem tih autora u njegovu prijevodu, stječe se utisak kao da čitate drevna kineska djela, kao što su Mo-zi ili Hsün-zi. Zahvaljujući svom tradicionalnom poštovanju književnih postignuća, Yen Fuovi su suvremenici još uvijek gajili praznovjerje da svaka misao, koja se može izraziti klasičnim stilom, ipso facto vrijedi koliko i sâma klasična djela. No, iz popisa njegovih prijevoda proizlazi da je Yen Fu uveo veoma mali broj djela zapadne filozofije. Ona među njima, koja se stvarno bave tim predmetom su Jevonsova Predavanja iz logike i Millsov Sustav logike, od kojih je prvo skraćeni pregled, a drugo je ostalo nedovršeno. Yen Fu je preporučivao Spencera kao najvećeg zapadnog filozofa

447

U"    

svih vremena, što potvrđuje da je njegovo poznavanje zapadne filozofije bilo prilično ograničeno. U doba Yen Fua, postojao je i drugi učenjak koji je raspolagao mnogo boljim razumijevanjem i dubljim uvidima u zapadnu filozofiju, ali je javnosti postao poznat tek nakon što je prestao proučavati filozofiju. Riječ je o Wang Kuo-weiju (1877.-1927.), učenjaku koji je uživao ugled jednog od najvećih povjesničara, arheologa i književnika novoga doba. Već je prije svoje tridesete godine proučavao Schopenhauera i Kanta, čime se razlikovao od Yen Fua, koji je gotovo isključivo proučavao engleske mislioce. Međutim, nakon tridesete je odustao od proučavanja filozofije iz razloga koji spominje u jednom od svojih rukopisa, naslovljenom ‘O sebi u tridesetoj godini’. U njemu piše: «Filozofija me već dugo vremena zamarala. Za filozofske teorije vrijedi opće pravilo da se onima koje se mogu voljeti, ne može vjerovati, a da se one u koje se može vjerovati, ne može voljeti. Ja znam istinu, ali volim besmislenu, a ipak veliku metafiziku, uzvišenu etiku i čistu estetiku. Njih najviše volim. No, u potrazi za vjerojatnim, sklon sam vjerovati u pozitivističku teoriju istine, hedonističku teoriju etike i empirističku teoriju estetike. Znam da su one vjerojatne, ali ne mogu ih voljeti, a osjećam da se druge teorije mogu voljeti, ali u njih ne mogu vjerovati. To je velika muka koju sam iskusio tijekom posljednje dvije ili tri godine. U posljednje se vrijeme moje zanimanje postupno prenosilo s filozofije na književnost, jer u njoj želim naći neposrednu utjehu.»* Dalje kaže da su ljudi poput Spencera u Engleskoj i Wundta u Njemačkoj, drugorazredni filozofi, jer su njihove filozofije samo sinkretizam znanosti ili prethodnih

448

U"    

sustava. Drugi filozofi koje je tada poznavao, bili su samo povjesničari filozofije. Rekao je da bi sâm mogao postati kompetentan povjesničar filozofije da je nastavi proučavati. «Ali», kaže, «ne mogu biti čist filozof, a ipak ne bih volio biti povjesničar filozofije. To je drugi razlog zbog čega mi je filozofija dosadila.» (Ibid.) Opsežno sam citirao Wang Kuo-weja jer, s obzirom na ove navode, smatram da je imao izvjestan uvid u zapadnu filozofiju. Znao je, kako kaže jedna kineska izreka: «što je u njoj slatko, a što gorko.» No, u cjelini, na početku ovog sotljeća, samo je nekolicina Kineza ponešto znala o zapadnoj filozofiji. Kada sam studirao u Shangaiju, pohađali smo predavanje o elementarnoj logici, no u to doba u Shangaiju nije postojao nitko sposoban održavati takvo predavanje. Konačno se pojavio profesor, koji nam je naložio da kupimo primjerak Jevonsovih Predavanja iz logike i da se njime služimo kao udžbenikom. Zatražio nas je da ga pročitamo na način na koji učitelj engleskog očekuje od svojih učenika da detaljno prouče englesku čitanku. Kada smo stigli do predavanja o rasuđivanju, profesor me prozvao da sričem riječ judgment, ne bi li se uvjerio da između riječi ‘g’ i ‘m’ neću ubaciti ‘e’! Nedugo nakon toga, našli smo se izručeni na milost i nemilost drugom profesoru, koji se savjesno trudio da predavanje bude pravi tečaj logike. Na kraju Jevonove knjige nalaze se mnogobrojne vježbe, koje taj profesor od nas nije zahtijevao da radimo, premda sam ih ja privatno ipak izvršio. Jedna je vježba nadilazila moje razumijevanje, pa sam zamolio profesora da mi je nakon predavanja objasni. Nakon što je o njoj raspravljao pola sata, ne uspijevajući je riješiti, rekao je: «Dopustite mi da razmislim, pa

449

U"    

ću vam je riješiti kada sljedeći put dođem.» Više se nikada nije pojavio, zbog čega mi je bilo prilično žao, jer mu nisam želio izazvati neugodnosti. Pekinško sveučilište je tada bilo jedino nacionalno sveučilište u Kini, na kojemu su trebale biti uspostavljene tri filozofske katedre: kineska, zapadna i indijska. Međutim, budući da je Sveučlište tek tada bilo utemeljeno, imalo je samo katedru kineske filozofije. Godine 1915. je objavljeno da će biti uspostavljena katedra zapadne filozofije, jer je angažiran profesor koji je studirao filozofiju u Njemačkoj, pa se pretpostavilo da bi mogao održavati predavanja iz tog predmeta. Stoga sam te godine otišao u Peking, gdje sam primljen na fakultet, no na moje razočaranje profesor koji je trebao držati predavanja umro je, stoga sam morao studirati na katedri za kinesku filozofiju. Na toj su katedri predavali profesori-učenjaci, predstavnici škole Starog, odnosno Novog teksta, te škole Ch’engChu i Lu-Wang. Jedan od njih, sljedbenik škole Lu-Wang, četiri sata tjedno držao nam je predavanja iz kineske filozofije, tada dvogodišnjega studija. Predavanja je započeo učenjima tradicionalnih kraljeva mudraca Yaa i Shuna, te je na kraju prvoga semestra stigao tek do vojvode od Choua, odnosno, otprilike pet stoljeća prije Konfucija. Upitali smo ga koliko će studij trajati nastavi li se tom brzinom. «Pa», odgovorio je, «u proučavanju filozofije ne postoji završavanje ili nezavršavanje. Želite li da ovaj studij završi, mogu ga završiti jednom riječju; ne želite li to, nikada neće završiti.»

450

U"    

U * &  &% Godine 1919.-20., John Dewey i Bertrand Russell pozvani su da održe predavanje na Sveučilištu u Pekingu i drugim gradovima. Oni su bili prvi zapadni filozofi koji su došli u Kinu i od njih su Kinezi prvi put dobili autentičan prikaz zapadne filozofije. Međutim, uglavnom su predavali o svojoj filozofiji. Stoga su njihovi slušatelji imali utisak da su svi tradicionalni filozofski sustavi istisnuti i odbačeni. Budući da su oskudno poznavali povijest zapadne filozofije, većina slušatelja nije uvidjela značaj njihovih teorija. Čovjek ne može razumjeti filozofiju, ne razumije li ujedno ranije predaje, koje ova podržava ili pobija. Stoga su tu dvojicu filozofa, premda su ih mnogi srdačno primili, shvatili samo malobrojni. Ipak, njihov posjet Kini je većini tadašnjih studenata otvorilo nove intelektualne horizonte. S obzirom na to, njihov je boravak imao veliku kulturnu i obrazovnu vrijednost. U dvadeset prvom poglavlju sam rekao da postoji razlika između kineskog budizma i budizma u Kini, te da je doprinos budizma kineskoj filozofiji ideja Univerzalnog uma. Slično se dogodilo i prilikom uvođenja zapadne filozofije. Na primjer, nakon Deweyeva i Russellova posjeta, u Kini su postali popularni mnogi drugi filozofski sustavi. Međutim, danas oni uglavnom predstavljaju samo zapadnu filozofiju u Kini. Nijedan još nije postao integralan dio razvoja kineske misli kao ch’an-budizam. Na temelju osobnih opažanja, smatram da metoda logičke analize predstavlja trajan doprinos zapadne filozofije kineskoj. U dvadeset prvom poglavlju sam rekao da i budizam i daoizam primjenjuju negativnu metodu.

451

U"    

Analitička metoda je njezina suprotnost i stoga bi se mogla nazvati pozitivnom metodom. Negativna metoda pokušava ukloniti razlike i reći što njezin predmet nije, dok pozitivna pokušava razlikovati i reći što njezin predmet jest. Uvođenje negativne metode budizma nije bilo osobito bitno za Kineze, jer je ona već postojala u daoizmu, premda je budizam poslužio njezinu osnaživanju. Međutim, uvođenje pozitivne metode je bilo doista veoma značajno. Ona Kinezima pruža nov način mišljenja, mijenjajući čitav njihov mentalitet. No, kako ćemo vidjeti u sljedećem poglavlju, ona neće zamijeniti onu drugu metodu, već će je jednostavno nadopuniti. Značajna je metoda, a ne gotovi zaključci zapadne filozofije. Kineska priča kazuje da je jednom, neki čovjek susreo besmrtnika, koji ga je upitao što želi. Čovjek mu je odgovorio da želi zlato. Nato besmrtnik dodirne prstom nekoliko kamenova, koji se odmah pretvoriše u zlato. Potom kaže čovjeku da ih uzme, no ovaj odbije. «Što još želiš?», upita ga besmrtnik. «Želim tvoj prst», odgovori čovjek. Analitička metoda je prst zapadnih filozofa, a Kinezi žele taj prst. Među različitim granama filozofskih znanosti na Zapadu, Kinezima je upravo stoga pozornost prvo privukla logika. Čak i prije Yen Fuova prijevoda J. S. Millsova Sustava logike, Li Chih-tsao (umro 1630.) je, u suradnji s isusovcima, preveo srednjovjekovni udžbenik aristotelovske logike. Njegov prijevod je nosio naslov Ming-li T’an ili Istraživanje Ming-li. U devetnaestom poglavlju smo vidjeli da ming-li znači analizu načelâ analizom imena. Yen Fu je riječ logika preveo kao ming hsüeh ili znanost o imenima. Kako smo vidjeli u osmom poglavlju, suštinu filozofije

452

U"    

Škole imena, kako je predstavlja Kung-sun Lung, tvori upravo analiza načelâ analizom imena. Ali, u istom sam poglavlju istaknuo da ta filozofija nije posve istovjetna logici. No, sličnost postoji, a kada su Kinezi prvi put čuli nešto o zapadnoj logici, odmah su uočili sličnost, te su je povezali sa svojom Školom imena. Sve do nedavno, najplodniji je rezultat uvođenja zapadne filozofije, bilo oživljavanje interesa za proučavanje kineske filozofije, uključujući budizam. U toj tvrdnji nema ničeg paradoksalnog. Kada se čovjek susretne s nekim novim, nepoznatim idejama, posve je prirodno da će se za ilustraciju, usporedbu i uzajamnu potvrdu, poslužiti poznatim idejama. A, okrene li se tim idejama, naoružan analitičkom metodom, posve je prirodno da će ih podvrgnuti analizi. Već smo vidjeli, na početku ovog poglavlja, da su izučavatelji Han hsüeh utrli put izučavanju drugih drevnih škola misli osim konfucijanske. Njihovo tumačenje drevnih tekstova bilo je prije svega tekstualno i filološko, a ne filozofsko. No, upravo to treba prethoditi primjeni analitičke metode u analizi filozofskih ideja različitih drevnih kineskih škola misli. Budući da je logika bila prvi aspekt zapadne filozofije koji je privukao pozornost Kineza, prirodno je što se tijekom posljednjih godina i među drevnim kineskim školama prva podrobno izučavala Škola imena. Knjiga dr. Hu Shiha, Razvoj logičke metode u drevnoj Kini, od svog je prvog izdanja 1922., bila jedan od najznačajnijih doprinosa tim proučavanjima. Učenjaci poput Liang Ch’i-ch’aa (1873.1930.), također su znatno doprinjeli izučavanju Škole imena i drugih škola.

453

U"    

Tumačenje i analiza drevnih ideja primjenom analitičke metode, karakterizirali su duh vremena, sve do izbijanja kinesko-japanskog rata 1937. Čak ni kršćanski misionari nisu mogli izbjeći utjecaju tog duha. Možda su upravo zato mnogi misionari u Kini prevodili kineska filozofska djela i pisali knjige o kineskoj filozofiji na zapadnim jezicima, dok ih je samo nekolicina prevodila zapadna filozofska djela i na kineskom jeziku pisala knjige o zapadnoj filozofiji. S obzirom na to, čini se da se na području filozofije odvijalo ono što bismo mogli nazvati obrnutom vrstom misionarskog rada. Obrnuti misionarski rad je moguć, kao što je moguć obrnut zajam i najam.

454

D       

K      

N   (  je rečeno o evoluciji i razvoju kineske filozofije, čitatelji bi možda mogli postaviti sljedeća pitanja: Kakva je suvremena kineska filozofija, osobito ona iz ratnog razdoblja? Što će kineska filozofija doprinjeti budućoj svjetskoj filozofiji? Ustvari, često sam bio osobno suočen s tim pitanjima, koja su me u izvjesnoj mjeri zbunjivala jer je nekome tko nije upoznat s predajama, koje ona predstavlja ili im se suprotstavlja, teško objasniti kakva je određena filozofija. Međutim, sada, kada se čitatelj donekle upoznao s predajama kineske filozofije, pokušat ću odgovoriti na navedena pitanja nastavljajući priču iz posljednjeg poglavlja.

F &   "  & Pri tom ću se ograničiti na svoju osobnu priču, no ne stoga što smatram da je jedina dostojna pripovijedanja, nego zato što je to priča koju najbolje znam i koja, možda, može poslužiti kao svojevrsna ilustracija. Smatram da je to bolje od iznošenja popisa imena i ‘izama’, bez njihova podrobnijeg objašnjenja, što je postupak koji ne rezultira nikakvom slikom. Jednostavna tvrdnja da je filozof odre-

455

K      

đeni ‘ist’, obično se dovodi do pogrešnog razumijevanja, umjesto do razumijevanja. Moja opsežnija Povijest kineske filozofije, čiji je drugi i posljednji svezak objavljen 1934., tri godine prije japansko-kineskog rata, a čiji je prvi svezak u engleskom prijevodu dr. Boddea, objavljen u Pejpingu 1937., tri mjeseca nakon početka rata, izraz je onog duha vremena o kojemu sam govorio na kraju prethodnog poglavlja. U tom djelu sam se poslužio rezultatima proučavanja tekstova drevnih filozofa od strane izučavatelja Han hsüeh, primijenivši, istodobno, analitičku metodu za razjašnjavanje ideja tih filozofa. Sa stajališta povjesničara, primjena te metode ima izvjesna ograničenja, jer ideje drevnih filozofa, u njihovu izvornom obliku, nisu nužno onoliko jasne kao u prikazu njihova suvremenog izlagača. Zadatak povijesti filozofije je da nam kaže što su riječi filozofa prošlosti stvarno značile njima, a ne što mi mislimo da bi trebale značiti. U svojoj Povijesti sam nastojao održati svoju primjenu analitičke metode u njezinim odgovarajućim okvirima. Međutim, sa stajališta čistog filozofa, razjašnjavanje ideja filozofa prošlosti i izvođenje logičkih zaključaka iz njih s ciljem potvrđivanja njihove vjerodostojnosti ili besmislenosti, nedvojbeno su zanimljiviji i značajniji od pukog otkrivanja onoga što su oni sâmi mislili o tim idejama i teorijama. No, takvo djelo više nije znanstveni rad povjesničara, nego stvaralačko djelo filozofa. Dijelim stajalište Wang Kuo-weja, odnosno, ne volim biti puki povjesničar filozofije. Stoga sam se nakon pisanja Povijesti, odmah pripremao za nov rad. Ali u tom prijelomnom trenutku, u ljeto 1937., izbio je rat.

456

K      

F &    (     Prije rata, filozofske katedre Sveučilišta u Pekingu, na kojem sam diplomirao, te Sveučilišta Tsing Hua, na kojem trenutno predajem, smatrane su najjačima u Kini. Svaka je od njih imala svoju tradiciju i područje, kojem je pridavala najveći značaj. Katedre Sveučilišta u Pekingu su bile posvećene povijesnim istraživanjima i znanstvenom radu, s idealističkim filozofskim usmjerenjem, koje je, terminima zapadne filozofije, kantovsko i hegelovsko, a terminima kineske filozofije, lu-wang-ovsko. Sveučilište Tsing Hua, pak, bilo je tradicionalno usmjereno na primjenu logičke analize u proučavanju filozofskih problema, s realističkim filozofskim usmjerenjem, koje je, terminima zapadne filozofije, platonovsko, u smislu da je filozofija neorealizma platonovska, a terminima kineske filozofije, ch’eng-chuovska. Oba sveučilišta se nalaze u Pejpingu (bivšem Pekingu), a nakon izbijanja rata, premještena su na jugozapad, gdje su se spojila s trećim, Sveučilištem Nankai u Tientsinu, oblikovavši, tako, Jugozapadno Udruženo Sveučilište, koje je djelovalo tijekom čitavog rata. Njihove dvije filozofske katedre tvorile su rijetku i divnu kombinaciju, obuhvaćajući devet profesora, predstavnika svih značajnih škola kineske i zapadne filozofije. Prvotno se Udruženo Sveučilište nalazilo u Chanshau u pokrajini Hunan, ali naša filozofska katedra, kao i druge katedre humanističkih znanosti, bile su smještene odvojeno, u Hengshanu, poznatom kao Južna Sveta Planina. Ondje smo ostali samo otprilike četiri mjeseca, nakon čega smo se, u proljeće 1938., ponovno premjestili dalje

457

K      

na jugozapad, u Kunming. No, tih je nekoliko mjeseci bilo duhovno veoma poticajno. Bilo je to razdoblje najveće nacionalne krize u našoj povijesti, a nalazili smo se na istom mjestu na kojemu je Huai-jang, kako sam spomenuo u dvadeset drugom poglavlju, pokušao izbrusiti opeku u zrcalo i gdje je nekoć živio Chu Hsi. Trpjeli smo istu sudbinu, koja je zadesila Južnu dinastiju Sung, odnosno, strana nas je vojska potjerala na jug. Ipak, živjeli smo u prekrasnom društvu filozofa, književnika i učenjaka, svi u jednoj zgradi. Upravo je taj spoj povijesnog trenutka, zemljopisne lokacije i okupljenih ljudi, učinio tu okolnost tako izuzetno poticajnom i nadahnjujućom. Tijekom tih nekoliko mjeseci, ja i moji kolege, profesori T’ang Yung-t’ung i Y. L. Chin, dovršili smo knjige na kojima smo radili. T’angova knjiga je prvi dio njegove Povijesti kineskog budizma. Ch’inova je naslovljena O Dau, a moja Hsin Li-hsüeh ili Novi Li-hsüeh. Ch’in i ja smo gajili mnoge slične ideje, ali moje je djelo, na što ukazuje naslov, razvoj škole Ch’eng-Chu, dok je njegovo posljedica samostalnog proučavanja metafizičkih problema. Kasnije, u Kunmingu, napisao sam niz drugih knjiga: Hsin Shih-lun, naslovljena i Kineski put do slobode; Hsin Yüan-jen ili Nova rasprava o prirodi čovjeka; Hsin Yüan-tao, naslovljena i Duh kineske filozofije, koju je na temelju mog rukopisa preveo gosp. E. R. Hughes s Oxfordskog sveučilišta, a objavljena je u Londonu; te Hsin Chih-yen ili Nova rasprava o metodologiji metafizike. (Sva djela, u izvornim kineskim izdanjima, objavio je Kontinentalni tisak, Šangaj.) U nastavku ću pokušati sažeto izložiti neke njihove rezultate, kao ilustraciju jednog pravca suvremene kineske filozofije, čime ćemo možda

458

K      

djelomično nazrijeti što kineska filozofija može doprinjeti budućoj filozofiji. Filozofsko ili, točnije, metafizičko zaključivanje počinje iskustvom da nešto postoji. To nešto može biti osjet, osjećaj ili što drugo. Iz tvrdnje: «Nešto postoji.», u svom sam djelu Hsin Li-hsüeh izveo sve metafizičke ideje ili koncepte, ne samo škole Ch’eng-Chu nego i daoista. Sve se one tumače kao puke logičke implikacije tvrdnje da nešto postoji. Nije teško razumjeti kako se iz te tvrdnje mogu izvesti ideje Lija i Ch’ija, a na isti se način obrađuju i druge ideje. Na primjer, osobno ne razmatram ideju Kretanja kao kozmološku ideju o nekom stvarnom početnom kretanju svijeta, nego kao metafizičku ideju koju podrazumijeva sâma ideja postojanja. Postojati je djelatnost, kretanje. Razmišljamo li o statičkom aspektu svijeta, reći ćemo, kao i daoisti, da prije postanka svega mora postojati biće Bića. A razmišljamo li o dinamičkom aspektu svijeta, reći ćemo, kao konfucijanci, da prije postanka ičega mora postojati Kretanje, što je samo drugi način na koji se može govoriti o djelatnosti postojanja. Onime što nazivam čovjekovim slikovnim oblikom mišljenja, što je, ustvari, mašta, ljudi zamišljaju Biće ili Kretanje kao boga, Oca svih stvari. Takva maštovita misao rezultira religijom ili kozmologijom, a ne filozofijom ili metafizikom. Sljedeći isti smjer argumentacije, uspio sam u svom djelu Hsin Li-hsüeh izvesti sve metafizičke ideje kineske filozofije, te ih integrirati u jasnu i sustavnu cjelinu. Ta knjiga je naišla na povoljan odaziv, jer čini se da su kritičari smatrali da je u njoj struktura kineske filozofije izložena jasnije nego prije. Smatralo se da predstavlja preporod ki-

459

K      

neske filozofije, što se protumačilo kao simbol preporoda kineske nacije. Kako smo vidjeli u prethodnom poglavlju, škola Ch’eng-Chu sadrži izvjestan element autoritarnosti i konzervativizma, koje, međutim, izbjegavam u svom djelu Hsin Li-hsüeh. Osobno smatram da metafizika može znati samo da Li postoje, ali ne i sadržaj svakog od njih. Zadatak je znanosti da otkrije sadržaj svakog pojedinog Li, primjenom znanstvene i pragmatičke metode. Sâmi Li su apsolutni i vječni, no kakve ih mi poznajemo, odnosno, u zakonima i teorijama znanosti, relativni su i promjenjivi. Ostvarenje Lija iziskuje materijalnu osnovu. Različiti tipovi društva su ostvarenja različitih Li društvene strukture, a ostvarenje materijalne osnove svakog Li, iziskuje ekonomski temelj određenog tipa društva. S obzirom na to, na području povijesti, vjerujem u ekonomsko tumačenje, a u svojoj knjizi Kineski put do slobode, primjenjujem to tumačenje na kinesku civilizaciju i povijest, kao što sam to učinio u drugom poglavlju ove knjige. Smatram da su Wang Kuo-wejeve neprilike s filozofijom bile posljedica njegova nerazumijevanja činjenice da svaka grana znanja ima svoju sferu primjene. Nije potrebno vjerovati u neku teoriju ili metafiziku, ne iznosi li ta teorija tvrdnje o činjenicama. Međutim, iznosi li takve tvrdnje, tada je loša metafizika, što je istovjetno lošoj znanosti. To ne znači da ne treba vjerovati dobroj metafizičkoj teoriji, nego samo da je toliko očita da čovjek ne treba reći da u nju vjeruje, kao što nitko ne treba reći da vjeruje u matematiku. Razlika između metafizike, matematike i logike počiva u činjenici da se u dvjema potonjima, ne treba

460

K      

polaziti od tvrdnje da nešto postoji, što je tvrdnja o činjenicama i jedina je koju mora iznijeti metafizika. P    & Metoda koju primjenjujem u djelu Hsin Li-hsüeh, u cijelosti je analitička. Međutim, nakon dovršetka tog djela, počeo sam uviđati značaj negativne metode, koju sam spomenuo u dvadeset prvom poglavlju. Kada bi me netko sada zatražio da definiram filozofiju, paradoksalno bih odgovorio da je filozofija, osobito metafizika, ona grana znanja koja će svojim razvojem, konačno postati ‘znanje koje nije znanje’. Ako je to točno, tada je primjena negativne metode nužna. Filozofija, a osobito metafizika, bekorisna je za proširenje našeg znanja o činjenicama, ali je neophodna za uzdizanje našeg uma. Navedenih nekoliko točaka nisu samo moje mišljenje, nego, kako smo prethodno vidjeli, predstavljaju određene aspekte kineske filozofske tradicije. Smatram da upravo ti aspekti mogu nešto doprinjeti budućoj svjetskoj filozofiji. U nastavku ću ih pokušati podrobnije izložiti. Filozofija, kao i druge grane znanja, mora polaziti od iskustva. Ali, filozofija, a osobito metafizika, razlikuje se od tih drugih grana po tome što će njezin razvoj konačno dovesti do ‘nečega’ što nadilazi iskustvo. U tom ‘nečem’ postoji ono što se ne može logički opaziti, već se može samo misliti. Na primjer, netko može opaziti četvrtast stol, ali ne i četvrtastost. Tome nije uzrok nedovoljna razvijenost čovjekova osjetila, nego činjenica da je četvrtastost Li, koji se logički može samo misliti, a ne opaziti.

461

K      

U ‘nečemu’ postoji i ono što se, osim što se ne može opaziti, strogo govoreći, ne može čak ni misliti. U prvom poglavlju sam rekao da je filozofija sustavno reflektivno razmišljanje o životu. Zbog svoje reflektivne prirode, ono konačno mora misliti o ‘nečemu’, što logički ne može biti predmet misli. Na primjer, budući da je svemir ukupnost svega što postoji, logički ne može biti predmet misli. Kako smo vidjeli u devetnaestom poglavlju, kineska riječ T’ien ili Nebo, katkad se upotrebljava u tom značenju ukupnosti, kao kada Kuo Hsiang kaže: «Nebo je ime svih stvari.» Budući da je svemir ukupnost svega što postoji, kada netko o njemu razmišlja, to čini refleksivno, jer se mišljenje i mislilac moraju uključiti u ukupnost. Ali, kada netko razmišlja o toj ukupnosti, ukupnost koja počiva u njegovoj misli ne uključuje sâmu misao. Jer, ona je predmet misli i stoga joj je oprečna. Prema tome, ukupnost o kojoj čovjek razmišlja, ustvari nije ukupnost svega što postoji. Ipak, čovjek mora prvo razmišljati o ukupnosti da bi shvatio da se o njoj ne može misliti. Da bi bio svjestan onoga o čemu se ne može misliti, čovjeku je neophodna misao, kao što mu je katkad neophodan zvuk da bi bio svjestan tišine. Čovjek mora misliti o onome o čemu se ne može misliti, no ono mu izmiče u trenutku kada to pokuša. To je najfascinantniji, a ujedno i najnezgodniji aspekt filozofije. Ono što se logički ne može opaziti nadilazi iskustvo; ono što se ne može opaziti ni misliti, nadilazi intelekt. O onome što nadilazi iskustvo i intelekt ne može se mnogo reći. Stoga filozofija ili, barem, metafizika, mora po prirodi biti jednostavna. U suprotnom opet postaje samo loša znanost. A za njezino funkcioniranje su dovoljne jednostavne ideje.

462

K      

Ž     Što je funkcija filozofije? U prvom poglavlju sam nagovijestio da, prema kineskoj filozofskoj tradiciji, njezina funkcija nije uvećavanje pozitivnog znanja o činjenicama, nego uzdizanje uma. Na ovom mjestu čini se shodno podrobnije objasniti značenje svoje tvrdnje. U svojoj knjizi Nova rasprava o prirodi čovjeka, primijetio sam da se čovjek razlikuje od drugih životinja prema tome što razumije svoje postupke i svjestan je onoga što čini. To razumijevanje i samosvijest daju mu značenje onome što čini. Različita značenja koja se tako pridaju njegovim različitim postupcima, u svojoj ukupnosti tvore ono što nazivam čovjekovom životnom sferom. Različiti ljudi mogu činiti iste stvari, no, prema različitim stupnjevima razumijevanja i samosvijesti, te stvari mogu za njih imati različita značenja. Svaki pojedinac ima svoju životnu sferu, koja nije posve jednaka sferi nekog drugog pojedinca. No, unatoč tim individualnim razlikama, različite sfere života možemo svrstati u četiri opće kategorije. Polazeći od najniže, to su: nevina sfera, utilitarna sfera, moralna sfera i transcendentna sfera. Čovjek može jednostavno činiti ono na što ga navodi njegov instinkt ili običaj njegova društva. Poput djece ili primitivnih ljudi, on postupa na određen način bez samosvijesti ili većeg razumijevanja onoga što čini. Tako ono što čini za njega ima neznatan ili, pak, nikakav značaj. Njegova je životna sfera ono što nazivam nevinom sferom. Ili, pak, čovjek može biti svjestan sebe i činiti sve radi sebe. To ne znači da je nužno nemoralan čovjek. Posljedice nekog njegova postupka mogu biti blagotvorne za druge,

463

K      

ali ga na to postupanje motivira osobna korist. Tako sve što čini ima značenje korisnosti za njega. Njegovu sferu života nazivam utilitarnom. Dalje, čovjek može zaključiti da postoji društvo, kojemu on pripada. To društvo tvori cjelinu, čiji je on dio. Shvativši to, čini sve za dobrobit društva ili, kako bi rekli konfucijanci, sve čini ‘radi pravičnosti, a ne osobne koristi.’ On je doista moralan čovjek, a ono što čini je moralan postupak, u strogom smislu te riječi. Sve što čini ima moralno značenje. Stoga njegovu životnu sferu nazivam moralnom. Konačno, čovjek može zaključiti da iznad društva kao cjeline, postoji velika cjelina koja je svemir. On nije samo pripadnik društva, nego i pripadnik svemira. On je građanin društvene organizacije, ali istodobno, kako kaže Mencije, građanin Neba. Shvativši to, on čini sve za dobrobit svemira. Razumije značenje onoga što čini i svjestan je činjenice da čini ono što čini. To razumijevanje i samosvijest za njega tvore višu sferu života, koju nazivam transcendentnom sferom. Od četiri životne sfere, nevina i utilitarna su proizvodi čovjeka kakav jest, dok su moralna i transcendentna proizvod čovjeka kakav bi trebao biti. Prve dvije su darovi prirode, a druge dvije tvorevine duha. Nevina sfera je najniža, potom slijede utilitarna, moralna i, konačno, transcendentna. U takvom su rasporedu jer nevina sfera ne iziskuje gotovo nikakvo razumijevanje i samosvijest, dok utilitarna i moralna zahtijevaju više, a transcendentna najviše. Moralna sfera je sfera moralnih vrijednosti, a transcendentna je sfera nadmoralnih vrijednosti.

464

K      

Prema tradiciji kineske filozofije, funkcija je filozofije da pomogne čovjeku da dosegne dvije više sfere života, a osobito najvišu. Transcendentna sfera se može nazvati i sferom filozofije, jer je čovjek može dosegnuti samo ako posredstvom filozofije postigne izvjesno razumijevanje svemira. Ali i moralna sfera je proizvod filozofije. Moralni postupci nisu samo postupci sukladni moralnom pravilu, niti je moralan onaj čovjek koji jednostavno njeguje izvjesne moralne navike. On mora postupati i živjeti razumijevajući moralna načela, a zadatak je filozofije da mu to razumijevanje omogući. Živjeti u moralnoj životnoj sferi znači biti hsien ili moralno savršen čovjek, a živjeti u transcendentnoj sferi znači biti sheng ili mudrac. Filozofija uči čovjeka kako da bude mudrac. Kako sam istaknuo u prvom poglavlju, biti mudrac znači postići najviše savršenstvo čovjeka kao čovjeka. To je uzvišena funkcija filozofije. Platon je u Republici rekao da se filozof mora uzdići iz ‘špilje’ osjetilnog svijeta u svijet intelekta. Nalazi li se filozof u svijetu intelekta, istodobno se nalazi i u transcendentnoj životnoj sferi. No, najviše postignuće čovjeka, koji živi u toj sferi je njegova poistovjećenost sa svemirom, kojim on ujedno nadilazi intelekt. U prethodnim smo poglavljima već vidjeli da je kineska filozofija uvijek bila sklona isticanju tvrdnje da mudrac ne mora činiti ništa izvanredno da bi bio mudrac. On ne može izvoditi čuda, niti to treba pokušavati. On ne čini ništa više od drugih ljudi, ali, posjedujući više razumijevanje, ono što čini za njega ima drugačije značenje. Drugim riječima, on čini ono što čini u stanju prosvjetljenja, dok drugi ljudi čine ono što čine u stanju neznanja. Kako

465

K      

kažu ch’an-redovnici: «Razumijevanje – ta jedna riječ izvor je svih tajni.» Njegovu najvišu životnu sferu tvori upravo značenje koje proizlazi iz tog razumijevanja. Tako je kineski mudrac ovozemaljski i nadzemaljski, a kineska je filozofija ujedno ovozemaljska i nadzemaljska. Vjerujem da će, budućim napretkom znanosti, religija sa svojim dogmama i praznovjerjima, ustupiti mjesto znanosti; međutim, čovjekova žudnja za drugim svijetom, bit će zadovoljena filozofijom budućnosti, koja će, stoga, vjerojatno biti istodobno ovozemaljska i nadzemaljska. U tom pogledu kineska filozofija možda ima nešto doprinijeti. M    & U svom djelu Nova rasprava o metodologiji metafizike, tvrdim da postoje dvije metode, pozitivna i negativna. Pozitivna metoda se u suštini sastoji od razgovaranja o predmetu metafizike, koja je predmet njezina istraživanja. Bit je negativne metode da o tome ne govori. Time negativna metoda razotkriva određene aspekte prirode tog nečeg, prije svega one aspekte koji nisu podložni pozitivnom opisu i analizi. U drugom poglavlju sam naznačio da se slažem s profesorom Northropom da je zapadna filozofija započela onime, što on naziva postulativnim konceptom, a kineska s onime što naziva intuitivnim konceptom. S obzirom na to, zapadnom filozofijom je, prirodno, dominirala pozitivna metoda, a kineskom negativna. To osobito vrijedi za daoizam, koji je počinjao i završavao s cjelinom koja se ne može diferencirati. U knjigama Lao-zi i Zhuang-zi ne saznaje se što Dao stvarno jest, nego samo ono što nije. No,

466

K      

zna li čovjek što nije, stječe izvjesnu predodžbu o tome što jest. Kako smo vidjeli, budizam je dodatno osnažio tu negativnu metodu daoizma. Spoj daoizma i budizma rezultirao je ch’an-budizmom, koji bih nazvao filozofijom šutnje. Shvati li i uvidi značaj šutnje, čovjek je dijelom ovladao predmetom metafizike. Može se reći da je na Zapadu, negativnu metodu metafizike primjenjivao Kant. U svojoj Kritici čistog uma, otkrio je nespoznatljivo, noumenon. Prema Kantu i drugim zapadnim filozofima, budući da je nespoznatljivo nespoznatljivo, o njemu se ništa ne može reći, pa je bolje potpuno napustiti metafiziku i zaustaviti se kod epistemologije. No, oni naviknuti na negativnu metodu, uzimaju kao činjenicu da o nespoznatljivom, budući da je nespoznatljivo, ne treba ništa govoriti. Zadatak metafizike nije da nešto kaže o nespoznatljivom, nego da kaže nešto o činjenici da je nespoznatljivo nespoznatljivo. Kada čovjek zna da je nespoznatljivo nespoznatljivo, on o njemu ipak nešto zna. Kant je u tom pogledu mnogo učinio. Veliki metafizički sustavi svih filozofija, bez obzira jesu li negativni ili pozitivni po svojoj metodologiji, bili su okrunjeni misticizmom. No, vrhunci sustava čak i takvih filozofa kao što su Platon, Aristotel i Spinoza, koji su upotrebljavali pozitivnu metodu u njezinu najboljem vidu, mistične su prirode. Kada filozof u Republici opaža Ideju Dobra i s njom se poistovjećuje, ili kada se filozof u Metafizici poistovjećuje s Bogom koji ‘misli o mišljenju’ ili kad filozof u Etici ‘sagledava stvari s gledišta vječnosti’ i uživa u ‘intelektualnoj ljubavi Boga’, mogu li činiti što drugo do

467

K      

li da šute? Ne opisuju li njihovo stanje najbolje fraze kao što su ‘ne-jedan’, ‘ne-mnogo’, ‘ne-ne-mnogo’? Tako te dvije metode nisu protuslovne, već se nadopunjavaju. Savršen metafizički sustav treba polaziti od pozitivne, a završavati negativnom metodom. Ne završi li negativnom metodom, ne uspijeva dosegnuti konačan vrhunac filozofije. Ali, ne polazi li od pozitivne metode, nedostaje mu jasna misao, koja ima suštinski značaj za filozofiju. Misticizam nije oprečan jasnom mišljenju, niti je ispod njega. Točnije, on je izvan jasnog mišljenja. Misticizam nije antiracionalan, nego nadracionalan. Pozitivna metoda se u povijesti kineske filozofije nije nikada potpuno razvila. Ustvari, uglavnom se zanemarivala. Stoga je kineskoj filozofiji nedostajalo jasno mišljenje, što je jedan od razloga njezine jednostavnosti. U nedostaku jasnog mišljenja, njezina je jednostavnost bila prilično naivna. Premda je takva njezina jednostavnost za pohvalu, naivnost se mora ukloniti praksom jasnog mišljenja. Jasno mišljenje nije cilj filozofije, ali je za svakog filozofa neophodna disciplina. A to je kineskim filozofima neosporno potrebno. S druge strane, povijest zapadne filozofije nije svjedočila potpunom razvoju negativne metode. Spoj tih dviju metoda rezultirat će filozofijom budućnosti. Jedna ch’an-priča kazuje kako je neki učitelj običavao dizati palac kada bi od njega tražili da objasni budistički Dao. U takvim prilikama, jednostavno je šutio, ali bi pokazivao palac. Primijetivši to, njegov mladi sluga ga počne oponašati. Jednoga dana učitelj ugleda dječaka u toj pozi, te mu brzinom munje odsječe palac. Dječak pobježe plačući. Učitelj ga pozva da se vrati, a u trenutku kada je dječak

468

K      

okrenuo glavu, učitelj ponovno isturi palac. Uto dječak doživi Iznenadno Prosvjetljenje. Bez obzira je li istinita ili ne, ta priča nagovještava istinu da prije primjene negativne metode, filozof ili student filozofije mora proći kroz pozitivnu metodu, a prije nego li dosegne jednostavnost filozofije, mora proći kroz njezinu složenost. Čovjek mora mnogo govoriti prije nego što utihne.

469

Fung Yu-lan Povijest kineske filozofije

B

470

B

471

Fung Yu-lan Povijest kineske filozofije

B

472

B

473

Fung Yu-lan Povijest kineske filozofije

B

474

B

475

Fung Yu-lan Povijest kineske filozofije

B

476

B

477

Fung Yu-lan Povijest kineske filozofije

B

478

B

479

Fabula Nova d.o.o. Ilica 34, 10000 Zagreb tel: 01/4819 022, faks: 01/4819 023 www.fabula-nova.hr