Gabilondo Angel - Lo Uno Y Lo Mismo

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1. El ser y lo diferente (con el Sofista de Platón) «Según una fórmula usual, el principio de identidad reza: A=A. Se considera este principio como la suprema ley del pensar»1. Si ello es así no es porque se enuncie una inmediata igualdad. Se trata, en efecto, de una igualdad, pero ahí no acaba la cuestión. Para empe­ zar, porque nos encontramos no sólo ante una fórmula {A=A) que, efectivamente, habla de igualdad, sino, a la par, con un principio:
1. MJJeiáegger, «Der Satz der Identität», en Identität und Differenz, Neske, Pfulllingen, 61978, pp. 9-30, p. 9; trad. cast., «F| pnrcipin.Hp. Identidad», en Identi­ dad y Diferencia, ed. bilingüe, Anthropos, Barcelona, 1988, pp. 61-97, p. 6Í. 2. Ibid., p. 11; trad. cast., p, 63. 3. Sofista, 254 d. «Oúkoui' auicSv ficante? ■CKÍlTÓt'»,

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él mismo restituido a sí mismo, cada algo mismo es lo mismo —con­ cretamente para sí mismo, consigo mismo—, ello le permite propo­ ner una fórmula más adecuada del principio de identidad («A es A, no dice sólo que todo A es él mismo lo mismo, sino, más bien, que cada A mismo es consigo mismo lo mismo»). Lo que ahora buscamos subrayar es que con esa lectura se muestra que «en la mismidad vace la relación ‘con’, esto es, una mediación, una vinculación, una sín­ tesis: la unión en una unidad»4. Evidentemente, proceder como ve­ nimos haciéndolo es ir demasiado rápido, pero lo que ahora impor­ ta es destacar este carácter de unidad con el que ha sido considerada la identidad a lo largo del pensamiento occidental. Sin embargo, así como nos hemos apresurado a decir que Ig fórmula no afirma, sin más, una inmediata inmediatez, tampoco enuncia una inmediata uni­ dad, ni una uniformidad vacía.sin relación. Nuevamente se multipli­ can las cuestiones en este desliz de la fórmula al enunciado, que que­ da ahora simplemente apuntado y sobre el que habremos de volver. Con todo, resulta ya conveniente estudiar lo que puede implicar la irrupción en este contexto de la palabra del extranjero en el tex­ to de Platón. Para empezar, a fin de recordar que cuando habla de que «cada uno de ellos es diferente de los otros dos» se refiere al ser mismo, la quietud y el movimiento y que a éstos, «los mayores ante los géneros», habrán de añadirse «lo mismo» y «lo diferente», los con todo rigor considerados mayores5’. Con ello nos hallamos en el corazón del Sofista, que tanto señala al asunto que nos ocupa como éste a aquél. Encontramos por el diálogo la necesidad de que el fi­ lósofo ni admita que todo está en reposo ni que lo que es cambia en todos los sentidos, sino que «el ser y el todo, simultáneamente, es­ tán en reposo y cambian»6. «Simultáneamente» (ouvavcfiÓTepo') dice «conjuntamente», «ambos a la vez», no como un simple aditamento, lo que señala lo inadecuado de excluir del concepto de ser tanto el movimiento como el reposo, aunque movimiento y reposo no se mezclen entre sí. Lo que caracteriza en concreto al Sofista es que hay participación o mezcla entre las propias Ideas, hay una comuni­ dad de géneros (KOLwnvia tuv y, más aún, cualquier posible discurso que podamos tener debe su existencia al entretejimiento (aupTT/toKri), conjunto de las formas: «la aniquilación más completa de 4. M. Heidegger, «Der Sag; der Identität», p. 111; trad. cast., «Hl principio de Identidad», p, 63. 5. Platon, Sofista, 254 d y 255 d. 6. Ibid., 249 d.

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todo tipo de discurso (Xóyog) consiste en separar a cada cosa de las demás, pues el discurso se originó para nosotros por (6La) el entre­ tejimiento mutuo de las formas»7. Si las concebimos como existien­ do en sí e incapaces de cualquier mezcla o participación, el discurso no sería posible. De acuerdo con ello, Platón concibe la estructura de las formas en el Sofista como una jerarquía de géneros y especies sujeta a las leyes de reunión y división. El plano ontológico de las re­ laciones de las ideas entre sí es el que ahora nos importa —no como una desconsideración de lo sensible, sino como una reconsideración, puesto que esas relaciones se darán asimismo/en el ámbito de la ex­ periencia sensible—. Ciertamente con esa /participación en el ser tanto del reposo como del movimiento se establecen las bases para una concepción dialéctica del ser, ya que laldialéctica no es un sim­ ple procedimiento técnico de «la ciencia dialéctica» para distinguir, respecto de los géneros, cómo algunos son capaces de comunicarse con otros, y cómo no89. Pero más bien parecería que en este rápido recorrido se ha pro­ ducido un olvido. «¿Qué queremos decir con ‘mismo’ (aútóy) y con ‘diferente’ (etepov)?»5. El necho de que se consideren dos géneros entremezclados con los tres anteriormente señalados abre una serie de intercambios en los que el diálogo entre Teeteto y el Extranjero hacen del Sofista un texto ejemplar, en el que el movimiento y los que intervienen, así como aquello que dicen, se encuentran singu­ larmente vinculados. La forma es aquí también automovimiento del contenido. Lo mismo y lo otro, la identidad y la diferencia se en­ cuentran en el discurso que los entreteje en la cJ>lAlg de la conversa­ ción. Por ello, es particularmente importante atender a ese movi­ miento y relación. Ni lo diferente ni lo mismo se dejan reducir al cambio y al reposo, no son lo común a ambos, aunque participan de lo mismo y de lo diferente. Ni el ser y lo mismo son una sola cosa (en caso de no diferir en nada, el cambio y el reposo coincidi­ 7. Ibid., 259 e. Precisamente será la relación de este texto con 263 a 2-8 lo que propiciará todo un debate en el que el entretejimiento de las ideas velará el or­ den del discurso cuya dependencia ontológica resultará mediada, sin embargo, por la función relaciona! de la aserción, afirmativa o negativa, al plano de los prágmata, que revela «acciones» efectuadas por agentes (262a). Véanse las diferentes interpretacio­ nes en A. Soulez, La grammaire pbilosophique chez Platon, Vrin, Paris, 1991, pp. 165-178, p. 178. 8. Ibid., 253 e. 9. "Erepov es ahora, singularmente en boca del extranjero, también, otro (Ibid., 254 c),

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rían). Lo mismo se muestra, por tanto, como un cuarto género o forma (e'iöoc), al que habrá de añadirse lo diferente. Y es aquí donde se alumbran las cuestiones que nos ocupan y no sin dejar de produ­ cir ciertos estallidos. Platón afirma que lo que es absolutamente di­ ferente, lo es por necesidad en función de otra cosa. En ello funda­ menta el que la naturaleza de lo diferente deba ser afirmada como una quinta forma10. Sin embargo, en el proceso de su argumentación hace constar dos consideraciones que problematizan fecundamente la cuestión y que, sin duda, merecen mencionarse. El hecho de que lo diferente lo sea siempre respecto de otra cosa no ocurriría si el ser y lo diferente no fueran algo completamente distinto. «Si lo dife­ rente participase de dos formas, como el ser, podría haber algo que fuese diferente sin ser diferente de alguna otra cosa»11. Al-desconsi­ derar esta posibilidad, queda, con todo, enunciada como una posi­ bilidad —siquiera que ha de desestimarse—. ¿Diferente en sí mis­ mo? Más bien se trataba, como señalamos, de que «cada uno es él mismo lo mismo para sí mismo». La situación resulta extraordinariamente fecunda y habla de lo singular de la naturaleza de la forma de lo diferente. Ella «atraviesa todas las otras». Es a través de ellas. Tal es su singularidad: «cada una de ellas, en efecto, es diferente de las demás, pero no por su propia naturaleza, sino porque participa de la forma de lo diferente»1213.Esta forma que atraviesa las demás es la que reclama nuestra atención, pero en relación, en su relación, en la relación que, a su vez, ella misma es. De hecho, en el texto de Platón el estallido resulta espec­ tacular. Lo diferente se muestra en su repartición a lo largo de todas las cosas que existen —las unas con relación a las otras—, lo que conduce a decir algo que para el propio Platón es un atrevimiento: «cada parte suya que está opuesta a lo que es, es realmente ella mis­ ma lo que no es»11. La parte de lo otro es un ser cuyo ser consiste precisamente en su no-ser, Jo que permite que se diga de él que re­ almente no es. Pero ahí no se agota el asunto. Platón viene de más lejos y va más lejos. Al admitir que el cambio es diferente de lo diferente resulta que es, en cierto modo, no-diferente y también diferente. Platón asimis­ mo, con contundencia, «en forma polémica y sin temor alguno», de­ 10. 11. 12. 13.

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

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clara que «el cambio es diferente del ser», lo que le conduce a afir­ mar que «el cambio es realmente algo que no es», aunque también sea, pues participa del ser, y a ratificar la necesidad de que exista el no-ser. Así, entre los géneros, diferente dice diferente del ser, algo que no es. Pero al mismo tiempo que los géneros son algo que no es, en tanto que participan del ser, existen y son algo que es14. De este modo, el «no» antepuesto hace alusión a algo diferente y no signifi­ ca lo contrario, lo que le lleva a señalar que el no-ser no es lo con­ trario del ser, sino algo diferente de éste y que existe firmemente. De este modo, el ser y lo diferente pasan a través de todos los géneros, pero a su vez recíprocamente entre sí. Los géneros se muestran mu­ tuamente, pero sin reducirse uno a otro. Lg diferente, participar del ser existe: sin embargo, no es aquello de lo que participa, sino diferente. Precisamente por ello, al ser diferente del series Aecesíriamente. y con toda evidencia, algn mip j\q cj. El ser, por su parte, participa de lo diferente, es diferente de todos los géneros, pero «siendo diferente de todos aquellos, no es cada uno de ellos, ni la to­ talidad de ellos, sino sólo él mismo»15. El no-ser existe y no es lo contrario del ser, lo que no significa que lo mismo es diferente16, sino que el no-ser se muestra como un cierto género, la forma de «lo diferente», que «está disperso por sobre todas las cosas»17. Ciertamente, con ello no concluyen los problemas del Sofista, que se verá abocado a demostrar además que existe lo falso en el dis­ curso y en el juicio, pero, con todo, no es necesario por ahora seguir ese camino. Hay ya en las palabras del extranjero la claridad de que algo ha ocurrido: «¿Sabes que hemos desobedecido a Parménides más de lo permitido?»18. La desobediencia consiste explícitamente en llevar la búsqueda más allá de lo que se consideraba el camino adecuado de lo que podía examinarse e investigarse, y seguir «la sen­ da de toda fe desviada», «la de que no es y que ha de ser que no sea»19, que nunca se imponga que haya cosas que no son. 14. Ibid., 256 d. 15. Ibid., 259 a-b. 16. Platón considera que decir cosas tales como que «lo mismo es diferente» es «algo propio de un neófito que acaba de entrar en contacto con las cosas reales» (Ibid., 259 d). 17. Ibid., 260 b. 18. Ibid., 258 c. 19. Parménides, D. K., B 2, 39-40, t. I, p. 231; trad. cast., en este caso de la «Edición crítica y versión crítica de los fragmentos de Parménides», en Lecturas pre­ socráticas, Alianza, Madrid, 1981, pp. 183-221, p. 190.

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2. Lo mismo y lo idéntico (con fragmentos de Farménides) Parecería que con lo que venimos diciendo se ha producido un des­ plazamiento en la cuestión que nos ocupa. Tal.ygz la .fórmula A=A, que encubre lo que quiere decir el principio, propicia la fórmula más adecuada del principio: A es A. En tal caso, ei.principio no se limita g decir de la identidad, sino que en él se dice el es. Ello ha conduci­ do a Heidegger a señalar que «con este ‘es’ ej. principio dice cómo es todo ente 1...1 habla del ser de lo ente. El principio vale sólo como ley del pensar en la medida en que es una ley del ser, que dice que a cada ente en cuanto tal le pertenece la identidad, la unidad consigo mismo»20. De ser asi, el asunto no resulta en absoluto lateral, ya que el principio escuchado, «desde su tono fundamental, es precisamen­ te lo que piensa todo el pensamiento europeo occidental». El princi­ pio hablaría de un rasgo fundamental en el ser de lo ente, que habría tomado voz, por primera vez y propiamente dentro del pensamien­ to occidental, en Parménides. Dicho rasgo fundamental consistiría en «la unidad de la identidad {Die Einheit der Identität)»21. Si se trata de escuchar aquello que toma voz en Parménides, re­ sulta especialmente necesario para nuestro trabajo atender al frag­ mento que dice: «tc yap auto voúv éotlu te «al eivccL»22, y a lo que con ello se convoca. La traducción de Heidegger ya señala algunos caminos: «Lo mismo es£n efecto percibir (pensar) que ser»23. Lo in­ teresante aquí es que lo distinto —pensar y ser— se piensan como lo mismo y que con ello se produce un desplazamiento que insta a considerar y-meditar lo que. para una mirada habitual, no parecería tener en la frase sino un lugar subsidiario. Ahora, sin embargo, esta «palaBra enigma to aüjo. lo Mismo», es la que nos reclama.

20. M. Heidegger, «Der Satz der Identität», p. 12; trad. cast., «El principio de Identidad», pp. 65-67. 21. Ibid., p. 13;,trad. cast., p. 67. 22. Parménides D. K., B, 3, t. I, p. 231. La sugerenre y polémica versión caste­ llana, antes citada, señala: «Pues es concebirlo lo mismo que serlo» (p. 192). 23. «Das Selbe nämlich ist Vernehmen (Denken) sowohl als auch Sein». Baste ci­ tar tres lugares en los que Heidegger expresamente aborda la lectura de este frag­ mento: «Der Satz der Identität», pp. 14 ss.; trad. cast., «El principio de Identidad», pp. 69 ss.; «Moira (Parmenides, Fragment VIII, 34-41)», en Vortrage und Aufsätze, Neske, Pfullingen, 41978, pp. 223-248; trad. cast., «Moira», en Conferencias y ar­ tículos, Serbal, Barcelona, 1994, pp. 201-223; y Einführung in die Metaphysik^ Max Niemeyer, Tübingen, 1953, pp. 104 ss.; trad. cast., Introducción a la Metafísica, Nova, Buenos Aires, Nova, 1980, pp. 174 ss.

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De este modo, la fórmula de la identidad, por la atención a una formulación más adecuada en el principio, viene a ser el problema de la unidad de la identidad y la cuestión de lo Mismo. Y, a su vez, nos vemos en la necesidad de abrir esta primera instancia de la pa­ labra en Parménides y de atender, siquiera mínimamente, cuál es el alcance de lo que se pone en juego en ella. Si decimos, como no deja de ser habitual, que el fragmento nos enseña que la identidad perte­ nece al ser, que el ser tiene su lugar en la identidad, el asunto podría quedar resuelto. Pero la cuestión está sin atender: «¿Qué quiere de­ cir en la frase de Parménides la palabra to duro, lo Mismo?»24. Que­ damos emplazados a afrontar el enigma de'esta palabra, que habla de que pensar y ser tienen su lugar en lo mismo, se pertenecen mu­ tuamente. La relación entre pensar y ser es lo que Parménides in­ tenta pensar. No es nuestro interés en este lugar detenernos en lo que podría­ mos denominar, no sin torpeza, las relaciones entre ser y pensar. Lo que nos importa en esta ocasión es, como señalamos, si es lo mismo pensar que ser y qué cabe .decir de lo mismo. con la sospecha inicial de que sea precisamente lo mismo lo que nos da que decir. Nos ayu­ da el propio Parménides al indicar que «pensar y el pensamiento de que Es es son lo mismo, porque sin el ente en el que está como ex­ presado no puedes encontrar el pensar»25. Pero nos dificulta la con­ cepción habitual, según la cual el pensar y el ser son lo mismo, ya que se comprende al uoelu como pensar v a éste conjo. actividad-de! sujeto que determina lo que el ser es, que queda reducido a lo pen­ sado por el pensar. Todo se tornaría subjetivo. De ahí el esfuerzo de Heidegger de leer de modo, a su entender, más griego la sentencia de Parménides. Para ello se hace necesario incorporar un tercer frag­ mento a los ya citados B 3 y B 8, en el que se alude a la relación en­ tre «Aeyetv y vp&lv.:.xnh to. Aéveiu te voetv T€...»26. En la conjugación de estos tres fragmentos habremos de señalar en qué direcciones y con qué sentidos cabe abordar la cuestión de lo mismo. En los tres fragmentos citados nos encontramos con votiv. Po­ dríamos resolver el asunto diciendo que alude, sin más, a «pensar» y determinarlo en el sentido de la Lógica. Sin embargo, Heidegger nos 24. M. Heidegger, «Der Satz der Identität», p. 14; trad. cast., «El principio de Identidad», p. 69. 25. Parménides, D. K., B 8, 34 ss., t. I, p. 238. 26. Parménides, D. K., B 6, 1. Así comienza el fragmento al que Heidegger re­ torna una y otra vez en Was heisst denken f {¿Qué significa, qué quiere decir, pensar?).

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indica la necesidad de pensar la Droposición en su sentido origina­ rio griego, [o que requiere considerar a votiv como percibir. Pero ello reclama algunas aclaraciones. No se trata de un percibir recep­ tivo que se opondría a una espontaneidad, sí por tal se entiende «pa­ sivo». Exige la atención y la consideración de quien percibe un rui­ do, más aún, de quien escucha a un testigo, lo hace comparecer e instruye un sumario, consigna un hecho, examina la causa (Sache) y se refiere a ella. Además de este carácter judicial y de testimonio, Heidegger aporta un tono de combate. No es la simple aceptación, sino que demanda adoptar una posición de resistencia ante lo que se muestra, y de fijar su posición en la contención que perfila su al­ cance27. Este detener que acoge insta a meditar, reflexionar, inte­ rrogarse, a plantearse una cuestión, es un percibir que es un admitir de verdad, con sus consecuencias y resistencias, el mostrarse y apa­ recer de lo que se muestra y aparece. No es un simple «pensar». Tie­ ne el carácter de toda actividad humana. Tal percibir v aprehender, que no se limita a poseer, es lo mismo gue ser. Con ello persiste la cuestión de lo mismo que, sin embargo, queda iluminada en el pro­ ceso de lo que venimos diciendo. Así se abre todavía más el asunto. Efectuemos otro acercamiento. El que nos procura el fragmen­ to B 6. Podría otorgarse un lugar secundario a las propias palabras con las que comienza, xpT), Aíycii', voetv y a la manera en que están enlazadas entre sí, subsidiarias respecto de lo que constituiría lo nu­ clear de la cuestión. Hablarían de lo que «es preciso decir y pensar». Otro tanto parecía desprenderse del fragmento B 3, donde el sujeto sería voeiv y eíim, de los que se diría que son lo mismo, y se enten­ dería por tal el uno lo mismo que el otro, con lo cual to aireó no ha­ ría sino establecer (en cierto modo a posteriori) una relación entre dos términos previamente designados cada uno por su parte. Sin embargo, to aireo es el verdadero «sujeto» de la «oración», la cual dice que «ello», «lo mismo» es pensar y es ser. «Similar papel des­ empeña xpil en el comienzo de B 6 [...]; es xptí el término que so­ porta y requiere tanto la referencia de Aeyeiv y vaziv a coi* fpperai como la propia dualidad de AéyeLv y voclp, como incluso la doblez de Aiyeiw» y eppevai»28. Si xpf| requiere es porque el término mismo 27. M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p. 105; trad. casi., Introduc­ ción a la Metafísica, p. 175. 28. De este modo Felipe Martínez Marzos acompaña la lectura de Heidegger. ■AÉYeiv y votlv. en «El sentido y lo no-pensado», en De Grecia y la Filosofía, Uni­ versidad de Murcia, 1990, pp. 72-82, p. 79.

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cabe ser traducido por «se requiere». «Lo que requiere da cabida a lo requerido en lo propio de la esencia conservándola en ella [...] El requerir encomienda lo requerido a su propia esencia». Así que Hei­ degger pone dos puntos. «Se requiere: decir así como pensar que el ente es». Esto, que el ente es, se debe decir y pensar. «Se requiere» dice de usa pertenencia por esencia. «Se requiere que lo mismo es Dcnsar y es JCt-2*

El desplazamiento del sujeto considerado en una lectura des­ atenta conllevaba que llegara a suponerse que el decir expresaría un pensamiento y que, por lo tanto, sería posterior al «pensar». No nos encontramos en una noción del pensar como «subjetividad» y del decir como «expresión». Antes bien, el pensar se pone en camino.ÍÉna^tjyál desde lo ente —no se queda satisfecho en ello— en la dirección del sentido del ser, hacia lo que, en la presencia (esto es: ser) de lo ente mismOj está ya como constitutivo de esa presencia2 930. Hay va un decir puesto, pre-dispuesto, un algo que yace «ahí delan­ te», que reclama una consideración y está ordenado a ella, a fin de poder dejar activamente, de poder responder, que el ser sea (eov t^uyoi). El pensar presta atención a un decir. Prestar atención no es, como señalábamos, una pura pasividad o rendición. El voüi; no se desarrolla sino tomando sus distancias al encuentro del Xóyoi;, como alejamiento y distancia respecto de lo que aparece, a partir de ello. Pero, por otro lado, se mantiene en el Xéy€LV. Es tanto la atención que uno toma como la que uno da, y ambas pertenecen a la reunión y recolección que ha operado el XéyeLV. Se trata de una comunidad de origen irreductible e irrevocable entre Xkytiv y vo€Ív. El. pensa­ miento y Jo reaL no nacen de dos horizontes opuestos. No es reali­ dad para nosotros sino lo que en cierto modo ya comprendemos. Así, la estructura XéyeLV-voelp es el rasgo fundamental del pensa­ miento: «no encontramos más que lo que comprendemos, pero no comprendemos más que lo que encontramos». Este círculo es la con­ dición de todo encuentro31. No cabe hahlar en rigor de pensar sino en esta comunidad de origen. Considerados aisladamente, para sí mismos, ni AéyeLV ni votiv quieren decir pensar. 29. La cuestión es la atención al ello del «se requiere» y definir el se da por el se requiere (M. Heidegger, Was heisst denkent, Niemeyer, Tübingen, ‘'1984, pp. 115 ss.¡ trad. cast., iQué significa pensar?, Nova, Buenos Aires, 21972, pp. 180 ss., 7.“ y 8,3 lecciones. 30. F Martíne2 Marzoa, De Grecia y la Filosofía, p. 81. 31. O- I.affoucriire, «Parmenide», en Le Destín de la Pensée et Ia »Mort de Dieu» selon Heidegger, Martinus Nijhoíf, La Llague, 1968, pp. 41-63, p. 51.

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Pero, en esa relación que une el carácter más manifiesto, la prio­ ridad, en el orden de la nominación, del ¿éycLV sobre el votlv supo­ ne que no se trata de una simple predicación que se limite a hacer venir al aparecer lo que es, sino que lo reúne en lo que es, lo insti­ tuye en la presencia. Y, a su vez, el vaeiv no se reduce a una simple representación o a un hecho de conciencia. Además, se da una prevalencia en el orden de la esencia. «El voelv está determinado por el XeYeiv»323, «ordenado» a él. «Obviamente no se trata de que haya de buscarse necesariamente en las palabras pronunciadas o en los sig­ nos de la escritura [...] Lo que aquí se considera es eLdecir según su esencia, esto es, como venido al aparecer y reunión en la presencia»n . Ello exige comprender el decir como una institución en el ser, que, a su ve , reclama ser salvaguardada en el.pensamiento. Así es como cabe comprender que el pensamiento está.detepmmado pOE-£l decir, y tal es el sentido de I.i -picvaluiua*. d d <.,»u xuiue el vociv34. Esta articulación de ambos anuncia lo que quiere decir pen­ sar, es su unidad, su conjunción, su estar girados uno hacia el otro: su copertenencia. Ahora bien, el asunto es de dónde toma tal deter­ minación esta esencia del pensamiento. Nos vemos con ello conminados a volver al fragmento B 3 y a retomar la cuestión que nos ocupa: «¿Qué significa to auto, lo mis­ mo?» No ya lo que es lo mismo que lo otro, sino lo que hace que sea una y la misma cosa. Así, la cuestión incorpora otros aspectos que nos importan: «¿En qué sentido de unidad está pensado, lo uno de lo mismo (Selbst)}»3*. Nos vemos, pues, enfrentados a «la palabraenigma» en los fragmentos B 3 y B 8 —si no incluso en todo el pen­ sar de Parménides—36. «Si pensamos que la palabra to amó, lo mis­ mo, quiere decir lo idéntico, si además tomamos la identidad como el presupuesto de claridad meridiana, de la posibilidad de pensar lo pensable, entonces, ciertamente, pensando esto, en medida crecien­ 2

32. M. Heidegger, Was heisst denken?, p. 127; trad. casr. ¿Qué significa pen­ sará, p. 203. 33. M. Zarader, Heidegger et les paroles de l’origine, Vrin, Paris, 1986, p. 103. Resulta extremadamente importante esta indicación a fin de no reducir el pensar a lo dicho. 34. Ibid 33. M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p. 106; trad. cast., Introduc­ ción a la Metafisisca, p 173. Quedan vinculadas ambas cuestiones: ■Was heisst ró aino, das Selbe?-, «In welchen Sinne von Einheit ist das Eine des Selben gemeint?». 36. M. Heidegger, «Moira», er Vortrage und Aufsätze, p. 233; trad, cast., «Moira», en Conferencias y artículos, p. 210.

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te perdemos el oído para la palabra enigma, en el supuesto de que hayamos oído alguna vez la llamada de esta palabra enigma»37. Al atender a la palabra enigma desde la perspectiva de la unidad que no se reduce a lo idéntico, no nos encontramos ante la homogeneidad, ni ante la mismidad entendida como indiferencia. Lo mismo no es ni la pura uniformidad, ni lo parecido o lo igual. Tanto en el caso del decir v el ser como en el del ser y pensar, lo mismo habla de la mismidad en cuanto coDertenencia a en esencia. En este sentido, re­ sulta especialmente significativo no considerar que de lo que se tra­ ta es de que es indiferente decir un término u otro. El hecho de que se con-vienen y se co-pertenecen nos lleva a preguntar: ¿cómo con­ vienen y se co-pertenecen?3839.No es cuestión ahora de abordar esta copertenencia, que requerirá más adelante mayor atención. Ya es clarificador que tn auto se muestre como pertenencia mutua de dos términos. Y ello nos permite avanzar algunas consideraciones. Ya adelantamos alguna caracterización negativa, que ahora comple­ mentamos. Lo mismo no mienta la vacua uniformidad de una cosa y otra y otra..., ni tampoco Ta uriiFormidad de algo con el mismo, ni el carácter indiferente de la vacua identidad (A en cuanto A, B en cuarto B). Precisamente, la copertenecia en esencia hace saltar la in­ diferencia, ya que, justamente, en tanto que diferentes se copertene cen La mismidad no se entiende como mera indiferencia. «La uni­ dad^consiste en el equilibrio délo que tiende a oponerse. Tal es la unicidad en sentido originario»40. Es lo que té icaí señala en el frag­ mento B 3, el carácter de los unidos en el sentido de un oponerse, lo mismo en tanto que correspondientes entre sí. Frente a aquella in­ diferencia y uniformidad, copertenecer en esencia implica que lo mismo quiebra dicha indiferencia de aquello que se copertenece, manteniéndolo más bien separadamente en la más extrema des­ igualdad, manteciflcdúlfi sie dejar justamente que caiga por separa­

37. ibid., p. 234; trad cast., p. 210. 38. A propósito de la copertenencia de ser y fundamento, hace Heidegger una breve y decisiva clarificación sobre el sentido de dicha copertenencia y lo que signi­ fica que ambos sean, en esencia, lo mismo. Lo que ahora atendemos es lo que cabe pensar de ¡c mismo y la copertenencia (Der Satz vom Grund, Neske, Pfullingen, p. 152; trad. cast., La proposición del fundamento, Seiba!, Barcelona, 1991, pp. 144 145. 39. M. Heidegger, Was heisst denken', p. 147; trad. cast., éQué significa pen­ sará, p. 232. 40. M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p. 106; trad. cast., Introduc­ ción a la Metafísica, p. 176,

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do y que, así, caiga en ruinas. Esta conjunción en la disyunción, este mantener-unido en el hecho de mantener por separado, es un rasgo de aguello que denominamos lo mismo y su mismidad41. Quedamos desafiados por esta consideración del, tó auto griego como Selbigkeit, como conjunción en la disyunción. Y por la posibi­ lidad de que ello no suponga la reducción de esta comprensión mu­ tua en el sentido de una identidad. No resulta difícil hacerse cargo de hasta qué punto en esta cuestión se debate el surgimiento del pen­ sar metafísico, su destino y su cumplimiento, y «de la manera más pura en la lógica de Hegel»42. Tendremos necesidad de no quedar prendados de la caracterización de una identidad que formaría par­ te del ser y, más bien, entender, por el contrario, que se trata de pensar el ser a partir de la identidad. «El ser se halla determinado a partir de una identidad, como un rasgo de ésta. Por el contrario, la identidad pensada posteriormente en la metafísica es representa­ da como un rasgo del ser»4-3. Resulta, por tanto, inadecuado carac­ terizar tó amó como la identidad representada metafísicamente, se­ gún vendrá a hacerse con posterioridad, como si se refiriera a una característica del ser ya constituido y conocido. Más bien señala el camino de lo que es la experiencia inicial del ser, tal como se mos­ tró con su consideración como sujeto en el fragmento B 3 y la mu­ tua pertenencia en lo mismo de uoeLV y eíim, copertenencia en lo mismo. En todo caso, «este mantener-unido en el hecho de mantener por separado», que apuntamos como «conjunción en la disyunción», comporta reconocer que este mantener pertenece a una «pertinencia {Verhältnis), a una relación, pensar la cual es tarea aún pendiente para el pensar»44. Nos vemos necesitados, en este ir y venir entre estos tres frag­ mentos de Parménides, a acudir al B 8 a fin de que la mutua perte­ nencia de voetv y eívai se concilie con la necesidad de pensar el ser 41. M. Heidegger, Der Satz vom Grund, p. 152; trad. cast., La proposición del fundamento, p. 145. 42. ¡bid. 43. A partir del texto citada y de las páginas posteriores de Identität und Dif­ ferenz (p. 15; trad. cast., Identidad y diferencia, p. 69), Marlene Zarader hace notar las dos formulaciones mediante las cuales Heidegger caracteriza, por una parte, la doctrina de la metafísica y, por otra, la sentencia de Parménides. La primera se enun­ cia: Die Identität gehört zum Sein, la segunda: Das Sein gehört in eine Identität (op. cit., p. 106, nota 28). 44. M. Heidegger, Der Satz vom Grund, p. 152¡ trad. cast., La proposición del fundamento, p. 145.

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mismo al que pertenece el voetv. Pensar y el pensamiento de que Es es son lo mismo, que es tanto como que lo mismo es la percepción y aquello en virtud de lo cual ella acontece: «muiói; S’écrrL vosiv te kcli ouv€K€v €Oti vÓT|pix»45. Pensar en virtud del ser significa que «sólo es cuando acontece un patentizar». El ser impera, y, en efec­ to, Parménides confía el pensar al ser, pero el pensar que es perci­ bir acontece necesariamente con la aparición46. Tal es el doble mo­ vimiento, el del pensamiento que es en camino hacia el ser, pero que, a la par, debe ser pensado incluido en la totalidad de la pre­ sencia, es decir, de lo presente. El pensar también es algo presen­ te47. Defiste modo, pensamiento y ser pertenecen 'aTfi’bos a algo que les precede y les sobrepasa, mientras, a su vez, el pensamiento per­ tenece, al. ser. Son dos vertientes de lo mismo, riqueza y enigma a la par. En tanto que se da como ser, procede de un don y del seno de ese don común el ser reivindica el pensar que, como veíamos en el fragmento B 3, únicamente brota donde hay ser. El pensamiento sólo es tal en la medida en que responde a la llamada del ser. Pero, respondiendo, reconduce el ser a lo que lo engloba y 3e lo que pro­ cede. Una y otra vez, pensamiento y ser se responden y se corres­ ponden4*. Pero ahí no concluye lo que estos textos nos ofrecen. La cues­ tión es la de lo que precede y sobrepasa, la de aquello a lo que tan­ to pensamiento como ser copertenecen. Nos valemos para eso del hecho de que en el citado fragmento B 8 Parménides señala de qué modo hay que pensar el «ser» al que pertenece el voeív. «Parméni­ des, en lugar de decir eívai dice ¿óv, lo ‘esente’, que en su bisemia nombra el pliegue. Pero el votiv quiere decir lAÍr^a, lo tomado en consideración de un percibir atento»49. Y aquí está la clave, ya que en virtud del pliegue que permanece no dicho está presente el pen­ sar. El kóv queda nombrado como aquello en virtud de lo cual está presente. El estar presente del pensar está de camino al pliegue de ser y ente. En efecto, ser reclama el pensar. Ahora bien, por el plie­ 45. Parménides, D. IC, B 8, 34, p, 238. 46- M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p. 106; trad. cast., Introduc­ ción a la Metafísica, p. 177. 47. M Heidegger, «Moira», er Vortrage und Aufsätze, p. 242; irad. cast., «Moira», en Conferencias y artículos, p. 217. 48. Véase M. Zarader, «Parménide. Moira, ou la dispensation», en Heidegger et les paroles de l'origine, pp. 99-151, p. 107. 49- M Heidegger, «Moira», en Vortrage und Aufsatze, p. 234; trad. cast, • Moira», en Conferencias y artículos, p. 210.

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gue de ambos, por el kóv, esencia el pensar50. La palabra enigma to auto, lo mismo, nos hace ir hacia el pliegue y es así como se hace presente al ser. La dualidad del kóv muestra a su vez que, separado del pliegue, no cabe encontrar el pensar. «Porque el voelv no perci­ be cualquier cosa, sino lo Uno que se nombra en el fragmento B 6: «öu cppei^at: lo presente en su presencia»51. El pliegue del kóv esja presencia de lo presente. De este modo se ofrece una cierta indicación con el pliegue so­ bre el sentido de la palabra lo mismo, que más bien ésta parece si­ lenciar; el despliegue del pliegue, el desocultamiento de la presencia de lo presente, la copertenencia del pliegue con el pensar que en di­ cho phegue se manifiesta. La palabra enigma no es tal porque en ella resulte algo artificiosamente encubierto, sino porque lo enigmático se silencia en ella, to auto, lo mismo. «Aquí está albergado lo digno de ser pensado que se nos da a pensar como la relación entre pen­ sar y ser, como la verdad del ser en el sentido de desocultamiento del pliegue, como reserva del pliegue (pr| kóv) en el predominio de lo presente (ta kóvza ta SoKoüi'ta)»5253. La comunidad de origen de pensar y ser, la pertenencia mutua que hace que, precisamente, sólo en tanto que diferentes, se pertenezcan, dice de la conjunción en la disyunción, como señalábamos, del mantener en el hecho de man­ tener por separado. La sentencia de Parménides en la aurora del pensar habla de la identidad antes de llegar a ser principio de iden­ tidad, y lo hace afirmando, en la lectura de Heidegger, que «pensar y ser pertenecen en lo mismo y a partir de esto mismo se pertenecen mutuamente (Denken und Sein gehören m das Selbe und aus diesem Selben zusammen)»**. 3. Lo uno y el decir (con el Parménides de Platón) Cabe escuchar, sin embargo, de otro modo a Parménides, tal vez, a otro Parménides; mejor, a un Parménides otro, el que irrumpe en el Parménides de Platón. No es cuestión ahora de mostrar mediante un 50. Ibid., p. 235; trad. cast., p. 211. 51. Ibid., p. 237; trad. cast., p. 213. 52. Ibid., p. 248; trad. cast., p. 222. 53. M. Heidegger, «Der Satz der Identität», p. 14; trad. cast., «El principio de Identidad», p. 69. Ello le conduce a afirmar que «Sein gehört —mit dem Denken— in das Selbe» {Ibid., p. 15; trad. cast. p. 69). Este mit requerirá más adelante otra aten­ ción.

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análisis histórico la imposibilidad de que la reunión entre los amigos de la sabiduría tuviera lugar, señalando que cuando murió el «ver­ dadero» Parménides, Sócrates probablemente no había nacido o, a lo sumo, lo hizo ese año. Más bien, se trata de subrayar algo que ten­ ga más que ver con lo que nos ocupa —ya mostraremos en qué me­ dida—, lo interesante es el eco de esa reunión, transmitido en casca­ da, gracias a la fidelidad de la memoria. Basta situarse en lo que ha sido denominado el «Pre-texto»54 para quedar convocados por un modo de proceder que afecta decisivamente a nuestro asunto, a) La escucha se redobla y multiplica. La fragilidad de la memoria se opone a la usura del tiempo y es el recuerdo el que aparece como arqueólogo de la eternidad, b) La fractura de la presencia. ¡La pre­ sencia de la temporalidad nos impone la ausencia de la realidad ori­ ginal. Presente y pasado se mostrarán como dimensiones del encan­ tamiento del alma por el ser. c) No existe el lugar histórico de la presencia. La reunión transmitida por la palabra en la fidelidad de la memoria no tuvo lugar históricamente. Existe, sin embargo, el lu­ gar ritual. Su topos es una utopía histórica, d) Se nos conduce a una ficción. En los límites de lo vero-símil, se nos convoca a salir de la historia hacia la ficción como espacio de realidad, pero el espacio de la ficción es un simulacro de la realidad, e) Se crea un ámbito, un es­ pacio en el que es posible un modo de pensar, gracias a la ficción como condición de posibilidad de un pensamiento real, gracias a la capacidad 1a Ficción de producir realidad. Todo ello resulta sin­ gularmente importante en un diálogo que por entero gira alrededor de una cuestión: «el problema deLdecir»55. Y lo es, al menos, en una triple dirección: a) El Parménides sabio, el sophós de la tradición, es ahora un interlocutor, un interrogador que participa activamente en el diálogo, es el filósofo. Con ello el lenguaje es otro. Más aún, todo otro ocupa un lugar significativo, b) Se hace cuestión de la realidad de la palabra, c) El tiempo es, a su vez, otro, incluso tal vez otro que todo tiempo. Y éste es el asunto. Tras la aproximación al Sofista, en el que se muestra la necesa­ ria implicación del ser en todos los géneros —incluso el no-ser ha­ bita en el ser— o si el movimiento es y el reposo también es, ello no 54. «Pre-texto», en J. Lo rite Mena, Ei Parménides de Platón. Un diálogo de lo indecible, Universidad de los Andes/FCE, Bogotá, 1985, c. 11, pp. 43-109. 55. V. Vitiello, «La tercera hipótesis del Parménides», en Anuario del Departa­ mento de Filosofía, Universidad Autónoma, Madrid, vol. VIII, 1991-1992, pp. 105125, p. 111.

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obedece a que el movimiento participe del reposcu ni éste de aquél, sino que son ambos los que —al ser, siendo— participan d¿l ser. Tras la consideración del no~ser que es. no lo opuesto o contrario al ente, sino sólo lo que le es otro, se destaca que es eso de lo que cabe ha­ blar, de lo que tiene sentido hablar: del movimiento y el reposo, de lo idéntico y lo diverso, no lo contrario, sino otro. Nos encontra­ mos, sin embargo, en el Parménides con lo que posee la extraña na­ turaleza de acomodarse entre el movimiento y el reposo: el instante (tó ^aú^T^)-56, y ello es lo que reclama nuestra atención. Si lo fundamental es el movimiento interno de las determina­ ciones ontológicas que conduce de una a otra, si las ideas lo son unas por relación a otras, si la propia conversación es el modo de proce­ der que se corresponde con el de las ideas, no basta con señalar lo que ocurre en el caso de la existencia de determinadas ideas, se tra­ ta de suponer, a la par, la hipótesis contraria y de examinar las de­ terminaciones. Insistir en que el examen exhaustivo a propósito de la determinación uno es un mero ejercicio implica desconocer su ca­ rácter ejemplar, el de aquello en lo que la forma y el contenido se corresponden en un modo de proceder que es lo que denominamos dialéctica, que implica «recorrer v explorar todos los caminos», pues sin ello «es imposible dar con la verdad»57. Puesta una determina­ ción, es cuestión de examinar qué se sigue de tal hipótesis e, igual­ mente, negada esa determinación, examinar qué se sigue de tal ne­ gación; v examinar qué se sigue no sólo por lo que se refiere a la determinación puesta o negada, sino también por lo que se refiete a «lo demás». Si subrayamos esto tan conocido es para destacar que la cuestión no es qué puede o no puede pasarle a uno (o qué le pasa y qué no le pasa), a aquello que tiene el carácter de uno (a lo que par­ ticipa del uno), sino qué hay y qué no hay que decir de la determi­ nación «uno» misma, de la unidad misma, del uno que no «es» más que eso: uno. Y ésta es la razón de nuestra atención al asunto. A su vez, por lo que señalamos con anterioridad, se trata de que sea posible hablar de ello, de que quepa discurrir, decir, lo que re­ quiere que haya aquello a lo que dirigir la mirada, que no puede re­ sidir ni en la unidad estática de cada idea, ni en la mera yuxtaposi­ ción de las mismas. Que las ideas son lo que son unas por relación a otras no impide el requerimiento de aquello que es lo idéntico en

56. Platón, Parménides, 156 d. 57. lbid., 136 e.

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cada uno de los entes. Pero «la naturaleza de lo Uno (tou et'oc cbúoic) no es la misma que la de lo idéntico»58. El hecho de que la natura­ leza propia de lo uno no es la de lo mismo y que lo mismo es una naturaleza separada de lo uno se sostiene en la primera hipótesis del Parménides. precisamente en aquella que es prácticamente el co­ mienzo por el propio Parménides de su propia hipótesis59. Si lo uno fuese lo mismo que él mismo no sería uno para sí mismo, y siendo uno rio sena uno. A Ío uno le es imposible sei diferente de alea di­ ferente o lo mismo que él mismo. «Resulta así que lo uno no podrá ser ni diferente ni lo mismo ni respecto de sí mismo ni de algo dife­ rente»60. Pero justamente en tanto que lo que no es no permite que haya para lo que no es o de lo que no es, no hay para él ni nombre ni enunciado, ni ciencia, ni sensación, ni opinión que le correspon­ da61. Esto supone que al quedar excluido el respecto a la otra se pier­ de la posibilidad misma del decir*2; Sin embargo, es preciso atender a la segunda hipótesis antes de dar por sentada esta conclusión. La cuestión es «si lo uno es», si es respecto a lo otro de sí. Pre­ cisamente lo uno, en cuanto que participa del ser, es como se res­ pecta a lo otro de sí. Pero el asunto es si lo uno en sí que afirmamos que participa del ser lo aprehendemos con el pensamiento, a él sólo por sí mismo sin aquello de lo cual decimos que participa; si se nos mostrará solamente uno o también en sí mismo múltiple. Y la res­ puesta de Platón/Parménides es que lo uno en sí, al estar fragmenta­ do por el ser. es múltiple, es pluralidad y multiplicidad ilimitada63. Es decir, que no cabe atribuir, sin más, la diversidad^ a la participa­ ción. Y tal es lo que resulta decisivo: que uno es muchos. Ya no ha­ blamos, por tanto, solamente de la participación, sino del género que es la totalidad de las especies, del género que es sus especies. El es ya no se limita a separar, propicia un movimiento circular cuyo alcance habrá de estudiarse con Hegel, el de una identificación, que no es pura inmediatez que pone en su movimiento lo universal del sujeto en su concreción singular y que deja en su quehacer a la alteridad. Ahora, la relación de lo mismo consigo mismo que reina en 58. Ibid.,139 d. 59. Ibid. 137 b. 60. Ibid. 139 d-e. 61. Ibid., 142 a. 62. «A dice algo si es sí misma, si es idéntica a sí. Pedro dice algo si significa Pe­ dro y no Pablo. Por eso puede concluir Platón por boca de Parménides...» (Y Vi ti eIlo, «La tercera hipótesis del Parménides», p. 112). 63. Platón, Ihrnténides, 144 e

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la identidad anuncia esa mediación que aparecerá más de dos mil años después como la mediación en el interior de la identidad. De prescindir de la mediación que reina en la unidad, la identidad se re­ presentará de modo solamente abstracto64. Llegados a este punto, nos encontramos ya en condiciones de abordar lo que más directamente nos trae a este texto de Platón. La inmanencia del todo en las partes muestra que la totalidad indica una relación que no se disuelve fin dichas partes v. a .Ja par. que hav relación porque hay relacionados que, en efectOj y a pesar de su identificación —ahora su ser idénticos—j son al mismo tiempo di­ versos. Pero ni siquiera ahí se agota la cuestión. No nos vemos en la necesidad de seguir en este momento paso a paso los avatares del diálogo. Sin embargo, lo interesante es que esos dos respectos caben distinguirse. Lo uno es uno y múltipla y ni lo uno ni lo múltiple pero, a su vez. Darticipa.del tiempo. Y ahí radica el asunto, en que porque es uno, participa a veces del ser, y, porque no lo es, a veces no participa del ser: «En un tiempo participa y en otro tiempo no participa»65. Así es como se conjuga el que pueda participar y no participar de lo mismo. De ahí que respecto del movimiento y el re­ poso, al entrar en reposo estando en movimiento o al pasar a mo­ verse estando en reposo, nuevamente la clave sea el tiempo: no está en un único tiempo. «No hay ningún tiempo en el cual pueda si­ multáneamente moverse y estar en reposo» «¿Cuándo cambia en­ tonces? Porque no cambia ni cuando está en reposo, ni cuando se mueve, ni cuando está en el tiempo [...]». ¿No es, pues, algo extra­ ño ese momento en que se produce el cambio?66. ¿Es un momento? Soportemos la cuestión sin precipitarnos en una respuesta. Ciertamente el tiempo juega un papel importante en las dos an­ teriores hipótesis como término medio; sin embargo, ahora, la irrup­ ción de la temporalidad resulta decisiva y con unas características bien singulares. El uno, en un momento, puesto que es uno, partici­ pa de la Que ld¡0 en otro momento, puesto que no existe, no participa de la oíjolg. Pero el texto habla de momentos (en el que participa del ser y en el que no participa del ser, en el que posee lo mismo y en

64. «Pues la filosofía del idealismo especulativo, preparada por Leibniz y Kant, y mediante Fichte, Schelling y Hegel, fue la primera en fundar un lugar para la esen­ cia en sí misma sintética de la identidad» {M. Heidegger, «Der Satz der Identität», pp. 11-12; trad. cast., «El principio de Identidad», p. 65]. 65. Platón, Parménides, 155 d. 66. Ibid., 156 c-d.

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el que no posee lo mismo) y de tiempos (en el que participa y en el que no participa, en el que toma parte del ser y en el que se desha­ ce de él)67. La temporalidad emerge en la presencia de dos términos encontrados y en contraste: Trate (tote) y xpóvoc;, y esta voluntad de contraste y de tensión resulta decisiva, ya que la clave de la hipóte­ sis es esta tensión entre el tiempo como continuidad y el tiempo como discontinuidad. Ocupados en la distinción entre el ser y el no-ser del uno, entre su ser semejante y su ser desemejante, en re­ poso y en movimiento, nos hemos encontrado en la cuestión del tiempo. Y esa fisura que la discontinuidad introduce en la conti­ nuidad es el espacio donde toma consistencia la realidad del ins­ tante, que explícita esta tensión en la que cuaja cómo una suerte de espacio6*. Hay un tiempo del reposo y un tiempo del movimiento, pero no hay un tiempo en el que los entes no estén en reposo o en movi­ miento. La extraña naturaleza que se acomoda «entre el movimien­ to y el reposo, no estando en ningún tiempo» es la del instante69. Quedamos así convocados a atender a ese paso o mutación (pexaßaA.AeLL') que no acaece ni cuando el ente está en reposo ni cuando está en movimiento, lo que parece indicar, por tanto, cuando no hay tiempo. ¿Qué «cuando» es ese que no es un cuando del tiempo? En el instante, en el É¡;ai<í>v,T](;, entre el movimiento y el reposo, tiene lu­ gar ese paso. Pero Platón señala que tal instante «siendo en ningún tiempo (eu ypóuca ouäeva ouoa)» es un entre de naturaleza extraña, sin lugar (otottoc)70. A su vez, el paso entre es y no-es, que no se identifi­ ca con es ni con no-es, es el entre-dos, un espacio donde se «frota» el contraste entre xpóvoc y ttot€, una verdadera fractura, una disconti­ nuidad entre dos estados, un tránsito, una reversión. «Ese no-lugar, ese vacío entre l* x no-es. ese ‘agujerear el tiempo’ es el4nstante»71. Se trata de ver de qué modo ello afecta a las posibilidades de un de­ cir adecuado, ya que tal parece ser una cuestión decisiva del diálo­ go que nos ocupa. Esto supone hacerse cargo de hasta qué punto el é£aL<j)i'TK es contra-dicción pura, no una mera contradicción.

67. Ibid., 155 e- 156 a. 68. J. Lorite Mena, El Parménides de Platón. Un diálogo de ¡c indecible, pp. 168 169 69. Platón, Parménides, 156 d-e. 70. Ibid. 71 .]. Wahl, Étude sur le Parménide de Platon, Vrin, Paris, 1957, p. 168. José Loriic Mena encuentra afortunada la expresión: -irouer le temps» (op. cit., p. 170).

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Partimos en la tercera hipótesis de una contradicción aparente (lo Uno que es uno y múltiple* La Uno que no es ni uno ni múltiple) y, más bien, esa contradicción quedará superada en esta imposibili­ dad de cambiar sin cambiar, en este no cambiar ni cuando esta en reposo ni cuando se mueve, ni cuando está en el tiempo72. Precisa­ mente el tiempo (ypóvoc) es la condición de posibilidad de la su­ peración de la no-contradicción. El hecho de que Platón objetive un espacio negativo y lo denomine to áto-nov, lo no-lugar y de que sustantive un adverbio dándole «objetivamente» una realidad, to ÉijiHtfivric, el instante, nos ofrece indicaciones suficientes. Lo no-lugar es e! «lugar» del instante, su naturaleza atopica se sitúa entre el mo­ vimiento y el reposo. Tal es su extraña naturaleza, que siendo atouoc; se muestra como intervalo (peta^u), de naturaleza atópica. En la ter­ cera hipótesis, lo uno se muestra en la naturaleza atópica de lo ins­ tantáneo: es y no-es, no es ni uno ni múltiple, y, lógicamente, tiene nombre y no tiene nombre, tiene logos y no tiene logos. Ello ha con­ ducido a preguntarse si no estaremos ante la naturaleza misma del alma, mediadora entre el mundo perfecto de las Ideas y la imper­ fección de la materia, si no sería posible hablar del uno como la na­ turaleza atópica del alma71. No es preciso insistir en la resonancia de este algo intermedio con la naturaleza del Eros en Platón, como in­ tervalo, como enlace con capacidad de hacer que «el todo quede ligado consigo mismo», de llenar el espacio entre los dioses y los hombres «de suerte que el todo quede unido consigo mismo»74. No proseguiremos en esta dirección. Baste su recuerdo. Sí resulta importante confirmar con esta alusión la necesidad de Platón de superar el espacio de la contradicción, que, sin duda, cundiciona el movimiento como movimiento dialéctico, lo posibilita; pero ha­ cia una suerte de superación del tiempo en una superación de lo uno referido al tiempo como continuidad y de lo uno referido al tiempo como discontinuidad en la emergencia de «otro» uno 5 que no es sino la verdad de aquellos, el uno que son en verdad. Ese 72. Platón, P arm énide156 c. 73. Cor esta ocasión, y a la luz de las indicaciones de Lorite Mena (pp. 172175) y, er concreto, a raíz de esta última consideración, Vincenzo Vitiello se pregun­ ta, anticipando lo que habremos de estudiar más adelante y mostrando su relación con ella «si el metaxú del exaípbn-s no es la mediación-conciliación hegeliara, qu<* otra cosa puede ser sino la verdadera contradicción: la contradicción entre la contradicción y la no-contradicción? («La tercera hipótesis del 'Parmónidcs'», p. 123, noca 7). 74. Platón, Banquete, 202 e. 75. J. L jrite Mena, El Parménides de Platón. Un diálogo de lo indecible, p. 169.

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uno, el uno, reclama ese no-lugar, ese vacío entre es y no-es que «agujerea» el tiempo, ese no-lugar que es el instante, situado en el intervalo del movimiento y de la movilidad sin estar en ningún tiempo. Sin embargo, se trata de decir. No es cuestión de buscar refugio. El no busca silenciar, sino hacer posible un efectivo decir. El e? el contra-decir (más allá de la contradicción y la no contradic­ ción] que permite el decir, la verdadera contradicción, la que, como señalábamos, sé da entre la contradicción v la no contradicción. Apunta el paso qué no esta en efTlefflpö. Ahora bien, se hace posi­ ble un efectivo paso, el uno se multiplica, se hace desemejante, se mueve, pero el paso es un pasar, no un pasado. Por eso, el uno no se identifica, sin más, con los muchos. Si cabe decir «es muchos», es en la medida en que es no se reduce a un signo de identidad. Si cabe decir «es uno», es en la medida en que el Uno no se identifi­ ca con uno: el pasar no es un simple estar. Resultan convocados al decir del é&xútwrii;, donde lo ente se manifiesta como lo que es. «El exaiphnes es el lugar y el tiempo del decir, del decir que no tiene tiempo ni lugar. Del decir que es contra-decir. Del decir del juicio, de la predicación que, desdoblándose, niega el desdoblamiento y, negándolo, se desdobla»76. El es de la cópula del juicio late en la identidad de A que se dice en su desdoblamiento A —A. El desdobla­ miento, a la par, se contradice no en el decir, sino en el acto en que queda dicho, pues se reduce a una identidad, la de A que queda di­ cha como el ser A uno consigo mismo. El hecho de que se contradi­ ga el desdoblamiento y se contradiga su contradicción no agotará la cuestión. El ser (de A) y el es (del =) podrían reconocerse y superar el juicio al que ha quedado sometido A, en el que A queda senten­ ciado en una fórmula. La fuerza de este decir del juicio que se engloba a sí en sí mismo y, a la par, contradice lo que dice de sí atisba la mediación. No ha de olvidarse que en Hegel habrá de hablarse concretamente, en rela­ ción con la esencia, de sus estructuras intemporales. La mediación de esta suerte de ¡ntemporalidad que late en el juicio A=A no será, sin embargo, un lugar de paso (lo que supondría una lectura lineal), sino un efectivo y permanente pasar a una mayor concreción, aque­ llo en lo que el ser A se concreta en ser A. Lo Uno puede existir en lo múltiple, haciendo que lo múltiple, sin dejar de serlo, sea al mis-

76. V Villclln, «La tercera hipótesis del ‘Parnténides’», p. 124,

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mo tiempo uno. Pero si lo Uno no existe, nada existe77. Y tal es, en efecto, la «conclusión» (por una vez cabe hablar así con Platón) del Parménides: «Digámoslo, entonces, y añadamos aún que, al parecer, de que uno exista o no exista depende que él y los otros, en su re­ lación consigo mismos o en su relación mutua, todos ellos sean todo y no sean nada, parezcan todo y no parezcan nada. Es totalmente verdadero»78. De que lo Uno exista depende que sean todo o no sean nada. Unidad y totalidad se conjugan —resultan en la conjuga­ ción dialéctica del movimiento de sus determinaciones— y eso es lo que da que decir79. 4. La armonía y el devenir (con fragmentos de HeráclitoJ Disponemos ya de claves importantes de interlocución de lo que nos ocupa, ya que han quedado siquiera brevemente esbozados los asun­ tos en los que habrá de concretarse lo que es objeto de este estudio. Si Parménides, el Parménides de Platón, el Parménides de Heideg­ ger, lo que en nuestro propio pensar es Parménides, resulta clave, no lo es menos Heráclito y, en concreto, la lectura que Hegel hace de ciertos aspectos de clara incidencia en el presente texto. No busca­ mos en este caso una presentación de lo que Heráclito propone al respecto, sino el espacio en el que en la interpretación de Hegel, que ofrece un terreno en el que también irrumpe fecundamente Heideg­ ger, se abre su propio pensar más allá de sí mismo, hacia lo que en sí no es simplemente suyo. Ya Aristóteles señala que algunos creen que Heráclito sostuvo algo imposible, «concebir que la misma cosa sea y no sea» y parece que la tesis de Heráclito «al decir que todo es y no es, convierte a todo en verdadero»80. La interpretación de He-

77. «Si lo uno no es, nada es» (Platón, Parménides, 166 c). Véase J. Wahl, Étu da sur le Parménidc de Platon, pp. 192-193. 78. Platón, Parménides, 166 c. Con ello se muestra que la tercera hipótesis es síntesis y no sólo prepara la transición al manifestar la posibilidad de relación entre lo uno y lo múltiple, sino que propicia la frase sintética de la conclusión, la explica. Véanse J. Lorite Mena, El Parménides de Platón. Un diálogo de lo indecible, p. 208 y V Vitiello, «La tercera hipótesis del 'Parménides'», p. 125. 79. Er este punto, Lorite Mena se pregunta: «
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gel es que, al indicar que el ser y el no ser es uno y lo mismo, todo es y no es se sostiene en que «lo absoluto es la unidad del ser y del no-ser»81. Y en tanto que todo es y no es, el todo es el devenir, la verdad del ser. Este «gran pensamiento» de pasar del ser al devenir, no impide que éste, como primera unidad de determinaciones opuestas, resulte aún un pensamiento abstracto. Sin embargo, estas determinaciones aparecen ya como algo inquieto que lleva consigo, por tanto, el principio de la vida. Con ello, el movimiento mismo se eleva a principio y ocurre efectivamente, ya que del ser como primer pensamiento inmediato se pasa a la determinación del devenir como segundo: «es lo primero concreto, lo absoluto, como la unidaddé lo cSJitFäpuesto que en él se plasma»82. Hay. por tanto, para Hegelj un acceso —o un descenso— al comienzo de.la filosofía, ya que se pro­ clama la esencia de la idea, el concepto de lo infinito, del ser en y para sí, como lo que es, a saber: como la unidad de lo contrapues­ to*3. Este comienzo, el de esta idea permanente, es el que retornará una y otra vez en la historia de la filosofía. Heráclito es el primero en alcanzar lo concreto, el principio de la vitalidad (Lebendigkeit), principio que representa el cumplimiento de la idea en esa totalidad que es el comienzo de la filosofía. Tal es el contenido cuyo automovimiento propiciará el desplie­ gue de esta historia. El ser y el no ser se reducen a simples abstrac­ ciones carentes, así consideradas, de verdad, «lo primordial verda­ dero está solamente en el devenir», no en el aislamiento abstracto del ser y no ser. sino en el uno en el otro, en el otro contenido en el uno. Be ahí que en Heráclito el momento de la negatividad resulte inmanente y en torno a ello gire el concepto de toda su filosofía. Lo contrapuesto reside en lo mismo y lo uno es precisamente «la acti­ vidad encaminada a dirimir lo contrapuesto»84. Y esto es lo que re­

81 G.W F Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I, en Wer­ ke, t 18, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1971, pp. 319-343, p. 324; trad. cast., Leccio­ nes sobre ¡a Historia de ¡a Filosofía, FCE, México, 1955, Ia reimp. 1977, 3 vols,, r. I, pp. 258-276, p. 262. 82. Ibid., 319; trad, cast., p. 258. Son conocidas las insistencias. «Heráclito es el primer pensador en quien nos encontramos con la idea filosófica en su forma es­ peculativa* «Divisamos, por fin, tierra; no hay en Heráclito, una sola proposición que nosotros no hayamos procurado recoger en nuestra Lógica» (Ibid.). La tierra que aho­ ra divisamos la pisaremos con Descartes. Hegel considera que es di quien ve el país. 83. Ibid., p. 323; trad. cast., t. 1., p. 261 84. Lo interesante en este lugar no es mostrar hasta qué punto la lectura de He­ gel es adecuada o señalar los fragmentos explícitos a los que se refiere; es ahora el

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sulta decisivo, el que lo uno sea esa actividad. No nos referimos a la actividad de lo uno, como si «históricamente» precediera su propia energía y efectividad, sino a la actividad que es lo uno, a lo uno que es la actividad. En ese que es es donde cabe hablar de «historia», que es otra historia. En este sentido es en el que puede resultar fecun­ do hablar de armonía. No es simplemente la armonía de uno solo, sino la de lo uno que, en tanto que actividad, difiere de sí. La ar­ monía no es la repetición de un solo tono (con ello Hegel rebate las consideraciones de Erixímaco sobre Heráclito en el Banquete de Platón85), «para que haya armonía se requiere, sencillamente, una diferencia, una determinada contraposición, ya que la armonía consiste, precisamente, en el devenir absoluto y no meramente en el cambio»86. La necesaria diferencia es el diferir de otro, no abs­ tractamente, sino del otro suyo. Así que, en tanto que suyo, resul­ tará posible, según Hegel, unirse. Esto es lo que permite hablar de algo efectivamente concreto, el que en su concepto vaya implícito también su contrario en sí. «En cuanto que cada cosa es lo otro de lo otro como de su otro, en ello precisamente va implícita su iden­ tidad»87. Nos encontramos, por tanto, con Heráclito, no sólo en el co­ mienzo de la filosofía, sino en la experiencia del comienzo, en la am­ bigüedad y en la contradicción del comienzo: «formalmente es el ser, efectivamente, es el devenir»88. Se trata, en esta medida, de un comienzo que no termina de comenzar, cuya fuerza radica en que la inmediatez simple es resultado de la reflexión que la diferencia de lo que está mediatizado. Es comienzo en tanto que resultado que, a la vez, se mantiene en el desarrollo. De ahí que quepa hablar de la am­ bigüedad contradictoria del comienzo y de ahí el reconocimiento de Hegel a Heráclito, porque, frente a las ideas de los Eleatas y al puro entusiasmo de su pensamiento y abstracción unilateral. (sólo el ser exJsfe y la nada no existe en absoluto), «el profundo Heráclito» des­ taco el concepto más alto.y total del devenir: «El ser existe tan poco

Heráclito de Hegel lo que nos interesa (Ibid., p. 320; trad. cast., t. 1, p. 263). Sin em­ bargo, más adelante será preciso hacer alguna indicación al respecto. 85. Platón, Banquete, 187 a ss. Véase Heráclito, D. K., B 51. 86. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, p. 326; trad. cast., Lecciones sobre la historia de ¡a Filosofía, t. I, p. 264. 87. Para Hegel, en esto consiste «el gran principio de Heráclito». (Ibid., p. 326; trad. cast., t. I, p. 264. 88. D. Janicaud, Hegel et le destín de la Gréce, Vrin, Paris, 1975, p. 253.

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como la nada [...] todo es devenir»99. Pero con ello no resulta zanja­ da la cuestión del ser. El ser no queda simplemente superado o, me­ jor, no queda abatido. IojJq e&desteñir, pero el ser deviene. Y más aún, el puro movimiento de la Aufhebung es constitutivo de la ver­ dad del ser8990. Lo interesante para nuestro trabajo es que, con ocasión de esta lectura, cabe encontrar el espacio en el que se debate lo que nos ocu­ pa. Para ello señalaremos las ventajas o aportaciones que en la re­ lectura de Heráclito vienen a ser fecundas para que Hegel tome su posición, así como las carencias o tareas que de aquélla se despren­ den, apuntando, a la vez, alguna discordancia que resulta importan­ te tener en cuenta. Previamente, ha de indicarse lo que constituiría el eran descubrimiento de Heráclito: la necesidad de la mediación, mejor aún, de decir la mediación, esto es, el proceso —de la natura­ leza y del pensamiento, que no son sino uno—. De este modo, no se cae en las redes del formalismo. «Mirándose en la naturaleza y com­ prendiéndose a sí misma a partir de su esencia, la filosofía heraclítea comienza a descubrir, sin saberlo, la verdad del idealismo»91. El descubrimiento de la mediación y el pensar del concepto total v su­ perior del devenir, el captar el ser y la nada como «siendo en y para sí lo mismo», el formular «el ser no es sino el no-ser» —que permi­ te que la esencia de las cosas sea el movimiento— son algunas de las aportaciones ya señaladas. A ello ha de añadirse que ha captado la unidad de Ins opuestos lejos de.vacías tautologías (como supuesta­ mente la parmenídea, a decir de Hegel) o del negativismo de la dia­ léctica de Zenón, y ha mostrado el «momento de la negatividad» in­ manente en la posición del devenir. Al proceder así, Heráclito hace la síntesis del ser y la nada, de lo real y lo ideal, de lo objetivo y lo subjetivo, y esta autoposición de las diferencias permite la integra­ ción dialéctica de los opuestos. Aunque no ya una dialéctica como 89. G. W F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die Objektive Logik (1812/1813). Gesammelte Werke (G. VK), Felix Meiner, Hamburg, 1978, t. 11, p. 45, 13-16. Tal reconocimiento aparece también en otros lugares de la Lógica, pp. 93, 6 y 120, 20; trad. cast. Ciencia de la Lógica, Solar-Hachecte, Buenos Aires, 1968, p. 68, y pp. 146 y 175. 90. «Anfang und Ende der Bewegung, dem zuvor diese selber, bleibt überall das Sein*» (M. Heidegger, «Die onto theo-logische Verfassung der Metaphysik», en Identi­ tät und Differenz, pp. 31-68, p. 44; trad. cast., Identidad y diferencia, p. 119). 91. D. Janicaud, Hegel et ie destín del a Gréce, p. 258. Hegel llega a hablar de «Idealismo rn teda su ingenuidad» (Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, t. XVII, p. 366; trad. cast., Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, t. I. p. 274).

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pura «raciocinación», ni la dialéctica que niega las relaciones finitas, pero finalmente se pierde en la subjetividad finita. Hegel considera que la dialéctica de Heráclito es una dialéctica objetivada como principio de todas las cosas9293. Ahora bien, el principio —la unidad de los contrarios—■ es pen­ sado aún de modo demasiado inmediato. «Lo único que falta en el proceso es que su esencia simple sea reconocida como concepto ge­ neral»91. Además, el concepto de la unidad sólo existe en la contra­ posición, como la actividad encaminada a dirimirla, pero no es la unidad que se refleja en sí misma. «Este uno, en su unidad con el movimiento de los individuos, es el género o el concepto simple en su infinitud como pensamiento»94. La unidad no está aún suficien­ temente reflejada y reflexionada en sí como poOc, habrá de determi­ narse todavía la idea y eso se encontrará en Anaxágoras. Pero la uni­ dad simple inmediata en la contraposición que retorna a sí misma en lo diferenciado también se halla en Heráclito: «esta unidad en la contraposición es lo que él llama el destino (elpapp.év'r)) o necesidad. Y el concepto de la necesidad consiste precisamente en esto: en que la ‘determinabilidad’ constituye la esencia de lo que es como algo in­ dividual, pero refiriéndose cabalmente, a través de ello, a lo opues­ to: la absoluta ‘relación’ (A.óyoi;) que pasa a través del ser del todo. Heráclito llama a esto ‘el cuerpo etéreo, la simiente del devenir del todo’»95. Esta conversión en lo otro no hace sino responder al Uno como lucha, relación que atraviesa el ser de todo, la semilla de su devenir y concreción, unidad en la contraposición. La conexión en­ tre eípoppÉW'Ti y el choque de contrarios propicia la ley o necesidad de la distribución de los destinos por la que la realidad se constitu­ ye y tal sería la razón misma. El destino por su lucha se concreta

92. G. W F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, en Wer­ ke, t. XVII, p. 344; erad, cast., Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, t. I, p. 2 J 8 .

93. Ibid., t. XVII, p. 362; trad. cast., t. I, p. 271. 94. ¡bid. 95. Véase Heráclito, D. K., B 137, A 1, 7, A 8. Todo sucede según destino y ne­ cesidad y por la conversión en contrario están ajustados los seres. Véase versión y tra­ ducción en Agustín García Calvo, Razón común, Edición crítica, ordenación, traduc­ ción y comentario de los restos del libro de Heráclito, Lecturas Presocráticas 11, Lucina, Zamora, 198J, pp. 216-217. En esta edición, fragmento 73. Hegel cita a par­ tir de Plutarco De plac. Phil., I, 28. Véase Vorlesungen über die Geschichte der Philo­ sophie, t. XVilI, p. 362; erad, cast., Lecciones sobre ¡a Historia de la filosofía, t. 1, pp. 271-272.

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como real, en tanto que contradictorio consigo mismo. La razón es la relación, la ley de necesidad que lo rige todo96. No consideramos adecuado entregarnos acríticamente en bra­ zos de la lectura de Hegel. No resulta difícil constatar una llamati­ va —aunque coherente— desconsideración para con Parménides, el Parménides de Hegel, con una lectura según la cual más bien pare­ cería que Heráclito busca refutar a Parménides. A su vez, se señalan las ilusiones retrospectivas hegelianas, pues traduce, sin más, Xóyot; por razón o por entendimiento divino, lo subjetivo y lo objetivo in­ tervienen sin ninguna precaución filológica, sin escuchar a la lengua griega ni al estilo de Heráclito, con expresiones como la ya señala­ da de «dialéctica objetiva». Además, la reiterada cita de fragmentos representativos de Heráclito que no se encuentran entre los que hoy reconocemos y el que adopte de hecho la interpretación común de Heráclito de origen platónico, a partir del vávxa. peí, ofrecen una lectura si bien nada tradicional, sí a partir de una posición tradicio­ nal de lectura97. Pero resultan más de nuestro interés otras conside­ raciones que tienen que ver precisamente con lo que quepa decir del Aóyoc;. La unidad de los contrarios, la unidad del ser y no-ser como juego y lucha, el todo que es el devenir, lo absoluto como unidad de lo contrapuesto, unidad que es destino, lo uno como actividad de di­ rimir lo contrapuesto, el que cada cosa sea lo otro de lo otro como suyo —lo que implica su identidad, la posibilidad de comenzar no sólo formalmente sino efectivamente, el hecho de que nos encon­ tremos con una dialéctica objetivada— con independencia de lo afortunado o no de la expresión, son suficientes elementos para con­ siderar pertinente y enriquecedora la lectura de Heráclito con He­ gel. La cuestión es articular con ellos un discurso. Y aquí el límite no es que nos encontremos con fragmentos, el límite obedece a una ta­

96. Más allá de lo singular del comentario, la indicación resulta extraordina­ riamente fructífera. El Xoyoc se muestra como liberación y, a la par, ley de necesidad (A. García Calvo, Razón común, p. 219) 97. Las discordancias pueden ser sin duda más marcadas: a) el pensamiento de Heráclito es alineado sobre la metafísica posterior para ser enfilado en una y por una misma racionalidad; b) no parecen poder sostenerse los gérmenes de idealismo en Heráclito y la cuasi-asimilaciún con Spinoza en su «idealismo ingenuo» resultaría con poco sentido; c) resulta sorprendente y significativo que no se citen B 123 y B 54; d) Heráclito queda integrado y abordado en un campo que impide todo diálogo posi­ ble. Sólo es posible de fondo y los detalles quedan subordinados a esta inteligencia de lo esencial... í*im y otras discordancias pueden encontrarse caracterizadas en Domi­ nique Janicniul, Uenel el le destín de la Gréce, p. 262.

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rea que ha de hacerse, y que en el propio Heráclito con Hegel en­ cuentra una dificultad decisiva. Que el pensamiento heraclíteo no pueda ser especulativo y lógico sino en un sentido inmediato no dice sólo de Heráclito, dice, a la par, de Hegel. Y tal es, para Heidegger, la cuestión clave. Hegel no escucha la palabra de Heráclito. Tampoco está claro que considere que se trata de eso. En todo caso, «la palabra funda­ mental de Heráclito reza así: Adyoc, el recogimiento o reunión (die Versammlung) [...] Pero ^interpretación hegeliana de la filosofía de Heráclito no se orienta precisamente en dirección hacia el ¿óyoí. Esto es lo que resulta extraño...»98. A Hegel el 2.óvoc heraclíteo le parece poco determinado en y para sí, le resulta algo turbia su rela­ ción con la conciencia, aunque se presente «por primera vez lo ge­ neral y la unidad de la esencia, de la esencia de la conciencia y del objeto y la necesidad de la objetividad»99. Perp Hegel, según Hei­ degger, escucha mal a Heráclito, lo que no impide la fecundidad de su pensamiento a partir de él. Escucha mal, porque no atiende a lo impensado de su lógica, a lo que la hace posible. Sospecha de la pro­ fundidad del Logos heraclíteo y le dicta y le da una lección en sus propias lecciones (Vorlesungen). Ciertamente no se trata de escuchar al Xóyo como el propio Heráclito reclama. Si el decir tiende, estira, alarga; el oír recoge, escucha100. El Xóyoq de Heráclito no se reduce a ser el momento paradójicamente seguro del devenir, nervio de la dia­ léctica. Ello no impide compartir que «el verdadero ser no es el ser inmediato, sino la mediación, el ser concebido, el pensamiento»101.

98. M. Heidegger, Hege! und die Griechen, en Wegmarken, Gesamtausgabe, Vittorio Klostermanr, Frankfurt a. M , r. 9, 1976, pp. 427-444, p. 436; trad. cast., «Hegel y los griegos», en Hitos, Alianza, Madrid, 2000, pp. 345-360, p, 352. 99. G. W F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I, pp. 329330; trad. cast., Lecciones sobre la Historia de ¡a Filosofía, t. I, p. 265-266. 100. Ha de tenerse en cuenta asimismo que Heidegger considera que «el oír es propiamente este concentrarse que se recoge para la interpelación y la exhortación». Y lo que no parece haberse oído es que el /nv, como dejar-estar-delante-junto, que recoge, no puede ser otra cosa que la esencia del unir. «Y menos aún que 'ALiíSeia y Aóyo<; son lo mismo». Y así como la ’AJ.TÍ0€ia descansa en la Ati0r|», «el A.óyo<; es en sí mismo a la vez des-ocultar y ocultar» («Logos [Heraklit, Fragment 50]», en Vortrage und Aufsatze, pp. 199-221, pp. 212-213; trad. cast., «Logos», en Conferencias y ar­ tículos, pp. 179-199, pp. 190 191. Véase igualmente «Alétheia [Heraklit, Fragment 16]», en Vorträge und Aufsatze, pp. 249-274; trad. cast,, «Aletheia», en Conferencias y artículos, pp. 225-246). Si ha de hablarse de lucha, es por mantener en la presen­ cia, en el despejamiento. 101. ibid.

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Pero, quizás, en la desatención de la falta de escucha, Hegel, al des­ oír Ja palabra de Heráclito, provoca un cierto silenciamiento del Xóyo r„ una desconsideración para con lo que por tal podría decirse en Heráclito. La posición de Heráclito (le) resulta fecunda en la «seguridad» filosófica que le ofrece el devenir, nervio de la dialéc­ tica, y la oposición de los contrarios. Tal vez con ello se vuelve en cierto modo la espalda a la ambigüedad desconcertante de un pen­ samiento vinculado a la armonía del Uno-Todo, retenido por el enigma del retiro, la retirada y el retraimiento de la ^ uolc; que «gus­ ta de ocultarse»102. Sin embargo, la llamada «desatención» al Logos que Heidegger atribuye a Hegel exigiría algunas matizaciones que se concretarían a partir de la consideración del devenir no como algo sobre lo que el Logos hubiera de intervenir, sino como la intervención, el dejar ya­ cer y poner, el exponer que es, a la par, exponerse en el que, a su vez, queda expuesto. Eso permitiría incorporar lo que consideramos decisivo, la breve e importante alusión al tiempo103, ya que Herácli­ to determina el tiempo como Ja primera forma del devenir, cuyos momentos integrantes son el ser v el no ser. La esencia del tiempo consiste precisamente en ser y no ser en una unidad, sin otras de­ terminaciones. De este modo, el devenir no se reduce a una expre­ sión lógica, sino que tiene la forma del ser, que en el plano de lo intuible, es el tiempo, Ja primera forma del devenir. «El tiempo es el dgvenir puro como intuido, el concepto puro, lo simple, la armonía basada en lo absolutamente contrapuesto»104, Y esto es lo que me­ rece ser especialmente subrayado” para nuestro trabajo. El devenir implica la necesidad de que el ser no quede fijado como ya pasado, ni el" no ser reducido, a su vez, al no ser de eso pasado —sería sim­ plemente un no ser pasado—. Se trata de que este no ser se trueque en ser, en cuanto Futuro del ahora que es, precisamente para no ser como algo pasado. En el tiempo sólo es el ahora, pero en este deve­ nir que lo constituye como ahora. Hay un «trueque del ser en el no ser» de un modo objetivo que es para nosotros la esencia que existe para la conciencia en esta forma pura del tiempo. Si se trata de que la esencia del tiempo consiste en ser y no ser en una unidad, no es 102, Heráclito, D. K,, B 123, Véase D, Janicaud, Hegel et le destín de la Gréce, p. 262. 103. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, t. XVII, pp. 329-330; trnd. cast., 1.1, Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, pp. 265-266. 10A. ¡hid,, p. 329; trad. cast., t. I, p. 266.

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como si el tiempo fuese y no fuese. Hegel lo señala en el sentido de que «el tiempo es el no-ser inmediatamente en el ser y el ser inme­ diatamente en el no ser»,frT Ha de reconocerse, por tanto, el tiem­ po como una unidad: esa unidad de ser y no ser que es el tiempo. Ella permite hablar de los momentos integrantes del tiempo: el ser y el no ser. Pero, precisamente por esto, esa unidad no es un puro reposo. Son momentos llamados a desaparecer de un modo negati­ vo o inmediato. La cuestión consistirá en expresar estos dos mo­ mentos como una totalidad que existe por sí misma y en saber cuál es la esencia física que corresponde a esta determinación. Cierta­ mente, la (Jn'cne gusta de ocultarse, pero eso no excluye su exposición; más aún, es en ella donde aquello sucede. «La verdad de Heráclito consiste en haber sabido comprender la esencia de la naturaleza, es decir, en haberla expuesto como algo infinito en sí, como un pro­ ceso en sí misma»10é. Lo interesante, entonces, qup merece ser es­ tudiado de Aóyoc y
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el acuerdo («la armonía es una consonancia y la consonancia es un acuerdo»), y queda por ver si no nos encontramos en la relación del tema que nos ocupa con la conversación y los límites del diálogo. Dejemos por ahora ese asunto, sobre el que cabe volver108. También en el Sofista Platón vuelve sobre la lectura de Heráclito y en un con­ texto muy sugerente. En el debate sobre si los entes o realidades son tres (el fuego, la tierra y el aire) «que a veces pelean entre sí, y que otras veces, convertidos en amigos, llevan a cabo casamientos y na­ cimientos, y alimentan a sus descendientes», o dos, «lo húmedo y lo seco o lo caliente y lo frío, que cohabitan y se casan», o si «la lla­ mada multiplicidad no es sino un solo ente», «las más ásperas de esas Musas» —así las califica Platón— sostienen que «el ser es múl­ tiple y uno, pues el odio y la amistad los unen. Discordando siem­ pre concuerda»109. Ahora bien, lo que se presenta como una crítica a Heráclito por parte de Platón, Hegel lo asume —como hizo en la caracterización de Aristóteles citada—. Precisamente, lo que Heráclito ha tratado de mostrar es que a la armonía pertenece la diferencia, le es esencia] ser pura y simplemente una diferencia. Esta armonía es justamente, como señalábamos, el devenir absolutoria alteración (Verändern). Y no un devenir otro, ahora esto, luego otra cosa. Resuenan enrique­ cidas aquellas palabras: «cada una es así lo otro de 1q otra como de su otro»110. «Difiriendo (consigo se aviene) consigo mismo a poner­ se de acuerdo» lo que es «ajuste de contra.Yuelta, tal como de un arco v una lira»111. De este modo, la armonía no supone la eliminación 108- Precisamente en el Teeteto (179 e-180 a), Platón muestra las dificultades de hablar con los llamadas discípulos de Heráclito. «Nunca llegas a nada con ninguno de éstos, ni ellos mismos lo consiguen entre sí. Al contrario, se cuidan bien de no permitir que haya rada estable en el discurso». Tal parecería ser un argumento sobre la inconveniencia de considerar la posibilidad del acuerdo y la armonía entre quienes «siguen la doctrina al pie de la letra y, de hecho, se mantienen literalmente en movi­ miento», «ellos se forman por sí mismas y reciben su inspiración de dondequiera que les venga, en la creencia de que ningún otro sabe nada» (180 c). Platón no considera viable este movimiento, sin permanencia, con lo común. 109. Platón, Sofista, 242 d-e. Frente a ello, «las más suaves» de esas Musas sos­ tendrían que «unas veces el todo es uno y amigo, gracias a Afrodita, y que otras ve­ ces es múltiple y enemigo de sí mismo, en virtud de cierta enemistad». De este modo, se enfrenta la suavidad de Empédocles a la aspereza de Heráclito. 110. G. W F. Hegel, Vorlesungen Uber die Geschichte der Philosophie, t. XVII, p. 352; trad. cast., Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, t. I., p. 264. Véase supra cita 8. 111. 1Icrádito, U K, R 51, iraAívtpono^ ¿previa, «gegenstrebige Vereinigung», D. K., p. 162. Nuevamente la traducción de Agustín García Calvo nos aporta otras

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de la diferencia que queda en ella ajustada —no resultaría excesivo oír aquí la necesidad de la justicia—, el convenir no es una simple conveniencia, sino un avenirse en el que retorna, diferente, la ar­ monía. Este avenir es el de una adecuada escucha, un avenirse, el de una sabia escucha que nos constituye como diestros, hábiles y com­ petentes en y con el decir, en ese movimiento de llevar al aparecer. En esto consiste ser sabio, en esto consiste la sabiduría: «Cuando se escucha al Logos, se dice lo uno es todo»112. Es la eficiencia de lo uno por relación a ta nauta Ta que gobierna, lo uno-la cosa sabia, el comprender la razón, ya que todo se produce según el.ió^n^. F.l de­ cir exige esta consideración que llamando hace aparecer. De ahí que el Aóyo<; ponga uno como siendo lo mismo, pone uno y lo mismo en uno, uno como mismo. Une, recoge y pone. El unir es este Uno v como tal es único. En el fragmento S I, la armonía de tensiones no se limitaba a tra­ tar de armonizar lo discordante, ya que son las tensiones las que son armónicas. Es cuestión de no aislarlas ni bloquearlas, es cuestión de escucharlas con un adecuado decir en el que dichas tensiones se explicitan en el espacio de lucha del A.óyo;. De este modo, lo idéntico y lo diverso constituyen la realidad de todos los procesos de exis­ tencia. La lucha es el camino indicado, el abrirse paso, la emergen­ cia creativa y activa, este pasar que hace lugar, el caldeamiento por la agitación, el batirse que hace de dioses y hombres hijos de la mis­ ma noche111. Por ello, el alma de la conciliación es la conflagración, los elementos en continua e inevitable transformación del uno en otro que significa identidad recíproca. Se identifica así la ley uni­ versal (Aíkt-]] con la discordia fEpig), fuente de la generación y de la destrucción, pero, a la par, fuente de la distinción, del discerni­ miento, capaz de dirimir, de gobernar, de dar proporción, de seña­ lar el camino y la regla, de.hacerse cargo de lo que cada cosa es. En este sentido, la discordia es justicia, todo se engendra por esta nece-

sugerenres palabras. En esre caso resulta de especial interés, ya que la versión incor­ pora además de las fuenres de san Hipólito y Plutarco, las del Banquete y del Sofista de Platón citadas. Alude también a Protágoras .117 a, dado que se precisa el sentida de ese acuerdo o aveniencia como «ser de igual razón», como homología, con la in­ tencionada resonancia etimológica {homo-logo) que parece oírse en otros usos de la palabra (Razón común, p. 127). 112. Heráelito D. K., B 50. De hecho, «Uno solo es lo sabio, comprender la ra­ zón pot la que todas las cosas son dirigidas por todas» (D. K. B 41). 113. Heráelito, D. K., B 30.

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sidad114. No es necesario ir más allá. Saltan los fragmentos a la luz de B 50 y B 51115 y, sobre todo, nos encontramos ya en el corazón de lo que convoca a este trabajo. El decir como combate por mantener en Ja presencia lo que en cualquier momento puede retirarse en la ausencia no es simplemen­ te la tarea de rescatar de un olvido, es la de corresponder al comba­ te en que consiste ser. El decir, en tanto que es desocultamiento de lo oculto y su entrada en el ámbito de lo no ocultado, toda esta po­ lémica acción, se corresponde con la actividad del devenir, con la actividad que es el devenir. El decir, en cuanto tal, en tanto que re­ coge toda presencia en el parecer, es el ser mismo116. El A-óyo«;, por tanto, abriga en una misteriosa unidad tanto el ser como el decir, algo de lo que no está exento —antes al contrario— el Aóyoí de Heráclito.

114. Ibid., B 80. 115. Por ejemplc, B 31, B 53, B 91, B 10... 116. M. Heidegger, «Logos (Heraklit, Fragment 16)», en Vortrage und Aufsätze, p. 204; trad, cast., «I.ngos», en Conferencias y artículos, p. 184.

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