Historia General De La Iglesia Tomo Ix

HISTORIA GENERAL DE LA IGLESIA EN AMERICA LATINA IX (ARGENTINA,

CONO SUR CHILE, URUGUAY Y PARAGUAY)

EL PESO DE LOS DIAS 20

Otros títulos publicados por Ediciones Sígueme -

Cehila, Historia general de la Iglesia en AL, I (PD 10 Cehila, Historia general de la Iglesia en AL, VI (PD 16 Cehila, Historia general de la Iglesia en AL, VII (PD 17 Cehila,"Historiageneralde la/glesia en AL, VIII (PD 19 H. J. Prien, La historia del cristianismo en AL (PD 21) R. Winling, La ,teoLogía ,del siglo XX (1945-1980) (PD 23) G. Alberigo/Historia!de los concilios ecuménicos (PD 25)

E. DUSSEL, F. MALLIMACI, M.a C. DE LIBOREIRO, M. SALINAS, M. DURAN, J. VILLEGAS, E. MIGNONE, M. MOYANO, L. PEREZ ESQUIVEL, D.OCHOA,M.ALBA,N.AMESTOY

HISTORIA GENERAL DE LA IGLESIA EN AMERICA LATINA IX CONO SUR (ARGENTINA, CHILE, URUGUAY Y PARAGUAY)

CEHILA Ediciones Sígueme 1994

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Ediciones Sígueme, S.A., 1994 Apartado 332 - E-37080 SalamancalEspaña ISBN: 84-301-0831-9 (obra completa) ISBN: 84-301-1227-8 (vol. IX) Depósito legal: S. 17-1994 Printed in Spain Imprime: Josmar, S.A. Polígono El Montalvo - Salamanca 1994

COMISION DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE LA IGLESIA EN AMERICA LATINA

JUNTA DIRECTIVA

Presidente: Enrique Dussel Secretario ejecutivo: Joao Pontes Nogueira Secretario administrativo: Ricardo RamÍrez Vocales: Rodolfo de Roux, José Oscar Beozzo y Jean-Pierre Bastian

COORDINADORES

Area del Brasil: José Oscar Beozzo Area del Caribe: Samuel Silva Gotay Area de México: Alfonso Alcalá Area de América Central: Rodolfo Cardenal Area Colombia-Venezuela. Rodolfo de Roux Area andina: Catalina Romero Area cono sur: Joaquín Carregal Area Estados Unidos: Moisés Sandoval Area protestante: Jean-Pierre Bastian

HISTORIA GENERAL DE LA IGLESIA EN AMERICA LATINA Tomo 1. Introducción general: Enrique Dussel Tomo II. Brasil I: Eduardo Hoomaert Tomo II. Brasil II: José Osear Beozzo Tomo IV. Caribe: Samuel Silva Gotay y Armando Lampe Tomo V. México: Alfonso Alcalá Tomo VI. América Central: Rodolfo Cardenal Tomo VII. Colombia y Venezuela: Rodolfo de Roux Tomo VIII. Area andina: Jeffrey Klaiber Tomo IX. Cono sur: Joaquín Carregal Tomo X. Latinoamericanos en Estados Unidos: Moisés Sandoval Tomo XI. Filipinas, Mozambique y Angola

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] POR ORDEN DE APARICION EN EL INDICE

María Cristina de Liboreiro, Maximiliano Salinas, Juan Villegas, Margarita Durán, Emilio Mignone, Fortunato Mallimaci, Mercedes Moyano, Leonardo Pérez EsquiveI, Daniel Ochoa, Miguel Alba, Norman Rubén Amestoy

CONTENIDO

Palabras

11

preliminares

13

Prólogo PRIMERA

EPOCA.

LA

CRISTIANDAD

.'

COLONIAL

15

PRIMER PERíODO. LA EVANGELIZACI6N 1. 2. 3. 4.

La La La La

evangelización evangelización evangelización evangelización

en en en en

Argentina: Chile: M. Uruguay: Paraguay:

15

M. C. DE LIBOREIRO SALINAS . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . J. VILLEGAS M. DURÁN

SEGUNDO PERíODO. LA ORGANIZACI6NDE LA IGLESIA EN EL CONO SUR 1. 2. 3. 4.

La La La La

organización organización organización organización

de de de de

la la la la

Iglesia Iglesia Iglesia Iglesia

en en en en

Argentina: Chile: M. Uruguay: Paraguay:

M. C. DE LIBOREIRO SALINAS J. VILLEGAS ......•.... M. DURÁN

81

......

TERCER PERíODO. LA VIDA COTIDIANADE LA CRISTIANDAD 1. 2.

3. 4. 5. SEGUNDA

La vida cotidiana en Argentina: La vida cotidiana en Chile: M. La vida cotidiana en Uruguay: El evangelio en la banda de la La vida cotidiana en Paraguay: EPOCA.

LA IGLESIA

ESTADOS

CUARTO PERíODO. LA IGLESIA EN LA EMANCIPACI6N l. 2. 3. 4.

La La La La

Iglesia Iglesia Iglesia Iglesia

ante ante ante ante

la la la la

emancipación emancipación emancipación emancipación

en en en en

Argentina: Chile: M. Uruguay: Paraguay:

E. MIGNONE SALINAS J. VILLEGAS M. DURÁN

159 168 204 222 227 .

233

.

233

. . . .

235 255 271

QUINTO PERíODO. LA IGLESIA EN LA FORMACI6N DE LOS NUEVOSESTADOS...... l. 2. 3.

La Iglesia argentina durante la época de Rosas.: E. MIGNONE La Iglesia chilena ante el surgimiento del orden colonial: M. SALINAS La Iglesia paraguaya y el gobierno de Francia: M. DURÁN...............

SEXTO PERíODO. LA ORGANIZACIONDE LA IGLESIA ANTE EL ESTADO LIBERAL Y SU CRISIS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l. 2. 3. 4.

La La La La

Iglesia Iglesia Iglesia Iglesia

83 103 138 148 157

M. C. DE LIBOREIRO SALINAS J. VILLEGAS frontera oriental: J. VILLEGAS M. DURÁN

Y LOS NUEVOS

17 42 64 73

argentina en la organización nacional: E. MIGNONE argentina ante el liberalismo: F. MALLIMACI chilena y la madurez del orden neocolonial: M. SALINAS...... paraguaya desde la guerra de la «Triple Alianza»: M. DURÁN.

286

291 293 302 326 333 335 358 393 421

10

Contenido

TERCERA

EPOCA.

HACIA

UNA

IGLESIA

LATINOAMERICANA

SÉPTIMO PERÍODO. EL LAICADO y LA CUESTIÓNSOCIAL 1. 2. 3.

.

427

. . .

429 495

.

527

argentina en la década del 60: M. MOYANO . en Argentina durante la dictadura militar: L. PÉREZ ESQUIVEL. en Chile: Del Vaticano 11 a la opresión militar: M. SALINAS .. del Paraguay desde el concilio Vaticano 11: M. DURÁN .

529

.

590

.

592

La Iglesia argentina desde la década del 30: F. MALLIMACI La Iglesia chilena ante la crisis del orden neocolonial: M. SALINAS La Iglesia en Paraguay desde monseñor Bogarín: J. VILLEGAS

OCTAVO PERÍODO. LA IGLESIA DESDE EL CONCILIOY MEDELLfN 1. 2. 3. 4.

La La La La

Iglesia Iglesia Iglesia Iglesia

Bibliografía Documentos APENDlCE:

y

427

revistas EL PROTESTANTISMO

1. La formación del 2. Instituciones: M. 3. Las mentalidades 4. La segunda época Indice de nombres Indice de lugares Indice general

EN EL CONO

SUR

protestantismo en el cono sur: D. OCHOA . ALBA . protestantes: N. RUBÉN AMESTOY . en las mentalidades protestantes: N. RUBÉN AMESTOY.

517

541 562

581

593 595

600 615 629

637 657 665

PALABRAS PRELIMINARES Hay que seguir preguntándose sobre el sujeto del trabajo y las condiciones en las que vive... La Iglesia está vivamente comprometida en esta causa... para poder ser verdaderamente la Iglesia de los pobres (Juan Pablo n, Laborem exercens, 8).

Esta Historia general de la Iglesia en América latina es una obra que tiene conciencia de sus límites. Es una cantera abierta en la roca de la realidad latinoamericana de la cual sólo hemos por ahora desprendido algunos bloques. Los próximos decenios, las futuras ediciones de esta Historia general irán moldeando el material todavía rico en posibilidades que ahora comenzamos a presentar. Nadie como los autores tienen entonces conciencia de lo que sería necesario todavía trabajar para mejorar nuestra obra. Sin embargo lo hecho es ya un testimonio de un trabajo en equipo, modesto, es verdad, pero realizado con espíritu cristiano, científico y de pobreza, si se tiene en cuenta lo exiguo de los recursos con que hemos contado y la generosidad de los autores que prácticamente han efectuado la labor sin recibir beneficio pecuniario alguno. La historia de la Iglesia reconstituye la vida de la Iglesia conforme a la metodología histórica. Es un quehacer científico. Pero al mismo tiempo la historia de la Iglesia incluye como momento constitutivo de la reconstrucción del hecho histórico la interpretación a la luz de lafe. Es un quehacer teológico. Se entiende teológicamente la historia de la Iglesia en América latina como la historia de la institución sacramental de comunión, de misión, de conversión, como palabra profética que juzga y salva, como Iglesia de los pobres. Aunque iodos estos aspectos son expresiones vivas de un solo cuerpo, nos parece que es más conveniente por razones evangélicas, históricas y exigencias presentes, prestar especial atención en nuestro enfoque histórico al pobre, porque en América latina la Iglesia siempre se ha encontrado ante la tarea de evangelizar a los pobres (el indígena, el negro, el mestizo, el criollo, los obreros, los campesinos, el pueblo). Este proyecto CEHILA se realiza en espíritu ecuménico con participación de católicos y protestantes. Porque todas las realidades eclesiales de América latina serán tenidas en cuenta, sin importar la lengua o la diVersidad cultural o racial de las regiones estudiadas, se incluirá también la historia de la Iglesia entre los latinoamericanos en Estados Unidos, y por la unidad histórica se expondrá en un tomo las de Filipinas, Mozambique y Angola. La obra se dirige no sólo al historiador erudito, sino que quiere servir al hombre contemporáneo, al cristiano comprometido por su fe en la Iglesia, laico, estudiante, profesor, dirigente, campesino, obrero, presbíteros, pastores, religiosas, etc., y a todo aquel que se interrogue sobre la Iglesia en América latina; a todo el que quiera informarse sobre la vida de la Iglesia. Por ello CEHILA trabaja en equipo; con presencia de peritos en otras disciplinas que la historia, fomentando un diálogo de integración disciplinaria. CEHILA es una comisión jurídicamente autónoma, académicamente libre. Los compromisos que asume, los asume por sí misma y en función del servicio a la verdad, al pueblo de los pobres. Nuestra Historia general no sólo abarcará toda América latina, sino que reconstruirá los hechos eclesiales desde 1492 hasta nuestros días. La historia contemporánea, actual, no puede ser dejada de lado por el historiador. Estos criterios definidos por CEHILA en los encuentros de Quito (1973), Chiapas (1974), Santo Domingo (1975) y Panamá (1976) han guiado los trabajos de los

12

Palabras preliminares

autores dentro de un marco de to[eranci'a a diversas opciones que se evidencian en los escritos que se reúnen en esta obra. No ha nacido todavía en América latina una escuela homogénea de historiadores de la Iglesia con igual metodología crítica. Esta obra quiere gestar dicha generación. Para ello, es evidente, habrá que trabajar en el futuTO'en el nivel del marco teórico para dar resultados de mayor coherencia. En zm momento histórico en el que el continente latinoamericano comienza a tomar conciencia de su existencia como cultura que emerge, como nación que se descubre profundamente dominada, en la que el pueblo sufre una histórica injusticia, la Iglesia va lentamente asumiendo su responsabilidad profética. Esta historia quiere contar la vida, la biografía de la Iglesia, para recordarle sus gestas en favor del pobre y al mismo tiempo la complicidad con los poderosos. Exaltará sus méritos pero no ocultará sus pecados. Quiere ser crítica y no apologética. El primer tomo, dedicado a una introducción general de la obra, no es una síntesis, sino una «entrada» a las diversas épocas y períodos de los tomos restantes. No es una síntesis, en el sentido de que no resume lo que allí se contiene. Por el contrario, se remite a la lectura de los tomos para comprender acabadamente la cuestión. Es sólo una introducción. Introducción del contexto mundial y europeo, tanto de la historia en general como de la historia de la Iglesia en particular. En los restantes tomos se da por sabido lo que aquí introductoriamente se contiene. Sin embargo, por tener ante los ojos el material de los tomos restantes, cumple igualmente el papel de «puente» hacia el proyecto posterior de CEHILA de una historia de la Iglesia por épocas y períodos, y no ya por áreas como en este caso. Al mismo tiempo, en los Prolegómenos, los tres capítulos iniciales, se indica un marco teórico hipotético y un horizonte de comprensión que deberá ser tenido en consideración en toda la obra . • Hace veintidós años, en 1961, en Nazaret de Galilea, cuando trabajaba en el Shikum árabe junto a Paul Gauthier, y le relataba la historia de América latina, al emocionarme por el hecho de que un pequeño grupo de conquistadores habían vencido con Pizarro al imperio inca, aquel sacerdote obrero francés me preguntó: «¿Te emocionas por el dominador? ¿es ésta una interpretación cristiana? ¿no es acaso el indio el pobre?». Con vergüenza comprendí que toda la historia aprendida era una inversión anticristiana, y, le escribí una carta a un amigo historiador: «¡Algún día deberíamos escribir una historia al revés, desde los pobres; desde los oprimidos!». Los sábados, en la sinagoga de Nazaret, leíamos y releíamos Isaías 61, 1 y Lucas 14, 14: «El Espíritu del Señor me ha ungido pára evangelizar a los pobres ... ». Lo que hace veintidós años fue una conversión, un sueño, hoy comienza a ser realidad. Algo de paciencia, mucho de resistencia para soportar la incomprensión. Cuando en 1964 iniciábamos a elaborar las primeras hipótesis de este proyecto de la Historia general, habíamos pensado en la formación de un equipo de historiadores latinoamericanos. Sólo en 1972, el IPLA (Instituto Pastoral Latinoamericano) dependiente del CELAM, formó la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América latina (CEHILA). En la reunión de Montevideo de aquel año, y en la primera asamblea fundacional de CEHILA en Quito. en enero de 1973, se dieron los pasos iniciales. Los años han pesado y la obra ha llegado a su término. Tenemos conciencia, de todos modos, de que esta Historia general es sólo el comienzo de una obra. En los años venideros surgirán otras y así se irá construyendo una interpretación de nuestra Iglesia a la alturas de las exigencias del pueblo cristiano latinoamericano. Rogamos al Señor nos siga ayudando como hasta el presente. Ofrecemos estos trabajos a monseñor Oscar Arnulfo Romero, amigo que tanto nos apoyara, mártir y héroe de la Iglesia latinoamericana. ENRlQUE DUSSEL Coordinador general del proyecto

PROLOGO

Diversas circunstancias hicieron que este volumen se retrasara en su aparición. Pero gracias al fruto de la tenacidad y laboriosidad de cada uno de los autores es que hoy presentamos estas reflexiones. Aunque lo deseable dentro del proyecto CEHILA es presentar una historia de las manifestaciones religiosas con una unidad coherente y significativa, los diversos trabajos que aquí presentamos pueden considerarse como monografías nacionales yuxtapuestas. El trabajo de coordinación consistió entonces más en el «seguimiento» a los autores que en una profunda discusión sobre criterios metodológicos e históricos. Se podrán así apreciar la diversidad de estilos, de preocupaciones y de centros de interés. Ninguno de los aportes aspira a ser una palabra definitiva sobre un tema tan rico y complejo como es el de la historia de las diversas experiencias religiosas en el cono sur. Esta Historia de la Iglesia en el cono sur es así un desafío. Las nuevas perspectivas y enfoques historiográficos que el CEHILA promueve aquí y en otros lugares del continente están presentes pero no totalmente adquiridos. Los sectores populares no deben ser sólo objetos de estudio sino también - y fundamentalmentesujetos del proceso histórico religioso. Nuestros trabajos pretenden responder a ese desafío buscando una interacción entre actores sociales y comprensión de la realidad histórica. No es fácil responder eficazmente. De allí nuestro compromiso a proseguir los estudios en investigaciones junto a una cada vez mayor inserción en las luchas y esperanzas del mundo de los pobres. La historia de la Iglesia que presentamos pretende hacerse desde los que sufren, asumiendo el conflicto presente en nuestras sociedades y buscando eliminar todo tipo de determinismos sean éstos económicos, políticos, culturales o religiosos. Para logrado es preciso establecer nuevas fuentes, nuevos actores, otros acontecimientos. Debemos reconocer la importancia de la fuente real y simbólica, buscar otras fuentes (catecismos, sermones, cancioneros, libros de devociones, músicas, santuarios, oratorios, imágenes, fiestas, procesiones, etc.) que nos permiten entonces tener en cuenta no sólo lo institucional sino la gran riqueza y diversidad del fenómeno religioso en los sectores populares. En este sentido, el trabajo de Maximiliano Salinas, de Chile, aporta numerosos elementos. El CEHILA busca trabajar desde una perspectiva pluralista y ecuménica. Para cada país se solicitó el apoyo a historiadores de diversas denominaciones y líneas de pensamiento. Además, la problemática protestante ha estado tam-

14

Prólogo

bién ausente en algunos países pese a todos los esfuerzos hechos para que esto no sucediera. El esmero de Daniel Ochoa, Miguel Alba y Norman Amestoy por presentamos una historia del protestantismo en el cono sur nos anima a continuar en este camino. Las muchas veces ignorada o mal conocida historia de la Iglesia en Paraguay es presentada por Margarita Durán, quien así nos introduce en «tierras guraraníes». En el caso Argentina se contó con un equipo que -pese a limitaciones- logró su cometido de intentar comprender y explicar silencios, conclusiones y riquezas. Horacio Brito, Cristina Liboreiro, Emilio Mignone, Fortunato Mallimaci, Leonardo Pérez Esquivel y Mercedes Moyano fueron los encargados de la redacción fina sobre la historia del catolicismo en ese país. Luego de tantos años de dictaduras militares en cada uno de nuestros países, tenemos la alegría que esta Historia dé a luz cuando en todas las sociedades del área vivimos procesos de democratización. Dr. FORTUNATO MALLIMACI Coordinador CEHILA - Cono sur

PRIMERA EPOCA

LA CRISTIANDAD COLONIAL PRIMER PERIODO

LA EVANGELIZACION

La traza del límite internacional, como así también el color, entre Argentina y Paraguay, en los ríos Paraná y Paraguay, no es oficial, salvo el tramo entre Corpus e Itá Ibaté. En ningún caso, la citada traza y color, asignan soberanía sobre las islas. Unicamente tiene asignada soberanía la Isla del Cerrito (Arg.).

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~ \ FUNDACIONES Y CORRIENTES POBLADORAS EN EL SIGLO XVI @ Fundaciones que subsisten

(J Fundaciones que desaparecen . . . . . .. Corrientes de Cuyo . . . . . .. Corrientes de Asunción --

Corrientes de

Santiago del Estero - - - Corrientes de Alto Perú - - ESCALA

Io Fuente:

Corrientes de España

GRAFICA 100

200

300

400

500

Atlas total de la República Argentina (Centro Editor de América latina, Buenos Aires 1982).

LA EV ANGELIZACION

EN ARGENTINA

MARíA

CRISTINA

DE LIBOREIRO

INTRODUCCIÓN

La evangelización en el actual territorio argentino se realizó cuando los españoles habían tenido ya experiencias anteriores en esta tarea. Ellos habían predicado en la península, en Canarias, Filipinas y en otras latitudes de América latina. Al igual que en ellas, su objetivo era la expansión de la fe cristiana y la implantación de la cristiandad española. Para fines del siglo XVI llegaron los primeros conquistadores españoles, quienes se asentaron luego de dominar a los aborígenes. La ocupación de estas vastas tierras tuvo lugar por tres motivos principales: primero, la preocupación de la corona española ante el avance portugués sobre zonas del sur de América; luego, la necesidad de expandir hacia nuevas tierras al sur al conjunto de españoles que en Perú después de los litigios entre Almagro y Pizarro, habían quedado sin riquezas ni encomiendas a su cargo; el tercer motivo fue la expansión que, desde Chile, inició Valdivia a través de sus lugartenientes. Cada una de estas «razones» de conquista de Argentina significó un camino de penetración al territorio. A la primera le correspondió el camino del, actual Río de la Plata y el Paraná; a la segunda, la entrada a través de la región montañosa del noroeste argentino; y la tercera se efectuó a través de la cordillera de los Andes, por el oeste. Cada uno de estós «caminos» llevaba a los españoles al encuentro de una realidad humana y geográfica distinta. Realizaremos una descripción somera de la vida de los primeros habitantes de la actual Argentina a la llegada de los españoles con el fin de poner en contexto la tarea evangelizadora que más tarde realizarían los misioneros. Para nosotros, tiene también, suma importancia conocer las culturas autóctonas, dado que los indígenas! evangelizados son el sujeto desde el cual intentamos ver el proceso de formación de la Iglesia argentina. Además es importante para visualizar el impacto que pudo infligir sobre los aborígenes la implantación de la cristiandad española en su territorio.

1. XVill-

Al igual que lo serán luego, los esclavos negros y más tarde -sobre los mestizos, zambos, mulatos, etc., de la sociedad indiana.

todo durante el siglo

18

La evangelización

1.

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EL MUNDO INDÍGENA

El espacio geográfico al que llegaron los españoles eran las extensas zonas del Tucumán, el Río de la Plata y la Patagonia. En ellas vivían pueblos nativos que podemos clasificar en dos grandes grupos: los agricultores y los nómadas2• En el primer grupo encontramos las culturas calchaquí, guaraní y araucana; en el segundo, la chaqueña, la pámpida y la magallánica. Al noroeste del Tucumán, en la zona montañosa vivían los calchaquíes, ocupando entre los cerros los valles homónimos3. En esta región de clima árido y frío, se desenvolvían los grupos que conformaban el grupo cultural calchaquí: los atacameños; los calchaquíes propiamente dichos, con su idioma calchaquí o cacán; los diaguitas; los omaguacas y más al sur los huarpes, quienes tan vinculados estuvieron a la Iglesia chilena durante la colonia. Estos pueblos fueron los únicos del territorio argentino que sufrieron el dominio incaico entre 1480 y 1534, formando parte del Tiwantisuyo. Con la dominación inca, dos elementos propios de esa cultura fueron introducidos en los valles calchaquíes: el idioma quechua, que sería desde entonces la lengua común en todo este territorio del noroeste, y la práctica de la adoración al dios sol. A la llegada de los conquistadores, estos aspectos en común -idioma y culto solar- no habían logrado ocultar las características especiales de cada grupo indígena. A pesar de ello, y haciendo algunas generalizaciones, diremos que fueron culturas de economía basadas en la agricultura intensiva. El cultivo principal fue el maíz, para el cual tenían acequias y represas para el riego, tecnología que les permitía paliar la aridez del terreno. Este grupo, que para mediados del siglo XVI estaba en un nivel neolítico, tenía ya asentamientos urbanos de cierta magnitud. Bajo la influencia incaica había construido «tambos»4 a lo largo de los caminos del inca. Los textiles y la cerámica tenían un cierto grado de desarrollo. Las vasijas, bícromas, utilizadas para el agua, chicha o aloja, fueron utilizadas también como féretros para los niños. Estas tinajas, provistas de la simbología mágica propia de los pueblos agrarios, nos muestran su preocupación por el clima y las lluvias, base de su sustento. Su «mundo espiritual» estaba centrado en la manera de sobrevivir que dependía casi exclusivamente del clima. Las lluvias eran las que permitían la persistencia del grupo humano. Por eso el culto a los dioses de la lluvia fue el más importante. Su organización social era tribal y de cacicazgo. Caciques y «chamanes» o brujos ejercían su influencia en el pueblo detentando, los primeros, un fuerte poder político. Los «chamanes» conectaban al pueblo con lo sobrenatural y se ocupaban de la conjura de los espíritus del mal como el dios de la sequía y las enfermedades. Debido a la dominación incaica, los hombres del noroeste argentino dieron culto al sol. El sol era el eje de la realidad y su culto implicaba también el culto al incas como hijo del sol. La cosmogonía no los había preocupado hasta 2. E. Dussel, 1983, cap. n. 3. La zona del Tucumán era una amplia reglOn que pertenecía -para los españolesal virreinato del Perú. Abarcaba las actuales provincias de Jujuy, Salta, Catamarca, La Rioja, Tucumán, Santiago del Estero, parte del Chaco y Córdoba 4. «Tambos»: posada; también unidad administrativa incaica que vigilaba pequeñas zonas del Tiwantisuyo. 5. Inca: cacique y cabeza del imperio inca, considerado hijo del dios sol.

La evangelización en Argentina

19

entonces por su culto pluviomágico. Sin embargo conocían -por contacto con la antigua cultura del Tiwanakalos temas del dios creador Wiracocha. Al noreste del país, en el límite con Paraguay y Brasil vivían los guaraníes, pertenecientes al grupo lingüístico y cultural Tupi-Guaraní. En la selva norte sub-tropical del Plata6 vivían de una economía de recolección de productos como miel, plantas medicinales y frutos silvestres, cacería, pesca y agricultura por rozado rotatorio. Cultivaban maíz, tubérculos, batata y mandioca principalmente. El sistema de rozado rotatorio determinaba, de alguna manera, el constante traslado de los guaraníes a tierras no desgastadas, proceso que tenía, además del sentido económico, un sentido religioso, pues el pueblo dirigido por sus «chamanes» buscaba la tan ansiada «tierra sin mal». Habitaban en chozas cubiertas de paja o palmas sostenidas por maderas verticales, dentro de las cuales vivían un jefe o cacique y toda su familia. Su organización social tribal estaba centrada en el parentesco de sangre, el cual determinaba la vida de relación dentro y fuera de la tribu. La familia o linaje era la unidad social, y, a mayor extensión de ella, mayor poder demostraba su jefe. La poligamia era una forma social constitutiva del grupo. La mujer se ocupaba de las tareas agrícolas y del hogar. Ella era la encargada de la estabilidad y permanencia del sistema de producción del grupo. Al igual que en otras culturas del continente, las relaciones humanas estaban basadas en la reciprocidad de acciones y de bienes. Los miembros de un linaje se debían ayuda mutua en las guerras contra otros grupos, y la unión matrimonial entre diferentes familias implicaba, a posteriori, la ayuda mutua respecto a la subsistencia. Las mismas leyes se aplicaban cuando el matrimonio se realizaba entre miembros guaraníes de· diferentes naciones. Los caciques, jefes en lo político, regían sus familias o linajes. Los «chamanes» o «brujos» conducían al pueblo en lo religioso, en la búsqueda de la «tierra sin mal» y dirigían los cultos empleando el canto y la danza ritual purificadora. Sus criterios respecto al origen de la vida y del pueblo guaraní se basaban en la creencia de un dios creador y divinidades que tenían a su cargo el mantenimiento de la vida. El dios creador, padre de todo el linaje guaraní, era eterno y sabio, origen del lenguaje, de la palabra. El grupo araucano, formado por los huarpes, pehuenches, etc. vivían en la zona central cordillerana 7• Fueron influenciados por el grupo que los nombra -los araucanosde origen chileno. Sus creencias y costumbres se pueden resumir así: eran cazadores y horticultores; la vida comunitaria exigía un culto comunitario para el equilibrio y el mantenimiento de los ciclos de la naturaleza. El otro gran grupo, el nómada, estuvo formado por pueblos ~ue vivían en el Chaco -entre los calchaquíes y los guaraníesen las pampas y en el sur, en la Patagonia9. Todos ellos eran trashumantes, de organización tribal y mitologías no explicitadas. 6. La zona del Río de la Plata abarcaba las llanuras selváticas del noreste argentino; actuales provincias de Misiones, Corrientes y Entre Ríos. Entonces se continuaban en el Paraguay, sur de Brasil y Uruguay, incluyendo también el sur de las actuales provincias de Córdoba y Santa Fe y la parte de la provincia de BuenoS Aires. 7. Actuales provincias de San Juan y Mendoza 8. La zona pampeana abarcaba las actuales provincias de Buenos Aires, sur de Santa Fe, sur de Córdoba, La Pampa y San Luis. 9. La Patagonia es hoy la faja que toma el sur de Neuquén, Río Negro, Chubut, Santa Cruz y Tierra del Fuego.

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mz.""".

20

La evangelización

En síntesis, los grupos autóctono s fueron sociedades neolíticas, organizadas en tribus de economía de subsistencia. Su cosmovisión, en directa consonancia con su medio ambiente, ubicaba al hombre en estrecha relación con lo espiritual y lo animal. El hombre se consideraba una parte en ese medio vivo y no un ser especial en él. Creían en un mundo de origen creacional, eran animistas y sus ritos mágicos buscaban lograr el beneplácito de los dioses para evitar los cataclismos y las sequías. Respecto al número de población aborigen, las diferencias estimativas siguen hoy en pie. Solamente podemos afirmar que los pueblos de mayor población fueron los del noroeste y nordeste argentino, es decir los del grupo calchaquí y los guaraníes respectivamente 10 • Los aborígenes, con estas características de vida, se encontraron a la llegada de los conquistadores con otro mundo que se les imponía: el de la cristiandad española. La instauración de la cristiandad en territorio argentino llevaría a sus habitantes indígenas a un proceso, a veces más rápido, a veces más lento, que los convertiría, durante el período colonial, de una sociedad tribal en una de estado; a cambiar de una economía de subsistencia a otra que se incorporaba al capitalismo naciente español y a transitar de las creencias rnitológicas de ritos mágicos al dogma tridentino.

n. 1.

LA EVANGELIZACIÓN

Implantación de la cristiandad1l

El proceso de evangelización argentino se inscribe dentro de los lineamientos de evangelización de la cristiandad española, bajo la inspiración del Concilio de Trento. Los tres primeros concilios de Lima (1551, 1567 Y 1583) adaptaron a la realidad del sur de América los preceptos de Trento. Este esfuerzo que orientó la evangelización hasta el siglo XIX significó, en su momento, un intento serio de «reformulación» o «inculturación» de la buena nueva a la vida indígena del sur del continente. En Argentina, la evangelización adquirió las características, preferentemente, de las recomendaciones del III concilio de Lima (1583) que se conjugarían con las peculiaridades propias de los pueblos y culturas del territorio para ir formando la Iglesia de los siglos posteriores. Comenzamos nuestro trabajo con el péríodo de fines del siglo XVI, pero no ignoramos que en nuestro territorio la acción pastoral se llevó a cabo desde 10. Respecto a la «cantidad de aborígenes que en definitiva poblaban la Argentina en la época inicial de la conquista, se han hecho diversos cálculos, aunque el tema está aún lejos de hallarse agotado» ... «en el saco argentino, las estimaciones realizadas por Rosemblat (1954) y Difrieri (1961) han sido aceptadas por arqueólogos como Rex González (1972) y demógrafos como Cattes (1975) y otorgan a nuestro país una población de 300.000 a 340.000 aborígenes para esa fecha» ... «Ultimamente Magrassi (1982) atribuye a la Argentina una población indígena mucho mayor, que estima entre 900.000 y 1.300.000 almas»: E. Maeder, 1984, 7, 8. 11. Si pudiéramos dar una definición, diríamos que la cristiandad es una cultura que implica el cristianismo, la cual, puede tener sus connotaciones propias como las tuvo la española de los siglos XVI al XVIII. En la cristiandad española se identificó 10 cultural hispano con el cristianismo al punto que ser español y ser cristiano era una igualdad. Estado e Iglesia funcionaban unidos de manera que el primero necesitaba del discurso, la ley y el rito cristiano de la Iglesia para sustentarse, mientras que ésta necesitaba de aquél para expandirse. El ejemplo más evidente de esta «unión» en América fue el patronato regio.

La evangelización en Argentina

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tiemRo atrás. Las expediciones de Magallanes, Gaboto, Pedro de Mendoza, etc.1 , Y los subsiguientes adelantados y conquistadores se hicieron acompañar por clérigos en sus expediciones, quienes, además de atender a los españoles celebrando la misa y administrando los sacramentos, se ocuparon de tomar contacto y predicar a los indígenas. Los misioneros que vinieron habían vivido su fe encarnada en la cristiandad española. Concebían como necesaria la unión del «poder temporal» con el «poder espiritual». Comprendían la sociedad cristiana como aquella en la cual los poderes del Estado y de la Iglesia estuvieran unidos, entrelazados. En el Tucumán y el Plata la «lucha» por la preeminencia de la Iglesia o el Estado indiano se dio constantemente durante el siglo XVII. Fueron «encarnizadas» las rencillas. donde obispos y gobernadores discutían por el primer lugar en los asientos durante la misa y el culto, o por el orden de petición a Dios por la salud del papa o del rey en las oraciones. Estas discusiones estaban muy lejos de ser baladíes, pues representaban la superficie de una lucha más p~ofunda: la preeminencia del poder de la Iglesia sobre el Estado español o Viceversa. Para la evangelización esta «unión» fue nefasta pues en la conquista iba incorporado un sentido misional que hacía que Iglesia y Estado fueran también en un principio, unidos. Así el rey le encargó a Ortiz de Zárate, tercer adelantado del Río de la Plata, que si en las buenas obras y por sus acciones los naturales y habitantes ... se hicieran amigos, de manera que consientan entrar los religiosos y enseñarles y predicarles la ley de Cristo, proveeréis que lo hagan y procuren de convertirlos y traerlos a la fe y que nos reconozcan por soberano rey y señor!3.

Los catequizando s indios veían entonces el cnstlanismo como parte 1llherente al sistema socio-económico que los conquistadores les imponían. Santiago del Estero, como sede del obispado del Tucumán desde 1570, y como asentamiento de las primeras congregaciones religiosas mantuvo, hasta fin de siglo su hegemonía en ese sentido. Su comunicación con la arquidiócesis de Lima era constante pues del Perú emergieron los elementos y las instrucciones para evangelización del sur americano. Durante el siglo XVI, entonces, Santiago del Estero será el centro de expansión de la evangelización y lo hará hacia el oeste y el sur. El segundo centro o «polo» de expansión será Asunción, como cabeza de la diócesis del Río de la Plata. Para el siglo XVII estos «polos de expansión» de la evangelización se desplazarán hacia el sur. Santiago dejará de ser sede del obispado del Tucumán para pasar a sedo Córdoba, que crecería rápidamente como ciudad clase de las comunicaciones entre el Atlántico y el Perú; el «polo» del este - Asunción - se desplazará hacia Buenos Aires, que a raíz del puerto progresará y en 1620 será sede de la nueva diócesis del Plata.

12. La expedición de Fernando de Magallanes (1519-1520) se detuvo en la Patagonia y cruzó el estrecho que lleva su nombre. En la costa patagónica se dijo misa en 1520, se tomó contacto con algunos indígenas y hubo bautizos; la de Sebastián Gaboto (1526-1530), que recorrió el río Paraná y fundó Sancti Spiritus, realizó una acción religiosa semejante; al igual que la expedición de Pedro de Mendoza quien fundó por primera vez la ciudad de Buenos Aires en 1536 a quien acompañaban 17 sacerdotes entre los cuales se hallaba el padre Lezcano. 13. Citado por C. Bruno, 1988, 54.

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La evangelización a)

Los que llegaron

¿Quiénes llevaron a cabo la evangelizaciónl4 en Argentina? Creemos que todos los españoles: clérigos y laicos, cada uno desde su especial relación con los aborígenes. Los primeros, religiosos y seculares, los «especialistas», los «profesionales» en el tema, pertenecían a una sociedad dual -parte medieval y parte moderna - donde se amalgamaban el pensamiento tridentino y la «espiritualidad de la cruz» vigente en el clero de España. Teológicamente, partían del criterio de la época de que «extra eclesia nulla salus» y que la incorporación a la Iglesia católica - única depositaria de la verdadera fe- resultaba de la fe y del bautismo. De este concepto partieron tantos predicadores que en su «afán de salvar almas» no repararon en los métodos utilizados para lograr la conversión y el bautismo de los aborígenes. Las primeras comunidades religiosas que llegaron a instalarse fueron los merced arios y los franciscanos. Los de la Merced lo hacen al principio como capellanes castrenses y para 1550 instalan su primer convento en el Tucumán. A los pocos años llegaron al Tucumán los franciscanos en número de cuatro. Entre ellos fray Juan de Rivadeneira, ya famoso por su actuación en el Río de la Plata y que habría de distinguirse mucho más todavía en el Tucumán. El pequeño grupo creció rápidamente y fueron levantando conventos en todas las nuevas ciudades. Con el establecimiento de mercedarios y franciscanos comienza la evangelización sistemática de los indígenas, aunque todavía en muy pequeña escala y aprovechando la organización de las encomiendas. Empiezan empleando lenguaraces (intérpretes) ... hacen memorizar la doctrina . a fuerza de repeticiones diarias y después vienen los religiosos a bautizarl5.

Para 1585, Y por pedido expreso del primer obispo del Tucumán, fray Francisco Victoria, llegaron a Santiago del Estero los jesuitas, quienes en el 87 se instalaron en Córdoba, iniciando sus misiones entre los calchaquíes con suerte variada. Llegaron así los jesuitas Francisco de Angulo y Alonso de Barzana, este último excelente mISIOnero, curtido en las faenas del agro peruano, eXlflllO conocedor de las lenguas autóctonas, desconocedor de fatigas ... autor de un arte y vocabulario Kakán'6.

A partir de las últimas décadas del quinientos comienza en el Tucumán la etapa de la implantación de la cristiandad española. Se inicia ya la evangelización «planificada» desde el obispado con Victoria a la cabeza y desde las comunidades religiosas aplicando, en forma sistemática, las admoniciones del I y 11 concilio Limense. También comienza a notarse el fervor cristiano entre los misioneros y la «urgencia» que sienten en realizar esta tarea de «conversión» de los aborígenes. Son muchos los documentos que testimonian el esfuerzo y la dedicación de los misioneros. También se inicia la etapa «creativa» de «adaptación» de metodologías de evangelización a las necesidades de los ca14. Consideramos importante aclarar que, cuando hablamos de evangelización como adoctrinamiento o enseñanza de los misterios de la fe, se está utilizando un criterio propio de los siglos XVI, XVII Y XVIII. Nosotros compartimos el criterio de la teología actual sobre este punto. La evangelización consiste, hoy, no tanto en «anunciar a Dios», sino en «descubrir» su presencia manifestada a través de la historia humana en las sociedades y culturas. Evangelizar es, entonces, «descubrin>, «discernir», <<precisan>, bajo los criterios evangélicos, la presencia divina en cada sociedad, respetando las connotaciones propias de cada contexto cultural. . 15. J. Arancibia y N. Della Ferrera, 1978, 84. 16. A. Egaña, 1961, 115.

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tecúmenos calchaquíes, chaqueños y guaranjíes. Es la etapa que abarca también todo el siglo XVII, la más «rica» en personalidades y grupos que con entusiasmo buscaban nuevos caminos para la «incorporación» de los aborígenes a la nueva sociedad colonial que se imponía. Es el período en que se aplican como primeras experiencias en estas tierras los dos requisitos metodológicos básicos de las conclusiones de los concilios de Lima: reunir a los catecúmeno s en poblados estables y predicar en las lenguas aborígenes. Es la primera etapa del obispo Victoria, personalidad muy discutida. Activo participante del III concilio de Lima, trató de impulsar el comercio de la región convirtiéndose él mismo en comerciante, lo cual le valió ásperas críticas. Bajo el segundo obispo, fray Fernando de Trejo y Sanabria, en 1597 se realizó el primer sínodo del Tucumán, cuya importancia para los misioneros residió principalmente en dos aspectos: primero, siguiendo la línea de Lima, recomendó agrupar a los indios en lugares donde pudieran ser adoctrinados quitándolos, si fuera necesario, de la codicia de los encomenderos. Segundo, y respecto del «buen trato a los indios», recomienda, contra lo dispuesto por el Limense III, ordenar que en ciertas «entradas» a las provincias de indios fueran sacerdotes para impedir muchas crueldades cristiana 17.

que exceden los límites de la justicia humana y piedad

Es también el período en que el destacadísimo obispo ya nombrado, Trejo y Sanabria, junto a su medio hermano, hermano Arias de Saavedra, gobernador del Plata, trabajan y apoyan la creación de las reducciones en nuestro territorio. El otro grupo evangelizador, laico, fue, sobre todo, el pueblo que llegó como hueste de los conquistadores, como colonizadores para algunas ciudades, artesanos, etc. Provenían en su mayoría del sur de España y de Andalucíal8. Su cauce de acción era el mestizaje, el simple contacto o la conversación entre españoles e indios. Ellos participaban de la espiritualidad que abogaba por el valor de la vida, manifestada en un culto festiv9, alegre, piadoso y devoto de los santos de sus respectivos lugares de origen. Este pueblo transmitió esta otra forma de vivir la fe, distinta a la que predicaba el clero español. En síntesis, con la fundación de las ciudades, la instauración de nuevos sistemas económicos y políticos, la evangelización y la nueva clase española rigiendo la sociedad, comenzaba con gran rigor el cambio del mundo indígena.

b)

El mundo colonial. El servicio personal

y

su repercusión en la Iglesia

La encomienda fue la institución rectora de la economía argentina colonial. El servicio personal fue su forma más común debido «a la pobreza de la tierra» 19, es decir, que, en lugar de dar tributo, pagaban con trabajo personal. Este sistema requería el traslado de los indios a las ciudades, pues eran utilizados como mano de obra para las construcciones de las mismas, los caminos 17. J. Arancibia y N. Della Ferrera, 1978,98. 18. E. Maeder, 1984, 21. 19. Frase muy común en los documentos de la época, que indica -sobre todo en el Tucumánque las tierras no eran fáciles para la labranza y no tenían oro ni plata o metales que extraer.

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La evangelización

y otras necesidades de los encomenderos. Este traslado del indígena en capacidad de trabajar, desarticulaba a las familias aborígenes y sus propios cultivos quedaban sin producir. Estos elementos impedían el desarrollo normal de la vida económica y social de las tribus indígenas. Como en otras partes de América, el sistema del servicio personal indígena conmovió a la sociedad entera, sobre todo en el Tucumán, donde -más que en el Plata - la exigencia de trabajo a los aborígenes llegó a grados intolerables. En el mundo indio del Tucumán se dio el rechazo frontal a la encomienda con las tres «guerras dalchaquíes» que «impregnaron» durante el siglo XVII la vida de sus habitantes. En la región del Plata no hubo levantamientos tan fuertes y persistentes, debido, quizá,. a .que el sistema se presentó de manera más benigna. En el mundo cristiano ~español el sistema de encomiendas ya había tenido sus defensores y detractores. Los misioneros y gente de Iglesia de América y España ya habían polemizado sobre la violencia invasora. No contamos en nuestro territorio con pensadores que abrieran nuevos caminos sobre esta importante discusión. Aquí, no es tanto lo que se «discute» sino que la opción se hace carne en el actuar cotidiano de tantos evangelizadores anónimos que tomaron una u otra posición. En el Tucumán y el Plata también la «clase encomendera»20 encontró justificativo a su deseo de enriquecimiento personal y como grupo en el capitalismo naciente, aunque fuera a través de la encomienda. Para ellos, su objetivo de enriquecimiento colonialista era una «necesidad» superior a la vida de los pueblos aborígenes. Esta fue la tensión que vivieron los cristianos y la Iglesia en su conjunto durante este período. La tensión entre dejarse seducir por la propuesta de la sociedad que - usando de la vida y la libertad del aborigen - creaba su propia riqueza, o la opción de luchar en defensa de los indígenas, cuya vida y libertad habían sido cercenadas. La Iglesia, entonces, vivió la permanente confrontación entre principios fundamentalmente éticos que ponen su centro en la persona humana y aquellos que exigen el sacrificio de la persona (en aquellos tiempos representada por el indio) a supuestas «razones superiores»2'.

Estos fueron los «polos» de la tensión que vivieron los evangelizadores de esa época. Sin embargo, la mayoría se volcó hacia una posición «centrista» que quería limitar el desmesurado poder encomendero, pero no los condenaba ni oponía una solución alternativa al problema. Entendía la encomienda como un «mal necesario», y desde esa perspectiva la juzgaba. Las encomiendas fueron reglamentadas en 1576 por el gobernador don Gonzalo de Abreu. Sus ordenanzas -así se llamaronreglamentaban distintos aspectos de la vida de los naturales, especialmente la de residir en pueblos a los indios, levantarles iglesias, no hacerlos trabajar en días festivos y poner doctrinantes en los mismos. En la segunda parte se regulaba el trabajo de los indios admitiendo el «servicio persona!» con todas las «consecuencias negativas»22.

20.

F. Mires, 1987.

21. 22.

[bid .. 11.

B. H. Pistoia, 1973,45.

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Estas ordenanzas de Abreu que permitían y reglamentaban el servicio personal fueron la base que tomaron los encomenderos en el Tucumán para mantener las encomiendas, aplicándolas literalmente. En esta difícil realidad se hizo presente· el más osado defensor de los indígenas, el franciscano Francisco Solano, de quien hablaremos más adelante. Hacia 1600 el mundo indígena continuaba cambiando paulatinamente. La vida agraria basada en la encomienda empezaba a tener su coronación con el auge del comercio de ganados mulares y los textiles para las poblaciones de las minas del Potosí. El territorio indígena ocupado por los españoles se fue transformando en una zona de población racial mixta (mestiza), gobernada desde centros urbanos como Córdoba y Buenos Aires. Fray Fernando de Trejo y Sanabria es para esta época el obispo del Tucumán, quien fue el primer purpurado criollo de nuestro territorio. Cuando asumió hizo suyas todas las resoluciones del Limense III y lideró esta etapa de gran vigor evangélico. Durante su mandato realizó el mencionado primer sínodo del Tucumán y fundó en Córdoba el Colegio máximo jesuita, que en 1613 se transformó en universidad. La zona del Plata, todavía dependiente de la diócesis de Asunción, vivía con menos rigurosidad el flagelo de la encomienda. Buenos Aires, de nuevo fundada, como dijimos, en 1580, abierta al comercio lícito e ilícito por su puerto, crecía y llevaba al engrandecimiento a las ciudades de «paso» hacia el 110l1te:,. como- C01Klobay Santa Fe. Don Hernando Arias de Saavedra -hermano del obispo Trejoera el gobernador del Plata desde 1602. Habiendo presidido el sínodo de Asunción, que también aplicaba los concilios Limenses Il y IlI, .lanzó sus ordenanzas obre el trato de los indios a los que defendió sin ambages del sistema encomendil. Su defensa de los intereses de la corona como funcionario de ella contra la clase encomendera, coincide también con el interés eclesial que defendía la libertad de los aborígenes en razón de su dignidad. Para Bruno las ordenanzas de Hernandarias fueron el complemento político de las recomendaciones surgidas del concilio de Asunción. Las ordenanzas se basaban en las del lley Fidipe' U y en otras anteriores suyas. Ordena que los niños hasta los 15 años y los viejos no trabajen para poder asistir a la doctrina e impone el descanso en los domingos y fiestas religiosas. Las condenas a los excesos en el servicio personal fueron constantes. Los franciscanos, ante un requerimiento del virrey, ya habían expresado en 1596 que el modo del servicio personal nos parece muy riguroso y aún injusto pues el tal servicio personal en ningún derecho es permitido por ser especie de esclavonÍa. Era tolerable sólo en lugar del tributo que en otra especie se debía de dar al encomendero con que no exceda de la cantidad de dicho tributo que en esto hubiere, hay obligación de retribuir23•

Lemo, vemos, se busca «humanizar» la encomienda, reformar el «modo» del: serviCio' personal, pues resultaba destructor de la vida de los pueblos aborígenes. Pero los excesos continuaban y eran muchos. Las comunidades indígenas se quebrantaban como tales ante la disgregación de sus componentes más activos: lbs hombres y mujeres jóvenes en edad de producir. Con la separación de sus miembros del núcleo principal, las tríbus, los grupos indígenas iban decayendo. 23. ¡bid:.

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La evangelización

A lo largo del período colonial, los jesuitas rechazan el servicio personal como un sistema económico injusto e inmoral. Uno de sus miembros más destacados, el padre provincial Diego de Torres, en 1611, en el Tucumán, enfrentó directamente a los encomenderos. Primero, con su «Instrucción para la conciencia de los encomenderos» donde hacía un «examen de conciencia» sobre el particular. Luego, promoviendo las leyes que desmantelaran el sistema de encomiendas. El padre Torres fue el «alma y nervio» de todo el gran movimiento que a principios del siglo XVII se desarrolló en el Río de la Plata y el Tucumán hasta culminar en las célebres ordenanzas de Alfaro. El provincial jesuita repitió en esta región lo que con éxito había realizado en Chile: liberó a los indios que tenían en servicio los de la Compañía. Como era de suponer, se levantó una tempestad de protestas, de insultos y hasta de calumnias... más terrible sin comparación fue el alboroto de los vecinos de Santiago del Estero cuando vieron que los jesuitas licenciaban a sus indios poniéndolos en entera libertad. Llegó la cosa a tanto que los jesuitas de aquella ciudad tuvieron que ausentarse de ella retirándose al efecto a la ciudad de Tucumán, donde tenían casa24

La oposición fue general y por ello se creyó que sería inútil seguir esta difícil empresa. A fines de 1610 dispuso la autoridad competente que un visitador pasara por estas regiones. El fue el oidor de la Real Audiencia de Charcas, Don Francisco Alfaro, quien recorrió el territorio desde Buenos Aires, Asunción y Córdoba llegando nuevamente a Santiago del Estero, donde promulgó en 1611 sus famosas ordenanzas. Las ordenanzas de Alfaro, con 85 artículos para Santa Fe, Buenos Aires y otras ciudades, y con 120 artículos para Santiago del Estero, básicamente prohibe el servicio personal, que se traslade a los indios contra su voluntad y que se utilice con ellos la violencia. Respecto del trabajo, prohiben los molinos de mano, llevar cargas y que los niños, las mujeres y los ancianos paguen tasas. Establece que los indios eran libres de contratarse por jornal y que fueran asalariados, especialmente los niños. Finalmente, que los indios bautizados y reducidos no paguen tasas por 10 años, ni puedan ser encomendados. También se ocupaban de las reducciones prescribiendo la organización política de las mismas, en pueblos separados de los españoles, con iglesias y cabildos. Si bien no se remedió totalmente el mal con las ordenanzas, ellas quitaron a las encomiendas su faz de legitimidad jurídica que hasta entonces tenían. Junto a Alfaro, el padre Torres por los jesuitas, el obispo Trej025, al igual que otras autoridades como las de los mercedarios, firmaban una proclama en diciembre de ese año, diciendo: Somos de parecer que el dicho serVICIOpersonal, como el día de hoy se practica y se usa de él, conforme a las dichas ord¡;:nanzas, no es lícito por las causas y razones que referimos cada uno de Nos2.,

Ante esta situación, donde hay autoridades que legislan, prohiben y defienden a los aborígenes del trabajo agobiante y destructivo de su ser individual y cultural, pero la fuerza de la realidad socio-económica instalada se impone, la Iglesia evangelizadora adoptó diferentes actitudes. Algunos, aceptaron las 24. G. Furlong, 1946,44. 25. Según C. Bruno, el obispo Trejo y Sanabria consideró las ordenanzas «exageradas», pues él abogaba por el trabajo obligatorio y moderado en las encomiendas. 26. B. H. Pistoia, 1973, 45.

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encomiendas y evangelizaron a partir de ellas, pues éstas congregaban a los indios en lugares estables, buscando para ellos, al mismo tiempo, que el servicio personal fuera moderado y sin excesos. Otros, las rechazaron totalmente, asumiendo como método de evangelización las reducciones cerradas e independientes del «mundo español» vigente. c)

Métodos, contenidos

y

técnicas de la evangelización

Cuando hablamos de métodos nos referimos a la manera en que fue enfrentada la tarea de conversión de los aborígenes. Los españoles, siguiendo las pautas de las evangelizaciones anteriores, consideraron a los indígenas «herejes», «paganos» y «bárbaros», dadas sus costumbres sociales y religiosas. Por eso, como principio general aplicado a toda América y ratificado para nuestro territorio, al indio había que sacarlo de su «error» y enseñarle «la verdad». Era necesario borrar de él todas las creencias de su medio cultural para inculcarle con firmeza la verdad de la fe en Jesucristo. Se usaría entonces el método de «tábula rasa», es decir, se le iniciaría en la doctrina como si en el indio no hubiera habido ninguna revelación del Señor y como si él no tuviera ninguna verdad que le fuera propia. Todo debía serle enseñado. Y, como apuntamos antes, debía serle enseñado desde el enfoque de fe de su momento histórico: desde la cristiandad española. Es interesante recordar que uno de los más importantes items de los que se ocuparon los concilios de Lima fue que los misioneros aprendieran los idiomas autóctono s y enseñaran la doctrina en esas lenguas. Este encomiable esfuerzo personal fue mantenido durante todo el período colonial que nos ocupa. Entendemos que fue un intento de adaptación a la mentalidad de los catecúmenos. En esta misma línea estaba la traducción que se hizo al quechua del catecismo, como lengua común a todos los indígenas del antiguo imperio Inca y la traducción que hiciera el padre Bolaños al guaraní, luego completada por el padre Roque González. Respecto a los contenidos de la doctrina a enseñar en territorio argentino sabemos que, a partir de los concilios de Lima surgieron como base obligatoria la «doctrina cristiana» y «catecismo» de 1584, el «confesionario para los curas de indios» (1585) y el «Tercero catecismo y exposición de la doctrina cristiana por sermones» de 1585. En estos textos se contenía la doctrina que debía ser enseñada para la conversión de los indios. Los catecismos se enseñaban, igual que en España, por repetición, y, para hacerlo más fácil, se les presentó en forma de preguntas y respuestas a memorizar. Había dos catecismos: el «Catecismo breve para los rudos y ocupados» y el «Catecismo mayor, para los más capaces». Le seguía el «Tercero catecismo y exposición de la doctrina por sermones». Este último estaba dirigido especialmente a los curas y doctrineros de indios. Al predicador se le ofrece aquí un texto donde pueda inspirarse, el cual reúne los dos requisitos indispensables para poder predicar «con gran provecho» al auditorio la adaptación de los contenidos de la fe a sus capacidades y el empleo de su misma lengua. También se daban elementos a los sacerdotes para la tarea sacramental con los indios en el «Confesionario para los curas de indios» con la instrucción contra sus ritos y exhortación para ayudar y bien morir y suma de privilegios y formas de impedimentos del matrimoni027• 27.

J. G. Durán, 1987,344.

28

La evangelización

l.

Las reducciones

Las primeras reducciones en el Tucumán y el Plata datan del final del quinientos. Comenzaron cercanas a los diferentes «focos» o «polos» de expansión de la evangelización que fueron las ciudades de Santiago del Estero en el Tucumán y Asunción en el Plata. Las reducciones ya aplicadas como método de evangelización anteriormente en América tuvieron su máximo reconocimiento en el Río de la Plata con la instrucción del rey Felipe II, en 1571, destinada al tercer adelantado del Río de la Plata, Juan Ortiz ,de Zárate, donde:le ·dic.e: Enviaréis religiosos y otras buenas personas que los adoctrinen y persuadan que reciban nuestra religión y proveeréis que, si estuvieran divididos, procuren de juntarles en pueblos porque mejor puedan ser adoctrinados28•

La mayoría de las reducciones se fundaron en las dos primeras décadas del siglo XVII. Gran propulsor de ellas fue el dos veces gobernador del Plata, don Hernando Arias de Saavedra, llamado Hernandarias, nacido en esta tierra y conocedor de la idiosincrasia indígena y de su situación en la colonia. Hernandarias promovió la fundación de reducciones en territorios alejados «fronterizos» con los portugueses para tener un dominio definitivo de las tierras frente a ellos, al tiempo que -para los aborígenesaseguraba la evangelización, la subsistencia de los grupos indígenas y su liberación de las encomiendas. Las redqcciones fueron, según Mires, una manera de evangelizar sin violencia física. Con las reducciones pudieron poco a poco irse separando las dos vertientes de la colonización española que en un principio se dieron juntas: la conquista armada y la evangelización. En este proceso los jesuitas lograron efectivamente separar .... la actividad conquistadora de la misional, elevando la técnica misionera.... e imponiendo relaciones que no se basaban en la esclavitud en su forma de encomienda29•

Las reducciones franciscanas Los Hermanos de san Francisco fueron quienes iniciaron las reducciones en ambos territorios. Los franciscanos se volcaron especialmente a trabajar entre los indios, como lo demuestran las numerosas expresiones de reconocimiento de las autoridades civiles y religiosas ... La organización de los indios en doctrinas dio la posibilidad de un trabajo apostólico de resultados seguros, mientras los españoles constituían normalmente un apoyo para la actividad del misionero. En general, los franciscanos no se mezclaron tomando ,partido .en las ,disidencias de los conquistadores y fueron los que más trabajaron para mantener la paz entre las autoridades30.

A diferencia de otras órdenes, los frailes de san Francisco mantenían una vida oscura y silenciosa, únicamente ocupados en la salvación de las personas. Su sencillez y su capacidad de participación de la pobreza indígena los llevó a adquirir el gran ascendiente que tuvieron sobre ellos. A través ,del.comact0 28.

[bid., 415.

29.

B. H. Pistoia, 1973, 38.

30.

[bid.,

34.

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29

directo tanto con los aborígenes como con los españoles, podemos decir que fueron ellos los que configuraron, en gran medida, la espiritualidad del norte argentino. La devoción a la Purísima en nuestro país es una devoción esencialmente franciscana que se perpetúa a través de los siglos como uno de sus legados. La reducción de Nuestra Señora de Itatí fue el origen de la hasta hoy tan importante y arraigada veneración a la Virgen de Itatí. Esta zona de la actual provincia de Corrientes, cercana al río Paraná, se ha constituido en santuario donde indios y criollos han venerado a la milagrosa Limpia Concepción de María. El franciscano Luis de Bolaños fue quien inició en tierras del Paraguay la red de funciones reduccionales que se extenderían luego en el norte argentino. A él le debemos, en 1585, la primera traducción del catecismo del concilio limense al guaraní, con lo que abrió el gran camino para la evangelización. Su «técnica», seguida por la orden en el futuro, fue reducir a los guaraníes cerca de las ciudades para conformar reductos cristianos fácilmente adoctrinables desde un «centro», el convento (en la ciudad), como lugar de apoyo e irradiación de la obra misionera. Por lo general, las reducciones franciscanas no perduraban al alejarse ellos para fundar otras. Los frailes, la mayoría de las veces, no conducían la administración económica, ni era su interés hacerlo. Su influencia sobre los indios, nacida del ejemplo de pobreza y caridad, les hacía poder reunir junto a sí grupos de indios, pero por haber sido comunidades abiertas.... estuvieron expuestas siempre a la saca permanente de indios para las obras públicas... y, por consiguiente, al azote que significó su despoblarniento31•

Pero el compromiso evangelizador con los españoles.

franciscano también se daba por igual

As redu<;oesfranciscanas nao separaram os indios dos colonos, mas os fixaram ao lado dos núcleos de colonizacao con o objetivo claro de promover uma integra"ao de sociedade tribal con a sociedade colonizadora32•

Los franciscanos desempeñaron un papel mediador entre los intereses encomenderos e indígenas. Para ellos, una sociedad comandada por españoles necesitaba para su crecimiento económico el trabajo indígena. A catequese e a evangeliza"ao tenabam, sob o ponto de vista socio-ecónomico, clara esta perspectiva: para o sistema colonial sobreviver era preciso aldeai os indios e promover a sua redu"ao ao sistema de encomiendas. A catequese e a doctrina, en quanto método e contenido, tenham a fun"ao de normalizar e disciplinar as re1a,,5es dicorrentes do sistema de encomienda33•

Los frailes de la orden de san Francisco orientaron su acción en el Tucumán, el Plata, también en Cuyo, en la organización de una sociedad nueva conformada por la unión de indios y españoles. 31. M. Di.lránEstragó, 1987, 136. 32. E. Schellemberger,1989, 6. 33. ¡bid., 7.

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La evangelización

Las reducciones jesuíticas El padre Diego de Torres fue uno de los técnicos del proyecto reduccional jesuítico. No sólo hizo sentir su influencia positiva en sus «instrucciones», sino que, como acotamos antes, informó y aconsejó a Alfaro. Las «Instrucciones» indican el espíritu con que deben realizarse las reducciones. Primeramente, marcan la necesidad de reunir los grupos desperdigados en la selva -propios de las culturas aborígenesayudándolos a combatir sus pecados de «hechicería» y «lascivia», bautizándolos y ratificando su casamiento con la primera mujer. Los indios tenían que ser tratados con dulzura y castigarlos cuando fuera necesario. Los sermones deberían referirse a los misterios de la fe y la doctrina se enseñaría por repetición dándole prioridad en el aprendizaje a los niños. Las reducciones deberían ser emplazadas en tierras buenas y fértiles, con aguas, con capacidad para la agricultura, la casa y la pesca. Para la administración ordena-se que se nomenassen sacristaos e fiscais para manterem os indios em estado de obediencia34

con las consecuencias de sumisión de los indios al dominio jesuita que podremos calibrar en la historia posterior. Se ha dicho que los dominicos fueron los que comenzaron las reducciones, los franciscanos aquellos que las expandieron y los jesuitas quienes las perfeccionaron. Creemos que el punto más alto de este proceso fueron las originadas por los hijos de Loyola entre los guaraníes de la época colonial. Las reducciones jesuíticas entre los guaraníes han sido consideradas a nivel mundial el modelo de evangelización digno de emular. La capacidad que demostraron los jesuitas de poder realizar las «acomodaciones religiosas» y rituales fueron inéditas. Igual que su manera de llevar a cabo ciertas «adaptaciones» económicas que, sin romper el sistema propio de la comunidad guaraní, tendía a hacerlo más «eficiente» con nuevas técnicas. Las reducciones jesuíticas se reunieron en dos vertientes. La primera, de los ríos Paraná y Paraguay, donde estuvieron las conocidas como San Ignacio Guazú, fundada en 1609; Nuestra Señora de la Encarnación de Itapuá de 1615; Santos Cosme y Damián, La Laguna de Santa Ana; San Ignacio Miní y Corpus: Las de la otra vertiente, la del río Uruguay, fueron San José, San Carlos, San Javier, Mártires, Santa María la Mayor, Apóstoles, Concepción, Santo Tomé y Yapeyú. De las treinta famosas reducciones guaraníes, quince estaban en el actual territorio argentino. Ciertamente, los jesuitas tuvieron en la zona de cultura guaraní condiciones especiales en los nativos que contribuyeron a que esta experiencia de evangelización fuera provechosa. Como ingrediente principal tenemos que contar con la conformación de la sociedad guaraní. Hemos hablado ya de su organización, en la cual se daban dos «tipos» de «jefes»: los caciques, jefes de linajes familiares, y los «chamanes», jefes religiosos. Por esta «dualidad» se abrió la «brecha» donde pudieron «entrar» los padres de la Compañía. Para los caciques, el asentarse en la reducción y tener bajo su control mayor número de familias, era ventajoso en prestigio y riqueza. Por otra parte, y como elemento capaz de revolucionar un sistema cultural, los jesuitas proveían a los caciques de elementos de hierro como la cuña para el trabajo de la tierra, por 34.

[bid.,

1984, 242.

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lo que los guaraníes, básicamente agrarios y neolíticos, aceptaron con interés la eficacia de este cambio. Respecto a la situación religiosa, los «chamanes» fueron apartados y, a cierto nivel, «reemplazados» por los sacerdotes jesuitas, pues como los primeros, una vez asentados, dirigían el culto y las ceremonias rituales. Hubo también otras características de la cultura guaraní que fueron favorables para facilitar la «adaptación» jesuita a ellos. Por ejemplo, los criterios acerca de las cualidades que les eran propias a los «chamanes» que fueron «encontradas» o «descubiertas» en los jesuitas, como la «locuacidad» en la explicación de la doctrina. Los padres jesuitas no pudieron aprovechar todos los valores de la cultura guaraní dada la mentalidad misionera de la época. El exclusivismo religioso «el catolicismo desde la cristiandad española» y la idea de que una religión tiene que tener templos e ídolos y grandes razonamientos «lógicos» que ellos no veían entre los guaraníes, los hizo pasar de lado de la cultura religiosa guaraní3S •

Sin embargo, compartimos el criterio general de que las reducciones jesuíticas fueron, entre todas las formas de evangelización, las que más atendieron a las características humanas y culturales de los nativos previas a la evangelización, en este caso, de los guaraníes. Los padres de la Compañía buscaron defender a los guaraníes y ayudarles a que ellos mismos defendiesen su dignidad frente a los abusos de los blancos, fueran españoles o portugueses. Trataremos ahora, de describir la acción reduccional de los jesuitas para tratar de comprender cómo se desenvolvió la vida guaraní bajo la dirección de los padres jesuitas. Es decir, buscaremos comprender cuál fue el cambio al que tuvieron que «adaptarse» los guaraníes en la vida reduccional de la colonia. Las reducciones dirigidas por los jesuitas se asentaron, a diferencia de las franciscanas, en territorios apartados de los centros urbanos. La vida dentro de ellos se realizaba en un emplazamiento urbano centrado en una plaza principal frente a la cual se instalaba la iglesia y el cabildo; junto a ellos los lugares de trabajo para los diferentes oficios: herrería, hilados, cerámicas, panaderías, etc.; también las casas de los indígenas, diseñadas de tal modo que cada cacique tuviera su familia y parientes en un solo «complejo habitacional». Fundamentada la nueva sociedad en la monogamia, cada pareja tenía su habitación y todas éstas bajo su cacique se unían por una galería y techumbre común. Este era el centro de la vida cotidiana desde donde se administraba la economía, la política y la vida social del grupo. Un cabildo integrado por indios guaraníes, con su corregidor, un alférez real, etc. formando un conjunto jerárquico de cabildantes, gobernaba la reducción. La economía, que llegó a niveles mucho más que de subsistencia, llegó a tener excedentes para comerciar. Se basaba en el cultivo de los fértiles campos divididos en dos formas de propiedad: la «abambaé», propiedad particular de la familia, que se trabajaba para el sustento familiar, y la «tupambaé», la propiedad comunal, es decir, del grupo reduccional, que se cultivaba para -uplir las necesidades que las parcelas particulares no podían abastecer y para las necesidades futuras o para el intercambio comercial con otros centros banos de la colonia. En la «tupambaé» cultivaban cereales, algodón, yerba 35.

B. Meliá, 1989, 126.

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I ~ 1 32

La evangelizaci6n

j

, 1

mate, cuyos excedentes se vendían en las ciudades del Plata y el Tucumán36. También se vendían los excedentes provenientes de las pequeñas industrias como la textil, la orfebrería, la cerámica, la fabricación de herramientas de trabajo, etc. Estas técnicas industriales, enseñadas por los padres jesuitas, permitieron el mantenimiento y el desarrollo de los pueblos guaraníes, quienes se desenvolvían «paralelos» al desarrollo colonial. En las reducciones fueron puestas en práctica formas de producción basadas en parte en las propias relaciones de producción vigentes entre los indígenas, combinadas con principios derivados de la economía tributaria, produciéndose así un acoplamiento entre una economía de subsistencia con el más alto desarrollo tecnológico existente en

1

¡

Europa37• 1

!

Las actividades mencionadas tenían lugar en torno al objetivo principal de los misioneros: la evangelización de los guaraníes. Por eso, la actividad cotidiana estaba regida por el aprendizaje de la doctrina católica. Era una sociedad sacralizada con una vida ritual de la mañana a la noche. Rito era la distribución religiosa del día, desde el pregón para levantarse y la misa de la mañana hasta la oración vespertina. Era rito el rezo prolongado en la iglesia, las largas letanías, los cantos y ceremonias de los días festivos. Rito era incluso la ida al trabajo, cuando los niños se dirigían a la chacra en procesión, con sus tambores y sus atipladas voces3 •.

Entre·los puntos sobresalientes de la vida religiosa en las reducciones vemos el impulso que se dio a la veneración a la virgen inmaculada. Esta devoción, iniciada ya por los franciscanos, fue remarcada por los jesuitas. En las instrucciones del padre Diego de Torres, para los misioneros del Guayrá, se reparaba en la necesidad de activar las formas marianas de devoción. En el Paraná, hemos mencionado la advocación de la Virgen de Itatí. Rezando el rosario e invocando a la virgen María en sus letanías es como describen los padres a los guaraníes convertidos. Es notable la ternura con que le hablan a la Virgen llamándola mi abogada e intercesora39.

mi madre, mi señora,

Respecto al «avance» en el proceso de conversión se daban algunas «etapas». Aprendida la doctrina del catecismo, el sacramento de la confesión era el primero que se administraba; luego, a los más «adelantados» se les repartía la comunión cerca de cuatro veces al año. También se les impartía el sacramento del matrimonio, previa confesión. Se les hacía repasar y tomaba examen, de doctrina para la 'pascua de resurrección, antes de la confesión y comunión en esa fecha. Los ritos de semana santa y Corpus Christi eran muy importantes y llenos de boato. El gusto por lo ritual y especialmente el sentido sacro del canto fueron incorporados a la expresión religiosa. El canto y la música fueron 36. 37. 38. 39.

J. C. Garavaglia, 1987. F. Mires, 1987, 195. B. Meliá, 1989, 199. Ruiz de Montoña, Relaci6n de 1640, citado por Bruno, 1988, 65.

La evangelización en Argentina

33

cultivados por los padres jesuitas, trayendo al mundo guaraní canciones marianas y la enseñanza de instrumentos como bajones, cometas, fagotes, arpas, cítaras, vicuelas, etc.40. Fundamental era la educación de los niños. A ellos no sólo se los catequizaba sino que también se les enseñaban las ciencias «paganas». Aprendían a leer y escribir, contar y música.' Comenzaban a los siete años y terminaban su educación al casarse41. La lucha jesuítica por lograr que la corona eximiera de la encomienda a los indios reducidos fue constante. Recién para la última década del siglo XVII -1660-1680 - llegaron al punto en el cual los indígenas reducidos no serían encomendados a particulares ya! cambio tendrían que pagar un tributo a la corona por cada indígena entre 18 y 60 años. Comentamos ya cómo los guaraníes eran codiciados como mano de obra por los encomenderos del Tucumán y el Plata y por los paulistas de las zonas del actual territorio brasileño. A poco de instaladas las reducciones, para principios del siglo XVII, los paulistas entraron con sus «bandeiras» en busca de estos indios que ya estaban asentados y reunidos en reducciones. A partir de entonces y hasta la partida de los jesuitas esta situación habría de repetirse con harta frecuencia. Los «bandeirantes» llegarían en busca de indios guaraníes realizando «redadas» o «entradas» en su busca para llevarlos al litoral, o la hacienda azucarera o para la venta como esclavos, simplemente. Los aborígenes, apoyados por los jesuitas - o dirigidos por ellos -, luchaban afanosamente contra los invasores. Los jesuitas, ante esta situación, ejercitaron a los guaraníes en el uso de armas de fuego. Como era de interés de la corona que los guaraníes se defendieran - protegiendo así el territorio administrado por España - les permitieron el uso de las armas europeas, habilidad en la cual eran diestros y capaces. La práctica para su uso la hacían en las reducciones. En cuanto a la evolución poblacional de los guaraníes reducidos durante los siglos XVII y XVIII, vemos que - a diferencia de los otros aborígenesellos aumentaron de 62.000 habitantes en 1680 a 89.000 personas en 1767, casi 70 años después. El comportamiento demográfico de los guaraníes, en comparación con ·la suerte de las poblaciones aborígenes sujetas más directamente a la estructura colonial, pone de manifiesto una diferencia notable. En efecto, mientras que estas poblaciones decaen constantemente en toda América, los guaraníes, al menos desde fin del siglo XVII, acusan dos momentos de crecimiento sostenido. No todos los guaraníes aceptaron unirse a las reducciones. Las rebeliones -generalmente dominadascontra los padres jesuitas fueron numerosas. Se habla de la existencia de unos cincuenta movimientos ocurridos entre 1537 y 1735, generalmente para sacudirse la sujeción española. Los movimientos rebeldes fueron dirigidos por los «chamanes», quienes, al ser los «custodios» de las creencias y las tradiciones guaraníes, veían en los padres de la orden de san Ignacio los destructores de la comunidad originaria. Las rebeliones libe40. El baile, sin embargo, debido a la mentalidad europea de la época -que lo consideraba pecaminoso- no fue adoptado a pesar de la dimensión profunda y religiosa que tenía en el mundo Q:uaraní. - 41. El día de los niños comenzaba en la mañana con el rezo de las oraciones del catecismo con sus preguntas y respuestas; luego la misa, que oían los niños y los adultos que pudieran, y más tarde asistían a la catequesis. A la tarde, aprendían a leer, y, en algunos casos, en su lengua, en español y en latín; también música, los que tenían habilidad para ello. Al acabar las clase, asistían todos a la iglesia y allí el padre les preguntaba la doctrina, y más tarde, ya con los adultos que llegaban de sus tareas, rezaban el rosario en honor de nuestra señora.

34

La evangelización

radoras «chamánicas» intentarían perpetuar en lo posible el universo cultural guaraní. Si tuviéramos que «hacer un balance» de las reducciones en territorio argentino, diríamos que todos los «estilos» fueron útiles y necesarios para abrir el camino a los aborígenes a la fe cristiana. Estos «estilos» -especialmente el franciscano y el jesuita -, aún con sus fallas, ayudaron desde cada perspectiva a ir marcando el sendero evangelizador, no acabado todavía, en la Argentina. Los franciscanos, con su ejemplo de pobreza y caridad manifestado en lo cotidiano; y los jesuitas, con su lucha a nivel institucional contra la «esclavitud colectiva» en el servicio personal y ayudándolos a despertar un sentido histórico de los acontecimientos, una conciencia guaraní, una capacidad de resistencia a la política europea42•

2.

de la nación

Otras formas de evangelización

Otra forma de evangelización fueron las doctrinas en las encomiendas. Cada encomendero estaba obligado a cristianizar a sus indios manteniendo un cura doctrinero que evangelizara. En el Tucumán y el Plata no siempre fue cumplida «esta parte del contrato» con los indios encomendados, ya fuera por lo difícil que era encontrar sacerdotes para esta dura tarea, ya fuera por desinterés de los dueños de la encomienda en la evangelización. Existían también las llamadas misiones itinerantes, que realizaban los padres de las' diferentes órdenes religiosas. Eran especialmente rurales, pues los misioneros recorrían los campos adoctrinando e impartiendo los sacramentos hasta los lugares más apartados. Vistas las «formas de evangelización», los incontables esfuerzos humanos, los medios de la época puestos a su servicio, podemos decir, desde una perspectiva actual, que la evangelización participó del mismo «doble juego» -liberador y esclavizanteque tuvo en los otros países latinoamericanos. La evangelización, impartida desde la cristiandad española, presentaba estas dos caras que implicaban la contradicción interna de ser liberadora -por la esencia del mensaje de Cristo- y esclavizante, al incluir como ingrediente propio del catolicismo a la cultura española con sus valores y leyes. Por lo cual, el indígena de Argentina enfrentaba, al bautizarse, la liberación de las limitaciones de su propia cultura para incorporarse a la esclavitud de otra cultura con otras limitaciones. Es decir: que el proceso evangelizador transmitió e impuso, consciente o inconscientemente, las limitaciones de la cristiandad española.

2.

La Iglesia evangelizadora en los siglos XVII a)

y

XVIII

Siglo XVII

Hemos interrumpido la cronología de los acontecimientos para describir las formas en que se llevó a cabo la evangelización. Volviendo entonces al relato iniciado anteriormente, veremos cómo los aborígenes tuvieron que con42.

B. Meliá, 1989, 125.

La evangelización en Argentina

35

templar el crecimiento de la población española durante el siglo XVII, sobre todo en dos centros urbanos: Córdoba y Buenos Aires, Buenos Aires durante la segunda década del siglo XVII es centro de un escándalo que sucedía a sabiendas de todos y que traía grandes provechos económicos para sus pobladores: el «contrabando ejemplar». Junto al contrabando aceptado y perpetrado por algunos funcionarios del rey (y, según dicen las «malas lenguas», por clérigos también) se realizaba este otro, común en el mundo, pero nefasto por igual en todas partes: la entrada de esclavos negros por el puerto para su venta en el territorio. Los jesuitas fueron los que ya en 1662 se ocuparon de adoctrinarlos, agrupándolos en la plaza central o acudiendo a las barracas donde permanecían descansando del viaje de ultramar y para su «transporte posterior». Durante este período se destacó en la zona de Cuyo el obispo Francisco de Salceda como defensor de los indios huarpes a quienes se trasladaba a Chile para ser encomendados allí. Salceda comenzó una campaña en su favor tratando de obtener de las autoridades la condena del servicio personal, pero no tuvo eco ni en las propias autoridades eclesiásticas. La presencia española se iba extendiendo inexorablemente durante el siglo XVII. Sin embargo, los indígenas del territorio no aceptaron pasivamente la imposición del nuevo sistema. Mientras las reducciones guaraníes «florecían» y aumentaban, los grupos de los valles andinos se mantenían reacios aún al sistema de reducciones. Así como en el noreste los «chamanes» hicieron revueltas para recuperar sus valores perdidos, en el noroeste el grupo calchaquí enfrentó con las armas a los españoles encomenderos. Tanto fue, que la historia de este siglo, en esta zona montañosa, está signada, como ya dijimQ.s, por las llamadas «guerras calchaquíes». Esta lucha, que forma el cuadro en el cual se desenvuelven indios y españoles, contó con tres períodos álgidos, que van desde 1554 a 1656. Hasta 1630 el valle Calchaquí se mantenía como fortaleza inexpugnable frente a los invasores blancos. En una franja territorial de más de treinta leguas extendida desde Salta hasta Londres -Catamarcavivían numerosas comunidades cuya población se estimaba entre 12 y 20 mil almas. Esta gente conservaba sus costumbres, su lengua y su cultura y si era reacia a convertirse al cristianismo pese a la tesonera predicación de los padres jesuitas, mucho más rebelde era para aceptar el instrumento de dominación social y económico que se había organizado a través de la encomienda. Misioneros jesuitas residieron siete años en el valle sin lograr avances alentadores en materia de conquista espiritual. Los repartimiento s hechos por los gobernadores eran solo nominales pues los indios no pagaban tributo y tampoco acudían al servicio de sus encomenderos. Desde Ramírez de Velazco, que hizo una entrada al valle, la política de los gobernadores tuvo que ser de una forzosa resistencia pacífica43•

En la tercera guerra, que duró tres años y fue la definitiva, un español que dijo ser descendiente delInca, lideró a los calchaquíes en su último intento de mantenerse fuera del régimen español, pero resultaron perdedores. El precio de la derrota fue verse obligados a abandonar los valles y los cerros· que por siglos habían señoreado44• Sin duda las guerras calchaquíes constituyen el capítulo más apasionante de la historia del Tucumán. Hubo derroche de bravura y crueldad por ambos bandos. Fue una guerra a muerte sin entregas ni concesiones piadosas ... Finalmente, 43. 44.

A. Bazán, 1986, 50. Piossek Prebisch, 1984, 9.

36

La evangelización la civilización

europea del hierro y de la pólvora sometió a la cultura del bronce y la

flecha45•

Otro aspecto importante para nosotros fue la orden de traslado de poblaciones, enteras aborígenes, muy corriente en este período. Era común el «uso» de las poblaciones indígenas para poblar nuevas ciudades o para «agrandar» asentamiento s urbanos. En este sentido, el primer episodio en el cual los jesuitas volvieron a tomar su misión en defensa del pobre fue en 1675, cuando por cédula real se ordenaba el trasplante de 600 familias guaraníes al puerto de Buenos Aires para poblarla y ayudar a defender la ciudad de los ataques de los indios pampas. Los guaraníes reducidos, con los jesuitas por jefes, se negaron a este cambio que significaba su destierro al abandonar su medio natural. Sin embargo, las órdenes se reiteraron en 1679 y 1680. Dentro del grupo calchaquí, los indios Quilmes fueron sujetos al destierro luego de la última guerra, como castigo. Fueron trasladados de los valles andinos a las pampas bonaerenses. Para dicha época, la Iglesia se ve afectada, no sólo por el aumento, sino también por la composición racial de sus fieles. La población se conformaba ahora de españoles e indios, y gran número de mestizos producto del cruzamiento de los primeros. El «status» social de los mestizos cambia durante los siglos XVII y XVIII. Al principio del primero, los «hijos de la tierra», los mestizos, eran, en su jerarquía, asociados a los españoles; posteriormente, con la llegada de mujeres españolas, los mestizos son tenidos en menos y se los asocia a la categoría indígena. Además del mestizo, para el siglo XVII se incorpora la raza negra, que luego en el diez y ocho se incrementa. Ya en 1588 el obispo Victoria del Tucumán consiguió traer 128 negros para su servicio. Desde luego que las peticiones para introducir negros continuaron durante todo el siglo XVII, debido fundamentalmente a la gran disminución que los naturales padecieron durante estos años, siendo necesario por tanto la sustitución de la mano de obra indígena por la negra. Pero cuando la introducción de negros se hizo más evidente y numerosa fue, como es sabido, a partir del siglo XVIII, mediante los asientos, franceses e ingleses concertados con la corona española46.

Consultando un negra, en casi dos el mismo período. 1778-1779, había 55.711 negros47.

b)

cuadro numérico en el Tucumán, vemos cómo la población siglos, llega a superar a la indígena, en descenso durante Así vemos que, según datos de González Rodríguez, en en el Tucumán 35.318 aborígenes, 34.956 españoles y

Siglo XVIII

Como dijimos, al comenzar el setecientos la sociedad tiene una composición diferente y más compleja que en el siglo anterior. En este siglo, la sociedad, apoyada en la dirigencia criolla, se estabiliza bajo su hegemonía. Igualmente 45. 46. 47.

A. Bazán, 1986, 49. A. González Rodríguez, 1984, 85. ¡bid., 90.

La evangelización en Argentina

37

sucede en la Iglesia. La jerarquía pasa a ser fundamentalmente criolla y a tratar de «armonizar» con el Estado el establecimiento de la «cristiandad criolla». El diez y ocho es un siglo de esplendor para la Iglesia como institución. Ella goza del apoyo de la comunidad que ha crecido y se ha enriquecido, y por lo tanto tiene más recursos para construir templos, parroquias, nuevos curatos y lo que corresponde a la infraestructura física de la misma. Se expanden las misiones hacia el sur de la actual provincia de Buenos Aires y de la zona cordillerana al sur de Cuyo. Se trabaja en consolidar las misiones en el litoral y el Chaco. . Pero al interior de la Iglesia las cosas no lucen tan bien. Al decir de Cayetano Bruno, hay un decaimiento de la disciplina y del espíritu religioso. Contribuía también a esta situación la relación entre la Iglesia y el Estado español. El regalismo borbónico influye en tierras del Tucumán y el Plata. La Iglesia, sub sumida al Estado, pierde como institución su «capacidad de lucha». Habrá, sí, grupos profético s que defenderán a los pobres -indios, mestizos, negros, zambos, mulatos - de los abusos estatales y de los intereses criollos. La cúspide del regalismo se dio en el concordato entre el papa y el rey de España de 1753. De ahí se derivó correlativamente el auge del poder real una organización la Iglesia, cautelosa, calculadora, burocrática48•

1.

defensiva de

Las misiones australes

Las australes fueron las misiones de los padres jesuitas Falkner y Cardiel. El padre Tomás Falkner llegó al Río de la Plata como médico y cirujano de un barco negrero. Ya en Buenos Aires, profesó como sacerdote trabajando incansablemente entre los pampas. Viajó y vivió entre los indios fundando reducciones como la de Nuestra Señora del Pilar, entre los puelches49• Para 1766, los pobladores de la ciudad puerto pidieron que las reducciones fueran trasladadas más lejos, pues los indígenas que se acercaban a la ciudad hablaban español y se comunicaban con la servidumbre mestiza, negra y mulata. Esto producía escaramuzas que «molestaban» a los españoles de la ciudad, pues entorpecían el trabajo de las encomiendas. También en 1768, a partir de Buenos Aires, se hicieron las mlSlOnes en Tierra del Fuego e Islas Malvinas con muy pobres·resultados. 2.

Las misiones entre los esclavos negros

Durante el siglo XVII la llegada de esclavos negros al puerto de Buenos Aires era cosa común. Entre los años 1601 y 1620 en que existió el «contrabando ejemplar» los cargamentos fueron incrementándose más y más. Para el siglo XVIII luego del tratado de Utrecht en que los ingleses de la South Sea Company consiguen la exclusividad de la introducción de negros por Buenos Aires, la importación de esclavos es permanente. Entre 1713 y 1730 se trajeron casi 10.000 negros. La asistencia religiosa a los esclavos estaba especialmente a cargo de los padres jesuitas del colegio de san Ignacio en Buenos Aires. Entre 1660 y 1680 48. 49.

J. C. Zuretti, 1987, 104. Puelche: grupo indígena asociado a los araucanos.

38

La evangelizaci6n

un gran evangelizador entre los negros fue el padre jesuita Lope de Castilla. El padre Furlong transcribe una carta del padre Vázquez Trujillo de quien dice: Para facilitar, pues, el remedio espiritual de esta miserable gente, movido del celo de la gloria de Dios que en esta obra se le seguía, no pequeña, se aplicó el padre Lope de Castilla que estos años ha trabajado en este colegio a aprender su lengua y con el trabajo de algunos años muy perseverante y continuo... pudo componer un arte y vocabulario copios050.

Respecto a los idiomas, los jesuitas se ocuparon de aprender sus idiomas, sobre todo el Angola, de donde provenía la mayoría, y conocía también algunos dialectos. Los concilios de esta época dieron recomendaciones para la evangelización de los esclavos, pero no sabemos que hubiera pastorales específicas para este grupo. 3.

La expulsión de los jesuitas

Los indígenas llevaban instalados en las reducciones cerca de una centuria cuando la corona pretendió intercambiar con Portugal, por el Tratado de PermutaSl siete pueblos guaraníes de 5.000 personas cada uno, por la ciudad de Colonia, de 2.000 habitantes. Los nativos guaraníes no aceptaron ser movidos de sus tierras y se levantaron en rebelión. Los jesuitas, apoyando a los guaraníes se opusieron al cumplimiento de la orden, lo mismo que el obispo de Buenos Aires, Narcellano y Agramont. Los guaraníes fueron derrotados con gran cantidad de bajas. Para 1761, ante el cambio de los intereses políticos estos tratados fueron anulados. Como vemos, la orden de expulsión de los jesuitas del Río de la Plata encontró a éstos trabajando en su misión apostólica con gran pujanza. La compañía partió de sus misiones en el Chaco en 1767 y de las de Buenos Aires, Santa Fe, Corrientes y las misiones guaraníticas en 1768. Para los fieles indígenas, negros, mestizos y pobres en general, este traslado implicó un cambio radical. En las reducciones, especialmente, el sistema organizativo hubo de cambiar al hacerse cargo de ellas administradores civiles y otras órdenes religiosas con diferente enfoque de enseñanza y espiritualidad. Expulsados las Indias, alcanza en medida en

los jesuitas, es el clero secular el que domina el panorama eclesiástico de y la corona juzga sin duda bueno que así sea. Sin duda, el clero secular no ningún aspecto el nivel de los expulsos; en cambio, es más dócil y, en la que se renueva en sus jerarquías por impulso directo de la corona, podrá ser remodelado conforme a los deseos de ésta52•

Prueba de esto es que había de pasar casi un siglo antes de que hubiese otra obra de fondo en el área de la evangelización de los más pobres. Los esfuerzos realizados en el Chaco, Corrientes y la zona pampeana fueron fruto del encomiable trabajo individual de algunos, quienes, faltándoles el soporte y la articulación institucional que había hecho posible la acción anterior, vieron malograr su tarea. 50. G. Furlong, 1944, 75. 51. En el Tratado de Límites o Permuta, firmado el 13 de enero de 1750, Portugal cedía a España sus pretensiones en las Filipinas a cambio de lo mencionado en América, una provincia en Galicia y tres provincias españolas en el actual Brasil. L. Plandolit, 1963,402. 52. T. Halperin Donghi, 1975, 58.

39

La evangelización en Argentina

III. SAN FRANCISCO SOLANO. UN PROFETA EN ARGENTINA

Ex profeso, hemos dejado para el final la persona de san Francisco Solano, quien, poniendo su vida al servicio de los pobres -en su caso el indio-, marcó las pautas de la verdadera evangelización. Llegado al Tucumán rayando el fin del siglo XVI, pasó cerca de quince años entre esta zona y el Plata, los cuales le fueron suficientes para mostrar a sus contemporáneos y a la posteridad los caminos que la Iglesia de Jesús debía tomar. Fray Francisco Solano, que recorrió los pueblos viviendo con los pobres, fue un santo histórico, aunque, con justicia, muy prontamente mitificado por la conciencia popular. Cuentan que arribando al territorio argentino llegó a conocer en muy corto tiempo las lenguas y dialectos aborígenes y que, usando también el idioma universal de la música, entró en profunda y respetuosa comunicación con los indios. Cuentan también que ante la inminencia de un ataque indígena a la ciudad de La Rioja, él hubo de poner paz, pues san Francisco Solano les habló cariñosamente. Los indios le expusieron entonces sus quejas, diciendo que, además de haberse apropiado de sus tierras, los españoles los vejaban y maltrataban, por lo cual querían vengarse y darles muerte. Pero ante la persuasiva promesa de que serían destituidas las autoridades, se aplacaron las iras de los calchaquíes, quienes se retiraron pacíficamente a sus campamentos... y... san Francisco cumplió su palabraS3

y ellos,

cuentan que, viendo y entonces,

los problemas

de los indios,

tuvo misericordia

de

cuando san Francisco Solano llegó a La Rioja, fue invitado a comer en casa de un encomendero muy rico que explotaba a los indios y los trataba cruelmente. Sentado a la mesa, el santo tomó un pan y lo apretó entre las manos. Ante la extrañeza de todos los comensales, del pan brotó sangre. Se puso entonces de pie, y en actitud de marcharse, dijo con voz amarga y enérgica: -No comeré nunca a la mesa en que se sirve pan amasado con la sangre de los

humildes-54•

BIBLIOGRAFIA Anales del primer simposio sobre las tres primeras décadas de las misiones jesuíticas de Guaraníes 1609-1642, Posadas 1986. Aranzibia, J. M.a y Della Ferrera, N., Los sínodos del antiguo Tucumán (1597-1606-1607),

Buenos Aires 1978. Bazán, A. R., Historia del noroeste argentino, Buenos Aires 1986. Bruno, C., La evangelización del aborigen americano con especial referencia a la Argentina, Buenos Aires 1988. Historia de la Iglesia en Argentina I, TI, III, IV, V Y VI, Buenos Aires 1966 . 53. L. Plandolit, 1963, 402. 54.

¡bid., 403.

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La evangelización

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LA EV ANGELIZACION

EN CHILE

MAXIMILIANO

1.

VIOLENCIA

COLONIAL,

SALINAS

GUERRA Y EVANGELIZACIÓN

El establecimiento colonial de los españoles en las llamadas Indias a partir del siglo XVI acarreó una de las situaciones más espectaculares de violencia colectiva en la historia occidental. Una minoría europea, blanca, dotada de armas de fuego y de otros elementos de guerra invadió el territorio de América indígena, incorporándolo a los Estados imperiales de España y Portugal. Este es el hecho histórico por el que partimos explícitamente. No escamoteamos esta realidad de violencia que en Chile quizás más que en otras regiones del nuevo mundo fue exacerbada y prolongada. Nuestro encuadre histórico lo proporciona en 1559 el oidor de la audiencia de Lima Fernando de Santillán después de su visita a Chile: Los capitanes que van a nuevos descubrimientos o pacificaciones de naturales hacen cada día tantos excesos y crueldades y estragos en ellos ... y los indios están desto tan escandalizados ... Unos de los que en esto más escándalo tienen concebido, son los de las provincias de Chile, por haberse usado con ellos más crueldades y excesos que con otros ningunos, ansí en la primera entrada que los cristianos entraron en aquella tierra con el adelantado Almagro, como después con Pedro de Valdivia; e asimismo, después de la muerte del dicho Valdivia, matando mucha suma dellos debajo de paz, e sin darles a entender lo que S. M. manda se les aperciba, aperreando muchos, y otros quemando y encalándolos, cortando pies y manos e narices y tetas, robándoles sus haciendas, estrupándose sus mujeres e hijas, poniéndoles en cadenas con cargas, quemándoles todos los pueblos y casas, talándoles las sementeras de que les sobrevino grande enfermedad, murió grande suma de gente de frío y mal pasar y de comer yerbas e raíces, y los que quedaron, de pura necesidad tomaron por comerse unos a otros de hambre, con que se menoscabó casi toda la gente que había escapado de los demás ... Hallé por relación de personas religiosas que a sus propios hijos chiquitos las madres no les querían dar leche, y así los mataban, diciendo tener por mejor aquello que no, ya siendo de siete a ocho años, les quitaban los encomenderos sus hijos e hijas y se los llevaban a las minas, donde nunca más los veían ni gozaban dellos ... 1 •

Esta descripción judicial sobre el quinientos en Chile ahorra mayores comentarios. Es evidente una situación escandalosa e insoportable de violencia que arrastra a las víctimas hasta la depresión y el suicidio colectivos. l. Relación de lo que el licenciado Fernando de Santillán, oidor de la audiencia de Lima, proveyó para el buen gobierno, pacificación y defensa de Chile, 4 de junio de 1559, en A. Jara, Fuentes para la historia del trabajo en el reino de Chile, Santiago 1965, 14-16.

La evangelización en Chile

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Esta es la situación histórica concreta en Chile que se adentrará incluso en el siguiente siglo colonial. ¿Qué puede significar, cómo se puede concebir en este contexto la evangelización y, más particularmente, la evangelización de los indios, tarea encomendada por la sede romana a la Iglesia española? De cara a esta realidad se enfrentaron dos actitudes contradictorias, dos significados opuestos, que dividieron de manera constante a la Iglesia colonial en Chile, como ocurrió por demás en todo el nuevo mundo. En el terreno de las ideas abstractas o de los principios universales compartidos por la Iglesia occidental podría haber existido consenso, mas en el campo de la historia práctica transida por el drama de la violencia colonial jamás existió consenso en tomo a cómo entender la evangelización. La propia violencia dividió las aguas. Por una parte estuvieron los que transigieron con ella, tolerándolao asumiéndola. Aquellos que al fin de cuentas participaron de la violencia colonial, sin temor de justificada en términos religiosos. Su opción fue, entonces, evangelización con violencia, tesis defendida en mayor o menor grado por aquellos que asumieron la perspectiva de occidente en detrimento de la perspectiva indígena como Ginés de Sepúlveda, de un modo clarísimo, pero también teólogos jesuitas del quinientos español como Francisco Suárez o José de Acosta (Francisco Suárez, Derecho a predicar el evangelio con las armas en la mano, 1595). Por otra parte, se situó la corriente inversa que se resistió a transigir con la violencia colonial, denunciándola más bien como una realidad demoníaca, contraria al evangelio de Jesucristo. Su opción fue, pues, evangelización sin violencia, o pacífica, o no violenta, y ésta fue esgrimida por todos los que en mayor o menor medida prefirieron la perspectiva de los indios -víctimas de la violenciaa la de occidente, y sus representantes en el nuevo mundo. Esta fue, sin duda, la posición de Bartolomé de las Casas y de toda la tradición lascasiana. Así planteadas las cosas -a través de la relación entre evangelización y violencia colonial-, podremos comprender mejor la proyección histórica del cristianismo en América latina, y de Chile en concreto. Nuestra exposición, de esta manera, no privilegia tanto el quién o el cuándo del proceso de evangelización, sino especialmente el cómo, su relación práctica con el problema de la violencia, su proyección ética en la sociedad chilena del momento. Más aún, nosotros mismos -en la calidad de los historiadores de la Iglesia desde la perspectiva de los pobres- no dejamos de involucramos en un juicio ético sobre ambas formas de evangelización ya enfrentadas en su tiempo. La evangelización con violencia se nos revela a pesar de todas sus justificaciones ideológicas como una evangelización engañosa, reñida con el espíritu de Jesucristo, y, por lo tanto, incapaz de transmitido a los indígenas de América. Sólo la evangelización pacífica, que no toleró la violencia colonial, fue una real evangelización, que supo reconocer en los hechos -en la práctica concreta de sus testigos - la dignidad humana de los indios. La evangelización, con lo ya dicho, aparece de suyo como un problema conflictivo, como lo fue la misma sociedad colonial. Colocados en el horizonte originario de la violencia colonial de América latina en Chile, sería posible ir discerniendo, a cada paso, desde la entrada misma de los españoles en el quinientos, las diversas formas de una verdadera o una engañosa evangelización.

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La evangelización

Este discernimientO' históricO' y éticO', en el fO'ndO',lO' ha debidO' realizar cada generación cristiana. En Chile, desde un principiO', nO' hubO' cO'nsensO' acerca del cristianismO' del cO'nquistador y primer gO'bernadO'rdel reinO', PedrO' de Valdivia. Mientras éste hacía gala, ante unO's indiO's detenidO's y tO'rturadO's, de un cristianismO' encarnadO' en el pO'der de DiO's que «cO'n ejércitO's de ángeles venía del cielO' a pelear en su ayuda» 2, variO's representantes de la evangelización pacífica -cO'mO' el franciscanO' Juan de TO'rralba, el dO'minicO'Gil GO'nzález de San NicO'lás O'el laicO' FranciscO' Núñez de Pineda y Bascuñán- censuraron sus cO'nductas cO'ntrarias al evangeliO' y O'fensivas a lO's indiO's. Pineda y Bascuñan estimaba que la muerte del gO'bernadO'r, en 1553, a manO's de indiO's rebeldes, «fue un castigO' cO'nO'cidO' de la divina justicia, pO'rque lO's clamO'res y quejas de tantO's lastimadO's pO'bres llegarO'n a lO's O'ídO'sde DiO's nuestro SeñO'r, que ama lO'justO' y abO'rrece lO' mal encaminadO', y vuelve pO'r lO's afligidO's»3. Sin duda, pues, se enfrentarO'n una religión del pO'der y de la viO'lencia -una aparente evangelizacióncO'n un cristianismO' de la justicia y la misericO'rdia -atentO' ala vida de lO's indiO's- 4. UnO' de lO's rasgO's que más advierte la diferencia entre ambas fO'rmas cO'ntradictorias de evangelización es, en definitiva, su actitud cO'ncreta frente a lO'sindiO's, su capacidad O'su incapacidad de recO'nO'ceren ellO's un semejante, un prójimO', un hO'mbre cO'ndignidad semejante a tO'dO'slO'shO'mbres. LO's partidariO's de la evangelización viO'lenta, invariablemente tuvieron grandes dificultades en recO'nO'cer al indiO' cO'mO'un O'tro, cO'mO'un semejante. Prevaleció en ellO's la propia viO'lencia cO'1O'nialistaque discriminaba a lO'sindiO's pO'r su «bárbara inhumanidad», cO'mO'decía el franciscanO' Pedro de SO'sa en el seiscientO's a prO'pósitO'de lO'smapuches chilenO's5• LO's favO'rables a la evangelización pacífica O'nO' viO'lenta, en cambiO', estuvierO'n dispuestO's a recO'nO'cer la cO'ndición humana de lO's indiO's, su entrañable humanidad, su semejanza -inclusO'cO'n CristO', el hijO' de DiO's. Esta fue la actitud - insólita para su tiempO'- de un laicO' cO'mO'FranciscO' Núñez de Pineda y Bascuñán quien descubrió en el indiO'Maulicán a su prójimO' cO'1O'cándO'1O' cO'mO'iparadígena cristianO'! Esta es la reflexión del criO'llO'chillanejO' ante el indiO' que le salvó la vida en 1629: Visos tiene de Dios el que se lastima y conduele de las desdichas y trabajos que padecen otros, pues el mesmo Cristo nos sirve de norma y de dechado, afligiéndose con los afligidos y llorando con los que lloran. ¡Quién no se maravilla de la piedad de este bárbaro, y enseñarnos a imitar a nuestro Redentor, pues supo lastimarse de mis penas y afligirse de verme lastimado! ¡qué pocos o ningunos son los que hay entre nosotros que se conduelan y lastimen de esta nación humilde y desdichada ... !6. 2. D. de Rosales, Historia general del reino de Chile. Flandes indiano 1, Valparaíso 1877; 438. 3. F. Núñez de Pineda y Bascuñán, Cautiverio feliz (obra escrita en 1673), en CHCM III, 255. 4. El soldado cronista Góngora y Marmolejo, por su parte, defendió a Valdivia: "Yo me hallé presente con Valdivia al descubrimiento y conquista en el cual hacía todo lo que era en sí como cristiano», A. de Góngora Marmolejo, Historia de Chile ... (BAE 131), 143. 5. Relación de Fr. P. de Sosa, ofm, sobre la situación de Chile, escrita en 1614, en J. T. Medina, Biblioteca Hispano Chilena n, Santiago 1898, 138. 6. F. Núñez de Pineda, Cautiverio feliz, 47.

La evangelización en Chile

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El evangelizador violento destacó desde su antropología teológica colonialista el carácter demoníaco, diabólico de los indios -su máxima oposición con la semejanza divina-, y el evangelizador no violento llegó a advertir el valor evangélico de la vida y la cultura indígena cuestionando desde allí la sociedad colonial y occidental que muchas veces fue sólo aparentemente cristiana. A continuación vamos a señalar algunas importantes figuras de la evangelización pacífica en Chile durante los siglos coloniales. Estas figuras fueron -hay que reconocerlouna minoría profética que debió enfrentar el desprestigio y la persecución de una sociedad que se fundaba sobre la violencia y la mentira de un cristianismo formalista. En medio de la violencia colectiva estos evangelizadores descubrieron que la revelación de Dios debía ser -efectivamenteuna buena nueva en el nuevo mundo, concretada en signos reales de amor, fraternidad y paz con los indios. En contradicción flagrante con los criterios colonialistas dominantes en su tiempo ellos descubrieron la fuerza del anuncio mesiánico de la paz y la no violencia del nuevo testamento. Como escribió Bartolomé de las Casas desde Guatemala por 1537 en su tratado Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión: Como ovejas, dice (el evangelio), os envío en medio de lobos; que es decir: no os envío con poder de armas para que con la violencia sometáis las naciones a vuestra doctrina, como lo hizo Nabucodonosor enviando al general de sus ejércitos, Holofernes, a subyugarle todos los pueblos y a destruirle sus dioses, para que él solo pudiera ser tenido por dios (Judit 3, 8); sino que os envió como ovejas entre lobos; esto es, como personas que a nadie dañan ni pueden dañar (... ). Cuando (Cristo) nació no cantaron los ángeles la guerra, ni los triunfos de las guerras, sino la paz (Lc 2, 14). Y viviendo ofreció la paz: Y dará una paz completísima (Lc lO, 5-6). Al morir dejó la paz (Jn 14, 27); y, al resucitar, finalmente volvió a ofrecer la paz (Jn 20, 19)'.

España podía convertirse en una reedición de la antigua Asiria, como un nuevo Nabucodonosor que decretaba el exterminio de toda la tierra por la matanza y el saqueo de los pueblos. Ante esa escandalosa posibilidad, los evangelizadores pacíficos rescataron y reivindicaron al Dios de la no violencia que sólo podía justificar la presencia de los europeos en América latina como anunciadores del evangelio del amor. Como volvía a insistir Bartolomé de las Casas en sus Tratados sevillanos de 1552 y 1553: La costumbre antiquísima, general y natural que la divina providencia siempre tuvo y tiene en la gobernación de su mundo es mover, disponer y llevar todas las cosas a sus fines suavemente, sin violencia, sin pesadumbre, sin desplacer y sin tristeza dellas alguna ... no quiso la bondad infinita que por su santa fe ... se quebrantase su regla y providencia universal y natural, haciendo fuerza o poniendo temor a alguno que no quisiese recebirla contra su inclinación natural ( ... ). No se funda ni estriba la donación de los reinos de los tales infieles que la sede apostólica hizo y hace o hiciere a los cristianos príncipes, sino sobre la promulgación del evangelio e dilatación de la fe y conversión y salud de los mismos infieles, e para bien temporal y espiritual dellos ... Y para esto no son menester violencias ni guerras, sino paz y amor, 7. B. de las Casas, Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión, México 1942, 189, 497.

46

La evangelización mansedumbre, vida cristiana y charidad; la entrada pacífica y que convida a nos creer y a recebirnos con paz ... (Tratado VIII)"'

n.

EL ITINERARIO

DE UNA MINORíA PROFÉTICA EN FAVOR DE LA PAZ Y LA JUSTICIA DE DIOS

En Chile la violencia colonial alcanzó un carácter excepcional y prolongado. El desequilibrio provocado por la conquista y la explotación del territorio chileno -con sus expresiones de guerra, epidemias, etc. - fue generando una suerte de cultura de la violencia. La violencia constituyó un «estilo de vida»9. La guerra de Arauco contra los mapuches alentó además la ideología de la violencia sagrada tan cara al espíritu hispánico, y a la defensa de su Estado imperial. La realidad económica y cultural del pueblo mapuche -ajena por completo a la idea del Estado y a la acumulación - constituía un abismo para los intereses de los empresarios y los políticos europeos mucho mayor que el que se dio en México o Perú. Necesariamente las clases dominantes españolas exigían en Chile por lo mismo el ejercicio de una mayor violencia para ejercer su rol de dominaciónlO. La cultura de los indios chilenos era de una sencillez asombrosa a los ojos de occidente, lo que llevó a algunos misioneros a compararla a una vida cristiana apostólica, ajena a toda avaricia. El jesuita Alonso de Ovalle se refería así a los indios de Chile: Verdaderamente es gente despreciadora de las comodidades y superfluidades en el tratamiento de sus personas, y lo que en ellos es natural y costumbre ya connaturalizada, fuera penitencia muy grande en otras naciones ... nunca se sirvieron de cosa de oro ni plata, con pisar tanto de esto en su tierra ... Sus comidas son más simples y de menos artificios y ingredientes que las que ha inventado la gula de otras naciones ... El modo de vestirse ... , es tan sencillo y simple que pueden decir lo del apóstol, «quibus tegamur contenti sumus» (1 Tim 6, 6-8; nada trajimos cuando vinimos al mundo, nada podremos llevarnos)11 .

La cultura indígena chilena, ajena a las nociones de Estado, de acumulación, de tribulación, etc., fue un quebradero de cabeza para las autoridades coloniales. Era una insoportable cultura lúdica y festiva: «Como se contentan con poco, es poco lo que (en eso) trabajan, y lo demás del tiempo lo gastan en comer, beber, bailar y jugar», relataba Diego de Rosales en el seiscientos 12. El primer y principal representante de la tradicional y medieval religiosidad bélica española en Chile fue el conquistador Pedro de Valdivia. Su ideología del poder político imperial evangelizador la estampa él mismo en carta al rey Carlos V, desde La Serena (Chile) en 1545: No deseo sino descubrir y poblar tierras a V. M., Y no otro interés, junto con la honra y mercedes que será servido de me hacer por ello, para dejar memoria y fama de mí, y que la gané por la guelTa como un pobre soldado, sirviendo a tan esclarecido monarca, 8. B. de las Casas, Tratados, México 1974, 949, 1043. Cf. la antología, B. de las Casas, El evangelio y la violencia, con introducción de Marianne Mahn-Lot, Madrid 1967. 9. S. Villalobos, La violencia como estilo de vida, en Historia del pueblo chileno n, Santiago 1983, 134. 10. Cf. A. Jara, La estructura económica en Chile durante el siglo XVI, en América indígena XXI, 1960,53·62. . 11. A. Ovalle, Histórica relación del reino de Chile, Santiago 1969, 111-113. 12. Cf. D. de Rosales, Historia general del reino de Chile. Flandes indiano, 169.

La evangelización en Chile

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que poniendo su sacratísima persona cada hora en batallas contra el común enemigo del a cristiandad y sus aliados, ha sustentado con su invictísimo brazo y sustenta la honra della y de nuestro Dios, quebrantándoles siempre las soberbias que tienen contra los que honran el nombre de Jesús 13.

Este tipo de religiosidad justificaba la violencia inicial contra los indios. Los conquistadores de Chile recordaban al respecto incluso una aparición de la virgen María en 1554 amenazando con el castigo de Dios a los indios que no obedecieran a los europeos 14. En contraste con esta violencia original y su recubrimiento cristiano va a surgir en el país un primer núcleo de evangelización pacífica que podríamos ubicar más o menos entre 1550 y 1570, desarrollado por religiosos franciscanos y dominicos. Se distingue, en primer lugar, un grupo franciscano que estuvo desde la conquista de Pedro de Valdivia. Estuvo presidido entre otros por fray Cristóbal de Rabaneda y fray Juan de Torrealba Ct 1595). Torrealba fue comisario de los franciscanos de Chile entre 1559 y 1571 Y definidor de la provincia de Chile desde 1571 a 1574. Rabaneda fue ministro provincial de 1580 a 1584. Se sabe que este grupo se enfrentó públicamente con el conquistador de Chile en 1553 como lo señala una antigua fuente colonial: En tiempo del mismo gobernador Pedro de Valdivia entraron en el reino los muy venerables padres, del orden del señor san Francisco, fray Juan de Torrealba, fray Juan de la Torre ... y fray Cristóbal de Rabaneda, hombres de singular vida y ejemplo tales, que con celo cristiano no dudaban de reprender al mismo gobernador algunas cosas que les parecía no llevaban el gobierno cristiano que se requería, ajustándose con la teología que en otros tiempos gritaba en los púlpitos ... 15.

Casi una década más tarde este mismo grupo franciscano volvió a denunciar la violencia contra los indios chilenos, esta vez en cartas al rey, al confesor del rey y a Bartolomé de las Casas. Conservamos la carta dirigida a este último desde Santiago el 6 de marzo de 1562 en que relatan su conocimiento personal de los vejámenes contra los indígenas, critican al gobernador Francisco de Villagra, y solicitan el establecimiento de una audiencia en el país. Los franciscanos confiaron en Las Casas como un auténtico evangelizador del nuevo mundo: (V.S.) sabe bien, ... , los escándalos y crueldades que en estas tierras se cometen en ofensa de nuestro Señor Jesucristo y en infamia de su ley evangélica, inmaculada y suavísima, y grande perdición de los tristes indios ( ... ). En esta tierra estamos ya para nueve años, y en los cuatro años primeros pasamos las crueldades y escándalos que V. S. dice en un su tratado que acá hemos visto, que tracta delo que V. S. pasó con Sepúlveda, y aún nos parece que en algunas cosas se aventajaron acá, (... ) y ansí había acá discípulos que se aventajaron en crueldad a sus maestros que V. S. había visto (... ). Conviene que V. S. trate con S. M. provea para esta tierra una audiencia, que lo demás es nunca hacer nada sino cargar de cada día más S. M. la conciencia, y irse acabando 13. Carta de Pedro de Valdivia al rey Carlos V, La Serena, 4 de septiembre de 1545, en P. de Valdivia, Cartas, Santiago 1955, 33. 14. Relato del «milagro» en A. de Ercilla, La Araucana, Santiago 1972, 177. 15. Cf. J. de Eguía, presentación del «Ultimo desenfado de la guerra de Chile» (Madrid, 1664), en J. T. Medina, Biblioteca Hispano Chilena TI, 309. Sobre Torrealba y Rabaneda, cf. H. Araya, Notas biográficas de religiosos franciscanos de Chile, Santiago 1976, 282, 312-313. M. Errasti, Juan de Torrealba, crítico de la violencia, en América franciscana l, Santiago 1986, 329-335.

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La evangelización los pobres indios sin más bien enriquecer unos y los otros 16.

a S. M. y a los españoles,

y condenarse los

Finalmente es importante señalar que los religiosos de san Francisco se saben colocados en una situación polémica con los partidarios del gobernador por causa de la justicia con los indios. La carta termina significativamente de este modo: «También entendemos van cartas de acá y oro para S. M. que abonan a Francisco de Villagra, mas todo es maldad de cristianos de indios que V. S. ya conosce, y crea más V. S. a tres sacerdotes pobres religiosos, que no a los que llevan oro, pues sabe cuán diferentes son los intereses» 17. Este primer grupo evangelizador franciscano del siglo XVI se empeñó en Chile en llevar una vida ajena a la violencia colonial, en pobreza y solidaridad con los mapuches, cosa que éstos supieron reconocer como un verdadero gesto de contradicción con la realidad dominante. Esto se grabó fuertemente en su memoria como pudo descubrirlo Pineda y Bascuñán en las primeras décadas del siguiente siglol8. Las actitudes pacifistas de este grupo franciscano molestaron en 1569 al gobernador Melchor Bravo de Saravia, quien se quejó de ello a la corona. Ante la prédica franciscana, los soldados desertaban del ejército 19. El sector franciscano encabezado por Torrealba y Rabaneda seguía todavía activo aún por 1578. Ese año escriben al rey para denunciar la constante falta de paz y justicia en el país, y el creciente descontento de los indios20. Esta primera expresión de evangelización pacífica en Chile se completa con la figura especialmente polémica del vicario provincial de los dominicos en Chile, fray Gil González de san Nicolás. Este hombre estuvo solamente seis años en el país -desde 1557 hasta 1563 -, más su recuerdo es imperecedero en los orígenes de un verdadero anuncio del evangelio. Su actuación comprende desde el año de la muerte de Lautaro hasta el año en que toma posesión del obispado de Santiago Rodrigo González Marmolejo, y consistió en oponerse a las campañas militares del gobernador GarcÍa Hurtado de Mendoza, además de criticar también la conquista hecha por Pedro de Valdivia. El sentido polémico de su acción radicó en denunciar una evangelización formalista o ritualista, al fin, encubridora de la violencia. Como lo expresaba por escrito: Bautizan (los españoles) a los indios sin enseñarles cosa alguna de nuestra santa fe cristiana, de suerte que les hubiera valido más, como san Pedro dice, que ningún género de doctrina hubieran tenido que no hacerlos cristianos solamente en el nombre, y haberles, los mismos que los han bautizado, dado tan mal ejemplo ... 16. Carta de Juan de Torrealba, Cristóbal de Rabaneda y Antonio de Carvajal a Bartolomé de las Casas, Santiago, 6 de marzo de 1562, en CDIHCH 29 (1901) 143-145. 17. ¡bid., 144. 18. «Estos (los franciscanos), repitió el cacique, no buscaban oro ni plata, como los demás, y no tenían chacras ni heredades, y se sustentaban de limosnas ... y a su convento y casa acudían a comer todos los pobres, y los desamparados indios hallaban en ellos grande abrigo y consuelo: y de esto se acuerdan mucho los viejos de aquel tiempo», cf. Pineda y Bascuñán, Cautiverio feliz, 171. 19. «Muchos de los que se aperciben para la guerra se meten en los monasterios e iglesias e se huyen a los montes. V. M. mande proveer de manera que su perlado los reprenda (a los franciscanos) por ello, ... », carta de Melchor Bravo de Saravia al rey, Talcamávida, 27 de diciembre de 1569, en CDIHCH2 l, 253. 20. Carta de Juan de Torrealba y Cristóbal de Rabaneda al rey, Santiago, 5 de marzo de 1578, en CDIHCH2 n, 368-371.

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La evangelización en Chile

Traen al presente indios e indias, de los que prenden en la guelTa, en cadenas para cebar los pelTos, y vivos se los echan para los hagan pedazos ... Matan niños y niñas, mujeres y viejos, cuantos encuentran ... Para todo esto pretenden por excusa, diciendo que lo hacen porque se puede predicar el evangelio, y, allende que esto agrava más su culpa, no hay cosa más olvidada tengan gue la predicación del evangelio ... Son las crueldades que al presente los españoles usan con ellos (los indios) tan inhumanos y fuera de ténnino, que claramente muestran su injusticia y dañada pretensión, y que derechamente van los españoles contra el evangeli02! .

Un planteamiento de este tipo generó airadas reacciones. Fue rebatido por teólogos, letrados y encomenderos, que intentaron apresarlo y procesarlo por herejía, a fin de acallar su voz y alejarlo del país. Los españoles de Santiago no podían soportar las consecuencias éticas de la evangelización de fray Gil. Después de una prédica suya hecha el día del apóstol Santiago de 1562 un caballero comentó que «la letra del evangelio la oía bien, (mas) entrando en lo moral del evangelio, se tapaba los oídos»22. Sus grandes contradictores fueron el franciscano Juan Gallegos y el canónigo de la catedral de Santiago, Antonio de Molina, quien ejercía por entonces como gobernador de la Iglesia de Santiago. Gallegos, teólogo, doctor en la. universidad de París y maestro por la de Bolonia, sostenía que había que «predicar el evangelio con bocas de fuego, conviene a saber, con tiros y arcabuces», como lo denunció fray Gil en 155923, que «cuando no hubiese soldados, él con frailes franciscanos haría la guerra» 4. El canónigo Molina, por su parte, intentó apresar con eclesiásticos y hombres armados a fray Gil acusándolo de proposiciones heréticas en 1563. Pedía que «no le oyesen misa ni sermón ni tratasen con él en público ni en secreto ni en otra manera alguna, por los inconvenientes y daño que podía hacer en las ánimas de los fieles»25. El proceso inquisitorial no siguió adelante, pues falló en su defensa el franciscano fray Cristóbal de Rabaneda, compañero de fray Gil en las luchas a favor de los indios y juez en el proceso por herejía. En octubre de 1563 el religioso dominico abandonó Chile para continuar su denuncia en la capital del virreinato del Perú. No regresaría más al país. Su intento había sido quedarse a evangelizar en la zona de Arauco, pero los españoles no lo dejaron. Como escribió un compañero suyo desde el Perú:

i

Viendo que los españoles que están allá (en Chile) no solamente no le ayudan, y no solamente le estorban en la obra, pero le matan, y destruyen, y ahuyentan, escandalizan y asustan a los naturales en quien había de hacer su obra, sacudió sus zapatos «ex pulvere, ad litteram» en una ciudad de españoles, «in testimonium illis», y dejólos y vínose (al Perú), y acá ha dado relación al visolTey y a la audiencia de la destrucción y perdición de aquella tien-a ... 26

El primer núcleo de evangelización pacífica o no violenta que hemos reseñado logró impactar en la opinión y la conciencia de los europeos cuestio21. G. González de San Nicolás, Relación de los agravios que los indios de las provincias de Chile padecen. en CHCH XXIX, 462, 464 (el texto completo, 461-466). 22. Cf. R. Ghigliazza, Reseña biográfica del M. R. P. Fr. G. González de San Nicolás. Santiago 1897, 168-169. 23. Ibid., 13. 24. Citado en G. Guarda, Los laicos en la cristianización de América, Santiago 1973, 185. 25. Proceso seguido en Santiago en 1563 contra Fr. Gil González de San Nicolás por proposiciones heréticas .... EN., MM., vol. 282, doc. 8352, pág. 24. 26. Carta de fray Domingo de Santo Tomás, de los Reyes, 15 de diciembre de 1563, en R. Ghigliazza, Reseña biográfica del M. R. P. Fr. Gil González de San Nicolás, 209.

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nando sus prácticas históricas. Sabemos que, a fines de 1563, apenas se había ido del país fray Gil, el cabildo de Concepción manifestaba al rey la «gran confusión» y «escrúpulo grande» de los españoles ante la predicación de los evangelizadores facíficos contrapuesta a la de otros que transigían con el despojo colonia12 . Esto llegó a complicar incluso a las autoridades virreinales. El virrey del Perú Francisco de Toledo, en 1570 estaba alerta de aquellas «opiniones de teólogos allá en Chile, poniendo duda en la justicia de la guerra de la dicha provincia»28. Todavía más: ese mismo año llegó una carta al cardenal inquisidor general de Castilla, Diego de Espinoza, para que tomara medidas en contra de los evange1izadores que, contra la guerra de Chile, «cada día van creciendo en su ruin propósitO»29. Un segundo momento en el itinerario de la evangelización pacífica en Chile se sitúa aproximadamente entre 1570 y 1590. Expresa sobre todo la voluntad franciscana de crear en el país una Iglesia pobre y misionera, volcada hacia los indios, y crítica de la violencia de la guerra y los trabajos forzados o esclavitud de los naturales. Representan este momento justamente dos obispos franciscanos, el de la Imperial, Antonio de San Miguel (1520-1590), y el de Santiago, Diego de Medellín (1496 - 1593). Ambos hicieron un frente común para construir la «nueva Iglesia de los indios», según la expresión del concilio provincial de Lima de 1582 y 1583. Los dos asistieron a ese concilio aportando la presencia franciscana y las inquietudes de una Iglesia de los indios en Chile. San Migu~l estuvo en el país entre 1568 y 1587, Y Medellín -consagrado por su compañero en la Imperialvivió en Chile desde 1576 hasta su muerte en 1593. El obispo de la Imperial, sin ser estrictamente del grupo episcopal lascasiano, luchó contra el servicio personal y denunció la complicidad del gobernador Bravo de Saravia con la guerra injusta3o. El caso de fray Diego de Medellín fue muy notable. Designado obispo a los 80 años de edad, notrepidó hasta su muerte a los 97 años de luchar a favor de los indios y de anunciarles en la medida de lo posible el evangelio. Cuando llegó a hacerse cargo de la diócesis en 1576, apenas un sólo clérigo conocía el idioma indígena. Para superar esta situación, Medellín ordenó a un sacerdote mestizo de quien afirmaba que era el mejor eclesiástico que tenía. En 1581 ya disponía de doce sacerdotes que conocían el idioma de los indios chilenos. La situación social de los trabajadores indios constituyó una de sus preocupaciones pastorales básicas y desde allí censuró la conducta injusta de los encomenderos: Andando visitando por los pueblos, escribía al rey el 15 de abril de 1580, vÍan mis propios ojos que todos los indios' e indias que en ellos estaban ansÍ viejos como mozos, 27. 28. 1, 288. 29.

Cf. G. Guarda, Los laicos en la cristianización de América, 217. Carta del virrey Francisco de Toledo, de los Reyes, 8 de febrero de 1570, en CDlHCH2

Carta al cardenal inquisidor general de Castilla Diego de Espinoza, 6 de abril de 1570, en 296·297. Acerca de las vinculaciones de este primer momento de evangelización pacífica con Las Casas, cf. A. Rehbein, Religiosos en Chile y PerLÍ y el obispo Las Casas: Anuario de Historia de la Iglesia en Chile, vol. 3 (1985) 69·77. 30. Cf. E. Dussel, El episcopado latinoamericano y la liberación de los pobres (1504 - 1620), México 1979, 61-62, 74. CDlHCH21,

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VIeJOSe mozas, nmos e niñas, y aún los ciegos y cojos, todos estaban ocupados en trabajos en ocupaciones de sus encomenderos, y peor tratados que fueran salvajes. Tengo por muy escmpuloso el estado de estos encomenderos hasta que haya tasa y paguen lo que deben ... Tengo entendido que se ha hecho una injusticia muy grande o se hace con estos naturales acerca del sesmo que se les manda dar del oro, que sacan de las minas; que hay algunos que ha más de treinta años que sacaron oro y no les ha dado un solo tomín ... los que gozan de los sesmos son los protectores que ponen, que los llamo yo destmctores ... y hanse muerto muchos naturales de los que han andado en)11inas, que ni ellos ni sus descendientes gozaron de su trabajo; y, siendo cristianos, no se les ha hecho bien por sus almas. El remedio para que estas injusticias se eviten V. M. lo ha de enviar, que acá ni obispos ni predicadores son poderosos para hacerla remediar3l .

La posición evangelizadora de Medellín tuvo inmediatos detractores. El sacerdote Fabián Ruiz de Aguilar, ex provisor y vicario general de la diócesis de Santiago de Chile desde una perspectiva belicista y colonialista impugnó al obispo. En el mismo momento en que éste escribía al rey, Ruiz de Aguilar escribía a Felipe II criticando la pastoral indigenista de Medellín: (El obispo Medellín) tiene edad y juicio más para ser gobernado que para gobernar y mandar y principalmente en tierra tan trabajosa y tan de guerra como ésta (de Chile) ... Todos estos naturales ... son de suyo tan malos cristianos y tan viciosos en todo género de vicio... Los Obispos no ordenen a ningún mestizo hijo de india porque es la más mala gente que en el mundo puede haber sin ningún género de virtud32•

Los prejuicios occidentalistas chocaron con el proyecto misionero y evangelizador de fray Diego de Medellín, el que políticamente significó defender la tasa del gobernador Ruiz de Gamboa destinada a poner límites' a la explotación de los indios, acabando con el servicio personal forzoso. Medellín murió en Santiago en 1593 «sepultado con aclamación de santo», como escribió el cronista franciscano Córdova y Salinas33. Ambos obispos fueron desacreditados en un memorial dirigido al virrey del Perú por dos sacerdotes partidarios de los encomenderos europeos en Chile34•

La gran rebelión mapuche de 1598 y 1599 -respuesta colectiva de los indios contra la opresión colonial- abrió un nuevo momento en la historia de la evangelización del país. El alzamiento indígena endureció en general las posiciones de la Iglesia española en su apreciación de los mapuches, fortaleciéndose las actitudes belicistas y demonizadoras. Cobraron prestigio las formas de evangelización violenta. Las justificaciones eclesiásticas y teológicas de la guerra contra los naturales de Chile saltaron al primer plano. Desde Lima, el recién nombrado obispo de Concepción, el dominico fray Reginaldo de Lizárraga (1535-1609), emitió su parecer en 1599 justificando la guerra. 31. Carta de fray Diego de Medellín al rey Felipe n, Santiago, 15 de abril de 1580, reproduc. en A. Hunneus, Fisonomía de pastor: Diego de Medellín, Santiago 1942, 61-67. 32. Carta del clérigo Fabián Ruiz de Aguilar al rey Felipe n, Ciudad de los Reyes, 15 de abril de 1580, en B. N., M. M., tomo 92, doc. 1318, pp. 68-74. 33. A. Hunneus, Fisonomía del pastor, 14-15. 34. G. Zolezzi, Historia del salario indígena durante el período colonial en Chile, Santiago 1941, 79-80.

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El indio ya difícilmente era un semejante, sino un enemigo de Dios y de España. El vicario general de la Iglesia de Santiago y comisario de la inquisición, Melchor Calderón, invocó en un tratado de 1599 la autoridad del antiguo testamento (2 Re 3; 2 Sam 20, etc.) y de san Agustín, entre otros, para declarar la guerra santa a los mapuches, «no sólo como a rebelados, sino como enemigos de Dios y nuestros, y enemigos del cristianismo»35. El provincial dominico fray Antonio de Victoria fue partidario de esclavizar a los indios «por su pertinacia y delitos tan graves como han cometido contra la divina majestad y vuestra real persona», como señalaba al rey ese mismo año. En fin, el teólogo agustino fray Juan de Vascones en 1600 justificó la violencia militar contra los indios acudiendo a una argumentación empleada por el jesuita José Acosta en De procuranda indorum salute. Era «lícito hacerles venir a lo bueno quebrándoles, como dice el profeta, las mejillas con duro bocado y freno»36. Dentro de esta línea de acción política y religiosa se comprende la cédula real de Felipe III en 1608 autorizando la esclavitud de los indios de Chile por su apostasía, por «haber negado la obediencia dada a la Iglesia». En este duro contexto de persecución a los indios y de represión violenta justificada con argumentos evangélicos surgió el que podríamos llamar tercer momento de la evangelización pacífica en Chile, y su representante fue el destacado religioso jesuita Luis de Valdivia (1561 -1642?7. Luis de Va1divia fue un hombre apasionadamente interesado en la evangelización de los indios de Chile. Desde su llegada al país en 1593, el año en que moría fray Diego de Medellín, se interesó en aprender la lengua de los indígenas mapuches, puelches y guarpes. Supo convivir con ellos al punto de que un cronista llegó a decir que «más parecía uno de ellos que sacerdote de la Compañía nacido en España»38. Colocado en esta perspectiva de los indígenas, escuchó de sus labios sus lamentos por la violencia a que eran sometidos, y ese clamor lo transmitió a las autoridades políticas de su tiempo. En 1607 escribía el misionero al conde de Lemas: A esto añadían otros agravios notables que cada día recibían de los españoles y los veía yo y lloraba, sin poderIos remediar. .. Entre otras razones me dijeron esto: -Padre, si a los perros que ladran en nuestras casas les dais de comer porque ladran, ¿cómo a los que vienen a mitas de los indios pacificados, no les dais siquiera de comer?.39.

La opresión en las encomiendas era al fin de cuentas la raíz de la violencia que enemistaba a españoles e indígenas y los hacía enfrentarse por medio de la guerra. Y esta guerra, con su secuela de odio y de muerte alentada sobre todo por los europeos, era -para Luis de Valdiviael obstáculo central y demoníaco de la evangelización. 35. Cf. A. Jara, Guerra y sociedad en Chile, Santiago 1971, 200. 36. ¡bid., 211. En general, cf. ibid., 186-230: «La justificación doctrinal de la esclavitud de los indios». 37. Sobre el Padre Valdivia, cf. A. de Ramón, El pensamiento político-social del padre Luis de Valdivia, en BAChH XXVIII, 64, 1961, 85-106; J. Pinto, El proyecto del padre Luis de Valdivia y el indigenismo de los jesuitas en Chile, en Encuentro de Etnohistoriadores, Santiago 1988, 70-92. 38. L. Tribaldos de Toledo, Vista general de las continuadas guerras: difícil conquista del gran reino y provincias de Chile, en CHCH IV, 141. 39. Carta del padre Luis de Valdivia al conde de Lemos, Lima, 4 de enero de 1607, en J. T. Medina, Biblioteca Hispano Chilena, n, 53-54.

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En 1610 le escribía al rey Felipe III: Esta guerra de Chile ha cincuenta y ocho años que tiene impedido el curso a la predicación del evangelio ... Es propio de mi profesión, por ser los indios enemigos nuestros prójimos, representar a V. M. que de dos millones de indios que hallaron los españoles en aquel reino cuando entraron, se han consumido tanto ... que no han quedado entre todos, así de guerra como de paz, treinta mil indios ... y lo que es más lástima, que, teniendo junto a sí el evangelio, los más han muerto infieles ... Para el fin espiritual de la salvación de estos indios de guerra y de los de paz ... consta que es pernicioso el proseguir la guelTa, y porque el evangelio es nueva de paz, y para comenzarse en el mundo aguardó Dios que hubiese paz general y con la palabra «Pax»le comenzaron a predicar los ángeles, «Pax hominibus bonae voluntatis» y los apóstoles, y así se ve que para ese fin es mejor cortar la guerra ... Si se corta la guerra, se abre la puerta a la predicación del evangelio, impedida por tantos años ... 40 •

A comienzos del seiscientos el jesuita Valdivia advierte la contradicción fundamental entre evangelización y violencia, entre el evangelio de paz y la guerra colonial que en poco más de medio siglo habría costado la vida de más de un millón y medio de indios. El obstáculo a la evangelización no era el indicio «enemigo de Dios y del cristianismo» como escribía Melchor Calderón en 1599, sino la violencia occidental. Un planteo evangelizador de este tipo trastocó los criterios sociales y religiosos dominantes. Las élites políticas, económicas, y algunas eclesiásticas criticaron públicamente los planteamientos pacifistas del padre Valdivia, hasta llegar a atentar contra su vida: Gran parte de los chilenos, y tal vez las personas de más valer y autoridad (sic), estaban empeñados en continuar (... ) la guerra, y resentidos con el padre Valdivia, porque venía a estorbársela ... Aún éste no había (regresado desde España) a Chile, cuando se desbocaron todos contra éL .. Por desgracia, algunos eclesiásticos se plegaron a los seculares; y no contentos con declamar en las conversaciones privadas contra él y las reales órdenes que traía, lo hicieron desde el púlpito... Con todo, no faltaron en adelante groseras calumnias contra el padre Valdivia, y aun intentaron quitarle violentamente la vida41•

El padre Valdivia logró conseguir el respaldo a sus planteamientos pacifistas de terminar con el servicio personal y la guerra del propio rey Felipe III en 1610 y más tarde en 1616, y del virrey del Perú en 1612. Sin embargo, la oposición en Chile le fue cerrando el camino y sus proyectos terminarían en el fracaso. El cabildo de Santiago - una de las instancias más enconadas contra el proyecto evangelizador del jesuita - nombró a un religioso franciscano, fray Pedro de Sosa, como procurador del reino de Chile ante la corte de Madrid en 1613, para combatir las ideas del padre Valdivia. Sosa permaneció más de dos años y medio en la corte madrileña desacreditando las ideas de Valdivia y más que todo, desacreditando a los indios chilenos como seres diabólicos, malignos, pecadores, inmersos en su «bárbara inhumanidad»: El natural de aquella gente (es) tan feroz y incapaz, que lo que se ordena en bien suyo, convierte en ponzoña... respondiendo a estos beneficios con mayores insolencias ... publicando guerra sangrienta ... 40. Memorial del padre Luis de Valdivia al rey Felipe III sobre la necesidad de cortar la guerra de Chile, Madrid 1610, en J. T. Medina, Biblioteca Hispano Chilena, n, 53-54. 41. F. Enrich, Historia de la compañía de Jesús de Chile, I, Barcelona 1891, 242.

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La evangelización Usan de muchas mujeres y de continuas borracheras, privándose en ellas de su juicio, cometiendo muchos pecados y deshonestidades, sin tener respeto a parientes en cualquier grado que sea ... 42•

Esta campaña de desprestigio ético y religioso estaba destinada a señalar a los indios chilenos como una sociedad caótica que sólo podía ser ordenada con el empleo de la fuerza y la violencia por la civilización cristiana de occidente. El objetivo político de fray Pedro de Sosa era finalmente aislar al padre Valdivia incluso dentro del país y de la Iglesia chilena. Lo denunciaba así en 1616: «y la opinión ciega y apasionada de un hombre solo no merece tanto crédito como el sentimiento ~eneral del estado eclesiástico y seglar y de los religiosos de un reino entero» 3. La posición de Valdivia se fue colocando en el país cada vez más desventajosa. En 1616 el jesuita informaba al Consejo de Indias desde Concepción lo incomunicado que estaba. En 1611 los provinciales de las órdenes de santo Domingo, san Francisco, san Agustín, y la Merced apoyaban al cabildo de Santiago en su campaña a favor del servicio personal de los indígenas44. En 1612, el gobernador de Chile y caballero de la orden de Santiago, Juan de Jaraquemada, decía del padre Valdivia que «le hubiera estado más a cuenta estarse en su celda que meterse a arbitrar cosas de guerra». En fin, los intereses de la guerra se fueron imponiendo uniéndose los intereses de los encomenderos, los políticos, los comerciantes, los militares y los de destacados eclesiásticos. Amenazado de muerte, y por indicación del general de la Compañía de Jesús, Mucio Vitelleschi, Luis de Valdivia abandonó el país en 1619 para no regresar más. La violencia se impuso en Chile en contra de la propuesta pacifista de Valdivia y con ello otra vez se esfumó la posibilidad de evangelizar realmente a los indios. Como escribiera años más tarde el jesuita Alonso de Ovalle en 1646: Si el demonio fuera capaz de contento y alegría, la hubiera recibido muy grande de haber salido tan bien con la suya, porque con la vuelta del padre Luis de Valdivia a España, se cerró del todo la puerta al evangelio (A. de Ovalle, Histórica relación del reino de Chile, libro VII).

Desde Aranjuez, el 13 de abril de 1625 el Rey Felipe IV mandó 180restablecer la guerra ofensiva en Chile. Más aún, diez años más tarde, en 1635, el rey ordenó por cédula real que se herrara a todos los indios cautivados en la guerra de Chile. En medio de esta nueva descarga de violencia que cubrirá gran parte del siglo XVII surgió lo que podríamos llamar el cuarto y último momento de una 42. Relaciones de fray Pedro de Sosa sobre la situación de Chile, Madrid 1613 ó 1614, en J. T. Medina, Biblioteca Hispano Chilena, II, 133, 136. 43. Relación de fray Pedro de Sosa sobre la situación de Chile, 161, en 1. T. Medina, Biblioteca Hispano Chilena, II, 157. Cf. también la obra de Sosa, Memorial del peligroso espiritual y temporal del reino de Chile, 1616. Más oposiciones eclesiásticas al Padre Valdivia, cf. A. Leiva, El otro cautiverio. El relato de fray Juan Falcón y su oposición a la doctrina del padre Luis de Valdivia: Frontera (U. de la Frontera, Temuco, 1982) 165-178. 44. A. Jara, Fuentes para la historia del trabajo en el reino de Chile, Santiago 1965, 227228.

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evangelización pacífica en el país, que demostró la urgencia y la posibilidad de proclamar la dignidad humana de los indios. Sus figuras más relevantes fueron dos hombres vinculados a la herencia del padre Luis de Valdivia, el jesuita Diego de Rosales (1603-1677) yellaico - formado por un resuelto partidario del padre Valdivia, el jesuita Rodrigo Vásquez- don Francisco Núñez de Pineda y Bascuñan (1608-1680). A ellos debe agregarse la figura del obispo de Santiago de Chile, el franciscano Diego de Humanzoro (1601-1676). Estos tres hombres, miembros de una misma generación que alcanzó su máxima expresión en las décadas 60 y 70 del siglo XVII, fueron testigos de un evangelio de justicia y de paz en una época convulsionada y por muchas razones desastrosa. Su talante evangélico adquirió una dimensión profética inexcusable dada la situación de opresión de los indios de Chile. La figura más sobresaliente del episcopado español durante la segunda mitad del siglo XVII fue el obispo Diego de Humanzoro, a cargo de la diócesis de Santiago entre 1662 y 16764 . El mensaje central de este prelado consistió en señalar la imposibilidad real de una verdadera evangelización, dado el clima de violencia existente en el país. En su tiempo se operó la consolidación histórica de la dominación de los encomenderos y estancieros que obstruyó, según el obispo, todo intento de proclamar desde la Iglesia institucional el mensaje cristiano. Humanzoro vive el drama de asistir a la «perdición» eterna de sus ovejas. La situación social básica que descubrió el obispo durante los catorce años de su gobierno episcopal fue la opresión de los indios en el servicio personal. El 26 de marzo de 1666 escribió a la santa sede: Entre todas las cosas que yendo al fondo se conocen, lo que más se debe lamentar y que más peligrosamente es puesto en práctica es el servicio personal de los indios, en el que sus encomenderos cometen abusos en una forma horrible ... Los encomenderos gravan a las personas de los indios y a sus hijos sin diferencias de edad o de sexo tan sólo por su comodidad e interés particular, pareciendo que los hubiesen comprado en perpetua servidumbre (... ). Lo que más es de lamentar es que los indios parroquianos no pueden llegar a conocer lo que es necesario para su salvación. Eso principalmente porque, como ya se ha dicho, son oprimidos de tal manera por sus señores o encomenderos por medio del referido servicio persona, que semejan estar más vejados que los hijos de Israel en Egipt046

Esta situación de explotación hace de los encomenderos una casta maldita que vive en estado de condenación por su responsabilidad capital en la violencia social del país. Los ricos «viven y mueren en pecado mortal», le escribió el obispo a la reina Mariana de Austria en carta del 20 de febrero de 167047. «Se mueren sin dejarnos esperanzas de su salvación», le había dicho antes en 166748•

.

Por su parte, los indios de las encomiendas, vejados y explotados hasta lo indecible, desconocían todo rudimento de la fe cristiana. Si alguno pudiera 45. La documentación publicada hasta ahora sobre el obispo Diego de Humanzoro son sus informes a Madrid y a Roma, en CDHAAS, l, y en F. Aliaga, Relaciones a la santa sede enviadas por los obispos de Chile colonial, en Anales de la Facultad de Teología, U. Católica de Chile 1974. 46. F. Aliaga, Relaciones a la santa sede, 59, 63. 47. CDHAAS l, 302. 48. ¡bid., l, 277.

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salvarse, pensaba Humanzoro, sería sólo por milagro. En carta al presidente del Consejo de Indias del 20 de abril de 1672 escribía: Deste maldito servIciO personal resultan infinitos inconvenientes, y no es el menor el que los indios no sepan la doctrina cristiana, que necesitan para su salvación... con haber cien años y más que son cristianos. Y en otros muchos centenares de años será lo mismo, si no se prohíbe eficazmente el servicio personal; porque, como por esta causa no se reparan los pueblos ni las iglesias caídas, no tienen los curas de indios dónde congregar a los tristes para enseñarles y explicarles la doctrina cristiana y así no hay indio ninguno de los que en dicho servicio personal padecen, que sepan y entiendan un solo artículo de nuestra santa fe y santos sacramentos; y a mi entender ninguno de ellos se confiesa bien y raro es el que salva, si no es por milagro y por la fuerza de la predestinación divina que con alguno prepare milagrosamente los medios de su salva." 49 ciOn....

No faltaron indios, como lo contó el propio Humanzoro, que creían que en el cielo seguirían siendo explotados por los españoles a través del servicio personal. Le decía el obispo a la reina de España en su carta del 20 de febrero de 1670: Andando visitando el obispado y examinando a los indios... pregunté a uno de los muchos que tenía presentes ... si, cuando Dios fuese servido de lIevarle al cielo, había de tributar allí a su encomendero y servirle personalmente como aquí; y respondió intrépidamente que sí; y lo mismo pareció por los semblantes que sentían los demás. y entonces, volviéndome a su encomendero y otros españoles que estaban oyéndonos, les dije: Miren ahora qué esperanza o qué deseo pueden tener de ir a la gloria que les predicamos a estos indios, estando creyendo que en ella han de padecer los mismos y ésta es, señora, el pecado trabajos que en la servidumbre de sus encomenderos... más grande de Chile ... 50 •

El reino de Dios se visualizaba como una prolongación de la violencia de este mundo. Españoles e indios, opresores y oprimidos vivían al margen de la salvación del evangelio. «Se perderán las almas de los indios y de sus encomenderos», escribía Humanzoro en 166551. La Iglesia diocesana, mientras tanto, poseía un clero escaso, ignorante, pobre y hasta de vida escandalosa. El clero regular, por su parte, no dejaba de estar en alianza con los encomenderos por los estrechos lazos de familia como lo denunció el obispo a la reina en carta del 19 de noviembre de 166852• La acción pastoral del obispo se vio especialmente entrabada y desacreditada en tiempos del gobernador Francisco de Meneses, a cargo de la administración del país entre 1664 y 1668. . Por esos años él mismo experimentó la violencia de las clases dominantes contra su persona. Las autoridades políticas españolas censuradas por el obispo se quejaron de su «dureza natural», como dijo el cabildo de Santiago, o del «desamor que muestra a sus ovejas», como añadía. el mismo gobernador Meneses53. 49. Ibid., 1, 320. 50. ¡bid., 1, 301-302. 51. Ibid., 1, 266. 52. Ibid., 1, 291. 53. Carta del Cabildo de Santiago a S. M., Santiago., 12 de diciembre de 1664, en B. N., M. M., tomo 149, doc. 2899, Autos informativos del gobernador F. de Meneses a S. M., Concepción, 15 de diciembre de 1664, en B. N., M. M., tomo 149, doc. 2901.

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Más aún, un grupo de religiosos de la orden mercedaria, proclive a la religiosidad belicista y formalista de los medios dominantes europeos censuró públicamente al obispo. El ex-provincial de la orden fray Ramón Morales, que había justific.ado la esclavitud de los indios rebeldes en 1663, atacó al año siguiente a Humanzoro porque «resfriaba la devoción común» de los españoles al oponerse, según él, a diversas expresiones de piedad, como procesiones a la inmaculada concepción, al Señor de mayo, .y otras, «con perjuicio grave de las almas», y aún más, por protestar de una celebración litúrgica a Nuestra Señora de las Victorias por un triunfo de las armas españolas contra los indios54. Lo más probable es que el obispo franciscano cuestionaba la falsa piedad de los españoles. Humanzoro denunció sin cesar el formalismo religioso colonial anunciando la llegada de la justicia de Dios que, atenta al clamor de los indios oprimidos, era capaz de abatir la violencia de los poderosos de la tierra. Así escribía a la santa sede en 1666: El clamor de los indios es tan grande e insistente que llega hasta los cielos. Y a menos que vayamos en ayuda de estos pobres o que nuestro ardiente deseo extinga sus lágrimas, acudiré al tribunal del mismo Juez justísimo ... Y aquellos que oprimen o calumnian a los pobres para aumentar sus riquezas serán por el Señor conminados55.

Tres años después, en forma aún más enfática en una dramática carta donde cita explícitamente las denuncias de fray Bartolomé de las Casas, escribe a la reina Mariana de Austria el 4 de julio de 1669:

y llegarán las injusticias, por ser tan enormes, a provocar la indignación de Dios y su castigo eterno y temporal a los que, pudiendo, no ponen medios eficaces para el remedio de tan públicas e intolerables injusticias y tan graves y perniciosas ofensas a Dios nuestro Señor; y nos quitará los indios, como lo va haciendo a todo andar... Yo digo que nos quita Dios aquestas gentes tan apriesa porque ... usamos mal de la dádiva y hacemos del medio fin, como lo dicen los pecados de nuestro mal ejemplo, la codicia e inhumanidad con los que tratan los encomenderos (... ) dando ocasión que los extranjeros nos digan aquellas tan graves y confusivas palabras que Cristo a los escribas y fariseos, y las refiere san Mateo, capítulo 23: «¡Ay, de vosotros escribas y fariseos hipócritas, que cercáis la mar y la tierra por convertir un gentil a vuestra ley y, cuando ya lo está, lo hacéis hijo del infierno dos veces más que vosotroS!»56. Cuestionando también la evangelización forzada se sitúa la experiencia contemporánea a Humanzoro del jesuita Diego de Rosales (1603-1677). Este hombre, natural de Madrid, ingresó a la Compañía de Jesús en 1620. A poco llegar al país, desde 1629 y hasta 1639, fue jefe de la misión jesuita en Arauco. En 1640 hizo la profesión solemne de los cuatro votos en Santiago. En 1662 -el año en que Humanzoro tomaba posesión de la diócesis de Santiago de Chilequedó a cargo de la viceprovincia jesuita de Chile. Murió en Santiago, el 13 de junio de 1677. 54. Testimonio del reverendo padre Maestro fray Ramón Morales contra el obispo Diego de Humanzoro, Santiago, 10 de diciembre de 1664, en B. N., M. M., tomo 149, doc. 2903. Sobre los mercedarios con Meneses, carta de religiosos mercedarios a S. M., Chile, 9 de agosto de 1665, en B. N., M. M., tomo ISO, doc. 2958. Fray Ramón Morales a favor de la esclavitud de los indios, su dictamen de 1663. Cf. A. Morales, Historia general de la orden de la Merced en Chile, 1983, 420-430. 55. F. Aliaga, Relaciones a la santa sede, 62. 56. CDHAAS 1, 300. Sobre Humanzoro y sus conflictos con las autoridades de su tiempo, cf. G. Zolezzi, La situación de los indios de Chile en el siglo XVII, en América lndígena IV/2, 1944, 143-148.

58

La evangelización

Rosales heredó el espíritu de su antecesor Luis de Valdivia. Comentando la acción de éste en su famosa Historia general del reino de Chile dice el jesuita de Arauco que a la palabra divina se debe acudir «sin el embarazo y estrépito de las armas, (pues) como la ley evangélica es ley de paz no se publica bien con el ruido de la guerra»57. Rosales tuvo también contactos con el obispo Humanzoro quien le encargó visitara en su nombre la santa sede en 167358. El jesuita estuvo apasionadamente a favor de los indios de Chile. El misionero supo apreciar y valorar la cultura de los indígenas reconociendo su humanismo, cuestionante en no pocos aspectos de la civilización de occidente. Rosales reprodujo la palabra de un cacique de los puelches: No hemos apetecido reinos, tierras, ni señoríos; no hacienda, oro, plata, galas ni arreos: que la vida humana se contenta con poco cuando no es mal contenta ni ambiciosa, y así nunca hemos hecho guerra, ni pretendido amplificar nuestro señorío, ni aumentar nuestras haciendas59.

Es obvio que el jesuita estaba contraponiendo esta ética indígena con la ambición de los europeos que los conducía a declarar la guerra y la esclavitud a los mapuches. Por otro lado, Rosales defiende la cultura indígena y también el verdadero carácter de la evangelización ante los encubrimiento s cristianos de las actitudes colonialistas. Con relación a los traslados forzados de la población indígena a las encomiendas españolas, expresa el jesuita: Coiorean (los españoles) el quererlos desnaturalizar (a los indios) con dos razones: La una, que es bien sacarlos de sus tierras y que se vengan a las nuestras para que salgan de sus bárbaras costumbres y reciban el santo evangelio. Y esa no es razón que convence; porque el evangelio no obliga a ninguno a dejar sus tierras para oírle. Antes obliga Cristo, Señor nuestro, a los apóstoles y predicadores dél a que vayan por todo el mundo a predicarle60•

En su Historia general del reino de Chile Rosales alude una y otra vez a los falsos misioneros o doctrineros que, vinculados a la agresión colonial, fueron el motivo de la protesta indígena. Para ello, el jesuita recurrió al testimonio de los propios indios como algunos de Cunco y Osomo61. El discípulo del padre Luis de Valdivia quiso demostrar la posibilidad de una evangelización nueva y distinta asociada a los anhelos de paz y justicia de los indios, una evangelización que para ello recogía los símbolos religiosos indígenas de la paz, como el árbol del canelo, asociándolo a la cruz de Cristo, símbolo cristiano de la paz62. Rosales dio testimonio de un tipo muy especial de experiencia cristiana que surgía desde los propios indígenas. Constituyó, por así decido, el reverso de la evangelización forzada o colonialista. Fue el fruto, antes bien, de la 57. D. de Rosales, Historia general del reino de Chile n, Valparaíso 1878, 629. 58. F. Aliaga, Relaciones a la santa sede, 70. 59. D. Rosales, Historia general del reino de Chile III, 436-437. 60. D. de Rosales, Manifiesto apologético de los daños de la esclavitud del reino de Chile (1670), reproducido en D. Amunategui, Las encomiendas de indígenas en Chile n, Santiago 1910, 209. 61. D. Rosales, Historia general del reino de Chile n, 332, 334-335. 62. ¡bid. III, 312-313.

La evangelización en Chile

59

evangelización indigenista del propio Rosales y sus compañeros. Estos indígenas cristianos no aceptaban sino que resistían la dominación occidental participando en las rebeliones contra los españoles. Este fue el caso destacado por Rosales del dirigente mapuche Clentar063. Entre ellos se dio otra experiencia de Dios, distinta al Dios del poder y la violencia occidentales. Aquí surgía mejor dicho el Dios de la justicia y la misericordia atento a la causa de los oprimidos. Refiriéndose a los portadores de esta nueva teología despreciados por herejes y apóstatas ante el sistema colonial, escribía Diego de Rosales: No hay indios destos que nieguen la fe, ni que renieguen de Dios ni de Jesucristo, (... ), reconociendo la providencia de Dios, y su justicia, cuando se veían victoriosos, decían que, como Dios conocía su causa y su inocencia, aunque eran muchos sus pecados en otras materias, les favorecía a ellos y castigaba a los españoles; porque se daba por más ofendido de los escándalos de los cristianos y de los malos tratamientos que hacían a los indios64•

El tercero y qUlza más importante de los testigos de una evangelización pacífica en la segunda mitad del seiscientos fue un laico criollo nacido en Chillán, Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán (1608 - 1680). Este hombre fue educado en Concepción junto al jesuita Rodrigo Vásquez resuelto partidario del padre Luis de Valdivia. De carrera militar, en 1625 -el año en que el rey Felipe IV restableció la guerra ofensiva en Chile- ingresó en el ejército. Durante 1664 y 1665 combatió la política del gobernador Meneses. Arruinado económicamente y en profundo desacuerdo con la política de los gobernantes chilenos, debió abandonar el país. Murió en Perú el 5 de mayo de 1680. Consta que fue muy apreciado por el obispo Humanzor065. El hecho que marcó su vida fue el conocimiento personal que tuvo de los indios al caer prisionero en la batalla de las Cangrejeras en 1629. Cautivo de los indígenas durante seis meses y medio, aprendió entonces a conocerlos, comprenderlo s y amarlos con verdadera ternura, llegando a mirar la vida desde su perspectiva. Su testimonio lo vació en unas memorias que terminó de escribir en 1673 llamadas Cautiverio feliz y razón individual de las guerras dilatadas del reino de Chile, las que dedicó al rey Carlos n. Esta obra -permaneció manuscrita hasta su edición en el siglo XIXconstituye la reflexión más importante que se conoce sobre la contradicción entre evangelio y violencia colonial, entre el Dios de la justicia y la paz, y la guerra como obra de Satanás. Al igual que el obispo Humanzoro, Pineda llegó a convencerse del carácter demoníaco de las autoridades coloniales que perseveraban en la agresión armada contra los indios: Si la guerra de Chile no se encamina a que vivan en paz, en razón y en justicia sus habitantes, sin duda serán injusta la que se hace; porque el principal objeto y blanco a que van enderezados los superiores y ministros, es a la codicia avara... Esto bien patentemente lo habemos experimentado en algunos gobernadores de Chile ... 63. ¡bid. IlI, 209-210. 64. D. Rosales, Manifiesto apologético, en D. Amunategui, Las encomiendas de indígenas en Chile, 227. 65. Cf. J. Anadon, Pineda y Bascuíüín defensor del araucano. Vida y escritos de un criollo chileno del siglo XVII, Santiago 1977.

60

La evangelización Los príncipes avaros y codiciosos mllllstros no buscan la paz ni la quietud del reino, porque son allegados y ejecutores del príncipe de las discordias, quien los gobierna y . 66

nge ....

Si el mundo del poder colonial estaba regido por el diablo, Pineda sitúa el horizonte de la acción de Dios en la evangelización en justicia y paz de los indios. El logra ver quizás mucho mejor que Humanzoro la posibilidad real de una evangelización de los indios con la fuerza de Dios que actúa entre los oprimidos, coincidiendo en esto más con el jesuita Diego de Rosales. Examinemos la crítica de Pineda, en primer lugar, a la evangelización forzada que hicieron los primeros conquistadores y misioneros. Estos en vez de ser representantes de Cristo, lo fueron del diablo: A fuerza de armas y rigores los hicieron cristianos (a los indios), y lo fueron de cumplimiento y solo en el nombre, porque con palabras querían parecer ministros de Cristo, Señor nuestro, y con sus perversas obra embajadores y siervos de Satanás (... ). Cristo, Señor nuestro ... no envió a predicar la fe con armados ejércitos a que primero sujetasen al mundo y lo atemorizasen; sólo dijo a sus discípulos: andad y predicad el evangelio, curad a los enfermos, limpiad a los leprosos, y echad demonios de los cuerpos ... con cuyas razones no concuerda que, antes de predicar la fe y el rvangelio, se entre no a curar a los enfermos, antes sí a matar a los sanos, ni a echar a los demonios de los cuerpos, sino es a entregar las almas al infierno con malos tratamientos, malas obras y peores ejemplos ... (Los inclios) tuvieron el uso y ejercicio de cristianos solamente a modo de las bestias, que repugnan la carga y la despiden, y con violencia vuelven a obligarlos a que la lleven más de fuerza que de grado. De esta suerte abrazaron la fe, que nunca tuvieron, por haberles faltado. el principal móvil, que es la voluntad ... 67

Los indígenas, pues, no fueron evangelizados. Y no sólo eso, sino que además fueron sumidos en la lógica de una iniquidad desconocida hasta por ellos mismos. Un antiguo cacique mapuche, Quilalebo, después de conocer a través de Pineda el genuino sentido del Dios de los cristianos y siendo él testigo de las crueldades cometidas incluso por los sacerdotes contra los indios comentó al criollo cautivo: Aunque nos cristianaron vuestros antepasados, no supimos jamás lo que era Dios, porque ... los que habían de ser nuestros maestros y cuidar de industriarnos en la católica fe y conocimiento de vuestro Dios verdadero y de sus santas obras ... nos enseñaban ... lo que aún entre nosotros era abominable68.

Pineda no vaciló en considerar a los miSIOneros de una evangelización forzada como sacrílegos, escandalosos, y aún idólatras69. El cristianismo colonialista fue una mentira, la acción de unos «embusteros engañadores», tal como fueron denunciados en la Iglesia J6rimitiva a través de la carta de san Judas del nuevo testamento (Jds 17 -19) . En otro aspecto fue una catequesis superficial, apresurada, inconstante, formulada en el ininteligible idioma castellano 71 . 66.

F. Pineda, Cautiverio feliz y razón individual de las guerras dilatadas del reino de Chile,

en CHCH IlI, 91-92.

67. 68. 69. 70. 71.

lbid., Ibid., lbid., lbid., lbid.,

326, 328, 332. 313. 313-315. 196. 170-171.

La evangelización en Chile

61

Pineda y Bascuñán fue en cierto sentido un pacifista. Su concepto de la paz, fundado en el evangelio, se alzó como una alternativa a la falsa paz del c.olonialismo. Como él mismo dijo, criticando la acción de la conquista amerIcana: Estas son las paces que da el mundo, y las que ofrecieron nuestros conquistadores, y las que entablaron engañosamente y con intención dañada; y así quedaron desvanecidas y fácilmente quebrantadas, porque no intervino en ellas la paz de Cristo72

Para él la paz no era sino la afirmación del amor: La paz no es otra cosa que un vínculo del amor y una unión indisoluble de la caridad73•

La intuyó como un don mesiánico más que como una noción vinculada al orden y a la tranquilidad en el orden, según la definió la teología medieval de occidente (Agustín, Tomás de Aquino). Tenía que ver directamente con una verdadera evangelización de los indios, con la disposición y la capacidad de encontrar en ellos más allá de toda injusta violencia a un pueblo de hermanos. El meollo de la actitud evangelizadora de Pineda y Bascuñán fue más que nada su disposición a compartir las penas y las alegrías, las tristezas y las fiestas de los indios sintiendo su cercanía, su proximidad, su capacidad de amor.

y

volviéndose a mí, recuerda Pineda de un indio amigo, que me tenía a su lado, enternecido me dijo con grande amor: bochun (que quiere decir hijo), aquí te podrás quedar hasta que sea tiempo de que te vuelvas a tu tierra ... ; despidióse del cacique, y al salir por la puerta, me dio un abrazo tiernamente... (Otros) abrazáronme con amor y con ternura, y aunque pobres me dejaron dos camisetas otras de las que tenían ... 74.

Durante el curso del último siglo colonial no apareció ningún grupo que comprendiera la evangelización junto a la defensa de la dignidad y la humanidad de los indios en la tradición de los jesuitas Valdivia o Rosales o como la entendiera Pineda y Bascuñán. Da la impresión de que a lo largo del setecientos se consolidaron los prejuicios colonialistas occidentales en tomo a los indios del sur de tal modo que los misioneros de la época -jesuitas o franciscanosno vacilaron en postular otra vez la evangelización forzada. El concepto clave de una evangelización pacífica o no violenta, la comprensión del indio en su semejanza divina, fue cada vez más desechado. El indígena fue, antes bien, demonizado. Un jesuita llegado al país al término del siglo XVII, el padre Antonio María Fanelli, tenía la impresión en 1699, que los indios de Chile eran tan bárbaros y viciosos que se les podía reputar por «incapaces de entrar en el seno de la santa Iglesia» 75. El jesuita, padre Baltazar Huever, comprendió en 1764 a los indios como unos seres despreciables inmersos en un horizonte ético, político y religioso adverso a la civilización cristiana de occidente. 72. 1bid., 269 73. [bid., 227. 74. [bid., 210. 75. Cit. en J. Pinto R., Frontera, misiones y misioneros en Chile. La Araucanía 1600 - 1900, en J. Pinto R. y otros, Misioneros en la Araucanía 1600 - 1900, Temuco 1988, 63.

62

La evangelización

Eran «soberbios, enemigos de la sujeción y de las leyes, inclinados a la malicia, sin Dios ni religión, llenos de vicios, lujuriosos, polígamos y borrachos, y re}idos por un tipo de gobierno acéfalo, sin tener cabeza a quien sujetarse»? . Las mismas opiniones expresaron en 1775 el misionero franciscano fray Ramón Redrado, quien sugirió en consecuencia que sólo podían ser dominados por el temor al castigo, y en 1793 el franciscano fray Benito Delgado en un informe al intendente de Concepción 77. En la primera mitad del siglo XVIII, hasta un obispo fue partidario de la evangelización violenta de los indios de Chile. Fue el obispo de Concepción Salvador Bermúdez, que gobernó la diócesis sureña entre 1734 y 1742. En un parecer dado a la Junta de Guerra de Concepción el 18 de noviembre de 1738 decía: Es también cierto que nunca podrá arraigarse la mientras no tengan más sujeción de la que tienen. del todo señores de su querer. .. y el que vive sin preciso el cuchillo del brazo secular que ayude a los

fe de Jesucristo entre estos indios La razón es porque al presente son leyes Dios o bestia ... Por esto es eclesiásticos 78.

La cultura indígena, en vez de ser comprendida en su semejanza divina es vista como una realidad bestial. Enfrentado así a ella, se abría el recurso también bestial a la violencia. Ante un indio barbarizado y demonizado irremediablemente, la pastoral jesuita del setecientos optó por dos formas bastante dudosas de evangelización. Una fue limitarse a predicar una sacramentación masiva y superficial sin pretender la conversión del «pagano» a través de las célebres «correrías». La otra fue obligar a civilizar a los indios instándolos a través de la coerción política a reunirse en pueblos de acuerdo a la urbanística occidental. Esto, sin duda, era seguir ejerciendo la violencia sobre los indios. No ya una violencia armada como la de los siglos precedentes, sino una violencia política estrictamente tal. El ideólogo de esta acción evangelizadora fue, entre otros, el jesuita Joaquín de Villarreal en su informe sobre Chile al rey Fernando VI en 1752. La aplicación del proyecto la consiguieron los jesuitas con el respaldo del gobernador Guill y Gonzaga y el apoyo del ejército español durante el parlamento de Nacimiento en 1764. Así se fundaron alrededor de cincuenta pueblos de indígenas en la Araucanía, por pura iniciativa de los europeos. Muchos de ellos llevaban el sello de la evangelización jesuita en sus mismos nombres, como San Ignacio de Marbén, San Javier de Chacaico, o San Borja de Malleco. La repulsa nativa no sedehizo es¡erar. La forzada evangelización jesuita motivó la rebelión araucana 17667 • Los indios de Chile no se dejaron atrapar por la evangelización forzada que no los reconoció en su dignidad humana. Un hombre que los conoció durante largos años, el obispo franciscano de Concepción Pedro Angel de Espiñeira, al frente de la diócesis entre 1764 y 1778 y no partidario de la evangelización jesuita de la época, decía de los indios en un informe a la santa sede de 1769: 76. 77. 78. 79.

lbid. lbid., 80-81. lbid., 68. Cf. H. Casanova, Las rebeliones araucanas del siglo XVIII, Temuco 1987, 45-104.

63

La evangelización en Chile

Cuando son inducidos a cumplir los mandamientos bajo la amenaza de las penas del infierno, responden con risa que su frío va a vencer los ardores del infierno y que, sin embargo, entretanto deben observar sus ritos"o.

Si pudiéramos concluir acerca del proceso de evangelización durante la dominación española, deberemos afirmar que la evangelización de los indios como tarea de la Iglesia estuvo prácticamente impedida por la violencia que llegó desde occidente. Lo que es peor: muchas veces una evangelización forzada y superficial disfrazó esa terrible realidad. Apenas una minoría profética tenazmente mantenida desde el tiempo de la conquista hasta 1680 supo enjuiciar desde el evangelio esa violencia y su disfraz cristiano postulando un encuentro verdadero con los indios a través de la justicia y la paz en su favor al menos como desenmascaramiento de la opresión.

CONTRADICCIONES INTERNAS DE LA IGLESIA IMPERIAL EN CHILE ANTE LA OPRESION DE LOS INDIOS Corriente «ideológica»

Corriente «utópica»

Acentúa los intereses del césar, occidente y la violencia.

Acentúa los intereses de Dios, los indios y la no-violencia.

Inicio de la conquista.

Juan de Torrealba, OFM (t1595). Crítico de Pedro de Valdivia, denuncia la situación a Las Casas.

Juan Gallegos, OFM: conquista de Chile.

Justificación

de la

Gil González de San Nicolás, OP., Chile, (1557-1563) escribe a Las Casas.

Obispo Reginaldo Lizárraga, OP (15351609) justifica la guerra. Vicario Melchor Calderón (1599). Pedro de Sosa, OFM (contradictor de Valdivia en Madrid).

de Luis

Ramón Morales, obispo de M. (contradictor del obispo Humanzoro).

Luis de Valdivia, SJ (1561-1642). En Chile (1593-1619): detener la guerra de Arauco. Obispo Diego de Humanzoro, 1676). En Chile (1622-1676) Casas.

OFM (1601evoca a Las

Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán (1608-1680). «Cautiverio feliz» (1673). Humanzoro y Pineda: crisis profética de la Iglesia imperial. Antonio Fanelli, SJ (1699): Los indios son incapaces de entrar en la Iglesia. Obispo Salvador Berrnúdez (1734-1742). A favor de las guerras en Chile contra los indios.

80. Relación diocesana del obispo de Concepción, padre Angel de Espiñeira, 13 de enero de 1769, en F. Aliaga, Relaciones a la santa sede, 130.

LA EVANGELIZACION EN URUGUAY

JUAN VILLEGAS

1.

1.

PRIMITIVOS

HABITANTES

Primeros encuentros entre españoles e indios

Después de celebrarse una eucaristía, la expedición de Juan Díaz de Salís zarpó el 8 de octubre de 1515 de Sanlúcar de Barrameda. El rey Fernando el Católico, lleno de satisfacción por este acontecimiento, ordenó que se encomendase el éxito de esta expedición en todas las iglesias de Sevilla l. En 1516, Juan Díaz de Salís descubrió el Río de la Plata. Fue el primero que desembarcó en las playas del actual territorio de la república del Uruguay. Los arachanes y los charrúas recibieron amistosamente a Salís. Pero grupos de guaraníes, establecidos ocasionalmente en las costas del río, lo mataron. El primer encuentro entre españoles e indios, entre cristianos y gentiles, fue encuentro de aceptación y de rechazo a la vez. El guaraní de las costas del Río de la Plata no se prestó para cooperar con el descubrimiento. 2.

Dos intentos de evangelización2

Indómito, recolectar y cazador, y, por consiguiente, seminómada, el indio establecido en la banda oriental no ofreció base dócil para escuchar la palabra evangelizadora3. El número de indios, su idiosincrasia, pero, sobre todo, los intereses de la administración española, no ayudaron para que este territorio fuese seriamente colonizado y evangelizado. Como se sabe, la corriente de los descubrimientos perseguía fines muy concretos. Los españoles buscaban el paso al oriente, oro y plata, y ampliar sus conocimientos geográficos. La cuenca platense no comunicaba con oriente. No ofrecía ni oro ni plata. La banda oriental albergaba una escasa y poco interesante población indígena. Las naves, entonces, proseguían su ruta: hacia el sur, como Magallanes, rumbo a centros poblados como Asunción y Buenos Aires. Los jesuitas del Paraguay comenzaron a principios del siglo XVII las reducciones en las márgenes de los ríos Paraná y Uruguay. Las fuentes documentales muestran al padre Roque González de Santa Cruz (1567 -1628), apoyado por su provincial, sus compañeros y el gobernador de Buenos Aires, 1. S. Cordero, Los Charrúas. Síntesis etnogrófica y arqueológica del Uruguay, Montevideo 1960, 119-120. 2. J. Villegas, Historia del proceso de evangelización en el Uruguay, en Estudios Históricos. La Iglesia en el Uruguay, Montevideo, 1978, 60-63. 3. Se llamó banda orienta! al territorio que estaba situado al oriente del río Uruguay, respecto al litoral del actual territorio de la república Argentina. Desde 1830 y hasta el presente, Uruguay se denomina república oriental del Uruguay.

La evangelización en Uruguay

65

proyectando la entrada al Uruguay4. Pero encontró la muerte del martirio a manos del hechicero suspicaz5. Los intentos evangehzadores que proporcionaron algunos resultados fueron los que se emprendieron entre los indios del litoral del Uruguay. Allí, algún fraile, cuya procedencia e identidad se pierde en las sombras del tiempo, obtuvo resultados claros. Tres líneas, en suma, de posible penetración en el alma indígena: por el sur, con la expedición de Salís y otras similares; por el norte, a cargo de los padres de la compañía de Jesús; y por el litoral, con resultados auspiciosos de evangelización. Esta diversidad en los resultados permite introducir la pregunta acerca de las diferencias entre las poblaciones indígenas de la banda oriental. 3.

Grupos indígenas

Los indios en el territorio que después constituirá el Uruguay llegaron por inmigración. Vinieron en distintas épocas. Vidart calcula que Uruguay posee una Los prehistoria de diezlosmilindios años6.más antiguos en el territorio oriental. Vivieron yaros fueron en la región del litoral, entre los ríos San Salvador y Negro. Relacionados étnicamente con los yaros, los bohanes se ubicaron también en el litoral, en torno al Salto Grande. Los arawak, que aportaron la agricultura y la cerámica. Aunque no se establecieron en el territorio del Uruguay, influyeron en los grupos indígenas. Los charrúas llegaron hace cuatro mil años. Provenían de una raza patagónica, chónik. Los charrúas se impusieron sobre los pobladores que encontraron gracias a su superior capacidad física y a sus armas más evolucionadas como las boleadoras, arco, flechas cortas con puntas de piedra y triangulares. Los chanaes fueron un grupo étnico dependiente de los charrúas. Dos mil años después de la llegada de los charrúas arribaron los guaraníes y los tupí-guaraníes. Encontraron la resistencia de los charrúas. Sólo los arachanes, indios del grupo tape, lograron establecerse en el territorio de la costa atlántica. A pesar de esto, el influjo cultural de los guaraníes se hizo sentir sobre los charrúas. Los guaraníes lograron aislar a los charrúas de los otros grupos étnicos establecidos en otras zonas del cono sur del continente americano. Los cuatro o cinco mil charrúas existentes en el Uruguay comenzaron a desgastarse. La aparición de los españoles por el sur les llevó a relacionarse con otros grupos indígenas: minuanos, guenoas y tapes.

n. 1.

LAS MISIONES

El evangelio en el litoral

En su diario de viaje a Paysandú, realizado a mediados de 1815, el primer vicario apostólico del Uruguay, presbítero Dámaso Antonio Larrañaga, se refiere al comienzo del cristianismo en el litoral uruguayo. El viajero había arribado a Santo Domingo de Soriano. Por la mañana temprano se hizo abrir la iglesia del pueblo. 4. J. M. Blanco, Historia documentada de la vida y gloriosa muerte de los padres Roque González de Santa Cruz, Alonso Rodríguez y Juan del Castillo de la Compañía de Jesús, mártires del Caaró y Yjuhí, Buenos Aires 1929. La historia de los pueblos que antiguamente se consideraron incluidos en la banda oriental y cuyas ruinas actualmente se encuentran en Río Grande do Sul, Brasil, se incluyeron en la «Historia de la Iglesia en el Paraguay». 5. B. Meliá, Roque González en la cultura indígena, en Roque González de Santa Cruz. Colonia y reducciones en el Paraguay, Asunción 1975, 122-128. 6. D. Vidart, Diez mil años de prehistoria uruguaya, Montevideo 1973.

66

La evangelización ... al entrar en este templo -escribe Larrañagame sentí devoción extraordinaria al considerar que éste fue el primer verdadero en esta nuestra provincia oriental, matriz de toda disputa su vecindario la antigüedad a Buenos Aires, aunque fundación 30 años posterior solamente7.

poseído de un respeto y lugar consagrado a Dios esta campaña, y que aún los más convienen ser su

Larrañaga opinaba que un religioso dominico había pasado a esa región y anunciado el evangelio a los charrúas. Pero no podía precisar su nombre. Algunos le indicaban que se llamaba fray Agustín. En un principio, el misionero fue bien recibido por los indios, quienes después lo abandonaron. Pero los charrúas buscaron al dominico y se convirtieron. Una vez convertidos se formó el pueblo más antiguo del Uruguay. Se denominó Santo Domingo de Soriano. El evangelio, de acuerdo a esta tradición recogida por Larrañaga, habría penetrado por el litoral. Bajo la forma de una cristiandad urbanizada. Una cristiandad en base a indios convertidos. Gracias al intento de un presbítero perteneciente a una congregación religiosa mendicante. Proveniente, casi seguro, de lo que actualmente sería la república Argentina, Buenos Aires o litoral argentino. 2.

Las ciudades de los cristianos: Colonia

y

Montevideo.

Los portugueses primero, y después los españoles fundaron las ciudades más significativas de la banda oriental: Colonia del Sacramento (1680) y Montevideo (1726). Las dos poblaciones se levantaron sobre las costas del Río de la Plata, procurando constituirse en puertos. Colonia, la ciudad portuguesa, se fundó en un lugar estratégico para los intereses portugueses. Montevideo, la ciudad española, se fundó como respuesta estratégica a la presencia portuguesa en el Plata. Ninguna de las dos ciudades buscó primariamente constituirse en un centro evangelizador. Las dos ciudades fueron centros cristianos en medio del horizonte fluvial y de la vasta campaña. Colonienses y motevideanos hablaban dos lenguas diferentes, portugués y castellano, pero profesaban el credo de los cristianos en la confesión católica. Obedecían a dos proyectos coloniales diferentes y hasta antagónicos al de Lisboa y al de Castilla respectivamente. Por eso se vieron envueltos en la lucha armada. Colonia perteneció a la jurisdicción de los obispos de Río de Janeiro, mientras que Montevideo perteneció a la de los obispos de Buenos Aires8. La lucha en tomo a Colonia tuvo sus idas y venidas. Finalmente prevaleció España. Para la banda oriental significó la primacía de Montevideo como ciudad y como puerto. Como centro administrativo, comercial y religioso. Al fundarse la ciudad de Montevideo, Bruno Mauricio de Zabala pudo contar con indios como mano de obra. En efecto, los indios de los jesuitas, indios tapes, fueron los que llevaron gran parte del peso de la construcción urbana y de las murallas que constituyeron a Montevideo en plaza fuerte. Mientras se ocupaban en estas construcciones, los indios vivían a las afueras de la ciudad junto a una capilla donde los padres jesuitas les proporcionaban la posibilidad de participar en las funciones religiosas. En 1726, los españoles 7. D. Antonio Larrañaga, Diario del viaje desde Montevideo al pueblo de Paisandú, en Escritos de don Dámaso Antonio Larrañaga III, Montevideo 1923, 73. 8. Imprecisión para ser utilizada en la lucha diplomática: la diócesis de Buenos Aires poseyendo todo el territorio de la banda oriental; la de Río de Janeiro poseyendo jurisdicción eclesiástica hasta en el Plata.

La evangelización en Uruguay

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cristianos no vinieron a fundar una ciudad en medio de la gentilidad. En 1726, al fundarse Montevideo, y gracias a una labor evangelizadora previa, los fundadores pudieron contar con indios cristianos dispuestos a colaborar con la colonización española. Aunque procedentes, por cierto, de las lejanas misiones9.

Estos indios de los jesuitas y los que colaboraron repetidas veces con las tropas empeñadas en desalojar a los portugueses instalados en Colonia, reforzaron el predominio guaraní. Los charrúas se fueron retirando. Iban desapareciendo. Sus últimos restos se dedicaron al bandidaje y al maloneo; se cruzaron con otros grupos formando ese gran «mestizaje» fronterizo, o se internaron en Brasil. El último resto cayó en las costas del Queguay a manos de las tropas del gobierno uruguayo. Evangelizadores entre los españoles. Evangelizadores entre los portugueses. En el campo español, los jesuitas fueron conductores de tropas guaraníes procedentes de las misiones 10. En el campo portugués, los jesuitas ayudaban con los auxilios religiosos y con su adhesión a las empresas de progreso material. En el recinto de Colonia, los jesuitas poseyeron una residencia. Los padres que la atendían dependían de la provincia del Brasil. En el año 1777, Colonia poseía 3.000 habitantes sujetos a sacramentos, como expresaba el último cura del período portugués de Colonia, Pedro Ferreira Fernández Mezquita. Por aquél entonces existía la residencia de los jesuitas y había dos padres capuchinos de la provincia de la Concepción de Río de Janeiro con sus respectivas iglesias 11 • 3.

Cristianización por población

El español desde Buenos Aires y desde Montevideo fue poblando, poco a poco, la banda oriental. Los poblados se fueron levantando en el sur: Maldonado, San Carlos, Minas, Canelones, San Juan Bautista, San José, Rosario, San Salvador, Mercedes, etc. Montevideo no será lugar de misión. Pero desde Montevideo, o a través de Montevideo, se fundaron pueblos y se levantaron templos y cristiandades que se organizarán generalmente como parroquias 12 • Gracias a estas poblaciones y cristiandades se fue evangelizando la campaña de la banda oriental. Las fundaciones fueron un intento colonizador. Obedecían a una expansión demográfica. Lenta, pero constante, durante todo el período hispánico. Cada ciudad, cada villa, cada pueblo se convirtió en centro del culto y lugar del anuncio del evangelio. Sin ruido y sin encontrar oposiciones, en cada poblado se formó una comunidad cristiana. Cada una de ellas fue provista de 9. F. Bauzá, Historia de la dominación española en el Uruguay 1, Montevideo 1895, 477481. Documentos inéditos relativos a los antiguos jesuitas en la actual república oriental del Uruguay, sacados de los archivos de Buenos Aires por el P. Carlos Leonhardt, S.f .. Colegio del Salvador de Buenos Aires: Revista del Instituto Histórico y Geográfico del Uruguay (Montevideo) V (1927) 525·539. 10. F. O. Assunliao, Presencia de las misiones jesuíticas en el territorio uruguayo. Su importancia histórica y socio-económica en la formación rural del país. en Estudios históricos. La Iglesia en el Uruguay. Montevideo 1978.79-81,89. 11. C. Ferrés, Epoca colonial. La Compañía de Jesús en Montevideo. Montevideo 1975, 1921. 12. La parroquia Nuestra Señora de Guadalupe de Canelones se desprendió de la jurisdicción parroquial de Montevideo. J. Villegas, Historia de la parroquia «Ntra. Sra. de Guadalupe» de Canelones. 1775-1977, en Estudios Históricos. La Iglesia en el Uruguay, Montevideo 1978, 130158.

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La evangelizaci6n

un ministro presbítero. De esta forma se constituyeron en posibilidades evangelizadoras para la campaña circunvecina. El indio o, simplemente, el no evangelizado todavía que entró en la vida ciudadana pudo recibir el influjo evangelizador. En la banda oriental no existían densas poblaciones indígenas estabilizadas. Por lo tanto, no debe pensarse que existiesen grupos importantes de indios para ser evangelizados. 4.

Situación en la campañal3

Más allá de las ciudades, las villas o los pueblos, incipientes o no, la campaña. Con sus indios y el ganado cimarrón, la riqueza de la banda oriental. Este medio rural no ofreció atractivos misionales durante el período hispánico. El indio, o recibió la fe y se incorporó, más o menos, a la vida traída por el español, o siguió siendo gentil y se resistió a integrarse en el proceso hispanizante. El indio de la banda oriental encontró su fin, como quien daba argumentos a los vaticinios de fray Bartolomé de las Casas. Téngase presente a este respecto la escasa densidad demográfica en el nivel agrícola del indio en banda oriental. Recuérdese asimismo que el indio desarrolló una cultura de escasa significación. En razón de la conjunción de todos estos factores, el indio de la campaña habría ofrecido escasas posibilidades de recibir el evangelio. Por otra parte, la banda oriental no poseía un clero abundante, capacitado y motivado como para evangelizar al indio chúcaro. Téngase presente que se trata de una época, en la cual el ministro de la evangelización, por lo menos de acuerdo a la conciencia de la Iglesia, era el presbítero. Fuera de alguna capilla de estancia como, por ejemplo, la capilla de Farruco, o de un oratorio devocional, no existió otra manifestación cristiana de significación pública en la campaña de la banda oriental. La capilla de Farruco no pertenecía ni siquiera a un pueblo de indios. Fue una expresión de fe y de devoción. Se erigió bajo la advocación de Nuestra Señora del Rosariol4. La propiedad de los jesuitas, conocida como la Calera de las Huérfanas, ofrecía caracteres propios. En el medio rural del suroeste, jurisdicción de Buenos Aires, los jesuitas pudieron realizar un proyecto original para la banda oriental. La Calerea de las Huérfanas, originariamente Real Calera de las Vacas, no fue una reducción como las del Paraguay. Fue sí una estancia. Y algo más que una estancia. Porque, al igual que en las reducciones, aquí la capilla, talleres, minas de cal y labores agropecuarias concentraban la actividad de la población. Los jesuitas evangelizaron a los pobladores y dirigieron la explotación del establecimiento hasta la fecha de su expulsión. Desde 1767 la Calera de las Huérfanas pasó a depender de la Junta de Temporalidades. La estancia de las Vacas de los padres de la Compañía de Jesús servía de apoyo económico a uno de los colegios, que poseía la congregación en Buenos Aires. Beneficiaba al colegio Nuestra Señora de Belén. La capilla de la estancia se colocó bajo la advocación de la Virgen titular del colegio bonaerense y se llamó capilla de Belénl5. 13. A veces, «campaña» significa lo que no es Montevideo, la capital. Otras veces significa el campo, en relación a las ciudades o pueblos del territorio uruguayo. 14. C. Ferrés, Epoca colonial. La Compañía de Jesús en Montevideo, Montevideo 1975, 16. A. Barrios Pintos, Las oratorios rurales (1784-1898), en Estudios Hist6ricos. La Iglesia en el Uruguay, Montevideo 1978, 94-103 y 106. 15. C. Ferrés, Epoca colonial. La Compañía de Jesús en Montevideo, Montevideo 1975, 18.

La evangelización en Uruguay

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La estancia fue explotada por negros esclavos e indios. Del establecimiento se extraía cal, talco, piedra, leña, etc. También se producía harina, pan, cebo, cueros, vino, productos lácteos, etc. En la estancia había carpintería, herrería, jabonería y telares. En ella se fabricaban ladrillos, tejas y baldosas. También se producían productos de huerta y se criaban ganados. A juzgar por la relación de 1767, al cerrarse el período jesuítico de la Calera de las Huérfanas había 65 esclavos. Existían tres rodeos de ganado y uno de lecheras, con un total aproximado a las doce mil cabezas de ganado. El número del ganado alzado era todavía mayor. También había seiscientas cabezas de yeguas y burros aparte de otras manadas repartidas en los diversos puestos. Finalmente, el establecimiento contaba con unos seiscientos caballos16.

Sobre el río Santa Lucía, más cerca de Montevideo, los jesuitas poseyeron la estancia de Nuestra Señora de los Desamparados. Esta estancia exglotaba una cantera de piedra de cal y servía a la producción agropecuaria 7. Los jesuitas fueron proRietarios también de la estancia San Ignacio, conocida como estancia de Panda . A las afueras de la ciudad de Montevideo poseyeron las chacras de Jesús María, San José y de la Barra de Santa Lucía19• Finalmente, los jesuitas fueron propietarios del Molino de San Antonio de Padua o Molino de los Migueletes. Este molino se amplió con un segundo molino que se complementó con una atahona. En esta propiedad existía un horno de ladrillos, tejas y baldosas. En el inventario efectuado a propósito de la expulsión de la Compañía de Jesús, se registraron ocho negros y una negra en calidad de habitantes. Este Molino del Miguelete proveía de harina a la población de Montevide020.

En la banda oriental no existieron reducciones. Sin embargo, los indios guaraníes se internaban en el territorio. Las estancias limítrofes de los pueblos del Yapeyú y de San Borja ejercían influjo en la banda oriental. Estas estancias, especialmente la de Yapeyó, cubrían gran parte del territorio norte del actual territorio del Uruguay. No pertenecían propiamente a los padres de la Compañía de Jesús, sino más bien a los pueblos evangelizados y dirigidos por ellos2 • 5.

Manifestaciones

misioneras

Durante la época hispánica, la banda oriental fue considerada por la corona española como una región de escasa importancia. Porque no poseía metales preciosos, ni especias, ni vasta población indígena. Sin embargo, es de suponer 16. A. Parrebere, Exposición del presidente de la Asociación «Amigos del Jardín» sobre la capilla de la Calera de las Huélfanas, en Almanaque de El Amigo, Montevideo 1939, 134. R. A. lrurueta, La estancia de la Calera de las Huélfanas. Conferencia pronunciada en Artigas el 19 de junio de 1967 (manuscrito), p. 23. José González Islas, en E. Udaondo, Diccionario biográfico colonial argentino, Buenos Aires, 1945, 412-413. 17. C. Ferrés, Epoca colonial. La Compwlía de Jesús en Montevideo, Montevideo 1975, 245278. 18. Ibid., 379-290. 19. Ibid., 291-297. 20. Ibid., 298,315. 21. Ibid., 11-12. El pueblo San Borja del Yí no fue de origen jesuítico. Se formó con indios de procedencia misionera; cf. Ibid., 12-15. Ultimamente, Assull<;:aoremarcó el influjo jesuítico en la banda oriental. F. O. Assun<;:ao, Presencia de las misiones jesuíticas en el territorio uruguayo. Su importancia histórica y socioeconómica en la formación rural del país, en Estudios Históricos. La Iglesia en el Uruguay, Montevideo 1978, 73-93.

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La evangelización

que la banda oriental debió caer entre las preocupaciones evangelizadoras de la corona. La fundación de Colonia del Sacramento en 1680 señaló el acontecimiento que cambió, desde la perspectiva hispana, la valoración sobre la Banda Oriental. Tiene razón Bauzá al decir que los portugueses ayudaron a que los españoles descubriesen el valor del territorio uruguayo. El desarrollo de la ganadería en estas latitudes, por su parte, creó una nueva riqueza, que sería factor decisivo en la formación de la nacionalidad uruguaya. Un nuevo incentivo, además del estratégico, se le ofreció a los españoles en el Plata. ¿Hubo evangelización antes de la fundación de Colonia y de la aparición de la ganadería? ¿hubo misión antes de 1680 en la banda oriental, en una época en que la gratuidad de la evangelización podía ser prueba para medir sus energías y motivaciones? Sí. Los primeros exploradores en sus incursiones por los ríos y con sus intentos de implantar poblaciones trajeron el evangelio22. Los padres de la Compañía de Jesús ya en la primera mitad del siglo XVII concibieron claramente el propósito de reducir a los indios del Uruguay. Lo intentaron realizar desde sus reducciones del Paraguay. Quizás la incursión de algún misionero, miembro de una orden mendicante deba citarse por sus resultados. Especialmente en el litoral. Con la fundación de Colonia (1680) y de Montevideo (1726), y con la aparición progresiva de la riqueza ganadera, aparecieron las bases para el proyecto colonizador hispánico en la banda oriental. Fray Juan de Vergara será una figura de evangelizador. Pero casi solitaria. A los indios .. .les dio a entender la sustancia de su viaje en muchas pláticas que le hizo, y los dichos indios, como era cosa tan nueva para ellos, lo fueron oyendo y comunicando entre ellos, y, en efecto, vinieron a pedir el santo bautismo más de doscientos varones y hembras que les administró el dicho padre y les dijo misas cantadas y rezadas, que asistieron a ellas los que eran ya cristianos y le pidieron les diese padres que se quedasen con ellos, y se les prometió, y cuando trató de su vuelta se ofrecieron a venir con su paternidad los caciques principales, que se trajeron consigo en servicio del dicho padre con sus mujeres y hijos, y vino a presencia del dicho señor gobernador y dio cuenta de todo lo hecho, que con el señor obispo y todo el pueblo se celebró mucho, dando infinitas gracias a Dios de tan buenos sucesos23

El relato transmite los rasgos del evangelizador puro. En la historia de la banda oriental, este relato representa una pieza de excepción, tanto por la manifestación de una genuina acción evangelizadora, como por la presentación de una personalidad misionera auténtica. 6.

Actividades educativas24

En la época de la banda oriental, la Iglesia se presentó también como educadora. De muchas maneras. Fundamentalmente con la administración de la palabra de Dios. Con los servicios ofrecidos por los sacerdotes y las parro22. El capitán Juan de Garay fundó el pueblo de San Salvador en la desembocadura del río del mismo nombre. Se levantó la cruz, que Garay mandó colocar. Hacia 1577, el pueblo poseía iglesia y tres frailes. En esa fecha fue abandonado. R. Lafuente Machain, Poblaciones effmeras (Rfo de San Juan y San Salvador): Revista del Instituto Histórico y Geográfico del Uruguay (Montevideo) XII (1937) 216 Y 224. 23. A. Methol Ferré, Las corrientes religiosas, Montevideo 1969, 13. 24. J. Villegas, La actividad educativa de la Iglesia en el Uruguay hasta José Pedro Varela: Punto 21 (Montevideo) 3 (1977) n. 2,48-51. Con bibliografía en la página 59.

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quias. Fomentando actividades que requerían dedicación y aprendizaje de oficios. También impartiendo educación a través de maestros y de instituciones educativas. Los jesuitas organizaron el colegio de Colonia y el de Montevideo desde 1745. Al ser expulsados en 1767, sus tareas educativas buscaron ser asumidas por otros religiosos. La escuela de primeras letras de Montevideo comprendía la enseñanza de la doctrina cristiana, lectura, escritura y las cuatro operaciones de la aritmética. La doctrina cristiana se aprendía con la ayuda de opúsculos impresos25. El colegio de los franciscanos del convento San Bernardino de Montevideo fue popular y gratuito. Llegó a ofrecer estudios de latinidad o de gramática. Según el testimonio del presbítero José Manuel Pérez Castellano, en Montevideo había un preceptor de gramática latina en 1787 con quince o veinte discípulos26. El crecimiento de la banda oriental fue acompañado con mayores servicios educativos. Los franciscanos organizaron un estudio de filosofía o artes en Montevideo. Fray Mariano Chambo fue el primer catedrático. El 20 de enero de 1790, el síndico procurador general, Bernardino de la Torre, expresaba ante el cabildo «que siguiendo los jóvenes el primer curso a que se dedicaron, no con poco adelantamiento, hoy se hallan en el escollo y triste situación de que, teniendo esto, por carecer de cátedras de teología se ven precisados a suspender la carrera con bastante sentimiento de no foder lograr por este medio mayores creces en la prosecución de sus estudios»2 . El convento San Bernardino tuvo estudio de teología al finalizar el período hispánico. Con cátedras de prima, víspera y moral. En 1790 se les solicitó a los franciscanos que abriesen una cátedra de nona, es decir, de. derecho canónico. Hubo que esperar a 1803 para poderla organizar. En Montevideo, todo maestro que se quisiese dedicar a la instrucción de la niñez debía obtener una autorización del cabildo. El candidato era examinado en lectura, caligrafía, cuentas y religión. El cabildo solía contar con el cura de la matriz como colaborador de estos exámenes. Durante la época de la banda oriental se consideraba que la educación de las niñas se realizaba en el ámbito familiar. Araujo señala que Eusebio Vidal y su esposa María Clara Zabala fundaron una escuela gratuita para niñas28. En otras poblaciones de campaña también se habrían dado los primeros pasos en las tareas educativas. 7.

Para una valoración de la evangelización

Durante esta época no existieron, que se sepa, preparación de misioneros, proyectos evangelizadores, elaboración de normas o consejos para misionar a los aborígenes. Tampoco hubo reducciones, ni se promovieron obras de envergadura en materia de evangelización. No se registra la existencia de alguna fi~u.ra de evangelizador capaz de abrir caminos y de contagiar con su carisma mIsIonero. 25. C. Ferrés, Epoca colonial. La Compañía de Jesús en Montevideo, Montevideo 1975, 50. 26. J. M. Pérez Castellano, Selección de escritos. Crónicas históricas. 1787-1814, Montevideo 1968, 30s. 27. M. Herrera de San Juan de la Cruz, La enseñanza en Montevideo durante la época colonial, Montevideo 1960, 86 s. 28. O. Araujo, Historia compendiada de la civilización uruguaya 1, Montevideo 1907, 58.

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La evangelización

Anecdóticamente, se registra alguna inquietud por la evangelización de los gentiles. Infausto Pastor, por ejemplo, proponía costear baratijas para entablar comercio con minuanes y charrúas. Se procuraba atraerlos por ese medio a la paz y amistad. Con el tiempo, quizás, se podrían reducir a la religión cristiana29. Sin embargo, la Iglesia evangelizó la banda oriental en la época hispánica. La Iglesia se fundó en las poblaciones costeras, Colonia y Montevideo, y en las demás que se iban organizando. Pero en cuanto a la evangelización del indio, la Iglesia no tuvo mayores éxitos. Debe exceptuarse algún pueblo indígena cristiano del litoral y alguna irradiación evangelizadora lograda en base a las variadas zonas de influencia de los jesuitas. En campaña. Los libros parroquiales registran bautismos de indios. Al finalizar esta presentación de las misiones en la época de la banda oriental, resulta interesante recordar las apreciaciones críticas de Francisco Bauzá. El considera que, hasta el momento de la fundación de Montevideo, el período de la conquista española en el Uruguay fue una operación esencialmente militar. Bauzá no percibía, en ese período, ningún designio político ni tampoco ninguna motivación comercial. La iniciativa de los conquistadores resultó infecunda. Pero gracias a las intervenciones de los portugueses en el Plata y de los jesuitas y en virtud de las rivalidades entre España y Portugal, la banda oriental pudo a la postre desarrollarse30. Pero nunca como un proyecto prioritariamente evangelizador que poseyese un valor propio surgido del mismo evangelio. La evangelización vino, por lo general, acompañando a la colonización de la banda oriental. En otras palabras, faltó el evangelizador del indio y del hombre de campo, el gaucho y el fronterizo, y sí hubo párrocos, evangelizadores que actuaron en sus jurisdicciones formadas a partir de sus sedes urbanizadas. Sobre el carácter precario de la evangelización de la campaña, expresaba el citado Infausto Pastor en 1801: Apenas veo 6 Ú 8 indecentes capillas casi acumuladas en las inmediaciones de Montevideo, y en el resto de esta campaña apenas tres muy distantes, sin que en lo demás de ella se encuentre ni la menor insignia del christianism031•

Ante los males de la campaña y la frontera, los párrocos de Montevideo y muchas personas piadosas se dirigieron a las autoridades eclesiásticas para que obtuviesen del rey el establecimiento de capuchinos misioneros. Las necesidades y las carencias del escaso grado de evangelización de la campaña llegaron a ser sentidas entre los responsables de la Iglesia que se fundaba en la banda orientaP2.

29. A. Barrios Pintos, Los oratorios rurales (1784-1898), en Estudios Históricos. La Iglesia en el Uruguay. Montevideo 1978. 30. F. Bauzá, Historia de la dominación española en el Uruguay 1, Montevideo 1895, 489. 31. A. Barrios Pintos, Los oratorios rurales (1784-1898), en Estudios Históricos. La Iglesia en el Uruguay, Montevideo 1978, 95. Félix de Azara propuso que se edificasen capillas en las regiones septentrionales ocupadas por infieles. Ibid. 32. Ibid., 96.

LA EVANGELIZACION EN PARAGUAY

MARGARITA

1.

ESPAÑOLES

y

DURÁN

GUARANÍES

Con el rescate de Atahualpa que Francisco Pizarra envió a Carlos V en 1534, se originó en Europa la llamada «fiebre de oro». Hombres de la talla de don Pedro de Mendoza «arriesgaron» su fortuna al armar por cuenta propia una expedición al Río de la Plata a fin de buscar el camino que les condujera a las minas de oro y plata del imperio incaico. Los 1.500 hombres que llegaron con Mendoza a la tierra de los querandíes, en 1536, exigieron a éstos la provisión de alimentos para su subsistencia. Como no eran plantadores, los querandíes se negaron a manteIJerlos y los europeos atacaron por la fuerza. La primera Buenos Aires tuvo que desmantelarse por el hambre y la mortandad reinantes. Parte de la expedición remontó el Paraná hasta la tierra de los guaraníes. Como allí pudieron conseguir víveres, fundaron entre los carios el Fuerte de Nuestra Señora de la Asunción, el 15 de agosto de 1537. Los guaraníes constituían un grupo lingüístico y cultural conocido con el nombre de Tupí Guaraní, diseminado por la selva tropical de la cosa atlántica del Brasil y el sur amazónico. Los guaraníes propiamente dichos vivían en el este del Paraguay actual, el nordeste argentino, el sudeste brasileño y el oriente boliviano. Ocupaban casi la mitad de la América del Sur cuando llegaron los españoles. La unidad guaraní facilitó en cierta medida los primeros contactos con los «cristianos», ya que algunos náufragos de expediciones anteriores a la de 1537 conocían la lengua por haber convivido con los guaraníes en sus aldeas. Los carios de la región de Asunción fueron «descubiertos» por los españoles en circunstancias en que éstos necesitaban alimentos, mujeres, brazos de servicio y amistad con los guaraníes, como instrumento de conquista. Por su parte, los guaraníes ambicionaban la «alianza» con los Karai o señores poderosos para aniquilar a sus enemigos los «guaicurúes» y «agaces», motivo de tantas guerras y hostilidades 1• Esta relación hispano-guaraní se ve reflejada en la carta de uno de los primeros conquistadores y «fundadores» de Asunción, Antonio Rodríguez, expresada en estos términos: 1. B. Susnik, «El indio colonial del Paraguay». El guaraní colonial 1. Museo etnográfico «Andrés Barbero», Asunción, Paraguay, 1965.

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La evangelización Llegamos con mucha hambre y falta de mantenimientos... Iba por nuestro capitán un hombre llamado Salazar ... y concluyóse que hiciese allí fortaleza ... Y un hombre que llevábamos, que sabía la lengua, empezó a decir a aquellos gentiles (que como nos vieron, eran tantos sobre nos que cubrían la tierra), que nosotros éramos hijos de Dios y que les traíamos nuestras cosas, cuñas, cuchillos y anzuelos, y con esto holgaron y nos dejaron en paz hacer fortaleza muy grande de maderos muy grandes y así poco a poco hicimos una ciudad ... de manera que se juntaron en ella 600 hombres. Los cuales vinieron a tanta ceguedad que pensaron que el precepto de 'crescite et multiplicarnini' era valioso, y así, dándoles los gentiles sus hijas, hincharon la tierra de hijos, los cuales son muy hábiles y de gran ingenio ... 2

La economía agrícola de los guaraníes, frente a la de la mayoría de los pueblos chaqueños, que era de caza y recolección, hizo posible la colonización y evangelización del Paraguay: Ahí nos dio Dios el todopoderoso su gracia divina, que entre los susodichos carios o guaranís hallamos trigo turco o maíz y madiotín, batatas, mandioca-poropí, mandiocapepirá, maní, bocajá (coco) y otros alimentos más, también pescado y carne, venados, puercos del monte ... También hay en divina abundancia la miel de la cual se hace vino; tienen también muchísimo algodón en la tierra3.

Tanto los españoles como los guaraníes tenían voluntad de expansión y búsqueda, aunque, al decir de Bartomeu de Meliá, no buscaban ni lo mismo ni del mismo modo, pero inicialmente creyeron embarcarse juntos en una misma empresa. El espíritu guerrero de los guaraníes cobraba fuerza al lado de los españoles y de sus arcabuces y frente a sus enemigos tradicionales. Los «cristianos», por su parte, se aprovechaban del conocimiento que los guaraníes tenían del terreno y de su capacidad para hacer largas caminatas, así como para aumentar el número de sus guerreros. Estas movilizaciones y desplazamientos se hicieron cada vez más frecuentes y prolongados, a tal punto que comenzaron los guaraníes a sentir en sus filas el desgaste físico y la mortandad. Si en un principio acudían voluntariamente como acompañantes de los españoles, con el tiempo tuvieron que hacerlo por la fuerza, lo que motivó la rebelión y el deseo de «echar de la tierra a los cristianos» . Cuando quisieron reaccionar ante el abuso de sus «amigos» y «aliados», tuvieron en su contra una notable disminución demográfica, además de la destrucción interna de la comunidad guaraní. Los karai o cristianos -como llamaban a todos los europeosacabaron por desengañar a los guaraníes, que desde entonces se convirtieron en «vasallos» o sirvientes de sus antiguos «aliados».

n.

LA CONQUISTA

Y LOS LEVANTAMIENTOS

INDÍGENAS

Los problemas de tierra que sufren hoy los pueblos indígenas del Paraguay tienen su raíz en la misma conquista. Es en esa época, concretamente en 1537, año de la fundación del Fuerte de Asunción, cuando se inicia la cadena de despojos de que fueron objeto. Si los guaraníes «recibieron con una lluvia de flechas a los primeros colonos españoles que desembarcaron en el Paraguay» fue porque querían defender su forma de vida y su heredad. Con todo, no se 2. B. Meliá, El guaraní conquistado y reducido, en Ensayos de Etnohistoria. Biblioteca Paraguayade Antropología V, 1986, 19ss. 3. lbid.

La evangelización en Paraguay

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puede negar que existió una suerte de alianza hispano-guaraní para poder hacer frente a los ataques de los indios chaqueños, enemigos ancestrales de los guaraníes y para asegurar -los españoles- su poder en las tierras que acababan de ocupar. Necker sostiene que la «alianza» hispano-guaraní fue impuesta por los españoles a los guaraníes ya impacientes éstos por poner fin a tanta violencia de los conquistadores4• Al comienzo, los españoles trataron a los indios con cierto respeto y se esforzaron por obtener su colaboración en forma amigable. El sistema de reciprocidad familiar -aceptado por los españoles al tomar mujeres indígenas - les permitió conseguir no sólo amantes sino tovaya o cuñados y parientes que les servían en las tareas domésticas y en el trabajo de la tierra. La contraprestación consistió en proveerles de utensilios de hierro (hachas, anzuelos, cuñas, etc.) además de reforzar con sus armas la defensa contra sus enemigos. Ese primer período ya fue ensangrentado con revueltas indígenas, como la conjuración que debió exterminar a los españoles el jueves santo de 1539 y que fue sofocada por delación de una indígena al servicio de Juan de Salazar. Otro alzamiento se produjo en 1543 a raíz de la ejecución del cacique Aracaré ordenada por el adelantado Alvar Núñez Cabeza de Vaca. Esta muerte ocasionó una nueva rebelión dirigida por el cacique Taberé, la que fue cruelmente reprimida. «Cuando aquellos indios que eran nuestros amigos, los carios, vieron y supieron que nosotros los cristianos guerreábamos unos contra otros - dice Schmidl- hicieron esos cario s , un plan y junta entre ellos, que querían matar a nosotros los cristianos y echamos fuera del país». Añade que «en esto estuvo contra nosotros todo el país de los carios» ya que hasta el cacique Taberé les daba ánimo en la lucha, lo que nos habla de la cruel batalla que se libró en Asunción y otros parajes del sur de la ciudad y de río arriba, a fin de aplacar a los «revoltosos» y a sus seguidores, diseminados por toda la geografía guaraní. Terrible fue el desengaño de los conquistadores del Paraguay cuando comprobaron que el oro que buscaban no 10 había por ningún lado. No les quedaba otra alternativa que volverse a España o empezar a cultivar la tierra. Se valieron de los indígenas para tal efecto, y el gobernador Domingo Martínez de IraJa implantó el sistema de encomiendas en 1556. Los europeos usarían los brazos y tierras de los indígenas, y en pago les enseñarían la doctrina cristiana. Para reclutarlos se valieron de las famosas «rancheadas» o robo de mujeres guaraníes. A los que se resistían los mataban o los traían atados y los vendían o cambiaban por caballos o ropas. En Asunción había muchas chacras o sembradío s de españoles robadas a los guaraníes por medio de la violencia. En ellas vivían como concubinas de un mismo señor: hermanas carnales, madres e hijas y primas. El parentesco de mujeres no contaba para el conquistador. Ni los caciques podían estar seguros de sus mujeres porque se las sacaban a la fuerzas. La excesiva saca de mujeres debilitó la comunidad guaraní. El sistema de encomienda se convirtió en una carga tan pesada que los indígenas lucharon por destruirlo. A sólo tres años de la implantación de la encomienda -1559los hijos del cacique Curupirati, Pablo y Nazario, encabezaron una rebelión 4. L. Necker, Indiens Guaraní et Chamanes Franciscains: Les Premieres Réductions du Paraguay (1580-1800), Paris 1979, 249. 5. U. Schmidl, Derrotero y viaje a España y las Indias, Buenos Aires 21947.

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La evangelización

con el lema de «libertad y guerra sangrienta contra los españoles». El gobernadar, Francisco Ortiz de Vergara, salió a reprimirlos con un ejército de españoles y guaicurúes, cruelísimos éstos y enemigos de los guaraníes. Señala el cronista que «los nuestros comenzaron a seguirles el alcance, haciendo de ellos cruel matanza los amigos (guaicurúes) que, discurriendo por el campo, acababan de matar a cuantos hallaban heridos y no heridos» 6• Los guaicurúes siguieron a sus enemigos hasta el Paraná y allí «cortaron más de mil cabezas, como lo tenían de costumbre ... ». Algunas de las rebeliones fueron acaudilladas por mesías que proclamaban la vuelta a los montes y a sus antiguas costumbres. Fue en tiempos de Juan de Garay -1579- que el indio Overá se proclamó «hijo único de Dios» y más tarde su hijo Güyraró, al igual que el indio Paytará, consiguieron que los suyos dejaran los nombres españoles, «mataron los perros, vacas, y animales habidos de España y ~idieron a su gente que les siguiese a los bosques, abandonando el pueblo» . Ya muy avanzado el siglo XVII encontramos otra rebelión, la de los indígenas de Yuty, en la región de los paranaenses, y en 1660 la rebelión de Arecayá, en la que había corrido peligro la vida del gobernador Sarmiento de Figueroa. En represalia, éste mandó borrar del mapa el pueblo de Arecayá, luego de ahorcar sumariamente a una treintena de caciques principales y repartir a sus habitantes entre los vecinos de Asunción a título de perpetua servidumbre. III.

REDUCCIONES

GUARANíTlCAS

La ausencia de oro y plata en la provincia del Paraguay hizo que la corona se desinteresara de su suerte y nadie más quiso arriesgar su vida y su futuro en esa región de tal «mala fama ... que en mentándola, escupen»8. Paraguay quedó librado a su propia suerte, y como la evangelización vendría con la conquista, también aquella se hizo esperar. Bien lo dijo el adelantado Alvar Núñez Cabeza de Vaca cuando fray Bernardo de Armenta -con ayuda de algunos indios- quiso levantar una capilla en Asunción hacia 1542: «Donde no hay oro ni plata, no hay necesidad de bautismo»9. La Iglesia que llega a estas tierras es una Iglesia atada a la corona española por el sistema del real patronato. Ella fue un instrumento del poder civil para que con la evangelización se pudiera establecer el dominio europeo en las colonias españolas. Paraguay no atraía a los europeos; por lo tanto, no tenían prisa por mandar prisioneros a esa provincia. Paraguay y su miseria no sólo dejó de atraer a los conquistadores, sino también a los religiosos, incluso a los profesionales de la pobreza que eran los franciscanos. Se necesitaban muchos esfuerzos por parte del poder civil y religioso para convencer a los frailes que aceptaran venir como misioneros al Paraguay. Hubo deserciones durante el viaje (a las Canarias o al Brasil) y muchas huidas hacia el Perú, donde la vida era más llevadera. Los religiosos que llegaron al Paraguay fueron los más resueltos y convencidos de su vocación 6. R. E. Velázquez, Rebelión de los indios de Arecaya. Reacción indígena contra los excesos de la encomienda en el Paraguay. Asunción 1965, 21ss. 7. [bid. 8. E. Cardozo, El Paraguay colonial, Asunción 1959, 112. 9. M. Durán Estrago, Presencia jranciscana en el Paraguay (Biblioteca de Estudios Paraguayos XIX), Asunción 1987, 223.

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m1Slonera. Citemos entre otros a fray Luis Bolaños, fundador de las primeras reducciones. Fray Martín Ignacio de Loyola, sobrino del fundador de la Compañía de Jesús, insigne misionero que luego de dar la vuelta al mundo llegó al Río de la Plata para convertirse en defensor de los indios, obispo, promotor de reducciones y organizador del primer sínodo celebrado en Asunción en 1603. Los franciscanos fueron los primeros evangelizadores de los guaraníes y los preferidos por la corona entre las demás órdenes religiosas. Su extrema pobreza significaba un costo mínimo a la administración española: Los franciscanos son los únicos religiosos que necesita esta provincia, porque son pobres y se contentan con poco, mientras que las demás atienden a sus comodidades de fundar colegios y haciendas con que sustentarse,., lO,

Si bien los primeros franciscanos llegaron al Río de la Plata en 1538, es a partir del arribo de fray Luis Bolaños y Alonso de San Buenaventura en 1575, que se inicia en Paraguay una evangelización estable y sistemática. Bolaños aprende la lengua guaraní con la ayuda de dos novicios nativos, la convierte en gramática y vocabulario y traduce a ella el catecismo limense. La presencia de Bolaños y Alonso de San Buenaventura vino a traer «un poco de luz» entre los guaraníes, víctimas del abuso de los encomenderos. A la llegada de éstos, rebeliones indígenas cubrían casi todo el territorio de la provincia. Es ahí donde la Iglesia de cristiandad se une a los conquistadores y emprenden juntos la pacificación y evangelización de los guaraníes. Con ayuda del poder civil, los franciscanos, y más tarde los jesuitas, reducen a pueblo a los guaraníes. Para evangelizar a los naturales se hacía inevitable la pacificación, aunque ésta llevaba a sumar indios a la encomienda. Salvo algunas excepciones, las reducciones franciscanas fueron el resultado de campañas pacificadoras. Estas dieron origen a las reducciones de Altos, Itá, Yaguarón, Atyrá, Jejuí, Ypané, Guarambaré, Tobatí, Caazapá y Yuty, entre otras 11 • Aunque libres del sistema colonial durante los diez primeros años de fundación, las reducciones franciscanas tuvieron que convivir con el sistema de encomiendas. Los franciscanos aceptaron básicamente esta situación, aunque se opusieron constantemente a los abusos de los encomenderos y demás autoridades españolas. Esta defensa de los franciscanos en favor del indígena aparece en muchos documentos de la época. Se quejaban estos del abuso que se cometía con la saca de los mejores maestros de herrería y carpintería de los talleres de la reducción, con los oficiales de carretones, carretas, pintores, doradores, escultores y de otros oficios. Denunciaban la saca de caciques y de sus descendientes para llevarlos al laboreo de la yerba, a pesar de ser libres por reales leyes y ordenanzas. Las reducciones jesuíticas, iniciadas en 1609, también obtuvieron la exoneración del servicio de encomiendas los diez primeros años de fundación, a excepción de las reducciones de San Ignacio Guazú, Nuestra Señora de Fe y Santiago de Caaguazú, que, por ser consideradas fundaciones pre-jesuíticas fueron sometidas a la prestación de la encomienda; las demás reducciones obtuvieron la liberalidad de extender a veinte años la citada exoneración, hasta 10. L. Necker, Indiens Guaraní et Chamanes Franciscains, 41. 11. R. A. Molina, La obra jranciscana en el Paraguay y Río de la Plata: Missionalia Hispánica XI (Madrid 1954) 354.

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que en 1661 los jesuitas consiguieron pagar el tributo de los indígenas en especies y no, como el resto de la población indígena, en servicio personal12• Las reducciones franciscanas no dejaron para la posteridad ruinas famosas como las que nos legaron los jesuitas. En ellas todo era pobre y sencillo, al estilo de los indígenas. La iglesia era la excepción, pues estaba ricamente adornada. Sus retablos e imágenes podemos apreciarlos en los pueblos franciscanos del Paraguay, en museos y colecciones particulares. Tanto en las reducciones franciscanas como en las jesuíticas, las celebraciones litúrgicas iban acompañadas de coros y conciertos, que por el gran talento musical de sus intérpretes, dejaban sorprendidos a los observadores. El visitador Parras expresa que los conciertos que dan los indios en las reducciones franciscanas podrían «lucir en la mejor catedral de España» 13. Montoya, a su vez, habla del éxito misional y lo atribuye entre otras cosas a «los instrumentos de bajones, cornetas, violones, arpas, cítaras, vigüelas, monocordios con que a canto de órgano de dos y tres coros se celebran las misas» 14. La evangelización se daba a través de la memorización y recitación del catecismo de Bolaños. Los sermones y conferencias espirituales también eran objeto de repetición. La religión guaraní fue tolerada o ignorada y muchas veces reprimida por los doctrineros. Estos se impusieron a los hechiceros colocándose en el lugar de los mesías indígenas, y tanto franciscanos como jesuitas necesitaron a veces la ayuda de los soldados para poder someter por la fuerza a ciertos hechiceros «rebeldes». Los pueblos franciscanos se caracterizaban por tener en el centro una gran plaza y en ella, en forma aislada, estar construida la iglesia, a diferencia de los pueblos jesuíticos que la tenían a un costado de aquella. Según inventario hallado en el archivo nacional de Asunción, cerca de la iglesia franciscana de cada reducción o pueblo se encontraba el convento o casa de los padres, y junto a éste o en el mismo patio, las despensas comunitarias, la casa de huéspedes, el cabildo, el hospital y unos cuantos patios donde se hallaban la cocina y los talleres. El visitador Parras habla de una huerta que los franciscanos tenían en Caazapá para la «diversión» de los religiosos. La economía de las reducciones estaba sustentada en los bienes comunales y en la producción familiar de los indígenas, lo que en las reducciones jesuíticas se conoCÍa como el lupa mba' e (lo que es de Dios) y el av mba' e (lo que es del indio) 15. El inmenso poderío económico y político de los jesuitas y sus reducciones, los convirtió en el más fuerte rival del grupo dominante local hasta desencadenar la cruenta revolución de los comuneros -1717-1735 - donde los indígenas de las reducciones jesuíticas, portando armas de fuego y al frente de sus doctrineros, sitiaron en varias ocasiones la ciudad de Asunción. Los jesuitas se escudaron en el gobernador español, los franciscanos en el cabildo, centro y cabeza de la resistencia «popular». Durante dieciocho años combatieron las fuerzas reales, compuestas por indios reducidos por los jesuitas, y las del 12. R. E. Velázquez, Caracteres de la encomienda paraguaya en los siglos XVII y XVIII (Historia Paraguaya. Anuario de la Academia de la Historia XIX), Asunción 1982, 148. 13. P. J. de Parras, Diario y derrotero de sus viajes (1749-1753), Solar 1943, 168. 14. D. Ortiz, Los catecismos y la evangelización. Traducción y condensado de la tesis doctoral de B. Meliá, La creation d'un langage chretien dans les reductions des guarani au Paraguay, Strasbourg 1969, en La evangelización en el Paraguay. Cuatro siglos de historia, Asunción 1979, 43. 15. P. Pastells, Historia de la Compañía de Jesús en la Provincia del Paraguay (9 vols.), Madrid 1912-1949.

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común, integradas por soldados encomenderos de indígenas, víctimas de la rivalidad de dos poderes diametralmente opuestos: el del grupo dominante y el jesuítico. Con la expulsión de los jesuitas en 1767, las reducciones por ellos fundadas pasaron a cargo de mercedarios, dominicos y franciscanos. La administración temporal quedó en manos de civiles. Las reducciones franciscanas continuaron hasta comienzos del siglo XIX. Varias de ellas eran no guaraníes, integradas por indios chaqueños, como los tabas, mocovíes y guaicurúes, además de monteses o cainguás. La espiritualidad franciscana quedó impregnada en la vida del hombre de campo y en su religiosidad popular. La tercera orden de san Francisco perduró a través del tiempo, aun en ausencia de los padres franciscanos, luego de la extinción de las órdenes religiosas por orden del dictador Francia en 1824. Las huellas que la evangelización reduccional jesuítica dejó en la cultura paraguaya y en el actual cristianismo son de muy difícil constatación. Sus ruinas e imágenes son parte del patrimonio religioso y cultural del Paraguay y su proyecto de evangelización reduccional puede servir de modelo y trazar pistas para la nueva evangelización. IV.

P ARTICIP

ACION DEL CLERO SECULAR

La falta de sacerdotes fue grande en el Paraguay. Dicen las cartas anuas de aquel tiempo: «Adviértase que casi todo está sin sacerdotes por ser tierra que no tiene plata ni oro» 16. Con la expedición de don Pedro de Mendoza, en 1536, vinieron varios clérigos seculares, como el padre Francisco de Andrada, capellán de la incipiente Asunción, Juan Gabriel de Lezcano, maestro de niños y organizador del primer coro y Luis de Miranda de Villafaña. Más tarde llegaron Francisco González Paniagua, Martín González, Diego Martínez y otros 17 . Por desconocimiento del idioma nativo, estos sacerdotes se dedicaron a sacramentalizar a los indígenas sin antes evangelizarlos. Ancianos, enfermos y niños en peligro de muerte, recibían el bautismo para obtener la salvación de sus almas. Pronto llegaron a identificar el bautismo con la muerte y rehusaron recibido por el fatal efecto que producían aquellas palabras dichas por el sacerdote y el agua con que mojaban sus cabezas. Identificaban a los sacerdotes con los conquistadores ya que siempre andaban juntos. Los primeros les hablaban de Dios para que fueran dóciles y entregaran a sus hijos e hijas para el servicio de los blancos. Los clérigos seculares fueron los capellanes de la conquista y los encargados de la catedral de Asunción, de la Iglesia de españoles y de la de los naturales, con su patrono san BIas. Recién hacia 1585 comienzan a ordenarse los primeros clérigos, hijos de la tierra, y en 1598 el obispo paraguayo del Tucumán, fray Remando de Trejo y Sanabria, ordenó a veintitrés sacerdotes paraguayos, entre ellos a Roque González de Santa Cruz, quien luego de pasar a la Compañía de Jesús murió martirizado y fue elevado a los altares por el papa Juan Pablo II en mayo de 16. D. 0ltiz, Los catecismos y la evangelización, 60. 17. R. E. Ve1ázquez, Clero secular y evangelización en el Paraguay colonial, en La evangelización en el Paraguay. Cuatro siglos de historia, Asunción 1979, 101ss.

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1988durante su visita al Paraguay. Figuran como integrantes de esa promoción, entre otros, Francisco de Peralta, Alonso Cantero y Francisco de Guzmán. Enriquecido el clero secular con esa veintena de sacerdotes ordenados por el obispo Trejo, servían, además de la catedral y las dos parroquias de Asunción, a los curatos del Guairá y sus pueblos vecinos. Cuando en 1603 se celebra en Asunción el primer sínodo diocesano, acuden al mismo quince sacerdotes del clero secular, además de religiosos y laicos. En él se destaca, entre otros, el padre Francisco de Zaldívar, quien tuvo a su cargo una escuela para los hijos de conquistadores, emprendimiento surgido del sínodo diocesano de Asunción. El siglo XVII se caracteriza por las largas vacancias episcopales, resultado de la pobreza de la tierra «por no haber en ellas oro y plata ni grangerías provechosas». El clero secular tuvo que suplir esas prolongadas vacancias con los cargos de pro visor y gobernador eclesiástico. Varias doctrinas de indios pasan a manos del clero secular desde fines del siglo XVI por disposición del obispo Liaño. Según el gobernador Sarmiento de Figueroa, en 1662 había veinticinco pueblos de indios, de los cuales once estaban a cargo del clero secular. El número de doctrineros resultaba insuficiente para atenderlos y era común que un clérigo se encargara de dos o más pueblos al mismo tiempo. A partir de 1740 se establecen parroquias, viceparroquias y tenientazgos a fin de atender a la dispersa población rural. Se crearon cuatro curatos de españoles: Capiatá, Pirayú, Piribebuy y Carapeguá, y tenientazgos como Luque, Paraguarí, Barrero Grande, Caacupé y otros. En ellos trabajan la mayoría de los 134 clérigos señalados por Azara a fines del siglo XVIII, cuando la población del Paraguay era de tan sólo 100.000 habitantes. Terminada la época de conquista, dejaron de llegar al Paraguay miembros del clero secular, no así del religioso, compuesto por mercedarios, dominicos, franciscanos y jesuitas. El clero secular lo confirmaban casi exclusivamente sacerdotes paraguayos, todos ellos pertenecientes a la clase alta o de españoles, lo que significa que hasta la época de la independencia -1811- no integran la clerecía ni pardos, ni indígenas. Entre los más destacados sacerdotes del siglo XVIII podemos nombrar al padre Amancio González y Escobar, fundador de una reducción de indios chaqueños y doctrinero de los pardos de Emboscada. Según Velázquez, fue el más grande conocedor - de su tiempo - de las lenguas habladas por los indígenas, lo que le llevó a elaborar un vocabulario conocido hoya través de una reproducción hecha por Aguirre y comentada por Agustín Blujaki en su obra Un gran paraguayo; presbítero Juan Francisco Amancio González y Escobarl8•

Del Seminario de san Carlos, inaugurado en Asunción en 1783, salieron los miembros del clero secular que reemplazarían a los religiosos en las reducciones, ya en vísperas de la independencia. Si bien la obra misionera de los religiosos fue de trascendental importancia y de gran difusión, como en el caso de los jesuitas, no por eso puede quedar en el olvido la actuación del clero secular, cuya labor se extendió entre españoles, criollos, mestizos, pardos e indígenas del campo y la ciudad.

18. A. Blujaki, Un gran paraguayo: presbítero Juan Francisco Amancio González y Escobar, Asunción 1972.

SEGUNDO PERIODO

LA ORGANIZACION DE LA IGLESIA EN EL CONO SUR

LA ORGANIZACION DE LA IGLESIA EN ARGENTINA

MARÍA CRISTINA DE LIBOREIRO

La historia originaria de los actuales Estados de Argentina, Uruguay, Bolivia y Paraguay se explica no por el Atlántico, sino a partir de la conquista comenzada por Pizarro en Perú y la de Valdivia en Chile, o sea del noroeste al sudeste. La historia de la Iglesia en la Argentina también procede del oeste, noroeste y noreste; por eso su organización se explica a partir de Lima y Charcas. «A tal grado, que podría decirse que el siglo XVI la evangelización no ganó para el cristianismo sino lo que el inca había conquistado en el Perú para su imperio»!. Coincidiendo con la fundación de las primeras ciudades argentinas,en el año 1537, el papa Paulo ID creó la sede episcopal del Cuzco, que era sufragánea del arzobispado de Sevilla, hasta· que en 1945 fue elevada a arquidiócesis la sede de Lima. Quito (1546), Asunción (1547), Charcas (1552), Santiago de Chile (1561), Bogotá (1562), Concepción de Chile (1564), Córdoba del Tucumán (1570), Arequipa y Trujillo (1577), La Paz (1606), Santa Cruz de la Sierra (1665), Guamanga (1609) y Buenos Aires (1620), etc., son todas las diócesis que dependían de la arquidiócesis de Lima y que de una manera u otra recibieron la influencia de sus primeros arzobispos fray Jerónimo Loaysa y santo Toribio Mogrovejo. Este es el horizonte eclesiástico dentro del cual surge la Iglesia en la Argentina. Hasta el siglo XVIII, en que en Buenos Aires dejará de ser una aldea secundaria del Río de la Plata, muchas de sus formas, de sus gestos culturales, se inspirarán en la «cristiandad colonial» nacidos en Lima, Charcas, Santiago y Asunción. En el Tucumán y en Cuyo estos aspectos todavía hoy tienen vigencia. 1. LA DIÓCESIS DE LA ASUNCIÓN DEL Río DE LA PLATA Al adquirir importancia la región de la Plata se pensó, a pedido del gobernador Irala y de los pobladores, en la creación de un obispado con sede en Asunción. Felipe TI aprobó la idea, y el día 1 de julio de 1547, por la bula 1.

E. Dussel, El catolicismo popular en la Argentina, Buenos Aires 1970, 79.

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La organización de la Iglesia en el cono sur

«Super specu1a mi1itantis Ecclesiae», se crea la diócesis del Río de la Plata bajo la advocación de la Asunción de la santísima Virgen. Esta diócesis será sufragánea de Lima (1547-1595), luego de Charcas (1595-1620), y comprendía el territorio de Paraguay, Uruguay, toda la parte oriental de la Argentina noreste, noroeste de Bolivia y el sur de Brasil. Inmenso territorio de unos cuatro millones de kilómetros cuadrados. El franciscano Pedro Fernández de la Torre (1556-1573) será el primer obispo en pisar tierras rioplatenses. Organizó iglesias, fundó conventos y creó algunas iglesias para indígenas. Doce años la sede estará vacante (1573-1585) y durante ese lapso se fundarán las ciudades de Santa Fe (1573), Buenos Aires (1580) y Concepción del Bermejo (1585). Es en este período que comienzan a desarrollarse las reducciones franciscanas en el Paraguay. Fray Alonso Guerra (1585-1589), consagrado por Santo Toribio Mogrovejo, será el segundo obispo de la diócesis. Tendrá una brillante actuación en el tercer concilio de Lima, se caracterizará por su extrema pobreza y recibirá la diócesis en un deplorable estado ... «Nos somos -escribe el rey- informados que en esa provincia se van acabando los indios naturales de ella por los malos tratos que sus encomenderos les hacen, y que habiéndose disminuido tanto los dichos indios que en algunas partes faltan más de la tercia parte, les llevan las tasas por entero... Y los tratan peor que esclavos»... «Entendíamos -agregabaque nuestros ministros cumplían lo que les habíamos ordenado, y de no haber hecho... nos ha dolido como es razón» 2• Vargas Ugarte3 recoge el testimonio del mismo Guerra, cuya preocupación era la catequesis, cuando dice: « ... hay que traducir en la lengua más general que se usa en estas provincias; en lo cual se trabajó mucho y muchos días ... ». Con esto no hacía más que seguir las pautas del concilio limense III que había aceptado el catecismo del jesuita José de Acosta y la traducción «en las lenguas del Cuzco y la Aimará... y para que el mismo fruto se consiga en los demás pueblos, que usan diferentes lenguas ... ». Es por esta época que el padre Luis Bolaños traducirá el catecismo aprobado por el concilio de Lima al guaraní. Era la primera vez que esto se intentaba «por su mucha dificultad a cabo de cincuenta años y por otros estorbos» 4. Es también al obispo Guerra que se debe el primer ensayo de seminario en Río de la Plata, con la particularidad de reclutar vocaciones entre los autóctonos de la región. En el año 1586 el obispo bajó al pueblo de la Trinidad y puerto de Buenos Aires juntamente con los hombres del gobernador Ortiz de Zárate; en un ambiente de extrema pobreza construirán el primer templo de esa localidad. El mismo obispo realizará varias visitas a Buenos Aires; probablemente ya advertía la importancia de su puerto para las regiones del Río de la Plata y del Tucumán. Finalmente, hacia 1590, y después de tener serios enfrentamiento s con el adelantado Juan Torre de Vera y Aragón por cuestiones de diezmos, fue expulsado de Asunción. Será designado obispo de Michoacán en Méjic05. 2. E. de Gandía, Francisco de Alfaro y la condición social de los indios, Buenos Aires 1939, 72-74. 3. Vargas Ugarte, Concilios limenses (1551-1772) (3 vols), Lima 1951-1954. 4. Archivo Bibloteca Nacional (Buenos Aires). Sección manuscritos y colección Gaspar Viñas CXLVIl, documento 2726. 5. Archivo general de Indias (Audiencia de Charcas), 42.

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Tomás Vázquez de Liaño asumirá el gobierno de la diócesis en 1599 y morirá ese mismo año. El jesuita Juan Romero hace una descripción de la población y de la vida social de aquellos momentos6. Buenos Aires es un pueblo pequeño, pero tiene mucha gente por el trato con el Brasil; tiene además comarca de pocos indios; los más de ellos nos sirven (en encomiendas) y son de guerra, casi todos entienden y hablan la lengua guaraní... Pueblan la ciudad de Santa Fe sobre trescientos españoles, hombres y mujeres, de diez años arriba, y la sirven más de cien mil indios, los cuales, aunque son de diferentes naciones, casi todos hablan la lengua guaraní. .. hay más de veinte mil indios, los más de ellos infieles, y que desean el bautismo, y los cristianos están sin doctrina alguna ... Doscientos españoles forman la ciudad de Corrientes, con poco más de mil quinientos indios... pero tienen cerca otras naciones donde no se ha entrado ... La Concepción del Bermejo tiene unos doscientos españoles ... y junta todos los indios frentones ... Sirven en las enconmiendas unos seis mil Tonocotés, fruto casi todos del padre Barzana, que estuvo entre ellos dos años. A la Asunción hay unos cuatro mil españoles y más de veinte mil indios de servicio... Villa Rica doscientos españoles y cinco mil indios de servicio ... Ciudad Real con setenta españoles y quinientos indios de servicio ... Santiago de Jerez con tres mil indios de servicio.

Pero esta descripción debe ir acompañada de una tristísima comprobación hecha por dos oficiales reales que advertían a Felipe II: «La comarca de indios que solía servir a esta ciudad (Asunción) está menoscabada en gran manera, porque no hay la décima parte de los que solía haber». Y al buscar las «causas» de todo esto informan de «enfermedades con que nuestro Señor ha castigado a esta tierra», pero parece ser que la enfermedad mayor es la falta de doctrina y todos los pecados que son su consecuencia. «Castigo parece de su mano a entrambas repúblicas de indios y españoles, porque por falta de doctrina que para ambas había, crecían los abusos y las ignorancias y juntamente los pecados»? En realidad, parece ser que, puesta aparte la labor de franciscanos y jesuitas, las «doctrinas» hacia los indios eran bastante superficiales y no pasaban de ser un simple rito de iniciación: «En ningún pueblo hay más que un cura, que algunos de ellos no tienen más que el nombre, y no hay natural en toda esta gobernación (Río de la Plata) que tenga doctrina ni quien quiera entrar a hacerla por la pobreza de ella» 8 . Manuel Cervera describe esta situación de la siguiente manera: En esta forma bastante miserable hubo de desarrollarse la evangelización del indio suelto o repartido, con intermitencias, abandonos y otras dificultades por los primeros doctrinantes, que seguramente no conocían el idioma indígena, y que por lo tanto nada se preocuparían en educar a los indios, y menos en estas rápidas excursiones, aún conociendo el idioma ... Nada extraño es que la evangelización fuera no sólo tardía, sino casi nula en los primeros años en todas partes de Plata9.

Finalmente, el obispo Vázquez quiso sacar a las religiosas de las reducciones y entregarlas al clero secular comenzando así una tendencia que se dará hasta la expulsión de los jesuitas en 1767. ¿Por qué esta tendencia de querer cambiar a los religiosos por el clero secular? Según comentarios de los mismos religiosos, «la razón porque quieren más los obispos tener en las doctrinas de los indios a los clérigos seculares 6. 7. 8. 9.

Archivum Romanum Societatis lesu (Roma) 1, 12 F 142-43. Archivo general de Indias (Sevilla) (Audiencia de Charcas), 38. Archivo general de Indias (Audiencia de Charcas), 38. Poblaciones y curatos, en Estudio histórico, Santa Fe 1939, 188-189.

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La organizaci6n de la Iglesia en el cono sur

que a los religiosos, es por tenerlos propicios para cuando quieren servirse dellos en sus intereses ... ». Los frailes también acusan a los encomenderos de favorecer esta situación «porque ellos -los del clero secularno les van a la mano, como los religiosos, a sus demasías e injusticias, contraviniendo casi en todo a lo que por cédulas de vuestra majestad les es mandado, sacándoles a los miserables indios sus hijos e hijas, y sirviéndose dellos como esclavos ... »10. A tal punto complicaba esto las cosas que Martín Ignacio de Loyola, que asumió la sede en 1599, tuvo que viajar a España para defender la causa de los religiosos. El nuevo obispo, sobrino de san Ignacio de Loyola, dejará ya el aspecto fundacional y encaminará la diócesis hacia su organización y actividad misionera . Este proceso tendrá su punto culminante con la celebración del sínodo diocesano del año 1603, todo un acontecimiento para el Río de la Plata. Participarán en el mismo Roque González y Luis Bolaños. El sínodo tenía un objetivo muy preciso: Poner en orden muchas cosas convenientes y necesarias, para la buena doctrina cristiana de los naturales de este nuestro dicho obispado y reformación de las costumbres ... las lenguas son muchas y muy difíciles ... 11 •

Finalmente se dispuso que «la doctrina y catecismo que se ha de enseñar a los indios, sea en lengua guaraní, por ser más clara y precisa». «Los curas de indios deben tener la doctrina y catecismo que hizo el padre Luis Bolaños, el cual sepan de memoria» 12. La época del obispo Loyola, como ya dijimos, es de afianzamiento, organización y mejo¡as. Se construyeron la iglesia catedral de Asunción y la iglesia mayor del Puerto de Buenos Aires. También se instalan definitivamente los franciscanos en Asunción, Buenos Aires, Santa Fe y Corrientes, y Buenos Aires, y los jesuitas en Asunción. Según los informes de Hernandarias se hacen grandes esfuerzos por reducir a los indios sacándolos de los montes. Existían - según Hernandarias - nueve reducciones franciscanas en Santa Fe y Buenos Aires, por «ser menos los naturales, unas cuatro doctrinas». El dominico Reginaldo Lizárraga gobernará la diócesis en 1609 y fallecerá ese mismo año. Luego de una vacancia de ocho años, Lorenzo Pérez Grado, en 1617, se hacía cargo de la sede, y ese mismo año Felipe III dividía la provincia en dos gobernaciones: la de Buenos Aires o Río de la Plata y la de Guayrá o Paraguay. Era lógico que al dividir la provincia se buscase dividir el obispado y se buscase también una nueva sede. Cuando a fines de 1618 Pérez Grado llegó a Buenos Aires para hacer una visita, se encontró con la noticia de su traslado al Cuzco y con los rumores de la futura división. Con Pérez Grado se cierra un período de la historia de la Iglesia en la Argentina. A partir de este momento la región del Río de la Plata, desmembrada del Paraguay, alcanza una vida y organización más autónoma. Desde la erección de la diócesis de Asunción hasta el desmembramiento de Buenos Aires tenemos un período de 73 años, de los cuales solamente 30 cuentan con presencia episcopal; el resto fueron años vacantes. Sin duda, los 10. 11. 4 (1882) 12.

Revista Biblioteca Nacional 1, 72: Hemandarias a S. M., Santa Fe, 30-1-1600. Archivo Biblioteca Nacional. Revista de la Biblioteca Nacional Pública de Buenos Aires 10. Ibid.

La organización en Argentina

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obispos tuvieron que hacer frente a un inmenso territorio con una tremenda escasez de recursos 13 • En resumen, la obra de estos hombres no pudo ser ni muy profunda ni muy definitiva. Así lo reconoce el padre Marciel de Lorenzana en su Relación: La mayor parte de estos indios, después que se pobló esta ciudad de la Asunción, no han tenido doctrina fija; algunas veces iban algunos clérigos entre ellos, pero mas iban para aprovecharse que para evangelizarlos ... , y aunque otras veces iban padres de san Francisco a doctrinarlos, como el padre fray Luis Bolaños, padre fray Gabriel de la Anunciación, buenas lenguas y siervos de Dios; y también padres de la Compañía de Jesús, como el padre Tomás Field, padre Juan Romero, padre Alonso de Barzana, padre Marcial de Lorenzana. como era de paso, y después estaban mucho tiempo sin que les enseñase, volvíanse a sus costumbres antiguas ... algunos sacerdotes, seglares, que han tenido de asiento, valiese más que no lo tuvieran, porque les daban malísimo ejemplol4.

n.

LA DIÓCESIS DE LA SANTÍSIMA

TRINIDAD

DEL PUERTO DE BUENOS AIRES

El papa Paulo V, por bula del 30 de mayo de 1620, creaba la diócesis de la Santísima Trinidad del puerto de Buenos Aires; sus límites coincidían con los políticos. Al norte el río Bermejero; al sur, la Patagonia; al este, el Océano Atlántico, incluyendo costas que actualmente pertenecen al Uruguay y al Brasil; y al oeste, las fronteras con las diócesis de Tucumán y Cuyo. El sevillano carmelita Pedro de Carranza se hará cargo de la: diócesis el 9 de enero de 1621, erigirá la iglesia catedral el 2 de mayo de 1622 y gobernará hasta 1622. Las cuatro ciudades que formaban la gobernación eran bastante precarias, Buenos Aires, con 212 españoles y 100 indios; Santa Fe, con 126 españoles y 260 indios; Corrientes, con 91 españoles y el mismo número de indios; Concepción del Bermejo, con 81 españoles y unos 400 indios. Carranza encontrará un exiguo número de sacerdotes y religiosos, además de una tremenda escasez de medios materiales. Ya había llegado a Buenos Aires la prohibición de negociar con la plata de Potosí; esto significaba la muerte del puerto y también nefastas '20nsecuencias para las gobernaciones del Río de la Plata, Tucumán y Paraguay. La situación de extrema pobreza lo llevará a confiar a los jesuitas la formación de los futuros seminaristas, quienes, además, se harán cargo de la doctrina de los negros venidos de Angola con rumbo al Perú). El padre Lope de Castilla, que había compuesto un pequeño diccionario para la predicación en lengua angolesa, reunía a los negros en la plaza donde eran adoctrinados. Convocado a participar en el concilio de Charcas, y acuciado por la pobreza, el obispo Carranza aprovechará para pedir traslado de diócesis. Mientras tanto, lentamente la diócesis se organizaba. Sólo tres ciudades formaban parte de la misma: La Trinidad y Puerto de Santa María de Buenos Aires, Santa Fe, y San Juan de Vera de las Siete Corrientes. Buenos Aires tenía bajo su jurisdicción la doctrina de Santiago de Baradero, que estaba en manos del clero secular. En Corrientes, y con presencia franciscana, se encontraban las reducciones de Santa Lucía de Astor, San Francisco y la Limpia Concepción de Itatí. . La presencia de los jesuitas era importantísima, tanto desde el punto de vista pastoral como cultural. Poseían tres colegios en Buenos Aires, Santa Fe 13. 14.

Archivo general de Indias (Audiencia de Charcas), 27. Archivo Biblioteca Nacional (Río de Janeiro) 1-29, 1, 20.

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y Asunción; cinco reducciones a lo largo del Paraná con unos ocho mil indios; otras nueve se escalonaban por el río Uruguay con 4000 familias, y además atendían los pueblos de San Miguel, Santo Tomé y Santa Teresa de Avila; en total 1800 familias. Aunque siempre encontrarán dificultades por oponerse tenazmente al sistema de encomiendas, sin embargo el gobernador Dávila pedía a Felipe IV que «cinco o seis reducciones cercanas a las ciudades de aquel gobierno se den a la Compañía, porque dice que los dichos religiosos no se acomodan tan bien a la lengua de los indios como los de la Compañía»ls. Desde 1635 hasta 1639 gobernará la diócesis Cristóbal de Aresti, benedictino luego la sede quedará vacante durante algunos años hasta la llegada del dominico Cristóbal de Mancha y Velasco en el año 1642. Con él continúa la etapa de formación y organización. De la Mancha sostendrá fuertes entredichos con los jesuitas a propósito de la administración de las reducciones. Quería que las mismas pasasen a manos del clero secular. Para poder alcanzar este objetivo reunió un sínodo en el año 1655 en cuyas actas se copió textualmente lo resuelto por los tres concilios limenses. Pero en la octava constitución se decía «que en los pueblos y curatos de indios los curas párrocos no hablen otra lengua con los indios sino la española»l6, y se ponía como ejemplo a los romanos, que imponían el latín en sus conquistas, y a los incas, que hacían lo mismo con el quichua. La constitución decimocuarta apuntaba al tema en cuestión, se reconocía que la Compañía de Jesús tenía fundadas 18 reducciones dentro del obispado de Buenos Aires y que su «señoría ilustrísima había eregido en parroquia a diecisiete ... y porque los religiosos, según su santo instituto, no pueden ser curas, ni recibir estipendios de misas, ni limosnas, y que en este obispado no tienen premio a que aspirar los nacionales, ni sustento que dar a los ministros precisamente necesarios... en vista de todo esto... nombramos a los clérigos para las parroquias que están ya erigidas en los dos ríos Paraná y Uruguay y sus confines ... dando así cumplimiento a la cédula real del 6 de diciembre de 1538» 17. Esto equivalía a una virtual expulsión de los jesuitas de la diócesis, pero como las resoluciones sinodales necesitaban, según se estilaba, de una cédula real confirmatoria, y como éstas nunca llegaron, las mismas no pudieron aplicarse18•

Párrafo aparte merece la creación en el año 1666 del curato de la Exaltación de la Santa Cruz de los Quilmes. Hacía un año que las guerras calchaquíes habían terminado en el Tucumán. Los calchaquíes habían sido vencidos, pero una tribu, la más belicosa, la de los Quilmes, había opuesto en las altas montañas heroica resistencia. El gobernador Mercado, para desnaturalizados por la bravura que habían demostrado, decidió escarmentarlos. Para eso los envió a pie desde la actual provincia de Tucumán hasta las orillas del río de la Plata (1500 kilómetros). Llegaron hasta el actual Quilmes (Provincia de Buenos Aires) unas 260 familias, con sus llamas y pocos enseres, y así escribía el obispo Mancha al provincial de los jesuitas: «He rogado a estos santos religiosos ... que en el pueblo recién fundado de los indios quilmes enseñen la ley de Dios a estos indios que vienen de la gentilidad» 19. En pocos años estos 15. 16. 17. 18. 19.

Archivo general de Indias (Audiencia de Charcas), 148. Sección l, constituciones 2.° . Actas y Documentos. Sección l, constituciones 3.° . Actas y Documentos. R. Carbia, Historia eclesiástica del Río de la Plata l, Buenos Aires, 1914, 185-193. G. Sors, Qu.ilmes Colonial, La Plata 1937,23.

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hombres de las montañas habían desaparecido frente al mar; el escarmiento que se les había prometido había llegado ... El nuevo obispo, Antonio de Azcona Imberto, se hará cargo de la diócesis en 1676 y tratará de subsanar muchos de los errores cometidos anteriormente. Una de las cuestiones capitales será la evangelización de los indios. Por una real cédula del 2 de mayo de 1675, el monarca recomienda al celo del obispo la predicación del evangelio y la enseñanza de los indios, cosas éstas en las que se observaba descuido por parte de las personas eclesiásticas, y en las que incita en que se ponga especial cuidado en la reducción de los indígenas que han estado pacificados, dotándolos, para ello, de doctrineros, clérigos o religiosos, a costa de los encomenderos o de la caja real, pero dando especial preferencia a la evangelización de los pampas20•

El obispo respondió diciendo que la reducción de los pampas era bastante difícil porque se trataba de una tribu indómita y que ... «sólo formando pueblos y manteniendo a los indios en ellos era posibles predicarles el evangelio con provecho, y que para lograr eso era imprescindible que las tropas apoyaran a los misioneros, guardándolos de los atropellos salvajes»21. El obispo proponía, y ésa era su intención, que las reducciones se fundieran y así fueran acercadas a las zonas pobladas. Era algo así como crear una «zona poblada marginada». Esta propuesta no encontró eco favorable, y la respuesta llegó a través de la Compañía de Jesús. El padre Diego Altamira, jesuita, procurador de la provincia del Río de la Plata, Tucumán y Paraguay presentaba el proyecto por el cual la Compañía se extendería en su labor misionera hasta el estrecho de, Magallanes y desde allí llegar a la Patagonia, donde ya el padre Mascardi había hecho un intento de evangelización. Pero, además, razones políticas empujaban a llevar a cabo este proyecto. Los portugueses amenazaban con llegar hasta la Patagonia a través del Río de la Plata. Ya los jesuitas hablaban de probar la Patagonia para no dejada en manos de intereses ajenos. El Consejo de Indias aprobó estos planes. Las poblaciones que se fundaran estarían tierra adentro (para evitar un ataque portugués); no se debía quitar nada a los naturales, ni repartirlos; todo debía hacerse en función de la evangelización. El proceso fue muy lento; recién en 1740 se fundará la reducción de la Purísima Concepción de los Pampas. Por mar se intentará llegar a los Patagones, pero se fracasó. En general, todas las reducciones de la Patagonia se perdieron y la Compañía no pudo hacer nuevos esfuerzos. Dos siglos después la campaña del desierto «pacificará» con el «escarmiento» a la Patagonia. Recién llegarán los salesianos. En 1717 se hará cargo de la diócesis fray Pedro Fajardo y la gobernará hasta 1729. Comenzará su ministerio pastoral visitando a las 30 poblaciones jesuitas y a la ciudad de Asunción, cuya diócesis hacía 30 años que se hallaba vacante. Al finalizar su visita elevó un informe al rey donde manifestaba su preocupación por la delimitación de los límites entre la diócesis de Asunción y Buenos Aires. En lo que respecta a las reducciones jesuíticas, no se sabía con exactitud a qué obispo correspondía la institución canónica. Después de largas tramitaciones se decidió que las misiones correspondían al lugar donde estaban asentadas y no a la procedencia de origen. 20. 21.

R. Carbia, Historia eclesiástica del Río de la Plata II, 13-14. Archivo general de Indias, 76-3-9.

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El obispo creará nuevos curatos partiendo de las reducciones de indios: Nuestra Señora de la Concepción de los indios Pampas, en la jurisdicción de Buenos Aires y confiado a los jesuitas; Nuestra Señora del Rosario de Calchaquí, en Santa Fe, con los jesuitas; San Jerónimo de los Abipones, en Santa Fe, y Juan Francisco de Regis de los Abipones en Corrientes. Juan de Arregui será el nuevo obispo de Buenos Aires; gobernará entre 1730 y 1736. Entre los años 1733 y 1736 la historia civil de Paraguay se confunde con la historia de la diócesis de Buenos Aires, sobre todo en Corrientes, y por causa de las doctrinas de la Compañía de Jesús. La diócesis de Asunción estuvo muchísimo tiempo vacante, desde 1686 hasta 1724. En ese año asume el obispo José de Palos quien, junto al obispo Arregui, deberá sortear el sangriento drama de la revuelta de los comuneros -o Común- el año 1733. Los jesuitas estaban seriamente enfrentados con los encomenderos, quienes se habían organizado en bandas armadas llamadas «común» o «comuneros». Luego de una serie de fricciones con la autoridad civil, quisieron apropiarse de las reducciones. Ante esta situación se procedió a armar las 30 reducciones para su defensa. Hacia el mes de marzo de 1732 había 7000 indios en pie de guerra junto al Tebicuary dispuestos a proteger -a las reducciones; dueños de Asunción, los comuneros estaban dispuestos a atacar. Cuando el enfrentamiento era inminente se produjo la mediación del obispo Palos y se logró evitar la guerra. El obispo Arregui debía ir a Asunción, y los comuneros, sabiendo la simpatía qlle éste les dispensaba, reanudaron sus ataques contra la Companía. Llegarán hasta hacerlo nombrar gobernador del Paraguay, desatarán la guerra y expulsarán a la Compañía. Varios miles de indios serán enmascarados sin piedad. Al hacerse la situación insostenible, el obispo Arregui, en 1736, regresará a sus sede de Buenos Aires, y ese mismo año los jesuitas volverán al Paragual2•

Asumirá la sede de Buenos Aires en 1741 Antonio de Peralta Barnuevo. Su gestión se caracterizará por las visitas hechas a las reducciones. De la misma sacará conclusiones como ser que «las que son guaraníes y están dirigidas por la Compañía mucho han progresado ... », «... pero las de Corrientes (tenidas por franciscanos) que están muy arregladas, y los feligreses bien educados e instruidos en la doctrina cristiana y el culto divino tiene diferencias con los pueblos guaraníes, hay bastante Eobreza y la causa son los encomenderos que sustraen los indios reducidos ... » 3. Los encomenderos ocupaban los indios en sus yerbales durante casi todo el año; en cambio, las doctrinas jesuitas, por estar más cerca de Buenos Aires en Santa Fe, conocían mejor suerte. En este obispo la Compañía de Jesús encontrará un gran propulsor para sus fundaciones. Lo harán en Montevideo, en Buenos Aires con el colegio de la Compañía (barrio de San Telmo) y el monasterio de Santa Catalina de Siena. Querrán relanzar el anhelado proyecto de la evangelización de la Patagonia, fundarán la ya nombrada reducción de las Pampas, y en Mar de Plata la de Nuestra Señora del Pilar de los Serranos (Laguna de los Padres) en 1746. Se intentarán dos expediciones de aproximación a la Patagonia, por la costa y por el interior, pero ambas fracasarán e igualmente las citadas reducciones. 22. P. Lozano, Historia de las revoluciones de la provincia del Paraguay (1721-1735), 2 vals., Buenos Aires 1905. 23. Archivo general de Indias, 373.

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El doctor Cayetano Marcellano Agramont fue nombrado obispo de Buenos Aires en 1751. Una de las mayores preocupaciones será la de reestructurar las divisiones parroquiales haciéndolas más acordes a la realidad y proveyéndolas de sacerdotes. Obtuvo los fondos necesarios para reconstruir la catedral y para organizar y dar término al templo de Lujón. Propició la instalación del convento de las capuchinas y apoyó la política de las reducciones. Al oponerse, en defensa de los jesuitas, a la injusticia del Tratado de Límites de 1750, fue «promovido» a la diócesis de Charcas en 1759. En este Tratado de Límites o Permuta, «por una sola población de 2600 almas, como la Colonia del Sacramento, que era tan española como Madrid o Buenos Aires, los avisados diplomáticos de la metrópoli entregaban siete pueblos florecientes con unos cinco mil habitantes en cada uno, más la provincia de Tuy (en Galicia) con todas sus poblaciones, más una extensión de terreno que hoy constituye tres estados en el Brasil, desde Santa Catalina y Río Grande do Sul inclusive, hasta el norte de la república de Uruguay»24. Esto fue lo estipulado entre Madrid y Portugal. Los indios de estas poblaciones se negaron y se resistieron a abandonar sus tierras y a fundar nuevas poblaciones al otro lado del río. Esta resistencia se conoce con el nombre de guerras guaraníes. Con el Tratado de Límites se da el primer paso hacia la definitiva expulsión de los jesuitas en 1767. En los primeros días de 1765 tomó posesión de la diócesis Manuel Antonio de la Torre. Estamos en los años que preceden a la expulsión de los jesuitas, Todo lo que al respecto se vive en Europa se traslada a las colonias americanas. El obispo Torre, demostrando un absoluto servilismo, manifestará continuamente su desconfianza ante las reducciones. En Buenos Aires nacerán dos bandos, el del gobernador Cevallos, que defiende a la Compañía, y el del obispo, que hace todo lo posible para entorpecer su acción. Durante el gobiernp de Torre se crearon nuevas parroquias. Hasta ese momento casi todo dependía de la catedral; y, para descentralizar, se erigieron las parroquias de San Nicolás, La Concepción, La Piedad, Montserrat y el Socorro. Un signo de los tiempos fue la supresión de la parroquia de naturales, «por no existir tales feligreses, hoy reducidos a mestizos y mestizas, repartidos por toda la ciudad y sus arrabales»25. De la Torre murió en la Plata (Charcas) durante el concilio. Corría el año 1776. En febrero de ese mismo año se dictó en Madrid la real pragmática de expulsión de la Compañía de Jesús en todos los dominios del rey. La orden llegará a Buenos Aires unos meses después, y el gobernador Bucarelli, con gran fuerza y sigilo, será el encargado de hacerla cumplir, pues temía al pretendido poder de los jesuitas y al levantamiento de las reducciones. En las ciudades se cumplió la orden con intervención policial, y en los pueblos se llamó al alcalde para conferenciar con el gobernador. Después de prometer garantías, se logró que los indios no se rebelaran en defensa de los padres. De esta manera las misiones quedaron privadas de dirección, y las medidas que se tomaron para suplir a los expulsados fueron un fracaso total. En menos de una generación sólo ruinas quedaban de las reducciones. La expulsión de los jesuitas y la creación del virreinato del Río de la Plata marcan en lo sucesivo a la Iglesia en sus relaciones con el gobierno y con el pueblo general. 24. 25.

G. Furlong, Misiones y sus pueblos de guaraníes, Buenos Aires 1962, 464. Torre Revello, Los santos patronos de Buenos Aires.

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La sociedad en esos momentos, diríamos la población hispanoamericana, se divide en distintas mentalidades. Una aristocracia indiana formada por descendientes de los conquistadores, encomenderos, latifundistas, funcionarios, etc. Este grupo no tuvo arraigo en Buenos Aires pero sí en las ciudades del interior. Una mentalidad criolla que comienza lentamente a diferenciarse del blanco europeo, dará origen al movimiento revolucionario. Una mentalidad colonial, caracterizada por los españoles que se afincaron en América, hombres buscadores de fortuna y no de justicia. Constituida por los grandes comerciantes, es una clase adinerada que encuentra en el puerto la estructura económica adecuada para su desarrollo. Hay una mentalidad eclesiástica que, aunque homogénea en lo fundamental, presentaba notorias divergencias: sacerdotes misioneros y sacerdotes de curia, por ejemplo; y dentro de las órdenes religiosas sobresalían netamente los jesuitas, que trataron de modelar una mentalidad americana. Las divergencias con estos últimos se plantearon cuando, al querer arrebatárseles la dirección de las misiones, no fueron prácticamente defendidos por nadie. La separación entre criollos y europeos, que se agudiza con la creación del virreinato, dejó también su huella en la vida eclesiástica y enfrentó a los clérigos en más de un problema temporal. Finalmente, en los estratos inferiores encontramos a los indios y a los esclavos. Los primeros constituyen, en cuanto incorporados a un sistema de vida occidental, un grupo pasivo, ya anulado por el proceso de aculturación y sin conciencia de clase. Se le reconocían derechos por una legislación proteccionista, pero en la práctica este derecho no se aplicaba, y paulatinamente fue despojado en todo sentido. La situación del negro era aún más degradante. El clero, junto con la vecindad y los funcionarios, constituían los grupos de poder. Si bien el clero estaba sometido a una serie de limitaciones en sus derechos civiles y políticos (no podían ejercer profesiones, actuar en política, etc), tenía una posición dominante derivada de la situación de la Iglesia en el proceso colonizador. El clero criollo se diferenciaba del clero español porque carecía de riquezas, pero representó el poder español. En la creación del virreinato, con sus secuelas administrativas y los procesos militares y culturales que se producen, a la trilogía de poderes se agregarán otros dos: el poder militar y el poder ideológic026. Esta Iglesia rioplatense de fines del siglo XVIII ya presenta su estigma; por un lado, un grito profético que se manifiesta en la actividad evangelizadora que hasta ese momento habían planteado los jesuitas; y, por otro, una Iglesia que debe enfrentar sola la decadencia borbónica y se amiga con el poder. Habrá que esperar los acontecimientos revolucionarios del siguiente siglo para que la situación se replantee de una manera distinta. Los últimos obispos rioplatenses anteriores a la época independiente serán: Sebastián Malvar y Pinto (1780-1784), quien tendrá numerosos desencuentros con el virrey Vértiz a propósito de la ingerencia de éste en cuestiones eclesiásticas. Fundó parroquias en Concepción de Uruguay, Gualeguay y Gualeguaychú; Manuel Azamor y Ramírez (1788-1796), que finalizó las obras de la construcción de la catedral y legó su biblioteca que constituyó la base de la biblioteca nacional; Benito de Lué y Riego (1803-1812), en la banda oriental. Entre Ríos y Corrientes erigió los curatos de Alcaraz, Esquina, Nogoyá, Mandisoví, El Tala, y en Buenos Aires instaló las parroquias de San José de Flores y San Fernando. 26.

V. Vives, Historia de España

y

de América IV, Barcelona 1961.

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Al producirse la toma de la ciudad por Beresford (invasiones inglesas), predicó en favor de los ingleses. El cabildo acusó al obispo ante el rey por antipatriota, su conducta fue justificada por el virrey y hasta pidió que por sus méritos se le otorgase el arzobispado27• Desde la erección de Buenos Aires como obispado, hasta 1812, de los trece obispos que gobernaron la sede 8 fueron españoles y cinco americanos. Sobre 192 años, 58 años la sede estuvo vacante. III.

LA DIÓCESISDEL TUCUMÁN

Los primeros conquistadores y pobladores del antiguo Tucumán no vinieron de España, sino del Perú. Desde allí le correspondió a Diego de Rojas (1546) realizar 10 que llamó la «gran entrada» en la zona del Tucumán. Se procuraba encontrar un camino que comunicase con el Atlántico y también fundar ciudades en lugares estratégicos para apoyar el poder español y asegurar el camino hacia Chile. Esta región del Tucumán abarcaba lo que hoy configura las provincias de Tucumán, Salta, Jujuy, La Rioja, Santiago del Estero, Catamarca, Córdoba y parte del Chaco. El Tucumán en sus principios dependía de Chile, pero un colonizador designado por el gobierno del Perú, Nuñez de Prado, había realizado algunas fundaciones (ciudad del Barco) con el objeto de relacionar el Tucumán con el litoral. Esto hará que se generen conflictos con Chile. Finalmente, en 1553, Francisco de Aguirre, delegado de Valdivia (gobernador de Chile), fundará la ciudad de Santiago del Estero. Esta ciudad será «madre de ciudades» así como lo era Asunción para todo el litoral rioplatense. ' En 1563, Felipe II dispuso separar el Tucumán de Chile e incorporarlo al virreinato de Perú. A partir de entonces comenzaron a levantarse diversas poblaciones con rumbo norte o sur y hacia el oriente para procurar una salida hacia el mar. En 1565, Diego de Villarroel funda, en tierra de los calchaquíes, San Miguel de Tucumán. Para fortificar la ruta a Chile, Tucumán y Santiago del Estero, Jerónimo Luis de Cabrera estableció en 1573 Córdoba de la Nueva Andalucía. Hernando de Lerma fundará en 1582 la ciudad de San Felipe de Lerma en el valle de Salta. Ramiro de Velasco, para fortificar la línea que venía tejiéndose desde el Perú, funda en 1591 Todos los Santos de la Nueva Rioja, y Francisco de Argañarz, en 1563, erige San Salvador de Jujuy. Casi un siglo después, siendo gobernador Fernando de Mendoza y Mate de Luna, se fundó la ciudad de San Fernando del Valle de Catamarca en 1683. Todo este movimiento que va de norte a sur y que significa la conquista y colonización del actual territorio del noroeste argentino es, en gran medida, la continuación del movimiento expansionista de los incas hacia el sur del continente. Viracocha, el octavo inca, es quien comienza este movimiento que tenía como centro la ciudad de Cuzco. Hacia finales del siglo XIV y comienzos del XV Viracocha pudo conquistar la actual Bolivia hasta el altiplano y la provincia de los indios charcas, pero hacia el naciente se encontró frenado por tribus nómadas, habitantes de tierras bajas, selváticas y muy agresivas. Periódicamente salían de sus selvas, trepaban las montañas y atacaban los laboriosas 27.

1. C. Zuretti, Nueva historia eclesiástica Argentina, Buenos Aires 1972, 78.

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poblaciones agroalfareras y pastoras del naciente imperio. Viracocha se verá obligado a formar un ejército permanente, construir una línea de fortines y celebrar pactos diplomáticos. Los embajadores de Viracocha, dentro de lo que hoyes Argentina, recorrieron la zona montañosa del norte y del oeste, poseedora de yacimientos mineros y ocupada desde antiguo por comunidades de alto desarrollo, cuya conquista comenzaron a planear. Pero también se interesaron por la llanura boscosa que se extendía al naciente, habitado por indígenas de diverso grado de evolución; algunos eran desprendimiento de los mismos grupos nómadas y depredadores, originarios de las florestas amazónicas. Finalmente, había grupos de indígenas sedentarios y agroalfareros, a veces pastores, diseminados en amplios territorios. El inca comprendió que esta zona era extremadamente estratégica para continuar su expansión más al sur, pero antes debía resguardarla de los ataques provenientes de las tribus del litoral amazónico. Para poder ejercer este control sobre la región del Tucma se verá obligado a hacer una propuesta de paz a sus jefes, un pacto. Según el mismo, el inca no se apoderaría de su suelo, ni impondría delegados administrativos, ni exigiría tributo; todo esto a cambio de que le custodiaran los caminos naturales para poder continuar con la labor expansiva y organizativa de su imperio. Los jefes del Tucma escucharon la propuesta y subieron a Charcas, donde estaba Viracocha. Allí los recibió y les dijo que «se holgaba mucho que hubiesen venido de su grado a la obediencia y señorío de los incas; que serían tanto más regalados y bien tratados que ... » «los que venían por fuerza, y mandó que les diesen mucha ropa para sus curacas ... y otras 'presas, y muchas dádivas»28. De esta manera, entre Viracocha y las tribus del Tucma quedó sellada la paz. El inca completaría su obra con la instalación de fortificaciones hacia el norte, el sur y otros puntos estratégicos,29. Esta es la situación a la llegada del español. «La creación de la diócesis del Tucumán respondió a los pedidos de los vecinos de los valles calchaquíes y a las gestiones del obispo de Santiago de Chile, monseñor Marmolejo, pues éste coincidió con aquellos en que desde la región chilena no podían atenderse debidamente las necesidades espirituales de las incipientes poblaciones norteñas»3o. Será fray Francisco Vitoria su primer obispo, dominico de origen portugués, quien llegará al Tucumán en el año 1582 y la gobernará hasta 1590. Pedro Sotelo Narváez, en su «Relación de las provincias de Tucumán», da cuenta de la existencia de cinco ciudades pobladas de españoles: Santiago del Estero con 48 encomenderos y 12.000 indios; San Miguel de Tucumán, 25 encomenderos y 3.000 indios diaguitas, toconotés y lules; Nuestra Señora de Talavera, 40 encomenderos y 7.000 indios; Lerma (Salta), con muy pocos vecinos, y Córdoba con 40 encomenderos y 6.000 indios, más 12.000 en repartirnentos. Francisco de Vitoria, desde los comienzos de su gobierno, tuvo innumerables problemas con el gobernador Lerma a propósito de la detención de algunos religiosos. Participó en el tercer concilio lirnense y allí, en Lima, gestionó la venida de la Compañía de Jesús. El 26 de noviembre de 1585 28. G. de la Vega, Comentarios reales de los Incas t. l, libro TI, Lima. 29. T. Piossek Prebisch, Los hombres de la entrada-historia de la expedición de Diego de Rojas (1543-1546), Tucumán 1986. 30. J. C. Zuretti, Nueva historia eclesiástica argentina, 48.

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llegaban los jesuitas, el padre Juan de Barzana y el hermano Juan de Villegas, que se instalaron en la sede en Santiago del Estero y en octubre de 1586 inauguraban su primera casa. Vitoria, que se dedicaba al comercio y había inaugurado la ruta Tucumán, Buenos Aires, Brasil, llevando mercaderías y trayendo negros a cambio, hizo gestiones ante el provincial de la Compañía de Jesús, y en 1587 llegaba desde Bahía el segundo contingente de jesuitas. Hacia 1600 había en la misión del Tucumán once religiosos y el padre Aquaviva creaba la provincia jesuita del Paraguay, que comprendía también a Tucumán y Chile. La diócesis, en sus primeros años, sufrió penurias y abandonos a causa del obispo que, cuando viajó a Lima, se llevó a la mayoría de los sacerdotes. Santo Toribio de Mogrovejo decía que «en Tucumán la necesidad insta y aprieta» y que su «santidad por haber dejación (de Vitoria) se provea de prelado sin que haya dilación alguna por riesgo y peligro que hay en la tardanza». También insinuaba que se echase mano a los monasterios del Perú, que están repletos de frailes3l. También los mercedarios llegarán con un primer contingente de 7 frailes, pero ya en 1600 el padre provincial consigue que desde España envíen 30 religiosos para la provincia del Tucumán y Río de la Plata. Los franciscanos se instalarán con 6 frailes en Santiago del Estero y con la fundación de un convento en las restantes ciudades. En el año 1590 llegaba al Tucumán san Francisco Solano. La custodia franciscana del Tucumán se fundó en 1565 y se unirá a 'la custodia del Río de la Plata con el nombre de Custodia de San Jorge del Tucumán. Los dominicos se harán presentes en Santiago del Estero en 1588. Hacia el año 1590 hay en el Tucumán un total de 36 sacerdotes entre clérigos y religiosos. Fray Trejo y Sanabria será el segundo obispo del Tucumán. Hernando, criollo, llegará a la diócesis en marzo de 1597 y la gobernará hasta diciembre de 1614. A él le corresponderá continuar con la etapa fundacional y también poner los pilares de una primera organización eclesial.Para ello convocará tres sínodos; el primero en Santiago del Estero, en 1597, y en cuyas constituciones se abarcaron tres materias: doctrinas, sacramentos y temas diversos. El segundo sínodo se reunirá en 1606 y el temario girará en torno a la disciplina eclesiástica. El tercer sínodo tendrá lugar en 1606 y tratará sobre la reglamentación de los dos sínodos anteriores. El 17 de diciembre de 1611 se funda el primer seminario con el nombre de santa Catalina, virgen y mártir; del mismo estarán excluidos los mestizos. En 1613 el obispo Trejo dispondrá de todo lo necesario para la fundación de la universidad de Córdoba, que será confiada a los jesuitas, y rápidamente se transformará en un polo de irradiación cultural y espiritual. La universidad tenía como objetivo formar en latín, artes, filosofía y teología a estudiantes del Tucumán y Río de la Plata ... Lima estaba muy lejos. Además se confiaba a los jesuitas el colegio Francisco Javier, encargado de acoger a los estudiantes universitarios. También en 1613 se fundaba el monasterio de Santa Catalina de Siena. De esta manera, lentamente Santiago del Estero comenzó a perder peso en lo civil y eclesiástico. En el año 1609 se creaba la arquidiócesis de Charcas, de la cual dependerían las diócesis de La Paz, Santa Cruz de la Sierra, Paraguaya Río de la Plata y 31.

Carta a S. M. los reyes (13-1-1593) (Lissón).

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el Tucumán. De esta manera se trataba de paliar la cuestión de las distancias con respeto a Lima. Dijimos que con Trejo se pasa de la etapa fundacional a la de organización. Santiago de Estero ya tenía su catedral y un sacerdote para españoles y otro para indios. Pero, además, cuatro casas de religiosos se habían instalado: el convento de la Merced, que era cabeza de la provincia Santa Bárbara; los franciscanos, con seis religiosos; los jesuitas, quienes, a pesar de gozar del apoyo del obispo y del gobernador, tenían muchas dificultades por oponerse al servicio personal de los indios. Finalmente, estaban los dominicos en una situación muy inestable. En Córdoba, la iglesia tenía cura para españoles y para indios y precariamente franciscanos, jesuitas, mercedarios y dominicos comenzaban a instalarse. En situación parecida se encontraban La Rioja, Catamarca, San Miguel de Tucumán, Talavera de Esteco, Salta y Jujuy. En el año 1609 el obispo Trejo confiaba a los jesuitas la evangelización del valle Calchaquí. Los indios del valle debían enviar regularmente a Salta hombres para ponerse al servicio de los encomenderos; retirarse a las montañas era considerado como una señal de rebelión o alzamiento. Para «pacificarlos», se dispuso, a través de Juan Abréu, que los indios dejasen las montañas, se redujesen al valle a lo largo del camino real del inca, pues en caso contrario tendrían guerra y destrucción32. Esto explica las grandes dificultades que encontrarán los jesuitas para realizar su misión. Pocos años después se declaraban las guerras calchaquíes. El sucesor de Trejo y Sanabria fue el doctor Julián de Cortázar, quien gobernará la diócesis del 1617 a 1626. Ya la Compañía de Jesús comienza a ocupar un lugar de preeminencia; el colegio Francisco Javier reunía a unos 53 jesuitas, además de poseer dos estancias: Caroya y Jesús María. La Compañía comenzará a ocuparse de los negros que venían de Angola, «los cuales, por esta ciudad de Córdoba de Tucumán, pasan' de tropas de ciento en ciento y más, para ser vendidos en el Perú»33. Cortázar será el primer obispo que visite el valle Calchaquí. Según informes de la época había allí unos 15.000 indios (año 1622) y desde hacía cuatro o cinco años un grupo de jesuitas vivía con ellos. Estos, que no toleraban el servicio personal, encontraban sus mejores aliados en los misioneros, lo que provocaba disputas con el gobernador Pedro del Sueldo. Repetidas veces se había pedido el cambio de los religiosos por sacerdotes del clero secular. Los jesuitas empleaban la misma técnica que en las reducciones guaraníes: ningún contacto con el europeo, sinónimo, para el indio, de hombre perverso. Durante la visita, el obispo, aconsejado por el gobernador, tuvo la mala idea de hacerse acompañar por 30 soldados; los indios huyeron y la visita fue un fracaso. Este acontecimiento fue un prolegómeno de las guerras calchaquíes (16301665) sustanciadas durante 35 años y que significaron el gran desafío de los americanos a los españoles en el Tucumán. La provincia entera fue conmovida en sus cimientos políticos, sociales y económicos. Y como los recursos militares de la gobernación no bastaron para sofocar el incendio, los funcionarios reales viéronse precisados a requerir auxilios a Chile y el Perú. Finalmente, la civilización del hierro y de la pólvora sometió a la cultura americana del bronce y de la flecha. Esto había sucedido anteriormente en Méjico 32. Carta a S. M. los reyes, Santiago del Estero (16-ill-1608). (Audiencia de Charcas), 26. 33. P. Pastells, Historia de la Compañia de Jesús 1, 300.

Archivo general de Indias

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y el Perú con los aztecas y los incas pese a su más evolucionada organización que los diaguitas del Tucumán. Las causas de la guerra se transparentan en el pensamiento del gobernador Albornoz expuesto al rey en carta del 6 de abril de 1630. Declaraba su intención de fundar una ciudad en el valle Calchaquí, confesando que ello le había sido pedido por «los vecinos interesados en aquel valle» para que los indios quedasen sujetos a obediencia. Esto permitiría a las encomenderos «gozar de sus trabajos y servicios»34. «Creía Albornoz que la empresa era cosa fácil, pues, según él, los calchaquíes se hallaban «solos y desamparados» de los demás pueblos. Se equivocó totalmente. Los calchaquíes no sólo no tenían disposición de reducirse con «mucha facilidad», sino que tampoco estaban solos. En muchos pueblos la chispa de la rebelión estaba madura para su propagación por los agravios que tenían contra sus encomenderos, a quienes servían por la fuerza y padeciendo malos tratos y una verdadera explotación. Las ordenanzas de Alfaro dictadas para el buen gobierno de los naturales no se cumplían, como lo acredita el obispo Cortázar: «Toda esta provincia, señor, está totalmente rematada así en lo general como en lo espiritual. En lo temporal no se guarda ordenanza ninguna de las que dejó don Francisco de Alfaro, en nombre de su majestad, para el buen gobierno de ella; los indios trabajan más que los israelitas de Egir,to, y más eso, andan desnudos y mueren de hambre, y así les luce a sus encomenderos» 5. Esto creaba resentimiento en los indígenas, estado de ánimo que sólo necesitaba de ocasión propicia para transformarse en acción. Ella llegaría con la conducta torpe y confiada del gobernador Albornoz36.

Tomás de Torre asumió el gobierno de la diócesis en 1626; a él se debe la fundación de las carmelitas en Córdoba. Melchor de Maldonado y Saavedra se hará cargo de la sede en 1632 y convocará a un sínodo en el año 1637 que no tendrá mayor relevancia. El 28 de mayo de 1635 escribía desde San Miguel de Tucumán: Los indios están obligados a pagar sus tasas, yeso cumplen con su~ encomenderos; sin embargo, apartan la mujer del marido, la hija del padre, y pueblan sus estancias como si fueran esclavos ... , y nacen y mueren como gentiles37.

Para evitar estos abusos, el obispo Maldonado propuso que las mujeres indias, cuyos maridos habían sido enviados al Perú (se trataba de las «casadas niñas»), fuesen recogidas en los conventos de monjas hasta que apareciesen sus maridos. De esta manera pretendía evitar que fuesen llevadas al servicio personal y salvaguardar el sacramento del matrimonio. Esta actitud le valió numerosos agravios y hasta un intento de asesinato por parte de los encomenderos: Porque quise ajustar un matrimonio me tiraron a matar tres piedras, que si no me meto en el lado me derriba la última en la sien izquierda; ésta es la cristiandad de estas partes38 .

Pero para solucionar estos problemas, el de los encomenderos y el de las doctrinas, el clero secular era insuficiente y no muy apto. El obispo decidió llamar a la Compañía de Jesús, que se encontraba en Córdoba. Los jesuitas responderán que, pese a tener muchos de sus miembros en el Paraguay, Paraná, Uruguay y en el Tape, sin embargo acudirán gustosos. De esta manera les fueron confiadas las misiones de los distritos de la ciudad de Santiago del Estero y los ríos Salado y Dulce. Los diaguitas de La Rioja; el distrito de San 34. 35. 36. 37. 38.

A. Larrouy, Documentos del Archivo de Indias para la Historia del Tucumán 1, 56-59. ¡bid, 51-55. A. R. Bazán, Historia del noroeste argentino, Buenos Aires 1986, 49, 51. Archivo Biblioteca Nacional (Río de Janeiro) 1, 29, 225. Archivo general de Indias (Audiencia de Charcas), 137.

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La organización de la Iglesia en el cono sur

Miguel de Tucumán, la provincia del Chaco, el distrito de Jujuy y, finalmente, Córdoba y sus aledaños. Así escribía el obispo al papa: «La Compañía de Jesús tiene sus haciendas fundadas en labranza y crianza, en providencia y cuidado cristiano y prudente; de sus frutos comen, visten y tienen viáticos para los caminos; no mendigan»39. Francisco de Borja, bisnieto de san Francisco de Borja, se hará cargo de la diócesis en 1668 y hará descansar todo su ministerio en el accionar de los jesuitas, a quienes confía de «sujetar al yugo del evangelio los indios del Chaco». Ya por esta época se plantea la cuestión de trasladar la sede del obispado de Santiago del Estero a Córdoba. Las causas obedecían a las frecuentes inundaciones del río Dulce y también a la fuerte irradiación espiritual que tenía Córdoba. En 1679 toma posesión de la sede el obispo Nicolás de Ulloa. Aproximadamente unas 25 parroquias de naturales forman parte de la diócesis y, según él, dos ciudades sobresalían de las demás: Santiago del Estero, por ser la sede episcopal y capital de la gobernación, y Córdoba por sus templos, clero y habitantes. Sin lugar a dudas que la universidad era un polo de atracción para el Paraguay, Río de la Plata y Tucumán. Las cuatro familias religiosas tenían allí sus noviciados y casas de formación con comunidades que llegaban hasta casi 50 religiosos. La Compañía gozaba de gran prestigio, con casi 60 religiosos. Había dos monasterios de contemplativos, las Catalinas y las Teresas40.

Salta y San Miguel de Tucumán, sin tener el relieve de las anteriores, ya comienzan a estar bastante organizadas, sobre todo por la presencia de jesuitas, franciscanos y mercedarios. Ambas ciudades vivían pendientes de las secuelas dejados por las guerras calchaquíes. Luego se situaban Jujuy, La Rioja, ambas medianamente organizadas, y, finalmente, la ciudad de Esteco, que agonizaba con la amenaza mocobí. Juan Bruno Dávila y Cartagena será el obispo que gobernará desde 1690 a 1691. Durante su breve gobierno, la ciudad de San Miguel de Tucumán será destruida por los mocobíes, y el obispo, bajo pena de excomunión, obligará a sus habitantes a trasladarse a su actual emplazamiento. Se funda en este tiempo el convictorio de Monserrat, una casa para los estudiantes que venían de afuera a estudiar en la universidad de Córdoba. Armando Bazán dice que en el siglo XVII, luego de la etapa fundacional, se afianza lentamente el poblamiento de Tucumán. Las ciudades crecen en población, las campañas se pueblan de estancias de españoles con tien'as dadas por la corona y trabajadas por indios encomendados. El crecimiento fue modesto porque no hubo aquí nada parecido a Potosí, donde la minería de la plata produjo un crecimiento espectacular. Los pueblos indios fueron disminuyendo en número y habitantes; en la paz, porque fue inveterado el abuso de los encomenderos de sacar a los aborígenes de sus tierras para hacerlos trabajar en sus estancias; en la guerra, porque la profunda conmoción que significó la guerra calchaquí produjo la extinción o el extrañamiento de muchos pueblos. En lo atinente al objetivo espiritual de la conquista, tan bien interpretado por misioneros santos como el padre Alonso de Barzana, consta por reiterados informes de los obispos que la evangelización del indio se cumplía deficientemente o simplemente no se cumplía porque todo era pleito entre los curas y los encomenderos41.

39. 40,

41.

P. Pastells, Historia de la Compañía de Jesús II, 119-120, nota 1. Archivo general de Indias (Audiencia de Córdoba), 137. A. R. Bazán, Historia del noroeste argentino, 34-35.

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En 1678 el Consejo de Indias había pedido informes sobre la conveniencia de trasladar la sede del obispado a Córdoba, lo que efectivamente se realizó el 24 de junio de 1699. Esto constituyó un duro golpe para Santiago del Estero, cuya decadencia se acentuaba ya que, desde mucho antes, los gobernadores habían decidido residir en Salta. Esta traslación se hizo durante el gobierno del obispo Manuel Mercadillo, que gobernará hasta 1704. A principios del siglo XVIII la situación del Tucumán ha cambiado en distintos aspectos. Los gobernadores están convencidos de que deben militarizar la región, pues de esta manera podrán defenderse de los ataques de los indios del Chaco Gualamba, y lo harán creando compañías con los habitantes de las ciudades. Estas, por su parte, han cambiado su fisionomía. Córdoba, sede del obispado, tenía una jurisdicción de 1.000 casas y 200 vecinos. La Compañía de Jesús era muy numerosa: 56 religiosos y unos 30 estudiantes. Los indios disminuían. Según datos del jesuita Bartolomé Jiménez, en un siglo la jurisdicción de Córdoba había pasado de 40.000 indios a solamente 800 indios42.

Santiago del Estero estaba ya en franca decadencia; contaba con unos 800 españoles, la iglesia matriz estaba en ruinas, y, según Francisco de Alfaro, en 1611, cuando estuvo de visita, había unos 80.000 indios. Al comenzar el siglo XVIII hay 4.000 indios, y en 1717 se habla de 2.000 indios solamente. Tucumán y Salta presentaban casi las mismas características: poblaciones ambas de unos 500 españoles y todavía con las consecuencias de las guerras calchaquíes. El valle de los calchaquíes seguía siendo motivo de problemas; no hay duda de que la «pacificación» por medio de las armas hizo fracasar la evangelización. Así informaba el gobernador Urízar al rey: , En dicho valle se fundó curato para tuviesen enseñanza cristiana, que no ha podido conseguirse por la tenaz inclinación de estos indios a sus antiguas costumbres, en que casi todos viven; para lo cual les favorece el terreno que es montañoso logrando huir del español y de los encomendero~, con tanta repugnancia a la doctrina cristiana, que aborrecen a sus curas doctrineros43.

Más modestamente se encontraban Catamarca, Jujuy y La Rioja. De 1704 a 1715 la sede estará vacante y esto causará numerosos problemas en la vida eclesiástica. Según el mismo informe de Urízar «intentan vivir los frailes, como clérigos; los clérigos como seglares». «Los curas doctrineros más tratan de aumentar su caudal que de adoctrinar a los indios»; «no respetan la ley de residencia». «La causa de todos estos males es la ausencia de obispo», «pero tampoco se remedia con traerlos de provincias o reinos distantes, que sean de acá». «Los que llegan de afuera se detienen esperando ascenso, sin venir a tomar posesión de sus tierras por la cortedad de sus rentas» 44. Finalmente, en 1715 se hará cargo de la diócesis Alonso del Pozo y Silva, quien gobernará hasta 1724. A fines de 1720 ya había visitado todas las jurisdicciones y comprobaba la escasez de sacerdotes, pero hacía el elogio de la Compañía de Jesús, que suplía esta carencia. Dio el obispo el primer impulso la construcción de la catedral de Córdoba, que es el mejor monumento español que ostenta la Argentina. Erigió la iglesia matriz de Jujuy e instaló el colegio de la Compañía en Salta. 42. 43. Charcas), 44.

Carta a D. Francisco de Castejón. Archivo general de Indias, (Audiencia de Charcas), 382. D. Esteban Urízar a S. M., Salta, 22-Xl-l708. Archivo general de Indias (Audiencia de 210. Archivo general de Indias (Audiencia de Charcas), 210.

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La organización de la 19lesia en el cono sur

El criollo natural del Perú, Juan Manuel de Sarricolea y Olea, será el nuevo obispo del Tucumán. Entró por Jujuy en el año 1726 y tardará un año en llegar a Córdoba. Sarricolea, antes de ser obispo, había sido durante veinte años párroco de indios en el Perú. Su conocimiento perfecto de la lengua quichua le permitió volcarse de una manera profunda en las necesidades de los indios. Al llegar a la diócesis hace la siguiente relación: Hállase esta triste y pobre gente (los indios) en una disminución

notable.

No existe

ahora, por los padrones presentes, la décima parte de los indios aue había hace cincuenta años, estando ya muchos y los más pueblos fenecidos en el tod04 .

Era costumbre sacar a los indios de sus propias tierras y llevarlos a trabajar a sus estancias «a servirse de ellos y de sus familias, así en lo manual y en lo doméstico, como en el cultivo y labor de los campos, y en otros oficios de carretería y semejantes». «Se valían de ellos para herreros y peones de carretas y cargas de mulas con que trafican dentro y fuera de la provincia» 46. Otro problema que se planteó el obispo fue la dispersión de los indios, fruto de la persecución de la que eran objeto: Viven en sitios, que aunque tienen nombre de pueblos, no lo son en verdad; porque habitan en las selvas y montes, tan apartados unos de otros, tan disgregados entre sí, y tan separados de las iglesias, que no hay quien en su casa pueda oír la campana cuando se toca; «tal que se veían precisados los curas de ir a buscarlos a caballo, de uno en uno, para juntados en el templo>,47.

Para solucionar este problema el obispo ordenó que los sacerdotes fuesen a vivir lo más próximo de los indios, y en su ausencia se nombrasen «indios ladinos» (<
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¿Pues no es el fin de sus trabajos -se preguntala mayor gloria de Dios? No, Señor, no. No es este su fin: es el medio del que se valen para adquirir más y más hacienda, y para ir añadiendo casa a casa, heredad o heredad, campo a campo ... No ser ninguna utilidad que nos acarrean estas tan decantadas reducciones49.•• Teniendo por cierto que, mientras hubiere más indios en poder de los padres, era necesario mayor número de gente española en los fuertes para defensa del reino que peligraba con la creación de 'las nuevas cristiandades ... Yo nodudo-añadíaque el fin de las empresas jesuíticas era la conquista del Chaco ... Conquista, dije. Los padres añadirán «espiritual». Yo no, porque he visto las que hasta ahora han hecho, y de espiritual nada tienen ... Tengo el consuelo que ni en este mundo ni en el otro serán creídos. Ya se han ido; y aunque con su ida tenemos falta de operarios, ésta no me hace apetecerlos. Otros mejores, que ellos tengo pedido a vuestra majestad... Ya se ha visto que no son necesarios los jesuitas ... 50.

Juan Manuel Moscoso Peralta, de Arequipa, tomó posesión de la diócesis por apoderado y, al encontrarse en Jujuy en 1773, fue llamado al concilio de Charcas y, sin que regresara a la diócesis, fue trasladado a Cuzco. José Antonio de San Alberto llegó a la diócesis en 1780 y estará a su frente hasta 1785. Durante su estancia se inaugurará la catedral y se redactarán las constituciones de la universidad, que debía seguir en mano de los franciscanos ante la expulsión de la Compañía. En Tucumán, San José de Lules, hizo las gestiones necesarias para el establecimiento de los dominicanos en las ruinas de la antigua capilla y escuela jesuítica. Escribirá una cartilla o catecismo real destinado a esclarecer sobre las obligaciones «que debe un vasallo a su rey» ante los acontecimientos que comenzaban a suscitarse en Francia. Esta obra no será aceptada por los párrocos, que en su mayoría eran criollos. Angel Mariano Moscoso y Pérez de Oblitas, natural de Arequipa, asumirá el gobierno de la diócesis el 10 de marzo de 1788. «La división del virreinato del Río de la Plata en gobernaciones-intendencias modificó el régimen político del Tucumán. La forma definitiva llegará por real cédula del 5 de agosto de 1783. El antiguo Tucumán quedaba así dividido en dos intendencias: la de Córdoba, con el territorio de la actual provincia y las subdelegaciones de Mendoza, San Juan, La Rioja y San Luis, y la de Salta, integrada por las actuales provincias argentinas de Tucumán, Santiago del Estero, Catamarca, Jujuy, Salta y parte del Chaco y de Formosa»5!. Esta división política prevalecerá para un futuro desmembramiento de la diócesis. Moscoso será el último obispo que gobernará la diócesis del Tucumán, fundada en 1570. Luego de su gobierno se desmembrará la que se llamará diócesis de Salta. Al concluir esta etapa y el siglo, un resumen de la situación de la diócesis podría ser el siguiente. Córdoba, contaba con unos 11.500 habitantes en la ciudad y 40.300 en toda su jurisdicción. La ciudad tenía un curato y había conventos de san Francisco, la Merced y santo Domingo, con sus respectivas noviciados. Dos monasterios de contemplativas, Santa Catalina de Siena y Santa Teresa de Jesús. La universidad funcionaba además de dos colegios, el seminario de Loreto y el convictorio de Monserrat. Había también una casa de niños huérfanos. El distrito de Córdoba contaba con 13 parroquias. Al norte estaban Tulumba y Nuestra Señora de Ischilín, de quien dependían la iglesia de la ex-estancia jesuítica de Santa Catalina, Copacabana y Quilino; Río Seco en Villa Real de 49. 50. 51.

Archivo general de Indias (Audiencia de Buenos Aires), 250. Ibid. B. Cayetano, Historia de la Iglesia en la Argentina V, Buenos Aires 1967,414.

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La organización de la Iglesia en el cono sur

María, donde se veneraba la imagen de nuestra Señora del Rosario llamada cautiva por haber sido rescatada de los mocobíes. En las sierras del oeste habí cuatro parroquias: Punilla (actual Cosquín), Anejos (Alta Gracia), Pocho (Sa sacate) y San Javier (Villa Dolores). Al sur de Alta Gracia se encontraba curato de Calamuchita con las iglesias de San Ignacio, Santa Rosa y la Cruz Más al sur estaban las parroquias de Santa Rosa de Río Primero, Río Segund o los Ranchoa, Río Tercero arriba (Villa Ascasubi), Río Tercero abajo y Vil de la Concepción de Nuestra Señora del Río Cuarto. Santiago del Estero contaba con 4.025 habitantes en la ciudad y con 24.66 en todo el distrito. En casi toda la región la lengua predominante era el quichua La ciudad tenía parroquia y conventos de santo Domingo, san Francisco y Merced. Desde la expulsión de los jesuitas hasta entrado el siglo XIX la ciuda careció de escuela de primeras letras; finalmente los dominicanos se hará cargo de la misma. Los curatos en el interior eran: Sumampa, con su devoció a la Virgen de la Consolación, Salavina, Soconcho, Loreto y Tuama. Por río Salado arriba, y en la frontera con el Chaco, estaban los curatos de Gu ñagasta, Matará o Mopa. Moscoso hacía grandes elogios de San Miguel de Tucumán: «Todas l ventajas de la naturaleza concurren a acreditar la buena elección que se hiz de este lugar privilegiado ... ». Había en la ciudad 4.550 habitantes, y en jurisdicción unos 25.000 almas. En la ciudad había parroquia y varios sace dotes más los conventos de san Francisco, la Merced y santo Domingo; ha que agregar el convento de San José de Lules atendido por los dominicos. distrito contaba con cinco parroquias: Chicligasta, Choromoros, Marapa, Nue tra Señora del Rosario de Monteros y Nuestra Señora del Rosario de Burruyacú. La población de Salta era de 6.368 personas, sumando 10.543 la de tod el distrito. Con el curato de la ciudad existían ocho parroquias rurales: Rosari de Cerrillos, San Pablo de Chicoaba, Perico de San Antonio, Perico del Ca men, Río del Valle o de Anta, Rosario de la Frontera, San Pedro Nolasco los Molinos de Calchaquí y San José de Cachi. Jujuy tenía 5.755 habitantes y 17.000 en todo el partido. La ciudad ten parroquia y los conventos de San Francisco y La Merced. Además estaban l parroquias de Santa Catalina (abarcaba toda la Puna), San Francisco de Yav Nuestra Señora de la Candelaria de Humahuaca y Nuestra Señora de los Dolore de Tumbaya con sus anexos de Huacalera, Tilcara, Purmamarca y. Volcán También estaba la parroquia de Nuestra Señora de los Dolores de Río Negr con jurisdicción en todo el Chaco jujeño, excepto en la reducción de los indio tobas de San Ignacio. Catamarca tenía 7.000 habitantes y 19.000 en toda su región. Había p rroquia en la ciudad y conventos de franciscanos y mercedarios. Existían cuat parroquias: Belén, Concepción del Alto, Ancasti y Santa María. A La Rioja la habitaban 3.651 almas. Había conventos de san Francisco santo Domingo y la Merced. A la parroquia de la ciudad se agregaban las Los Llanos, con dos pueblos de indios: Olta y Atiles. La de Arauco, con sie pueblos de indios: Sauces, Aimogasta y Machigasta; Famatina y cinco pueblo de indios: Vichigasta, Sañogasta, Malligasta, Famatina y Pituil, y finalmente la parroquia de Guadancol. En el año 1807 se desmembró de Córdoba la nueva diócesis de Salt Recién en 1809 se hará cargo de la diócesis de Córdoba Rodrigo Antonio Orellana, que será el último obispo de la época hispánica. Los obispos Tucumán-Córdoba hasta 1810 fueron once americanos y nueve españoles.

LA ORGANIZACION DE LA IGLESIA EN CHILE

MAXIMILIANO

y

SALINAS

1. EL CRISTIANISMO OCCIDENTAL LOS FUNDAMENTOS DE UNA IGLESIA IMPERIAL

El proceso de evangelización que hemos definido en las páginas anteriores como el difícil encuentro en justicia y paz con los indios se dio históricamente en el marco de la expansión del cristianismo occidental y de la organización de una Iglesia española en Chile. Este modelo institucional, teológico, eclesiológico, estuvo a la base de la experiencia de Iglesia que llegó al país desde Europa y a la base de la misma visión del mundo que trajeron los europeos y específicamente los eclesiásticos españoles sin excepción alguna como representantes que eran de las élites religiosas del imperio español. Cuando hablamos de cristianismo occidental nos referimos a la gran tradición religiosa de la edad media latina en donde el evangelio se plasmó y se vació en la constitución de una sociedad jerárquica sacralizada. Un orden social divinizado -la «christianitas»donde la autoridad política, el Estado, fue comprendido como el fundamento material de la fe en Cristo, y en donde, por consiguiente, la soberanía política europea aseguraba la dilatación o conservación del reinado de Cristol. Este fue, por siglos, el imaginario del cristianismo occidental, lo que hacía comprender el orden del mundo. Aunque, más particularmente, era lo que hacía inteligible el orden europeo del mundo europeo y, aún más estrictamente, el orden católico del mundo español. Llegado el momento en 1673 en que el gran misionero jesuita Diego de Rosales -defensor de los indios chilenos contra la guerra y la esclavitud injustasdebía redactar la dedicatoria de su Historia general del reino de Chile. Flandes Indiano al rey Carlos Ir, escribió con las categorías triunfalistas de la cultura barroca de su tiempo que en Chile militaban: Tan valerosos capitanes y esforzados soldados en una y en otra milicia, temporal y espiritual, que han ganado para vuestra majestad imperios, y celosos los conservan, sin herejías, sin errores, sin adoración de falsos dioses ni sectas diferentes, que es gloria de los reyes católicos y de sus vasallos los españoles ... 2. 1. Cf. J. Le Goff, El cristianismo medieval en occidente desde el concilio de Nicea hasta la Reforma, en H. Puech (dir.) , Las religiosas constituidas en occidente y sus contracorrientes 1, Madrid 1981, 61-204; también Le Goff, La civilización del occidente medieval, Barcelona 1970. 2. D. de Rosales, Historia general del reino de Chile. Flandes indiano 1, Valparaíso 1877, 1.

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La organización de la Iglesia en el cono sur

¿Formalismo aparente o convicción profunda? Parece que ahí no hablara el gran defensor de los indios de Chile, el conocedor de sus costumbres y su cultura, al punto que se hubiera dejado gestionar por su visión del mundo. Allí está de forma evidente, intacta, la «christianitas», la geopolítica cristiana occidental, la «civitas Dei» (Europa, la corona española) enfrentada a la «civitas diaboli» con sus enemigos externos e internos (paganos, herejes) tal como se formulara inicialmente en Europa a partir del siglo IX3. Quien nos hace entrar de lleno a comprender la fuerza del imaginario del cristianismo occidental en la marcha de la Iglesia en Chile es el insigne contemporáneo del citado jesuita, el obispo de Santiago fray Diego de Humanzoro, como sabemos destacado defensor de los indios y crítico implacable de la violencia de los blancos. En una carta pastoral fechada el 16 de noviembre de 1668, Humanzoro dio cuenta de la presencia de la Iglesia española en Chile mediante una exégesis de la alegoría del águila y la vid del profeta Ezequiel (Ez 17, 1-10) referida a la deportación de Judá por Nabucodonosor a Babilonia en el siglo VI a. C. El águila de Ezequiel -figura del rey de Babiloniaera para el obispo de Santiago la corona española que había plantado la semilla del evangelio -los predicadores de España dando lugar a una enorme vid que representaba a los indios del nuevo mundo, dependientes de la corona: Bien podemos entender por esta águila grande y de grandes alas a los reyes católicos,. nuestros señores grandes por su gran poder, (que) vino a este imperio del Perú y Chile. Siempre los indios han estado y están con la mira puesta en el águila debajo de cuyo patrdnazgo real está el fundamento material de su fe4•

En la autoridad política europea residía el «fundamento material» de la fe de los indios de Chile y de todo el nuevo mundo. Los primeros grandes eclesiásticos defensores de los indios durante el quinientos acudieron natural y espontáneamente a las sacralizadas instancias políticas españolas como fundamentos de la acción de la Iglesia. El fogoso dominico Gil González de San Nicolás escribía al presidente del Consejo de Indias en 1559: Vuestra alteza por reverencia de nuestro Dios ponga remedio en tanta vej3ClOn, pues tan a cargo están estos pobres de vuestra real conciencia (... ). Daré siempre aviso a vuestra alteza, cuyo glorioso estado y muy alto poder nuestro Señor siempre sustente para servicio suyo y amparo desta su nueva Iglesia .

Aún más claramente, el obispo de Santiago fray Diego de Medellín, dando .cuenta de la injusta situación de los indios de su diócesis escribió al rey Felipe II en 1580:

Vuestra majestad, pues es patrón, desde allá mande y provea lo que se debe hacer (... )., El remedio para que estas injusticias se eviten vuestra majestad lo ha de enviar, que acá ni obispos ni predicadores son poderosos para hacerla remedia~. 3, Cf. M, García-Pelayo, El reino de Dios, arquetipo político, Madrid 1959, 165. 4. «Carta pastoral y autos de Gobierno de fray Diego de Humanzoro, obispo de Santiago de Chile: Anuario de Historia de la Iglesia en Chile, vol. 4 (1986) 261. 5, Carta de fray Gil González de San Nicolás al presidente y oidores del Consejo de Indias, De los Reyes, 26 de abril de 1559, en CDIHCH, 28, 280, 283. 6. Carta de fray Diego de Medellín al rey Felipe n, Santiago, 15 de abril de 1580, en CDHAAS 1, 14-15.

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La organización en Chile

Si la Iglesia local se revelaba impotente para afrontar los desafíos de la evangelización surgió la apelación recurrente y en cierto sentido mágica a la corona española. El rey era el «patrón» de la Iglesia y como tal debía «remediar» con su elevado poder político los insolubles :problemas colon~aies. Esta convicción que sustentaba el imaginario del cristianismo occidental en las Indias no se avino en la práctica con la realidad de los hechos. Sabemos que esta recurrencia al poder político europeo para evangelizar en verdad y justicia a los indios fue las más de las veces una üusión. En Chile esto ya podía comprobarse en las primeras décadas del seiscientos. El fracaso del padre Luis de Valdivia en su intento por evangelizar en paz a los mapuches es muy significativo. Este jesuita trató de sumar para su causa el máximo poder que le podía conceder el modelo de Iglesia imperial. En la corte de Madrid y en la sede virreinal de Lima acumuló en su persona los títulos de visitador del reino, obispo de la Imperial y comisario del Santo Oficio de la Inquisición. Nada de ello pudo emplear finalmente con éxito para su lucha por la justicia hasta que tuvo que abandonar el país en 16207• Pocos años más tarde el III sínodo de la Iglesia de Santiago de Chile, presidido en 1626 por el obispo Francisco de Salcedo -que contenía importantes disposiciones a favor de los indios guarpes de Cuyo-, quedó sin efecto por determinación última del Consejo de Indias y del rey por cédula real de 16308. La Iglesia imperial, en última instancia por sus condicionamientos políticos estructurales, acabó siempre jugando a favor de los intereses superiores de la seguridad y el orden occidentales. Uno de los eclesiásticos que en Chile abordó y trató la teoría occidental y medieval de la Iglesia unida a la corona fue el obispo de Santiago, Gaspar de Villarroel, al frente de la diócesis entre 1638 y 1651, en su obra de sugestivo título, Gobierno eclesiástico pacifico y unión de los dos 'cuchillos, pontificio y regio, publicada en Madrid en 1656 y 1657. Villarroeldestacó el carácter sacral de la autoridad política: investida de tal manera no podía ser reprendida públicamente9. Las reformas ilustradas de la Iglesia imperial en Chile en la segunda mitad del setecientos no hicieron sino acentuar la tradición barroca del siglo precedente en términos de sacralizar la autoridad política. En las actas de los capítulos provinciales mercedarios de Chile de 1777 y 1778 se exhortó encarecidamente a los frailes a que predicaran la sumisión religiosa a las autoridades coloniales. En 1777 se pedía: En los púlpitos, confesionarios y aún en conversaciones familiares en los fieles el mayor respeto y amor al rey nuestro Señor'O.

procuren

infundir

En el mismo sentido teológico moral se pronunció el obispo franciscano de Concepción Anl?el de Espiñeira durante sus intervenciones en el VI concilio limense Pedro en 17721 . 7, Cf. Astrain, Historia de la Compañía de Jesús en la asistencia de España IV, Madrid 1913, 691-731. 8. Cf. Oviedo, El sínodo chileno de Salcedo, 1626: Anuario Histórico Jurídico Ecuatoriano VI (1980) 595-621; también E. Dussel, El episcopado latinoamericano y la liberación de los pobres 1504-1620, México 1979, 269-275. 9. G. de Villarroel, Gobierno eclesiástico pacífico y unión de los dos cuchillos, pontificio y regio rr, Madrid 1656-1657, 173, 182. Su trasfondo medieval europeo, cf. F. Porpeta, Religión y política en la edad media europea, Madrid 1977. 10. M. Góngora, Aspectos de la Ilustración católica en el pensamiento y la vida eclesiástica chilena 1770-1814: Historia 8 (1969) 51. 11. R. Millar, El obispo Alday y el probabilismo: Historia 22 (1987) 210.

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La organización de la Iglesia en el cono sur

Hasta el último siglo colonial, el proyecto de la Iglesia imperial basado en la relectura global del cristianismo a partir del horizonte del Estado hecha por el occidente medieval, mantuvo su vigencia y su fuerza. Junto a este condicionamiento político fundamental, y estrechamente ligado a él, la Iglesia imperial tuvo otro condicionamiento quizás más profundo y complejo que podríamos designar de tipo cultural, y fue su vinculación indisoluble con la civilización de occidente. En este nivel es de suponer se dieron los enfrentamiento s y conflictos más arduos y más ásperos de cara a la evangelización de los indios y negros y demás castas subalternas envueltas en otra matriz cultural ajena a la civilización europea de occidente. Allí se daría una lucha de larga duración entre la Iglesia imperial y las «culturas condenadas», según la expresión de Roa Bastos (Las culturas condenadas, México 1978). En relación al carácter del enfrentamiento específico en la situación de Chile hay que mencionar el conflicto entre el modelo cultural urbano del cristianismo occidental y las culturas campesinas de los indígenas y de los negros. El gran modelo sociopolítico del cristianismo occidental fue desde el siglo XIII la ciudad, la «civitas» propuesta por el maestro dominico san Alberto Magno como paradigma moral, social, político y estético. Las mismas órdenes mendicantes medievales se dirigieron deliberadamente al medio social urbano pudiendo decirse que a fines del siglo XIII el mapa de las casas franc,iscanas y dominicas constituían el mapa urbano de la cristiandad 12. . Este modelo urbano occidental subyace a toda la pastoral desde sus orígenes de la Iglesia imperial en Chile. Así hay que entender, por ejemplo, las disposiciones del concilio provincial de Lima de 1582-1583, llamado el «Trento hispanoamericano», que organizó a la Iglesia en la región: Que los indios, dejadas sus costumbres bárbaras y 'de salvajes, se hagan a vivir con orden y costumbres políticas ... que en sus casas tengan mesas para comer y camas para: dormir, que las mismas casas o moradas suyas no parezcan corrales de ovejas sino moradas de hombres en el concierto y limpieza y aderezo y las demás cosas ... 13.

La política de «reducir a pueblos» a los indios de Chile intentada en el quinientos por el obispo Diego de Medellín a fin de evangelizarlos o doctrinarlos expresó la perspectiva cultural que señalamosl4• Como hemos visto, esto se intentó infructuosamente hasta en el setecientos por iniciativa de los jesuitas, motivando la rebelión araucana de 1766. De acuerdo a este parámetro, la falta de nucleamentos urbanos en el territorio de Chile fue comprendida como un motivo permanente de desorden político y religioso. Así lo decía en 1700 el obispo de Santiago Francisco de la Puebla González, a cargo de la diócesis entre 1699 y 1704. Este prelado solicitando misioneros jesuitas al rey escribía en 1701: 12. J, Le Goff, El cristianismo medieval en occidente, 164; Id., La civilización del occidente medieval, 131. 13. Citado en E. Dussel, El episcopado latinoamericano y la liberación de los pobres (15041620), México 1979, 221. 14. A. Hunneus, Fisonomía de pastor: Diego de Medellín, Santiago, 1979, 221.

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Ha sido grande el fruto que se ha cogido y se coge en este ejercicio (de los jesuitas), porque, como todos los moradores viven en campaña, y a su voluntad y sin rienda a sus apetitos, hay el desorden en las vidas ... 15.

Vivir en el campo, en las áreas rurales, constituyó de suyo para este representante de la Iglesia imperial española una condición sospechosa, poco segura, poco ética, no sometida a las exigencias políticas y religiosas de la cristiandad. La cultura indígena chilena era, por su parte, vigorosamente campesina y, en este sentido, para los ojos de los cristianos occidentales absolutamente bárbara, y por ello debía ser sometida política y culturalmente. La cultura de los negros -sobre todo la de los que trabajaban en las zonas rurales de Chiletambién fue un desafío casi imposible de asumir por la Iglesia imperial española. Eran, por supuesto, la negación del orden religioso de los blancos. En 1646 escribía sobre estos últimos el jesuita Alonso Valle: Por vivir en el campo, están más selváticos, están más incapaces y es menester doblada paciencia y amor de Dios para poder resistir a lo mucho que dan que padecer con su rudeza, ignorancia y una como natural impotencia para las cosas eternas'6.

El proyecto de Iglesia sustentado por los grandes supuestos del cristianismo occidental, la dependencia política del Estado y la dependencia cultural del modelo urbano, tuvo enormes dificultades para visualizar el evangelio al margen de dichos supuestos. Como se decía entonces: «Al ministerio del evangelio siempre se debe suponer la policía, como a la gracia se supone la naturaleza» 17 . Uno de los principales teólogos organizadores de la Iglésia imperial en el virreinato del Perú e impulsor del concilio de Lima de 1582 y 1583, el jesuita español José de Acosta (c. 1539-1600) afirmaba que la evangelización sin el respaldo del Estado era una «extrema insensatez». Para él los indios más dispuestos a recibir el evangelio eran los acostumbrados a la dominación política, económica y religiosa: Ninguna gente de las Indias occidentales ha sido ni es más apta para el evangelio, que los que' han estado más sujetos a sus señores, y mayor carga han llevado, así de tributos y servicios como de ritos ... 18.

Para esos pueblos indígenas podía ser más comprensible el cristianismo occidental. Por eso mismo, para los indios mapuches de Chile ajenos por completo a todo tipo de dominación del Estado, de los sistemas religiosos o de tributación dicho cristianismo, acabaría por ser completamente ininteligible y violento. Fueron, según los criterios occidentales, los menos aptos para el evangelio.

15. Carta del obispo Francisco de la Puebla al rey, Santiago, 1701, en CDHAAS 1, 429-430. Cf. también, Santiago Lorenzo, Origen de las ciudades chilenas: Las fundaciones del siglo XVl1I, Santiago 1983, 29-31. 16. A. Ovalle, Histórica relación del reino de Chile (Roma 1646), Santiago 1969, 379. 17. Citado en P. Borges, Métodos misionales en la cristianización de América. siglo XVi, Madrid 1960, 203. 18. J. de Acosta, De procuranda indorum salute (1576), Madrid 1952, 171; cf. también A. Lipschutz, El problema racial en la conquista de América y el mestizaje, Santiago 1967, 206; M. Mathei, Cómo se forjó la Iglesia en Hispanoamérica: Mensaje (1962) 151-154.

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n. Los PRO'FAGONISTAS

DE LA IGLESIA IMPERIAL

De acuerdo a los criterÍ0s tradicionales de la eclesiología occidental surgid en el medioevo y conformados en el modelo contrarreformismo de Trento, protagonistas de la Iglesia imperial fueron los clérigos constitutivos de estament0 privilegiado en el seno de la sociedad colonial. Ellos fueron los que gobernaron la Iglesia imperial, los que le dieron perfil característico, los responsables ante el Estado de mantener el ord cristiano en lía sociedad. El ideal de autoridad en la Iglesia fue el clérigo de «buena calidad entiéndase de raza blanca, ojalá perteneciente a la nobleza, versado en jurisprudencia civil y eclesiástica, en el manejo del derecho, clave en el del poder público y en el conocimiento de la teología tomista. En 1652 obispo de Santiago, Gaspar de Villarroel, recomendaba en estos términos a posible sucesor, Juan de Toro Mazote:

Es persona de calificada nobleza, y, con ser su linaje de mucha calidad, es más gra su virtud. Ha leído muchos años teología y es maestro graduado en ella ( ... ). Ha estudi mucho los derechos y aprovechado mucho en el uno y en el otro, que, arrimados teología, gobernará muy bien una Iglesia'9.

Los clérigos fueron los representantes de la hierocracia occidental, los impusieron el orden sacralizado de la cristiandad europea en el nuevo mun En el siglo XVIll el cronista jesuita Gómez de Vidaurre pudo escribir en Historia del reino de Chile:

Todos le dan en la calle al sacerdote el lado derecho; y en casa el primer puesto; y una palabra, es mirado y considerado no por lo que él era antes, sino por lo que es el carácter, esto' es, por ministro de la majestad divina. Basta de que un sacerdote ponga por medio entre dos litigantes de la plebe para que ellos se separen al punto ... 20.

l.

Acerca de las condiciones de vida del clero

A Chile llegaron a lo largo del siglo XVI las grandes y famosas órde religiosas de occidente, los mercedarios en 1548, los franciscanos en 15 los dominicos en 1557, los jesuitas en 1593, y los agustinos en 1595. Sabemos que los franciscanos llevaron una vida de estricta pobreza impresionó a los indios. Con todo, llama la atención el hecho de que temp namente los miembros de algunas de estas órdenes constituyeron en Chile grupo privilegiado con conexiones con los poderes políticos y económic locales. Según el testimonio del obispo de Santiago, Francisco de Salceda, carta al rey del 10 de febrero de 1632:

No es sólo este daño el que causa la multitud de frailes que hay en Chile. Ellos ven cuantos pleitos intentan en esta audiencia real, por ser tan validos de deudas y am y tanto el decoro que les guardan los oidores ... no hay cabildo, proveimiento de ofic encomiendas de indios ( ... ) y en cuanto al gobernador y la audiencia ejercitan jurisdicción, en que no metan mano frailes en perjuicio de otros que pueden me (... ). Algunos tienen dineros y crédito para ir por negros y otras mercaderías

19. Carta obispo de Santiago, Francisco de Salceda al rey, Santiago, 10 de febrero de 1 en CDHAAS 1, 151. 20. S. Villalobos, Historia del pueblo chileno III, Santiago 1986, 121.

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escándalos de los buenos a Buenos Aires, y aún con dinero de algunos ministros que lo consienten2!.

El clero regular usufructuaba del orden colonial impuesto en el país. En lo que se refiere al poder económico de las órdenes, los mercedarios, en 1612, por concepto de capellanías, censos y otros ramos, juntaban en los seis establecimientos que tenían en el país -La Serena, Santiago, Mendoza, Chimbarongo, Concepción y Chiloé- la cantidad de 6.300 pesos22. Sin duda alguna, el mayor poder económico dentro de las órdenes religiosas lo concitó durante el período colonial la Compañía de Jesús a través de bienes raíces, en propiedades urbanas y rurales, y bienes muebles, ganados, esclavos, mercanCÍas y productos, las que han sido evaluadas al momento de la expulsión en 1767 en 1.961.148 pesos, «la mayor y más importante riqueza económica que pudo existir en Chile colonial»23. . No puede evaluarse correctamente este poder económico de las órdenes religiosas de occidente sin contrastarlo con la situación de despojo y explotación económica sufrida por los indios y mestizos en la sociedad colonial. Sólo la memoria histórica del pueblo recogida en su sabiduría folclórica ha evaluado desde la perspectiva de los pobres el carácter de esta presencia de los clérigos en la vida pública del país. Las órdenes religiosas en Chile fueron receptoras en gran parte de la acumulación de bienes del primer siglo de asentamiento coloniaF4• El convento colonial, lugar de asentamiento de los clérigos, constituyó un importante foco de irradiación de la civilización occidental, donde confluían los intereses religiosos, políticos y económicos de las clases dominantes europeas. En términos económicos, el convento jugó un rol de instituCÍón de crédito. «Con cierta propiedad, podría establecerse que los conventos representaban durante la dominación española a las instituciones bancarias de nuestros días»25. Es bien ilustrativa esta descripción de la vida del convento de los religiosos agustinos en la zona del Maule (valle central) entre mediados del seiscientos y mediados del setecientos: «La orden de los agustinos, que después de recorrer varios puntos del corregimiento se habían instalado desde 1651 en 'casa y sitio que les legó doña Isabel de Mendoza', fue el centro de una gran parte del corregimiento del Maule. Los más ricos estancieros de Cauquenes, Purapel, Loncomilla y Putagán, Rauquén, Huenchullamí, Vichuquén, iban allí a sus prácticas religiosas. Fueron los directores espirituales del vecindario rico y feudatario del partido. Los alrededores del convento sirvieron en todo este espacio de tiempo hasta 1742 como centro de reunión. Allí se reunían las milicias para las llamadas reseñas o revistas, hacía justicia el corregidor, se leían los bandos de buen gobierno, residía el escribano del partido y se ajusticiaba a los criminales»26. 21. G. Bravo, La riqueza temporal de la Compañía de Jesús en el reino de Chile (1593-1767): Anuario de Historia de la Iglesia en Chile 3 (1985) 101-124. 22. Cf. O. Plath, Geografía del mito y la leyenda chilenas, Santiago 1973; Y. Pino, Cuentos folkl6ricos de Chile, Santiago 1963. 23. R. Mellafe, Las primeras crisis coloniales, formas de asentamiento y el origen de la sociedad chilena: siglos XV1 y XVIl, en Historia social de Chile y América, Santiago 1986,271. 24. Cf. E. Lizana, Apuntes para la historia de Petorca: Revista Católica XIX (1910) 800; R. Mellafe, Latifundio y poder rural en Chile de los siglos XVlI y XV1Il, en Historia social de Chile y América, Santiago 1986, 80-114. 25. G. Opazo, Historia de Talca (1742-1942), Santiago 1942, 144. 26. Cf. J. Mújica, Historia de Linares, Santiago 1945, 77.

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El clérigo doctrinero a cargo de las parroquias rurales debía vivir del tributo y del servicio de los indios. Así lograba su subsistencia. Lo más común fue que los sacerdotes no postulasen para doctrineros para no ser enviados a lugares pobres. Con todo, puede verse el mecanismo de subsistencia de los doctrineros a través de un antiguo nombramiento hecho en 1592 del párroco de las doctrinas de Loncomilla, Putagán y Purapel:

y

por el trabajo, solicitud y cuidado que en lo susodicho (sacramentar, doctrinar), habéis de poner, vos señalamos en cada año un salario a respeto de un peso de buen oro po cada indio tributario, y no habiendo número de 200 indios, se os cumplan pro rata 200 pesos de buen oro; y habiendo más de los dichos 200 indios, a peso cada uno como dicho es; y para vuestro sustento dos fanegas de harina o no habiendo molido, de trigo, y una de maíz cada mes, un camero cada semana, dos ... fanegas de sal, diez y ocho fanegas de cebada, doce botijas de vino, diez libras de cera en cada un año, la cua comida y demás cosas han de pagar los indios pro rata excepto la cera que, como dicho, os lo han de pagar los encomenderos, y el vino, no teniendo viña, los indios de l misma doctrina. Item se os ha de dar un indio para fiscal, y un muchacho para sacristán, y otro indio para vuestro servicio que sea de la tasa. Item una india que os guice d comer ... 27.

Huelga comentar el rango privilegiado que adquiría el clérigo desde la perspectiva de los indios. Su condición de vida no era difícil de homologar a la de las clases dominantes. Sabemos de clérigos que, no obstante la manifiesta pobreza de los indios, a fines del último siglo colonial exigieron el pago del tributo. Así lo pedía e cura de Vichuquén, José Antonio Eguiluz, de los indios de Lora y Huerta de Mataquito en 179928. Las condiciones de vida del clero diocesano durante la época colonial no dejaron de ser privilegiadas. Es cierto que hubo sacerdotes que carecieron de fortuna y que debieron ser socorridos por la llamada Hermandad de San Pedro. Más si nos atenemos a las informaciones reunidas por Luis F. Prieto <;l Río en su Diccionario biográfico del clero secular de Chile (1922), no podemos dejar de advertir una destacada lista de clérigos con patentes vinculaciones económicas, propietarios de tierras - estancias, fundos, chacras -' ganados, minas, trapiches, dinero, plata labrada y esclavos. En los ámbitos rurales, los curas párrocos constituyeron un poder económico real como puede colegirse de los siguientes ejemplos tomados al azar. El cura y párroco de Colina y Lampa, Ignacio Orrego, desde 1683 hasta 1714 dispuso por testamento de «dos propiedades rústicas, cuatro esclavos, ganados, 500 fanegas de trigo, muebles y cuadros»29. El cura párroco de Nancagua, Miguel Peredo, desde 1769 a 1803 «era dueño de las estancias de Nacuira y Coquimbo en Vichuquén heredadas; de dos casas en Nancagua ... , algunos otros terrenos, ganados y plata labrada»30. El cura de Choapa La Alta desde 1760, Alejo de Rojas, «se distinguió por su actividad para los negocios tem porales; pues poseyó casas, molinos, trapiches, numerosos ganados ... Dejaba créditos por más de 25.000 pesos»31. El cura de Andacollo, Luis Alvarez de Tobar, muerto en 1654, era propietario de la estancia de Peñuelas, de 150 27. 149. 28. 29. 30. 31.

L. F. Prieto, Diccionario biográfico del clero secular de Chile (I535-I9I8), Ibid.,484. Ibid., 508. Ibid., 575. Ibid., 30.

Santiago 1922

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ovejas, 50 cabras, 1 mula, 6 esclavos, y vajilla de plata32. Un sucesor suyo, Mauricio Coello, cura y vicario de Andacollo desde 1735 hast(l. 1778, «era dueño de la hacienda de la Cuesta de Andacollo, de una casa en este pueblo y de plata labrada»33. El cura de Chimbarongo desde 1768, Alonso de Atienza, «era dueño de un fundo de 900 cuadras situado en Casablanca ... que vendió a los jesuitas en 2.500 pesos el año 169034. El cura y vicario del valle de Quillota en 1601, Julián de Landa, «en ese valle tenía propiedades (... ). Cultivaba su propiedad y sembraba cáñamo. En 1613 vendió al real tesoro 19 ~uintales y 3 arrobas de cáñamo, para cuerdas de arcabuces, por 256 pesos»3 . Otro sucesor suyo el cura y vicario de Quillota hacia 1699, Gonzalo Velásquez de Covarrubias Lisperguer, era propietario de la estancia de la Purísima Concepción en ese valle36. Del cura y vicario de Peumo en 1721, Juan Antonio de Morales, señala Prieto del Río: «Sus padres y él debían tener fortuna, pues se sabe que se poseyó esclavos, minas y capellanías; y la casa paterna, en la calle de las Agustinas de Santiago, era buena y espaciosa»3? Simón de Toro Mazote, cura y vicario de Tango en 1682, «tuvo muchos albaceazgos y negocios temporales. En 1962 vendió a dos capitanes 402 mulas ... »38. El cura y vicario de Vichuquén entre 1689 y 1708, Miguel del Pozo y Sagredo, fue propietario de «numerosos ganados»39; y su sucesor, Juan de Oyarzún,cura de Vichuquén en 1723, «en esta parroquia adquirió muchas propiedades, la principal de las cuales fue la hacienda de Tilicura, de casi 3.000 cuadras de extensión» 40. Otros poseedores de esclavos fueron el doctrinero en El Salto y cura y vicario de San Juan de Cuyo entre 1602 y 1650, Marcos Rubio41; el cura y vicario de la doctrina de Chocalán entre 1725 y 1729, Francisco Martín de Olivares42, o el cura de Melipilla en 1674, Bartolomé Muñoz Negrón43. Otros compraban esclavos, como el cura de Peteroa y Mataquito hacia 1631, Juan Ortiz de Miranda44. Hubo sacerdotes que se dedicaron al tráfico esclavista. El clérigo y licenciado en teología, Manuel Núñez Almagro, «el 5 de febrero de 1596 extendía en Santiago ... , una escritura de compañía con el lic. Feliciano de Valencia para negociar en la trata de negros. El presbítero debía ser socio gestor, pues se comprometía a ir al Paraguay y Buenos Aires a comprar negros ... »45. Las condiciones de vida de las principales autoridades de la Iglesia imperial, canónigos, vicarios generales y obispos, revelan en general una holgada situación económica en la sociedad colonial. El canónigo de la catedral de Santiago desde 1612, Juan Pardo de Rivadeneira, «tuvo algunos (sic) bienes de fortuna, que consistieron en casa, chacra, 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45.

[bid., 159. 1bid.,61. 1bid., 356. [bid., 699. 1bid., 446. [bid., 654. [bid., 526. [bid., 491. [bid., 587. 1bid.,472. [bid., 455. [bid., 482.

[bid., 465-466. [bid., 498.

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estancia y bodega en Valparaíso, ganados y esclavos»46. Francisco de Roa y Guzmán, canónigo de la catedral de Concepción hacia 1762, «poseía algunos bienes de fortuna, entre ellos el fundo de Lloicamávida, en la cordillera de Chillán, del cual los cuatreros le robaron en dos años más de 700 cabezas de ganado» 47. El deán de la catedral de Concepción desde 1625, Juan López de Fonseca, «hizo en vida cuantiosas donaciones al colegio de los jesuitas de Concepción, que consistieron en 500 cuadras de tierras, una viña de 12.000 plantas y 500 animales, y además de 2.000 pesos para costear el jubileo de cuarenta horas. Se reservó durante su vida el usufructo de esos bienes (!)>> 48. El vicario general de la Imperial hasta 1621, García de Alvarado, disponía de una estancia de 1.000 cuadras con sus animales, una viña de 1.300 plantas, más de 1.500 animales, tres títulos de 1.600 cuadras de terreno, dos solares en la ciudad, nueve yanaconas y créditos que montaban a 1.500 pesos49. El vicario general de Concepción desde 1727, Juan Angel de Echandía, «tenía dos predios rústicos, de unas 5.000 cuadras de extensión, y la casa de su morada en Concepción»50. Antonio Fernández Caballero, vicario general de Santiago entre 1609 y 1613, poseyó aunque la ley se lo impedía una encomienda de indios51. La fortuna personal de algunos obispos fue cuantiosa. Al obispo de Conéepción, José de Toro Zambrano, al frente de la diócesis entre 1746 y 1760, se le hizo en 1755 «la tasación de sus bienes patrimoniales, que ascendieron a 38.436 pesos»52. Su antecesor, el obispo auxiliar y después titular de ConcepCión, Pedro Felipe de Azúa e Iturgoyen, «cuando hizo inventario de sus bienes al ser promovido al episcopado, se· tasaron éstos, incluyendo hasta el pontifical, en 46.066 pesos, suma cuantiosa para aquellos tiempos»53. El obispo Azúa .pertenecía a la nobleza colonial, era sobrino de una condesa y cuñado del marqués de Cañada Hermosa54. La creciente riqueza exhibida por la Iglesia imperial a lo largo de la dominación española, especialmente visible en este alto clero del setecientos contrasta con la primitiva práctica de la pobreza realizada por la primera generación franciscana en Chile, cuyos miembros «no buscaban oro ni plata ... , y no tenían chacras ni heredades, y se sustentaban de limosnas», como le recordaban los indios a Pineda y Bascuñán a principios del siglo xvrr55. Si bien el clero regular y el alto clero concentraron las mejores condiciones de vida y de vinculación con la riqueza colonial, los llamados «curas de indios» representaron el escalafón más bajo de la Iglesia imperial. Estos clérigos vivieron en estrechas condiciones de vida sin recibir el sueldo acordado por sus funciones religiosas, el cual era atrapado por los encomenderos. Quien denunció la situación de estos sacerdotes que pasaban a ser considerados víctimas de la opresión social fue el obispo Humanzoro: 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55.

lbid., 563-564. lbid., 380. ¡bid., 22. ¡bid., 196. ¡bid., 240. ¡bid., 654. ¡bid., 65. C. Oviedo, El arzobispo Pedro Felipe de Azúa: Atenea 448 (1983) 161-206. ¡bid. F. Núñez de Pineda y Bascuñán, Cautiveriojeliz, en CHCH III, 171.

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Los curas de indios cada día están más pobres y necesitados; y, si no fuera por la magnificencia en que vuestra majestad les socorrió con sus reales novenos deste obispado, perecieran todos, porque hasta con ellos usan los encomenderos de tanta tiranía, que no hay remedio de pagarles el sínodo, que es de diez y ocho reales por cada indio. Y, como éstos están en poder de los encomenderos y ellos deben pagar este sínodo, no hay fuerzas humanas para hacérselos pagar; y usan en ello de la misma violencia que usan con los indios para no pagarles su sudor y trabajos6.

2.

Teología e imaginario religioso de occidente

La Iglesia imperial, a lo largo de los siglos de la dominación española, introdujo en Chile de un modo a veces compulsivo y otras veces persuasivo toda una representación general del mundo característica del cristianismo occidental. Se trató de una completa y absolutizante estructuración jerárquica del universo a partir de una teología, una religiosidad y una ética de cuño patriarcal y autoritarios7. ¿Cuál fue la imagen de Dios introducida por los agentes pastorales de la época? El lenguaje teológico imperial recurrió a los símbolos del poder y la autoridad, la soberanía y la dominación para referirse a Dios. Era el imaginario de la teología española del quinientos, del triunfalismo barroco de Ponce de la Fuente o Luis de Granada, autores que influyeron en la vida colonial. Decía este último: La primera y más principal cosa que ha de tener la verdadera r,,:ligión es sentir alta y magníficamente de la majestad de Dios, atribuyéndole todo aquello que pertenece a la omnipotencia y gloria de su divinidads8•

Las imágenes relativas a la acción de Dios provinieron del ámbito del poder político y judicial. El Dios de los europeos fue eminentemente el supremo gobernador y juez del universo, una autoridad inequívocamente masculina e inmutable. Predicaba el jesuita Luis de Valdivia a los indios chilenos: «Dios no se muda, ni puede mudarse, y gobernando, y mandando todo lo que hay en esta redondez del mundo, ni se cansa, ni puede cansarse»S9. Más, si era incansable en el ejercicio de su poder, no tardaba en castigar como juez las transgresiones a sus leyes. Recordando el enojo bíblico de Dios que expulsó del paraíso a Adán y Eva, decretó el diluvio, y arrasó con Sodoma y Gomorra amenazaba así el padre Luis de Valdivia a los primitivos habitantes de Chile: «Sabed 'iue es terrible Dios; y bravísimamente castiga el pecado y al que es pecador» o. Una sola transgresión mortal involucraba el castigo eterno de Dios a través de la violencia punitiva del infierno. En este punto los misioneros españoles 56. Carta del obispo Diego de Humanzoro al rey, Santiago, 24 de abril de 1670, en CDHAAS I, 308-309. 57. Cf. R. Azzi, A cristiandade colonial: um projeto autoritario, Sao Paulo 1987. 58. L. de Granada, Del símbolo de la fe, en BAE 6, 292. Véase también J. R. Guerrero, Catecismos españoles del siglo XXVI. Igualmente, La obra catequética del doctor Constantino Ponce de la Fuente, Madrid 1969. 59. L. de Valdivia, Sermón en lengua de Chile de los misterios de nuestra santa fe católica para predicarla a los indios infieles de reino de Chile ... , Valladolid 1621. Reimpresión, Santiago 1897, 35. 60. Ibid.,11-12.

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fueron intransigentes y demostraron todo el potencial represivo de su discursoteológico. Explica el ya citado Luis de Valdivia: Un solo pecado mortal merece tormento de fuego para siempre en el infierno. Dime qué sentirías si te pusiesen en el fuego un día entero? Y si te hiciesen estar ardiendo diez días, ¿qué sentirías? ¿pues cómo estarás ardiendo en el infierno un año? ¿y diez años? ¿y cien años? ¿y mil años en cuerpo y alma, y para siempre jamás sin fin? Esto dice el mismo Dios que no se puede engañar61 .

Dios O la misma santísima trinidad tendieron a verse a través de imágenes políticas imperiales y masculinas. Un franciscano en el siglo XVI, fray Pedro de Vergara, predicando sobre la fiesta de la asunción, señaló que cuando María subió al cielo habían salido a recibida «aquellos tres señores emperadores del cielo, el Padre eterno y el Verbo eterno y el Espíritu santo eterno» 62. La presencia de los rasgos femeninos en el imaginario sagrado de los españoles estuvo subordinada al menos en el momento inicial de la conquista y ocupación del territorio a la voluntad de Dios que describimos. La aparición de María a los indios en 1554 tuvo por objeto a juicio de los europeos instar a la obediencia colonial. El mensaje mariano en Chile, según Alonso de Ercilla, fue el siguiente: Que Dios quiere ayudar a sus cristianos y darles sobre vos mando y potencia; pues ingratos, rebeldes inhumanos, así le habéis negado la obediencia. Mirad, no vais allá, porque en sus manos pondrá Dios el cuchillo y la sentencia63•

Dentro de esta perspectiva teológica patriarcal representada por el Dios europeo varón, gobernador y juez, poco lugar ocupó la humanidad mesiánica de Jesús. Aunque la predicación española no podía soslayar la obra liberadora de Cristo, como sus sanaciones, sus milagros, etc, terminó haciendo del mesías un personaje ajeno, desigual, finalmente un monarca y un juez celestia164. La pasión de Cristo, al menos en la teología y la religiosidad de las élites eclesiásticas, fue comprendida como la ejecución del castigo de Dios padre en la persona de su Hijo por los pecados de los hombres. Esa fue por de pronto la teología vivida por la conocida y resgetada monja clarisa de Santiago de Chile a fines del seiscientos, Ursula Suárez 5. En ese horizonte, la cristología no cuestionó sino que completó el discurso teológico patriarca166. La imagen de Dios fue, finalmente, la de un ser único y excluyente incapaz de tolerar lo distinto, antes bien, presto a maldecir la multiplicidad o la diversidad. Era el monoteísmo occidental y al fin etnocida que fundamentó la destrucción de los sistemas de pensamiento indígenas. En el caso de Chile citaremos una vez más al padre Luis de Valdivia, el que en este discurso se nos revela bajo el cariz violento que implicó la implantación del cristianismo occidental en el nuevo mundo: 61. L. de Valdivia, Arte, vocabulario y confesionario de la lengua de Chile, Lima 1606; ver su reimpresión en Leipzig 1887, s. f. 62. Cf. J. T. Medina, La inquisición en Chile, Santiago 1952, 194. 63. A. de Ercilla, La Araucana, Santiago 1972, 177. 64. Cf. L. de Valdivia, Sermón en lengua de Chile ... , 17-22. 65. U. Suárez, Relación autobiográjica, Santiago 1984, 170. 66. Cf. S. Trinidad, Cristología, conquista, colonización: Cristianismo y sociedad (Buenos Aires) XIII (1975) 43-44, 12-28.

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Los viejos os decían que el Pillán está en el cielo y el Huecuvoe en la tierra y mar. Engañábannos ellos, no ha tal, no, que es mentira ... No digáis que hay un Dios del maíz y otro del trigo ... No, en ninguna manera, que no es para decirse tal cosa, que no hay un Dios de españoles y otro de indios; todos los hombres y todas las cosas no tienen más que un Dios ... No hay muchos dioses, ni muchos señores; un solo Dios hay y un solo señor que todo lo manda. ¿No veis entre los hombres, cuando hay muchos señores, hay muchas guerras, y discordias, todas las cosas suceden mal... en los cielos y en la tierra, y en Castilla y en el Perú, y en todas partes no hay más que un Dios ... ? Cualquiera que no adora un solo Dios es maldito y condenado al infierno a ser quemad067•

A partir de esta imagen de Dios se puede comprender a fondo el discurso eclesiástico imperial en Chile y sus componentes éticos, antropológicos y directamente eclesiólogicos. En términos éticos y antropológicos puede advertirse el dualismo formidable que se implantó mediante la exaltación de lo espiritual, el alma, junto a la proscripción del cuerpo y de la experiencia corporal. Entre ambos se visualizó una violencia desgarradora, que tenía su representación más cru5ia en la agonía de la muerte, donde se enfrentaba el pecador al juicio de Dios, tema que fue tomando fuerza en España desde fines del siglo XIV. Durante la época colonial se transmitieron a Chile las composiciones líricas bajo medievales sobre la disputa del alma y el cuerpo, o del Apartamiento del alma y del cuerpo, como la siguiente conocida en la zona Talca: -¡Ay, cuerpo! Tú me tapaste los signos del cielo empíreo (... ) tú has sido el autor de mis engaños, la causa de mis delitos ... Sirvamos a Jesucristo acordándonos, hermanos, con el corazón contrito, de la hora de la muerte, del día horrible del juicio ... 68

La correcta actitud ética, tal como la enseñaron los maestros espirituales del barroco español, entre ellos Juan E. Nieremberg y su obra de 1640 De la diferencia entre lo temporal y lo eterno. Crisol de desengaños con la memoria de la eternidad ... , era vivir con la muerte siempre delante y pensando en el juicio inmisericorde de Dios. Esto daba necesariamente a la existencia un tono lúgubre y severo. En la plástica de la época colonial el arte religioso insistió en esta verdad, representada a través de relojes, calaveras y la rropia figura de la muerte bajo la forma de un esqueleto provisto de guadaña6 • La Iglesia imperial en Chile se preocupó especialmente de celebrar con destacadas pompas fúnebres las exequias de los miembros de la corona española como las de Ana de Austria en 1581, de Margarita de Austria en 1613, y de Isabel de Borbón en 16457°. El cuerpo, y mucho más la mujer y la sexualidad, fue comprendido como una realidad inquietante, amenazadora, que entrampaba el camino de la salvación de las almas. 67. 68. Santiago 69. 70.

L. de Valdivia, Sermón en lengua de Chile ... , 32, 33, 36. Cf. J. Vicuña, Romances populares y vulgares recogidos de la tradición oral chilena, 1912, 409-410. 1. Cruz, Arte y sociedad en Chile 1550-1650, Santiago 1986, 109. ¡bid., 190-191.

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En la teología pastoral del padre Luis de Valdivia encontramos una permanente alusión a los denominados «deleites del cuerpo» como una realidad contraria al orden de Dios y de la Iglesia. En sus Confesionarios hay una preocupación destacada sobre el tema, y en su Vocabulario de la lengua allentiac se aprecia un afán por identificar a lo que él designa como «deshonesta mujer», «luxuriosa mujer», palabra compuesta que difícilmente se encontraba en el idioma nativ07!. El tema de la conversión de la mujer deshonesta fue tratado por los misioneros coloniales a través de la predicación de la vida de santa María Egipcíaca, tal como se hallaba en la Flos Sanctorum donde la santa renuncia como penitente a su exuberante sexualidad. El relato se ha encontrado en la tradición oral de la zona de Los Andes, en Chile, en el contexto de una crítica a la «remolienda» o juerga campesina 72. Una representación plástica encontrada en los conventos coloniales de Santiago del tema de la mujer como ocasión de pecado, lo constituyó el cuadro «La tentación de la mora» a san Francisco, obra del siglo XVIII expuesta en los conventos de las capuchinas y de los franciscanos de la capitaF3. Durante ese siglo, los obispos de Santiago proclamaron edictos impidiendo la exhibición del cuerpo femenino a través de «modas indecentes». Así lo hicieron los obispos Romero en 1715 y A1day en 1755 y 176274. El problema central de la salvación para la Iglesia imperial fue la salvación del alma y el destino de ella en la «otra vida». El punto de contacto de la religión occidental con la religión indígena se vio justamente en la existencia de esa «otra vida» de las almas más allá de los cuerpos. Como argumentaba Luis de Valdivia en su Sermón en lengua de Chile editado en Valladolid en 1621: Vuestros antepasados aunque en muchas cosas anduvieron muy errados y engañados, pero bien atinaron a que había otra vida, y que las almas salidas de los cuerpos no se acababan ... 75.

El propio Dios es designado cotidianamente en los ámbitos eclesiásticos coloniales como «Dios de mi alma», o «Señor de mi alma», como repitiera a cada paso la ya citada religiosa clarisa Ursula Suárez en su Relación autobio gráfica 76. La salvación del alma, y más estrictamente, de la propia alma individual, constituyó la preocupación eminente de las élites occidentales. «Deseando salvar mi alma del descargo de mi conciencia», decía doña Catalina de los Ríos en su testamento de 1662 -la famosa «Quintrala» de la tradición folk71. L. de Valdivia, Sermón en lengua de Chile ... , 11, 62; Id., Doctrina cristiana con un confesionario, arte y vocabulario breves en lengua allentiac, reimpresión Sevilla 1894. Sobre este punto, cf. M. Azoulai, Manuales de confesión americanos: Prácticas y costumbres amorosas de los indígenas, siglos XVII y XVIII: Cuadernos para la Historia de la evangelización en América latina, Cusco 21987, 7-30. 72. Y. Pino, Santa María Egipcíaca en la tradición oral chilena: Boletín de Filología (D. de Chile) VIII (1954-1955) 333-345. 73. 1. Cruz, Arte y sociedad en Chile 1550-1560, 145. 74. E. Lizana, Las modas indecentes condenadas por los obispos de Santiago: Revista Católica 29 (1915) 417-425. 75. L. de Valdivia, Sermón en lengua de Chile ... , 2. 76. D. Suárez, Relación autobiográjica, Santiago 1984, 148, 160, 161, 165, 178,223, etc.

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lórica chilena-, encargó se le di~esen veinte mil misas financiadas con la venta de sus haciendas en La Ligua 7. Un antiguo testamento chileno, el de doña Agueda de Flores en 1595, revela ese imaginario religioso de occidente que se vierte dramáticamente en la individualidad de la propia alma ante la muerte: Encomiendo mi ánima a Dios nuestro Señor, que la creó y redimió con su preciosa sangre, creyendo como firmemente creo todo aquello que tiene y cree la santa madre Iglesia católica romana, y tomando como tomo por mi abogada a la gloriosa reina de los ángeles, madre de Dios, y a los santos y santas de la corte del cielo para que rueguen a Dios por me".

El tipo de religiosidad prescrita por la Iglesia imperial fue extendiendo con el tiempo en la población blanca una suerte de racismo teológico bastante explícito. En 1795, en la localidad de La Serena, una familia, MonardesAlvarez, del lugar, fundamentaba con estas palabras un alegato judicial: Nacimos dotados de la divina providencia con el nombre de personas españolas, limpias de toda mala raza, indio, zambo, mulato, judío, ni otra semejanza que impida el buen nombre de personas de honor y buena calidad (... )'9.

¿Sería esta una actitud común al fin de la dominación española? ¿cómo había llegado a difundirse tan ampliamente una ideología religiosa de este tipo? Al fin y al cabo no era sino la consecuencia de un discurso que siempre sospechó y descalificó lo distinto a la Europa católica. Esta actitud había estado desde la conquista en los misioneros de la Iglesia imperial incluso en los más ilustres. Las culturas indígenas no habían servido para expresar el misterio cristiano. El jesuita Luis de Valdivia impuso en los idiomas nativos chilenos una cantidad considerable de términos religiosos intraducibles, irreproducibles en la lengua indígena. «Mundo», «diablo», «carne», «muerte», «juicio», «infiemo», «gloria», «santo padre papa», «santa Iglesia», «misa», «domingo», «ayuno», «diezmos y primicias» «sacramento», «orden sacerdotal», «prudencia», «templanza», «señora», «penitencia», etc., fueron palabras que no hallaron eco en las voces indígenas. Sólo hubo que introducirlas a la fuerza8o. y con ellas debía entrar el ima§inario religioso de occidente, la teología europea con sus poderes y jerarquías l. Quienes asumieron más intensamente dicho imaginario fueron las clases dominantes. Ellas se integraron al universo católico colonial con sus normas, preceptos y consejos presididos por el Dios celoso al que había que temer y no ofender a través de un comportamiento probo y decente a los ojos de la 77. B. Vicuña Mackenna, Los Lisperguer y la Quintrala, Santiago 1944, 271-273. Sobre el sentido de la muerte en occidente, la obra de Ph. Aries, La muerte en occidente, Barcelona 1982. 78. B. Vicuña, Los Lisperguer ... , 254. 79. Citado en G. Salazar, Labradores, peones y proletarios, Santiago 1985, 284. Sobre el racismo occidental, Ch. Delacampagne, Racismo y occidente, Barcelona 1983. 80. Cf. L. de Valdivia, Arte, vocabulario y confesionario de la lengua de Chile, Lima 1606, Leipzig 1887. Sobre este punto, 1. Schvartzman, Entrada misional y correría evangélica: la lengua de la conquista espiritual, en C. Iglesia-J. Schvartzman, Cautivas y misioneros. Mitos blancos de la conquista, Buenos Aires 1987, 89-205. 81. Sobre la religiosidad y su imaginario signado por la Contrarreforma en los siglos XVI y XVII, cf. 1. Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa. Religión, sociedad y carácter en la España de los siglos XVI y XVII, Madrid 1978. España y occidente, cf. O. H. Green, España y la tradición occidental. El espíritu castellano en la literatura desde el Cid hasta Calderón, Madrid 1969.

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aristocracia. Son los ilustrativo s consejos dados por un magnate chileno don Manuel Risco en 1805 a su hijo que se marchaba a la metrópoli en viaje de negocios: Te conservarás en el santo temor de Dios, apartándote de todo lo que sea ofensa suya, combatiendo como buen soldado contra los enemigos de tu alma: mundo, demonio y carne ... Procura hacer (con tu hermano Josef María) lo mismo que yo propio ... procurando oiga misa todos los días junto contigo delante de ti para que esté con devoción ... Que se confiese junto contigo a lo menos en las principales festividades de nuestro señor Jesucristo, de María santísima, y los santos apóstoles... Que no te acompañes con jóvenes de malas costumbres sino timorato s y de buena vida, en paseos públicos en Buenos Aires, sino con las personas provectas a quien vas recomendado... (Te aconsejo por último) la guarda de los santos mandamientos, queriendo antes morir que ofender a Dios, pues, como me has oído muchas veces, el mayor mal que puede suceder a un sujeto es el pecado mortal ( ... ). Si te conservases en el santo temor de Dios, él te inspirará y te guiará por caminos rectos... y te conducirá a la vida eterna, que es a lo que debemos aspirar todos. Así sea82.

3.

Instituciones pastorales: los mecanismos de la conversión

¿Cuáles fueron las herramientas con que dispuso el clero protagonista de la Iglesia imperial para implementar socialmente su proyecto p.astoral? Estas fueron algunas instituciones características de la época como la visita pastoral, el sínodo, la inquisición, los ejercicios espirituales, la predicación y los sacramentos, especialmente el de la penitencia. Todas ellas en mayor o menor medida tuvieron un carácter penitencial o penitenciario en el sentido que se irguieron como instancias de conversión sobre todo para las poblaciones indígenas y subalternas en general alejadas del modelo religioso normativo que hemos bosquejado en el punto anterior. La predicación inserta en las celebraciones dominicales o en el desarrollo de las misiones, y acompañada de recursos plásticos como lienzos con pinturas religiosas, fue un importante recurso destinado a exhortar a la conversión, a dejar la vida de pecador. En el caso de los indios, esto se convirtió en un llamado a que éstos ejercieran una violencia consigo mismos, desterrando de sí mismos su identidad pagana. Diría Luis de Valdivia en su Sermón en lengua de Chile: ¿No huís ... del arcabuz y espada porque no os mate ... ? ¿por qué no huís y escapáis del pecado, que, aunque os hubiera de maltratar el arcabuz y espada ... mucho más os había de dañar el pecado ciertamente?83.

El indio debía huir de sí mismo, de sus propias prácticas religiosas y culturales, para adoptar la fe y las costumbres del cristianismo occidental. Esa huida era más decisiva que la huida frente a la ocupación militar colonial. La predicación misionera, quizás más rotundamente que el anuncio del mensaje de Jesucristo, era una invitación a adoptar las formas españolas de vida, la humanidad europea. En 1758 el franciscano gallego Pedro A. de Espiñeira - más tarde sería obispo de Concepción-hizo una misión a los pehuenches, de la que se conservan sus propias impresiones a través de un relato autobiográfico. 82. Instrucciones que da Manuel Risco a su amado hijo Miguel, que con su bendición pasa a estos reinos de España a negocios de comercio. Santiago de Chile, 14 de febrero de 1805: RChHG XLV (1923) 232-241. 83. L. de Valdivia, Sermón en lengua de Chile ... , 8-9.

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El va donde los pehuenches «porque ellos fuesen verdaderos cnstlanos, sin lo cual no podían salvarse ni gozar de Dios en el cielo, que para esto venía de lejanas tierras a verlos como enviado de Dios, del rey y señor presidente (... ). Para que «tuvieran iglesia donde oír misa como los españoles y supieran hablar y ser estimados del rey u señores presidentes, etc.» 84. Se trataba de «enseñarles la doctrina y camino del cielo, bautizándolos, cuidarlos, aconsejarlos, casarlos, enterrarlos, pedir a Dios por ellos en la misa, etc., como a los españoles, y que para todo esto era necesario iglesia y casa donde pudiesen ocurrir todos los días de fiesta, que así serían gente y sus almas se irían al cielo con las muestras ... » 85. «Esta era la verdad de Dios y del rey, nuestro señor, y por eso nos había conducido a las Indias para enseñar a todos a ser buenos cristianos, amar y servir a Dios para después ir a verle al cielo ... 86 . Haciéndose lo que yo deCÍa serían puestos sus cuerpos como gente en la Iglesia y enterrados como los españoles ... »87. Espiñeira acompañó su discurso con dos pinturas religiosas. Una que representaba el pecador a través de una alma condenada, y otra de la divina pastora, reproducción de un cuadro del convento de San Gil en Madrid. El indio pasaba así a ser un ente pasivo, objeto de la acción pastoral de la Iglesia, al punto de aludirse significativamente al hecho de ser enterrado, sepultado, como los españoles. La predicación de los sacerdotes españoles no dio lugar a dudas a este sentido pasivo que adquiría el indio. El Sermón en lengua de Chile del padre Luis de Valdivia señalaba las llamadas cuatro cosas necesarias para «subir al cielo». Ellas eran creer en Jesucristo, dolor y arrepentimiento de los pecados con propósito de la enmienda, recibir los sacramentos y "Obedecer los mandamientos de Dios88. . El sacramento de la penitencia fue el ritual más importante de la conversión. Allí se ponía en escena la autoridad judicial de Dios representada en el clérigo y para su correcta administración se confeccionaron exhaustivos Confesionarios en las lenguas indígenas. Junto a las Doctrinas, los Confesionarios fueron los únicos textos que merecieron la traducción del castellano a las lenguas americanas. El rito de la penitencia celebrado en los templos o durante las misiones debía ostentar la solemnidad de un tribunal de justicia europeo del antiguo régimen. El obispo de Quito, Alonso de la Peña, recomendaba en su Itinerario para párrocos de indios: Que el penitente esté descubierta la cabeza, y de rodillas, como reo acusado, y el ministro sentado, y cubierto, porque allí está representando la persona de Cristo como juez, a quien pertenece juzgar pecados y sentenciar y penitencial' por ellos89.

Los catálogos de pecados incluidos en los exámenes de conciencia manifiestan los puntos de interés de los' clérigos. Para el ámbito chileno son importantes los Confesionarios en lengua mapuche y lengua allentiac editados 84. y otros, 85. 86. 87. 88. 89.

Fray P. A. de Espiñeira, Relación del viaje y misión a los pehuenches, 1758, en J. Pinto Misioneros en la Araucanía 1600-1900, Temuco, 1988,238. Ibid.,244. Ibid.,245. Ibid.,246. L. de Valdivia, Sermón en lengua de Chile ... , 24. A. de la Peña, Itinerario para párrocos de indios, Madrid 1771, 325.

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por Luis de Valdivia, representativos de los métodos de interrogación del occidente cristiano. A los indios guarpes se les hacía confesar su fidelidad o infidelidad al Dios de los europeos, contrastado con Hunuc huar, divinidad de la cordillera andina, entre otros: ¿Has adorado el Hunuc huar cerros, luna o sol? ¿has ofrecídole chicha, o maíz, o otras cosas al Hunuc huar? ¿has creído las cosas de Dios que enseñan los padres?

y

a los mapuches: ¿Has nombrado, para reverenciarle al Pillán, al sol, ríos o cerros pidiéndoles vida? .. Cuando viste al pájaro Loica, o Meru, o otros que te pasan por la mano izquierda, ¿creíste que te había de venir algún mal? ¿has creído en tus sueños, o pedido a otros que te cuenten los suyos y creídolos? .. ¿has dicho mal de Dios o de nuestra señora, o de los santos, y murmurado de ellos? ¿has dicho mal de las imágenes e iglesias, y de la ley de los cristianos?

Había que cercar minuciosamente las formas de la rebeldía espiritual: ¿Has oído misa entera los domingos ... ? ¿has estado en misa con atención? ¿has comido carne los viernes, sábados, vigilias, o cuatro témporas, y en la cuaresma? ¿haste huido de la doctrina cristiana? ¿oído de mala gana, y por fuerza? ¿por qué causa? ¿Has obedecido y respetado a tu padre y madre, al sacerdote, al curaca, y al corregidor o justicia? ¿has retozado con mujeres, o besádolas, o abrazádolas, o hecho otras cosas deshonestas ... ? ¿tienes algunas yerbas o otra cosa para que te quieran las mujeres ... ? ¿has hurtado algo de la Iglesia, o alguna cosa sagrada ... ? ¿has pagado los jornales a los que trabajan en tu casa o chacra?

Las penitencias comunes eran oraciones, ayunos y azotes: Ayunarás un día. O, azotarte has tú mismo. O, rezarás tres veces el padre nuestr090•

Durante el siglo XVIII se incorporaron para la administración del sacramento de la penitencia exámenes de conciencia elaborados en Europa como la Práctica del confesonario de Jaime de Corella (Madrid 1701) usado en el convictorio de San Francisco Javier de Santiago de Chile. Una institución penitencial característica de la época colonial fue el Tribunal de la Inquisición, destinado a extraer de sus reos confesiones penitenciales: fue instalado en Chile por cédula del rey de España otorgada en Madrid en 1569. Este tribunal operó en sus comienzos como un sistema de control de la religiosidad y la ética de la base social integrada por simples soldados o artesanos españoles, o a veces mestizos o mulatos. En el informe del visitador Juan Ruiz del Prado, en 1587, observamos los tipos de delitos procesados; por ejemplo, el de un platero de la capital, Marcos Rodríguez, por decir que «hacía Dios cosas que no estaban bien hechas», o el de un sastre de Concepción, Gonzalo Hemández, por decir, entre otras cosas, que creía en Jesucristo, pero no en san Pablo. Las penitencias consistieron en cárcel y azotes. Así, por ejemplo, un mestizo de la ciudad de Valdivia, Esteban de Salcedo, salió a un acto de fe en 90. Cf. L. de Valdivia, Arte, vocabulario y confesionario de la lengua de Chile y Doctrina cristiana y catecismo con un confesionario, arte y vocabulario breves en lengua allentiac, Sevilla 1894.

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1578 con cien azotes por afirmar, como era opinión común entre el pueblo español, que la fornicación no era pecado mortal sino venial. La inquisición veló por la ortodoxia religiosa y moral de la Iglesia imperial y su pastoral oficial amenazadas por las múltiples expresiones de la religión de las clases populares. Además combatió los excesos de frailes, encomenderos y conquistadores que abusaron de sus situaciones privilegiadas en la sociedad91. Una de las instituciones pastorales predilectas por la Iglesia imperial para la atención masiva de la población fueron las llamadas «tandas» de ejercicios espirituales administradas por los sacerdotes jesuitas. En Santiago a partir del siglo XVIII cobraron especial importancia desde la fundación de la casa de ejercicios de la Ollería en 1704. A mediados del siglo, los jesuitas daban diez veces al año ejercicios espirituales al pueblo de la ciudad de Santiago. El obispo Manuel Alday contribuía con la suma de 500 pesos anuales para la realización de estos ejercicios entre la «gente pobre»92, y éstos se daban según el método del padre Ignacio García, Desengaño consejero en el retiro de los ejercicios de san Ignacio», obra publicada en Lima en 1754. A imitación de este modelo, algún cura rural diocesano como Antonio Zúñiga, conocido como el «santo Cura del Peumo», párroco de dicha localidad durante más de medio siglo entre 1758 y 1812 se distinguió por disponer de una casa de ejercicios en su jurisdicción por donde pasaban más de 500 personas al añ093. Los ejercicios espirituales, buscando el bien de las almas, conseguían también un provecho político, inculcar los valores de la sumisión y la obediencia a las jerarquías sociales. Esto hacía de los ejercicios un instrumento pastoral privilegiado por los sectores dominantes, como lo admite un informe de la Compañía de Jesús en Chile relativo a su acción entre 1757 y 1762: Las cabezas de familia echan mano de los santos ejercicios como de un remedio presente y eficasísimo para reducir cualquiera de sus domésticos y familiares a una conducta arreglada ... Cada vez entran cien mujeres y cincuenta hombres, que corresponden a ochocientas personas al año ... A más del bien de las almas, se consigue el político, por el ejemplo, sujeción, obediencia que rinden a los superiores94•

¿Cómo percibió el pueblo la prédica de los jesuitas coloniales en Chile? Sin lugar a dudas, como un método de conversión y penitencia y de destierro de ciertas costumbres populares. Puede ser ilustrativo al respecto este antiguo Corrido de las misiones recitado en Chiloé, en la localidad de Chonchi, durante el siglo XIX, y que recuerda las célebres misiones jesuitas de la época colonial: Grande fue la conversión de los grandes pecadores que se han convertido ahora con pláticas y sermones de los padres jesuitas, tan buenos predicadores que maltratan a los borrachos 91. Hasta el momento, es indispensable J. Medina, Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en Chile, Santiago 1952. 92. Cf. Informes del obispo Alday al respecto en 1755 y 1761, en CDHMS I, 506-554. 93. Cf. W. Hanisch, Peumo. Historia de una parroquia 1662.1962, Santiago 1963, 80-87. 94. Estado de la provincia de la Compañía de Jesús en el reino de Chile desde el mes de marzo de 1757 hasta esta fecha del presenta años de 1762: Historia (U. Católica de Chile) 6 (1967) 319.

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La organización de la Iglesia en el cono sur y también a los solterones; que bajen a oír las misas pláticas y sermones para que, bien convertidos. vayan a las confesiones. Padres que tanto celo predicaron penitencia den paz con el consuelo; que en nuestra santa misión no se encuentra un corazón que a Dios no se haya elevado pidiendo tan humillado de duras culpas el perdón; con dolor del corazón me voy al confesionario; y. después de confesado. tomaré el escapulario. Sois igual a nuestro Dios. dice el santo jesuita: arrepentíos cristianos, vengan al conocimiento. reparen cómo está en la cruz todo cubierto de llagas; por libertar nuestras almas padeció muchos tormentos. pero hay muchos en el pueblo que no se quieren convertir por más que el padre predique ... 95

Arrepentimiento, humillación, y elevación al Dios de los padres jesuitas. Estas actitudes fueron promovidas ya a principios del siglo XVII en las predicaciones de Luis de Valdivia a los indios chilenos: Agora solamente os declaro lo que habéis de hacer para salir de pecado. Esto es: que con todo corazón os volváis a aquel gran Dios. Señor de cielo y tierra y que os dio el ser. y a su único hijo Jesucristo le diréis que tenga lástima de vosotros y os quite vuestro pecados. Y también. hijos míos. con gran tristeza os arrepentiréis de haber pecado y con todo corazón diréis: pequé. pequé, malo fue lo que dice, merezco ser atormentado por haber enojado a Dios y sido contrario a lo que manda ... 96•

Las máximas autoridades de la Iglesia imperial, los obispos de la época colonial, contaron con dos instrumentos pastorales básicos para la administración de su diócesis: la visita pastoral y el sínodo pastoral. La visita pastoral del obispo fue una manifestación pública, litÚIgica, del protagonismo de los clérigos y sus poderes espirituales unidos a los del Estado. Según una relación escrita de la visita pastoral del obispo Manuel Alday entre 1757 y 1759 podemos reconstruir el carácter de ellas. El obispo recorría su diócesis acompañado de algunos sacerdotes jesuitas y de una escolta de soldados. Se celebraban novenarios, primeros viernes, misiones, y actos de desagravio al sagrado Corazón, como el que se hizo en la estancia Libún de don Pedro Donoso en Talca con 110 comuniones. De paso el obispo leía sus reglamentaciones refrendadas por el gobernador del reino, don Manuel de Amat, acerca de las fiestas litúrgicas como las que leyó por ejemplo en Rancagua en 1759 prohibiendo las ramadas en las celebraciones a los santos. El 95. CE. L. Vargas Andrade, Contribución al estudio de la literatura popular de Chiloé: Anales de la U. de Chile 158 (1927) 166-169. 96. L. de Valdivia, Sermón en lengua de Chile ...• 73.

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espíritu penitencial, tan caro a la Iglesia de la época, se manifestaba a cada paso. En Limache «se acostumbró cantar al Santísimo las coplas del corazón de Jesús, que empiezan corazón divino, para arraigar en los corazones esta devoción y desterrar canciones profanas. El señor obispo concedió 40 días de perdón a los que las recen o canten». Corazón divino: jamáis permitáis que viva ni muera en culpa mortal9?

La Visita pastoral instaba también a las clases dominantes a que fueran paternales con las clases subalternas. El obispo Pedro Felipe de Azúa, en su visita a Chiloé, en 1741, solicitó a los encomenderos comportarse como «padre de familias y protector» de los indios que trabajaban a su servicio, rol que generalmente no cumplían98. Los sÍnodos regularon toda la compleja vida de la Iglesia imperial durante la dominación española desde las vestimentas de los clérigos hasta la regulación e los ingresos de los enfermos a los hospitales previa confesión de sus pecados. Allí se determinó todo el manejo de la llamada disciplina eclesiástica en servicio de Dios y del rey de España. Durante el curso de la dominación española se celebraron en Chile once sÍnodos, seis en Santiago y cinco en Concepción. Los de Santiago se celebraron en 1586, 1612, 1626, 1670, 1688, Y 1763, Y los de Concepción en 1584 O), 1702, 1744 y 177499. Algunos de ellos, como el III de Santiago de 1626, estuvo volcado hacia la defensa de los indios -los guarpes de Cuyo- ya la crítica de los doctrineros indignos entre otros puntos 100. Otros, como el IV sínodo de Concepción de 1744, encabezado por el obispo Azúa, se preocupó de que los curas velasen por los campesinos no permitiendo que los dueños de hacienda «los graven con tareas, y vigilias extraordinarias, sino de sol a sol, conforme su majestad lo tiene mandado»101; prohibió el juego de la chueca a los indios y españoles 102, Y prescribió que las misas de los primeros sábados del mes se ofrecieran por «la salud e integridad de la majestad de los reyes reinantes y prosperidad de su estado real» 103. El sínodo encomiaba la acción misionera de los jesuitas en el obispado sureño y la práctica de los ejercicios espirituales para clérigos y laicos para reglamentar las costumbres de la época, aspecto fundamental para el obispo, que buscaba con su sínodo «la formal reforma de los abusos e irrupciones de nuestra diócesis, procurando la extirpación de los escándalos y establecer la disciplina eclesiástica»104. Antes, el V sínodo de Santiago de 1688 recomendaba las misiones de los jesuitas «en los tiempos de algunas graves necesidades y 97. La Visita de Alday, y su relación, fue editada a principios de este siglo. Cf. Relación de la visita del obispo Manuel Alday a su obispado: Revista Católica 25 (1913); 29 (1915); 30 (1916). 98. C. Oviedo Cavada, La visita del obispo Azúa a Chiloé, 1741: Historia 19 (1984) 246247. 99. Cf. C. Oviedo Cavada, Las obispos de Chile 1561-1978, Santiago 1979, 264. 100. Cf. C. Oviedo Cavada, El sínodo chileno de Salcedo (1626): Anuario Histórico Jurídico Ecuatoriano VI (1980) 595, 62\. lO\. Sínodo de concepción (Chile, 1744), Madrid-Salamanca 1984, 88. 102. 1bid., 140. 103. 1bid., 169. 104. [bid., 37.

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aprietos públicos para aplacar a nuestro Señor con la penitencia y arrepentimiento de los pecados, como lo encarga el rey nuestro señor. .. » 105 . La pastoral colonial, tributaria de su tiempo, y de cara a la conversión de los indios y negros, tuvo un carácter compulsivo evidente. Ningún agente pastoral español de la época escapó a este estilo, que recurrirá a la violencia física, al apremio físico, para reglamentar la disciplina de la Iglesia. «A los bárbaros hay que mantenerlos en su obligación con penas corporales», había escrito el teólogo virreinal José de Acosta en el siglo XVI106. El obispo franciscano Antonio de San Miguel, defensor de los indios ante los encomenderos, fundamentó con la disposición del III concilio de Lima los castigos físicos a los indios que no concurrían a la doctrina, ante los reclamos del teniente general del reino Luis Lope de Azoca en 1587107. Otro gran obispo defensor de los indios, Diego de Humanzoro, en 1667 decretó que los indios y negros que no cumplieran con el precepto pascual debían recibir 40 azotes, junto con ser rapados sus cabellos y puesto en el rollo público 108 . En 1744, el obispo Azúa decretaba aún 25 azotes a los indios que no asistieran a la doctrina cristiana 109. La conversión a la Iglesia imperial siempre adquirió una perspectiva forzada que no es posible suslayar. Una vez más, la fe apareció como una obligación y una necesidad política y religiosa, y no como un don gratuito del Espíritu como hoy podríamos pensar. En los tiempos coloniales, «castigar al que ha menester castigo» era una de las obras de misericordia espiritual, como enseñaba Luis de Valdivia a los indios chilenos 110. La violencia física tuvo un poder redentor, purificador, agradable a Dios. III.

Los ADVERSARIOSDE LA IGLESIA

La implantación del cnstlanismo de occidente y la organización de una Iglesia estatal o imperial española siempre debió contar con fuertes y duras oposiciones por parte de los pueblos que resistieron su influencia. Esto lo sabían perfectamente los responsables de dicha Iglesia, y a esos pueblos y comunidades - fueran los árabes, los judíos, o los indios del nuevo mundo - que resistieron, no tardaron en considerarlos adversarios o enemigos de la cristiandad y de Dios 111. Los enemigos tradicionales de la Iglesia española identificados a través de los siglos medievales fueron los árabes, conocidos como moros, al punto que 105. Sínodos de Santiago de Chile (1688 y 1763), Madrid-Salamanca. 106. J. de Acosta, De procuranda indorum salute, Madrid 1952, 406. 107. A. de San Miguel, Respuesta al memorial del teniente general D. Luis Lope de Azoca, en CDHMS I, 48-55. 108. Decreto de Diego de Humanzoro, Santiago 7 de enero de 1667, en J. Medina, Cosas de la Colonia, Santiago 1952, 235-6. 109. Sínodo de Concepción (Chile, 1744), 105. Sobre los apremios físicos inherentes a la pastoral de la Iglesia colonial, J. Villegas, Aplicación del concilio de trento en Hispanoamérica, Montevideo 1975, 284-286; P. Borges, Métodos misionales en 'la cristianización de América (siglo XVI), Madrid 1960. llO. L. de Valdivia, Arte, vocabulario y confesionario de la lengua de Chile, Lima 1606, Leipzig 1887. 111. Cf. H. Mechoulan, Le sang de l'autre ou l'honneur de Dieu. Indiens, juifs et morisques an Siecle d'Or, Paris 1979.

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aun en Chile el rito del bautismo se comprendió como un dejar de ser moro, de ser árabe. El Dios de los árabes, Alá, fue Satanás para los españoles, que debía ser derrotado en términos religiosos y militares con sagrada violencia. Hasta el presente siglo se han conservado en Chile, a través de autos sacramentales o comedias poético-musicales populares, las representaciones peninsulares de los combates entre moros y cristianos, donde los primeros terminaban invariablemente derrotados y bautizados. En una de estas comedias o farsas, representada en la localidad de Quenac, en la isla de Chiloé, en el sur de Chile, los cristianos hacen gala del empleo de la fuerza y la violencia física y verbal contra los árabes responsables, según la ideología medieval de retener injustamente la cruz de Cristo: ¡Moro insolente, atrevido! ¿Por qué con sacrílegas manos robaste el madero de la cruz donde agonizó nuestro Dios ... ? ¡Ah, moro insolente, atrevido, suelto de boca, hablador, la muerte la has de encontrar en la boca de mi cañón! .... Entrega mi cruz, o de no, en este mismo momento, te revolcaré en tu sangre, -¡vive mi Dios!- te prometo ... -Ahora ya es tiempo, moro, que te inclines de rodillas ... Ya a la guerra vamos, sin contradicción. Dios nos dé su gracia y su bendición 112.

En el nuevo mundo la Iglesia volvió a encontrar una oposición cerrada a sus pretensiones religiosas y etnocidas, hecho que marcó severamente los límites a su influencia entre los pueblos indígenas. A medida que estos pueblos fueron resistiendo a la invasión y usurpación de sus tierras y de sus culturas por parte de los europeos y eclesiásticos, éstos los comenzaron a ver a su vez como enemigos de la fe, de Dios y de la Iglesia, así como en siglos pasados habían estigmatizado a los árabes. Desde el quinientos, con el inicio de la conquista española, los indios de América rechazaron activamente la presencia de la Iglesia occidental y, más precisamente, la imagen de Dios que dejaba traslucir su presencia pletórica de violencia. De ello dejó testimonió el famoso obispo de Chapas, Bartolomé de las Casas, cuando escribió: (Los indios) estiman de Dios ser el más cruel y más injusto y sin piedad que hay en los dioses... no estiman de Dios sino que él es el más inicuo y malo de los dioses ... no piensan sino que vuestra majestad (el rey de España) de sangre humana y de pedazos de hombres se mantiene 1I3.

En tiempos del III concilio provincial de Lima, en los años ochenta, se recogía un testimonio similar. Uno de los documentos pastorales complementarios al catecismo conciliar advertía de las opiniones indígenas sobre el Dios que los españoles y los clérigos: 112. M. Dannemann, Moros y cristianos de Quenac, Chiloé: Anales de la U. de Chile 11 (1986) 107-138; otro auto sacramental en el Norte Grande de Chile, titulado «El Cautivo», J. Uribe, Fiesta de la Tirana de Tarapacá, Valparaíso s. f. 38-48. 113. B. de las Casas, Tratados, México 1974,487,671.

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La organización de la Iglesia en el cono sur Dicen algunas veces de Dios que no es buen Dios y que no tiene cuidado de los pobres y que de balde le sirven los indios ... Que lo que predican los sacerdotes y predicadores no es todo verdad; y que muchas cosas de ellas son encarecimientos para atemorizar a los indios' 14.

En todo caso, los indios de América defendieron sus creencias y consideraron que el cristianismo occidental y la Iglesia imperial debían quedar o permanecer sólo para los europeos y los blancos en una suerte de respeto mutuo. Arriaga, en el Perú, escribía en 1621: Dicen que todo lo que los padres predican es verdad, y que el Dios de los españoles es buen Dios, pero todo aquello que dicen y enseñan los padres es para los viracochas (blancos, europeos) y españoles, y que para ellos son sus huacas, y sus malquis, y sus fiestas, y todas las demás cosas que le han enseñado sus viejos y hechiceros ... 115.

En el caso de Chile, las formas de oposición nativa a la Iglesia española fueron múltiples, explícitas y variadas, toda vez que los mapuches especialmente no vieron en los europeos a seres sobrenaturales destinados a vencer, como ocurrió en otros lugares de América, sino como una raza que, más aún, podía ser derrotada 1 16. . La gran rebelión araucana de 1599 - 1600 implicó una repulsa generalizada al invasor incluyendo la quema y profanación, como entonces dijeron los europeos, de más de cincuenta iglesias dispersas por los campos y los pueblos, desertando de la religión católica 117 . Durante las rebeliones mapuches, los indios demostraron la invalidez del discurso católico imperial que hacía del Dios europeo una divinidad invencible. Los mapuches decían entonces a sus invasores mientras ultrajaban las imágenes españolas de Cristo o de María: Venid a defender a vuestro Dios, que no tiene poder para defenderse de nuestras manos, y todo es mentira cuanto decís de vuestro DiosllB•

Lo que fue entonces una legítima protesta y aversión frente a la violencia colonial, fue interpretado por la Iglesia imperial como una abominación satánica, una apostasía e insolencia demoníacas, una reedición de la enemistad de Dios de árabes o judíos. Un fraile dominico, Juan Falcón de los Angeles, cautivo de los mapuches durante quince años desde la rebelión de 1599 hasta 1614, narró la franca animadversión de la sociedad indígena al cristianismo occidental y a la Iglesia imperial: Todos en general los dichos indios, así infieles como cnstlanos, tienen la dicha invocación y pacto con el demonio y dicen que no hay Dios, ni santa María, ni santos, y que son embustes y mentiras de los cristianos lo que les predicaban y enseñaban; y generalmente tiene aborrecido el nombre de cristiano, y de ninguna manera se quieren nombrar por sus nombres cristianos que recibieron en el bautismo, mas antes burlan dellos y dicen que no hay más Jesucristo ni santa María que la lanza y tener valor y fuerzas en las armas, que son las que le han quitado de la sujeción en que los tenían 114. J. G. Durán, El catecismo del III concilio provincial de Lima y sus complementos pastorales (1584-1585, Buenos Aires 1982,454. 115. Citado en N. Wachtel, Los vencidos. Los indios del Perú frente a la conquista española 1530-1570, Madrid 1976, 236. 116. Cf. H. Zapater, Visión araucana de la conquista: Revista Chilena de Antropología (1978) 163-172. 117. Cf. el parecer y la opinión en P. de Córdoba, Historia de Chile, en CHCH n, 173-174. 118. D. de Rosales, Historia general del reino de Chile n, Valparaíso 1878, 335-336.

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oprimidos los españoles; y entre ellos de ninguna manera (hay) género de arrepentimiento de su apostasía e insolencias, sino que antes lo tienen por blasón119•

Falcón contaba, además, que los indios se vestían en sus fiestas con las albas, casullas, estolas y manípulo s de los sacerdotes para burlarse de la religión de los blancos, junto con escarnecer las imágenes de bulto europeos, azotándolas. Los mapuches, según el religioso dominico, no creían en absoluto las propuestas de paz del jesuita Luis de Valdivia, antes bien se reían de ellas y no tardaban la ocasión de matarlo como a todos los curas europeos: Se rieron mucho estratagemas del mucho coger al los demás padres

e hicieron donaire de todo (... ), entendían que todo eran embustes y dicho padre Valdivia y del gobernador (... ); los dichos indios deseaban dicho padre Luis de Valdivia para lo matar y hacer pedazos, como a ... 120.

En su relato, el dominico Falcón mostraba su desengaño y su amargura de quince años de largo cautiverio. Con todo, cualquier representante especialmente eclesiástico de la Iglesia imperial debió reconocer los signos de satanás en la rebelión indígena. Así entendió el jesuita Diego de Rosales la actitud luchadora del caci~ue Caupolicán: una incitación demoníaca que cerraba las puertas a la Iglesia 1 l. Los indios fieles a sus creencias y costumbres no demostraban ningún interés por los signos de la Iglesia imperial; al contrario, los aborrecían. En la misión de Marbén, los indígenas sublevados en 1766 cogieron una imagen de la Inmaculada Concepción que allí se veneraba y le cercenaron la cabeza culpándola de haberles echado durante la conquista -como decía una arraigada leyenda colonial- tierra a los ojos para defender a los españoles 122. Los indígenas asociaron los ritos de los clérigos con la muerte. El afán de los sacerdotes europeos por salvar a los indios al momento de su muerte los hizo buscar a los moribundos para bautizarlos o confesarlos. De esta manera los indios asociaron los sacramentos a la muerte y así los evitaban123. A los templos y capillas les repugnaba asistir, y las llamaban casa de muertos o lugar donde entierran los muertos, Alhue ñí ruca124. Recordemos que durante el seiscientos, en Perú, algunas campesinas indígenas evitaron ingresar a los templos católicos para no quedar sucias y no poder hacer la chicha a sus dioses125. Hemos dicho en todo lugar que las amenazas del fuego del infierno hicieron poca mella en los mapuches. En el setecientos se reían de las advertencias de la Iglesia comentando jocosamente que los fríos del sur de Chile vencerían a los ardores del infierno126. Por otra parte, las imágenes escatológicas de los 119. A. Leiva, El otro cautiverio. El relato de fray Juan Falcón y su oposición a la doctrina del padre Luis de Valdivia: Frontera (D. de la Frontera, Temuco) 165-178 (1982) 171. 120. lbid., 174, 175, 177. 121. D. de Rosales, Historia general del reino de Chile 1, Valparaíso 1878, 483. 122. L. M. Méndez, Relación anónima de los levantamientos de indios: Cuadernos de Historia (D. de Chile) 4 (1984) 189. 123. Cf. J. Pinto, Misioneros y mapuches: el proyecto del padre Luis de Valdivia, Santiago 1988,87. 124. M. de Olivares, Historia de la Compañía de Jesús en Chile (1593-1736), en CHCH VII, 89; L. de Valdivia, Arte, vocabulario y confesionario de la lengua de Chile, Lima 1606. 125. Cf. L. Huertas, La religión en una sociedad rural andina (siglo XVIl), Ayacucho 1981, 32. 126. Relación diocesana del obispo de Concepción, padre Angel de Espiñeira, 13 de enero de 1769, en F. Aliaga, Relaciones a la santa sede, 130.

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indios, sus visiones acerca de la otra vida, no tenían nada que ver con la escatología moralizante de occidente. De ahí nutrían una gran fuente de oposición a las enseñanzas de la Iglesia sobre este mundo y el otro. En 1742, el misionero bávaro jesuita Francisco Javier Wolfwisen, con cerca de treinta años de conocimiento de los mapuches, escribió: El error que han concebido estos paganos en lo que concierne al cielo los ha endurecido en su deseo de la poligamia. Creen que después de la muerte serán trasladados a un lugar de felicidad situado más allá del mar, donde en medio de una constante abundancia de comida, bebida y de miles de cosas agradables, serán servidos como en esta tierra por muchas mujeres, las que, aunque ya no les procrearán hijos, les darán a beber, sin embargo, una chicha inagotable. A fin de que no haya mengua de estas deleitables hembras en el más allá, comienzan ya por procurarse muchas en la tierra, destinadas a servirles de compañía sempiterna127•

Como había ocurrido durante siglos a través del occidente medieval, la Iglesia imperial en Chile identificó como a uno de sus máximos adversarios en esta tierra a los llamados hechiceros, que no eran sino los líderes religiosos o animadores espirituales de las comunidades indígenas sobre todo campesinas que efectivamente resistieron con tenacidad la acción de la Iglesia. La Iglesia de occidente venía persiguiendo a los hechiceros en Europa desde el siglo XIV - recordemos lo dicho sobre el carácter urbano del cristianismo occidental medievaly esa dinámica continuó creciendo hacia el siglo XVI. A comienzos de ese siglo un tribunal de la inquisición española había quemado en 1507 a treinta mujeres por su calidad de hechiceras o brujas121l.

Los hechiceros y hechiceras eran, según la legislación eclesiástica española del siglo XV, siervos del diablo que atendían las necesidades materiales de las masas rurales, sobre todo en el campo de la salud, como deja entrever, por ejemplo, el sínodo de Salamanca de 1451129. En el nuevo nundo, el problema de la hechicería se volvió para la Iglesia imperial una obsesión traumática, pues su fuerza era tan grande que en un día podía destruir -con estas palabras lo decía el concilio provincial de Lima de 1582-1583- lo que los sacerdotes hubiesen edificado en un año. Los opositores natos del cristianismo en América fueron los hechiceros Ridiculizaban sin piedad alas misioneros, a veces hasta con comparaciones obscenas Insistían en la imposibilidad de observar la moral cristiana porque el indio había nacido para la lujuria y embriaguez, o asemejaban que tales excesos no eran pecaminosos... Los misioneros procuraban desenmascararlos, pero muchas veces no hubo recurso para hacerlos callar que el de la cárcel 130 •

Los hechiceros fueron una suerte de anti-doctrineros estrellados contra el aparato represivo de la Iglesia y convertidos de este modo en mártires de la resistencia cultural y religiosa. A través de ellos actuaba, según los cristianos europeos, el diablo considerado como una falsa divinidad dispensadora de salud, bienestar y prosperidad material. Satanás convencía a los indios de que 127. Visión de Chile a través de una carta de un misionero bávaro en 1742 (trad. de Mauro Matthei): Anuario de Historia de la Iglesia en Chile III (1983) 209. En la otra vida los indios pensaban que se vivía «con mayor desahogo para el vicio» había escrito el provincial merced ario R. Morales en 1663. Cf. A. Morales, Historia general de la Orden de la Merced en Chile 1535· 1831, Santiago 1983,429. 128. Cf. H. Kamen, La inquisición española, Barcelona 1972, especialmente 217-224. 129. J. Sánchez Herrero, Las diócesis del reino de León (siglos XIV y XV), León 1978, 363. 130. P. Borges, Los conquistadores espirituales de América, Sevilla 1961, 100-101.

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con la occidentalización sobrevendrían hambre, muerte y pestilencias en América, y se revelaba a través de los mecanismos del deseo, los sueños y la sexualidad131.

Apenas la Iglesia se comenzaba a internar en el mundo cultural y religioso indígena, aparecían los hechiceros y hechiceras. Reproduciendo la imaginería medieval correspondiente, los clérigos, sobre todo jesuitas, empezaron a descubrir y a describir en el nuevo mundo los aquelarres o reuniones de brujos. Tempranamente, Alonso de Ercilla, en su breve pero significativo paso por el país de 1557 a 1559, describió en La Araucana, o mejor, imaginó a un hechicero chileno llamado Fitón, conocedor en su sabiduría infernal de los secretos de la tierra y de la naturaleza. Mas fue después en el seiscientos y en el setecientos, sobre todo a partir de las instrucciones contra la hechicería en Chile dictadas en 1593, cuando tuvo lugar la gran persecución a los hechiceros y sus lugares de culto. La intención programática se encuentra por ejemplo, en el Sermón en lengua de Chile de Luis de Valdivia, obra editada en España en 1621: No os engañen, hijos míos, todas las veces que honráis al Pillán y le nombráis, y cada y cuando que adoráis al Huecuvoe, y le nombráis, adoráis a estos diablos, y los respetáis, porque el diablo engañó a vuestros viejos, diciendo que se llamaba Pillán, y Huecuvoe ... Con estos diablos hablan los hechiceros, y se les aparecen estos diablos, como pájaros, como cabras o como hombres, y dice el hechicero que ha visto fantasmas y visiones y esto que ven ellos es el diablo (... ). Dice el diablo que no adoréis a Dios; porque no sea adorado Dios de vosotros dice que adoréis al PilIán sin fundamento ... Mirad no os engañen vuestros viejos ni vuestros hechiceros. El Pillán, ni el Mareupuante, ni el Huecuvoe, no pueden quitar los pecados ... El sol no tiene vida pues ¿cómo sol ?' que no vive, ni tiene vida, puede dar vida a los hombres enteramente Desventurados de esos viejos, y hechiceros, que pobres, son locos, y tontos, que os engañan, y por solo que les deis de comer, os llevan al infierno, y todos ellos mismos también arderán allá, y se harán brasas para siempre en el fuego con los diablos ... Vuestros viejos ignorantes no sabían nada ... habéis de hacer burla de lo que decían sin fundamento; cosa de burla es cuanto referían y contaban]32.

Aunque el tema no ha sido abordado aún con investigaciones monográficas adecuadas, podemos mencionar que en 1693 fue detectado un aquelarre indígena en la localidad de Vilcún, próxima al actual emplazamiento de la ciudad de Temuco. En ese lugar, en unas cuevas -denominación corriente en el lenguaje eclesiástico para designar los antiguos lugares de culto paganollamadas por los indígenas «renis», se reunían clandestinamente los indígenas y hechiceros de la localidad. Su objetivo era atraer a los caciques traidores, amigos de los europeos, que se apartaban de las costumbres ancestrales. Los jesuitas que tomaron parte en el proceso denunciaron que dichos indios se comunicaban con Satanás mediante los cantos «en romance diabólico que cantan los machis». Acercándose a las descripciones de los sabbats del viejo mundo, donde no faltaban las alusiones a los machos cabríos, en 1749 se siguió un proceso acerca de una reunión clandestina indígena en un «reni» donde figuraba un llamado «chivato Pillán» a quien todos lo que entraban le habían de besar el rabo. Allí 131.

Cf. las obras de P. Duviols, La destrucción de las religiones andinas durante la conquista

y la colonia, México 1977; y Cultura andina y represión, Cusca 1986.

132. L. de Valdivia, Sermón en lengua de Chile ... , 26, 27, 32, 33, 43, 44, 72. 133. Proceso a brujos de Vilcún 1693, en B. N. Manuscritos Medina vol. 323, núm. 1. Cf. J. Pinto y otros, Misioneros en la Araucanía, 1600-1900, Temuco 1988, 43.

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los indios se convertían en «chonchones» o aves agoreras134. Ese mismo año fue denunciada ante el cura-juez de Chillán una hechicera, Melchora, que defendía a las clases trabajadoras de los apremios y persecuciones de las autoridades coloniales, pues, como se dijo en el proceso, ella «sabía dar remedio para que las 1usticias no les hiciesen daño ni persiguiesen a los que andaban en trabajos»13 . El cura-juez de Chillán, Simón de Mandiola, entabló el proceso judicial ampliando así la persecución a los hechiceros que había prescrito pocos años antes el sínodo de Concepción de 1744 acerca de los curanderos machis del campo y la ciudad y aún antes el sínodo de Santiago de 1688. La Iglesia española persiguió a los hechiceros en la medida que abrían o mantenían un espacio de libertad frente al control del orden colonial. En 1757, otro cura de Chillán, Raimundo Pietas, se quejaba al presidente del reino, Manuel de Amat, que todo su curato estaba «infestado de la infernal semilla de machis y curanderos de arte diabólico» y solicitaba que el corregidor los extirpara «porque de quedar en estas inmediaciones... lo que sucede es que se gana el barbarismo, desde donde, aparte de fomentar esta infernal semilla, viven en total soltura y libertad, procurando la venganza de aquellos de quienes se juzgan agraviados» 136. Los hechiceros fueron, pues, una seria amenaza de justicia y liberación protagonizada por los grupos subalternos coloniales en oposición a la Iglesia y el Estado, la posibilidad concreta de vivir «en total soltura y libertad». Recordemos que la libertad, según algunos teólogos de la Iglesia imperial como Juan de Zumárraga, de México, era uno de los grados más altos, concretamente el grado once, de la soberbia, el primero y más diabólico de los pecados mortales 137. Los grandes centros de hechicería chilena han quedado en la memoria popular: se destacan los de Salamanca, Chalinga, Casuto, Talagante, Vichuquén, El Molle, Machalí, Pomaire, Quilmo, y Carahue138. Una práctica diabólica, o mejor, diabolizada en extremo, común a los indígenas de Chile, fue el juego de la chueca. Para las autoridades eclesiásticas era sin duda una práctica subversiva propia de las «conspiraciones y sediciones» de los mapuches, como lo expresó el sínodo de Concepción de 1744. En 1738 la prohibió incluso en la diócesis de Santiago en Curepto el obispo Juan Bravo de Ribero. Los jugadores de la chueca eran adversarios de la Iglesia tanto más peligrosos si lo practicaban los españoles influidos por esta costumbre chilena. Curas, corregidores, encomenderos y mayordomos debían impedir su práctica, probablemente vinculada a las hechicerías 139 . 134. Cf. A. Dougnac, El delito de hechicería en Chile indiano: Revista Chilena de Historias del Derecho 8 (1981) 93-107. 135. E. Vaisse, Los brujos de Chillán en 1749: Revista Chilena de Historia y Geografía 40 (1920) 161-181. Sobre hechicerías, cf. 1. Caro Baroja, Las brujas y su mundo, Madrid 1969, y su rol como resistencia andina y femenina en la época colonial, cf. M. Mannarelli, Inquisición y mujeres: las hechiceras en el Perú durante el siglo XVII: Revista Andina (Cuzco) IIIIl (1985) 141151. 136. Citado en P. L. Ferrer, Historia general de la medicina en Chile, Talca 1904, 25-29. 137. Cf. J. de Zumárraga, Regla cristiana breve, México 1951, 151-152. El teólogo organizador de la Iglesia imperial mexicana seguía en este punto el pensamiento eclesiástico medieval formulado por san Bernardo. 138. O. Plath, Folklore chileno, Santiago 1962, 120-127. 139. Sínodo de Concepción (Chile 1744) ... , 140: E. Catalán, En 1738 se prohibió la chueca en Curepto: Vistazo (Santiago, 21 de mayo de 1957).

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Digamos, finalmente, que las hechiceras chilenas, cuando eran forzadas al cristianismo, perdían en ocasiones sus facultades médicas, muchas veces extraordinarias, debido al trauma del bautizo occidentap4o. El adversario de la Iglesia europea, el soberbio y demoníaco pagano de las Indias, en la confianza y el triunfalismo ingenuo de algunos misioneros podía llegar a reducirse al catolicismo español. Era la señal del triunfo de Jesucristo sobre Satanás, el enemigo de la cristiandad. El indio bautizado, aunque tras del bautizo se trastornara su mente, era un indio salvado. Fue el caso del indígena Pedro que narra Alonso de Ovalle, el que según sus palabras «baptizóse, y luego enloqueció, con no pequeñas prendas de su predestinación»141. No faltaron, con todo, indígenas que optaron por admitir la religión europea renunciando a su resistencia religiosa y cultural y traicionando de este modo la fe de sus antepasados. Conocida fue al respecto la conversión a principios del seiscientos contada por el citado cronista jesuita de un gran cacique líder de la resistencia indígena, el «famoso Catumalo, que de rebelde y terco se ha hecho fiscal, convocando la gente a que oiga la divina palabra y reciba la evangélica ley». Instaba el cacique hispanizado a los suyos: . Demos gusto a los padres y a los españoles en esto que nos piden, edifiquemos iglesias en nuestras tierras y acudamos a oír misa, a rezar y a todo lo demás que los padres nos ensenan. . . 142 .

El rechazo al Dios blanco asociado a la crueldad y a la violencia colonial llevaba inconcientemente en la conciencia de la época, tanto d~opresores como de oprimidos, a una opción por lo demoníaco, al menos como subversión de lo establecido. Algunos indios del tiempo de la conquista prefirieron el infierno al cielo español. Según un dominico, R. De Loaysa, en un memorial de 1596, los indios chilenos «no quieren ir al cielo si van allí los españoles, porque mejor los tratarán los demonios en el infierno que ellos los tratarán en el cielo si están con ellos. Y aún más atrevidos y desesperados me han dicho a mí que no quieren creer en Dios tan cruel como el que sufre a los cristianos» 143. Los negros esclavos expresaron con claridad este rechazo del Dios europeo. De los casos llevados por la inquisición en Chile en 1587 hubo dos contra los esclavos Beatriz y Diego, acusados de renegar de Dios mientras los azotaban. Para los esclavos de Africa existió en cualquier sentido una mejor identificación con lo demoníaco. Uno de ellos, sentenciado por la inquisición en 1581, llamado Remando Maravilla, propiedad de la viuda de un fiscal de la real audiencia, señalaba su desprecio por la Iglesia con estas declaraciones: Que no era nada el obispo y que cagazón para el obispo, y que aquella noche había de ir a cenar con el diablo en el infierno ... que no quería ir con Dios ni con sus santos al cielo sino con los demonios al infierno, y que aquello apetecía'44•

140. A. Ovalle, Historia relación del reino de Chile, en CHCH XIII, 295. 141. 1bid., 300. 142. 1bid., 288-290. 143. Citado en P. Borges, Métodos misionales en la cristianización de América (siglo XVI), 191. 144. 1. T. Medina, Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en Chile, Santiago 1952, 191-192, 209-210.

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La rebeldía negra no dejó de manifestarse contra los agentes pastorales de la Iglesia española. En Valparaíso, en 1756, un negro intentó matar a un sacerdote 145• IV. CONTRADICCIÓN y CRISIS EN LA IGLESIA IMPERIAL DEL SETECIENTOS: LA EXPULSIÓN DE LOS JESUITAS Y EL MILENARISMO DE MANUEL LACUNZA

En el desarrollo y funcionamiento de la Iglesia imperial en el nuevo mundo la figura del rey fue clave. La máxima autoridad política del Estado español tenía una dimensión evangelizadora reconocida. En el seiscientos, el jesuita Alonso de Ovalle, hablando de la expansión católica en América, se refirió en estos términos a la corona: A quien se debe y debe atribuirse con más propiedad, es al mismo rey, que con su católico celo está como el sol desde su cielo, influyendo desde su real trono con su larga mano y cristiana liberalidad en aquel gentilismo y nueva cristiandad; y cooperando con los ministros del evangelio que sustenta de sus reales cajas, ... en materia del culto divino y propagación de la fe, casi no hay cosa a que no concurra la regia liberalidad de nuestro católico monarca... a nuestro católico rey debe la América,... todos sus progresos y aumentos en la fe y policía cristiana 146.

Este condicionamiento político del modelo de Iglesia implantado durante la dominación española mostraría en el siglo siguiente la misma debilidad de esa Iglesia .sometida a la corona y posibilitaría sus propias crisis internas, sus propias contradicciones. Uno de los hechos más importantes y catastróficos en este sentido fue la expulsión de los jesuitas de América ordenada en 1767 por el rey Carlos III de la casa de Barbón, medida política que significó arrancar de cuajo uno de los pilares más sólidos del edificio de la Iglesia imperial. Todos los jesuitas del continente fueron deportados a Europa y se ha estimado que unos seiscientos de ellos murieron en la travesía del océano 147 . En Chile, la medida tuvo que ser tomada paradojalmente por dos hombres absolutamente afectos y partidarios de la Compañía de Jesús: el gobernador, Antonio Guill y Gonzaga - pariente de San Luis Gonzaga -, y el obispo Alday, un aventajado discípulo de los jesuitas, quien, débil y condescendiente» como señalaba el historiador F. Enrich, se limitó a llorar y pedir resignación a los desterrados perpetuamente de su país. En la madrugada del 26 de agosto de 1767 fueron apresados bajo fuerte resguardo militar los 380 jesuitas de Chile, de los cuales 241 eran padres, «perteneciendo los más a familias distinguidas» 148 . Todos ellos fueron embarcados en los puertos de Valparaíso y Talcahuano, incluso un jesuita demente, el padre Francisco Javier Irarrázaval. 145. Cf. G. Vial, El africano en el reino de Chile, Santiago 1957, 153. Sobre la amenaza demoníaca a la Iglesia y la sociedad colonial en América latina, E. Brouette, La civilización cristiana del siglo XVI ante el problema satánico, en A. Lefevre y otros, Satán, estudios sobre el adversario de Dios, Barcelona 1975, 139-180. 1. Sillverblatt, Dioses y diablos: idolatrías y evangelización Allpanchis XVI, 19 (1982) 31-47. S. Sola, El diablo y lo diabólico en las letras americanas 15501750, Valencia 1973. 146. A. Ovalle, Histórica relación del reino de Chile, en CHCH XIII, 147. Cf. H. Becher, Die Jesuiten. Gestalt und Geschichte des Ordens, München 1951, 304. 148. F. Enrich, Historia de la Compañía de Jesús en Chile n, Barcelona 1891, 337.

La organización en Chile

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Mientras esperaban ser embarcados hicieron en vano novenas a san Ignacio y a san Francisco Javier esperando del rey una renovación de la medida de exilio. Finalmente, en tres navíos marcharon todos los jesuitas. En mayo de 1768, el gobernador Guill y Gonzaga comunicó al conde de Aranda en Madrid que ya el grueso de los exiliado s había abandonado el país. La Compañía de Jesús era, al momento de la expulsión en Chile, una de las instituciones más poderosas e influyentes del catolicismo colonial. Dejaban dos seminarios en Santiago y Concepción; diez colegios - Bucalemu, Concepción, La Serena, Quillota, Rere, Castro, Mendoza, y dos en Santiago-, y ocho casas de ejercicios -Santiago, Concepción, Chillán, Valparaíso, La Serena, Quillota, Mendoza y San Juan de Cuyo-. Además, abandonaban sus prósperas haciendas provistas con un total de 18 capillas. La mayoría de los exiliados eran miembros de las familias más aristócratas del país. Entre ellos, los hermanos Valdivieso Herrera, los hermanos Ossa Palacios, los hermanos Arteaga Martínez, Javier Puga, Domingo Valdés, Francisco Tagle, Francisco de Regis Alcalde -hijo del conde de Quinta Alegre-, José Regis Marín de Poveda -hijo del marqués de Cañada Hermosa-, y los hermanos Francisco Javier y Manuel José Irarrázaval -hijos del marqués de la Pica. La reacción de las clases populares indígenas o mestizas frente al exilio de los jesuitas fue ambivalente. Ellos no eran sólo los guías espirituales de la Iglesia imperial sino muchas veces sus patrones en sus haciendas o fábricas. Se sabe que, en algunas partes de América, en un primer momento los indios de las misiones jesuitas «se mostraron satisfechos de la real medida, al poder disponer libremente de sus cosechas, sin someterse a la administración de los jesuitas» 149. Según las tradiciones folklóricas chilenas, el destierro de los jesuitas aparece vinculado con los «entierros» que ellos habrían hecho de sus cuantiosas riquezas consideradas malditas. Una tradición de Chiloé señala que a los cinco años cumplidos de su ocultamiento las riquezas de los jesuitas pasaron a ser propiedad del diablo1so. En la localidad de Ocoa, donde los religiosos tenían una gran propiedad, existe la tradición de un entierro de oro de los jesuitas sobre el cual pesa una gran maldición, pues no se puede transportar ni aprovechar: es custodiado por espíritus -tenebrosos1S1. En el lugar de la hacienda de la Compañía en Graneros se cree que hay un tesoro de cien cargas de oro dejado allí en 1767 custodiado en forma terrorífica por un culebrón imagen de Satanás y por un cura que asusta a la gente1S2. Los bienes temporales de la Compañía, sus riquezas coloniales, han sido, pues, comprendidas por las clases populares como un esfuerzo vano, malgastado, inútil, como tantas empresas empeñadas por las clases dominantes. No ha faltado tampoco la consideración de los jesuitas de la Iglesia imperial como personas alejadas de la voluntad de Dios. En Olmué existe la tradición de tres jesuitas codiciosos que, enriquecidos por el oro al momento de la expulsión de 1767, fueron convertidos en peñascos por Dios y así permanecen hasta el presente petrificados en el cerro La Campana1S3. 149. 150. 58-59. 151. 152. 153.

Cf. A. Fliche-V. Martín, Historia de la Iglesia XXI, Valencia 1976, 399. G. Ampuero, Repertorio folklórico de Chiloé: Archivos del Folklore Chileno 5 (1952) A. Larrahona, Cien leyendas de Valparaíso, Valparaíso 1986, 25-26. A. Cárdenas, Camarico, morada del diablo, Rancagua 1970, 43-44. A. Larrahona, Cien leyendas de Valparaíso, 40-41.

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La organización de la Iglesia en el cono sur

¿ Qué sucedió históricamente con los jesuitas desterrados de Chile? Algunos se relacionaron con acierto con las élites de la Iglesia y la nobleza europeas. Diego José Fuenzalida se hizo amigo del cardenal Chiaramonti, futuro papa Pío VII; el padre Antonio Palazuelos fue profesor de los nobles de Ancona, los condes Martorelli; el padre Miguel García fue perito en diplomática e instructor de la familia Spada en Bolonia y Roma; el padre Juan Ignacio Molina -el abate Molina- descolló en su Compendio de historia geográfica y natural del reino de Chile, impresa en italiano en 1795154• Uno de los jesuitas desterrados, sin embargo, habría de destacarse de un modo excepcional asumiendo quizás como ninguno el drama de la crisis histórica de la Iglesia y de la Compañía de Jesús sobrevenida con la expulsión y la posterior abolición en 1773 de este instituto religioso. Se trató de Manuel Lacunza y Díaz, nacido en Santiago de Chile en 1731 e ingresado a la Compañía en 1747. Profesó en 1766 un año antes del destierro a Europa. Instalado en !mola, vivió su exilio durante veinte años como un verdadero anacoreta, dedicado a los estudios bíblicos y en la añoranza a veces dulce y otras veces amarga de Chile. Sus reflexiones teológicas, profundamente asociadas a su condición de desterrado y a una experiencia cristiana de diáspora y persecución, con el consiguiente cuestionamiento a la Iglesia imperial en que se había formado, dieron lugar a una obra extraña y explosiva titulada La venida del mesías en gloria y majestad, que terminó de escribir hacia 1790. Esta obra, condenada por la Iglesia hasta nuestro siglo según las disposiciones de la inquisición en 1941 y 1944 defendió las tesis del milenarismo, antiquísima corriente escatológica de la Iglesia patrística asociada a épocas de persecución. El cristianismo occidental del medioevo, montado sobre la escatología agustiniana que identificó el reino milenario de Cristo con el tiempo de la Iglesia visible hasta el fin de los tiempos, hizo desaparecer las corrientes milenaristas relegándolas a una condición heterodoxa. Manuel Lacunza, distanciándose de la escatología clásica occidental, que podía fundar teológicamente una Iglesia imperial, reinaugura una escatología apocalíptica volcada completamente a la expectación de la parusía de Cristo. La obra de Lacunza reveló un menosprecio por la forma y el ejercicio académico de la teología clásica formulada por la escolástica y escrita en latín. Su obra contrapone sus propias reflexiones teológicas formuladas en castellano al sistema oficial que él llamó de los «doctores». El se internó por los caminos de una lectura propia y original de la Biblia. Como escribía en 1788: «Propongo a los sabios otro sistema escriturario diversísimo del que han seguido hasta ahora los doctores ... » 155 . Su malestar con respecto a la teología académica lo llevó a redescubrir la misma palabra de Dios, la Biblia, y, dentro de ella, la tradición apocalíptica. Dos cosas que los teólogos de la cristiandad vigilaban con especial reserva haciéndolas casi desconocidas para el clero. Decía Lacunza:

154. Cf. W. Hanisch, Itinerario y pensamiento de los jesuitas expulsados de Chile 1767-1815, Santiago 1972. 155. M. Góngora, Documentos sobre Manuel Lacunza: RchHG 123 (1954-1955).

La organización en Chile

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Deseo y pretendo en primer lugar, despertar... y aún obligar a los sacerdotes a sacudir el polvo de las Biblias, convidándolos a un nuevo estudio, a un examen nuevo, y a una nueva y más atenta consideración de este libro divino, el cual... en estos tiempos ... parece ya el más inútil de todos los libros.

Dentro de la Biblia, el jesuita desterrado ve en el Apocalipsis una clave para su comprensión global. En el último libro del nuevo testamento observa una continuada alusión a toda la Escritura, o como un estracto o análisis de la misma Escritura. Se ven, agrega Lacunza, principalmente estas alusiones a todo cuanto hay en ella de más singular, de más grande, de más interesante en el asunto gravísimo de la venida del Hombre-Dios en gloria y majestad .. Y6.

Resaltar la centralidad de la experiencia apocalíptica en el cristianismo significaba poner cabeza abajo la escatología clásica de occidente fundada desde san Agustín, el primer gran sostenedor de una escatología anti-apocalíptica, y cuestionar la identificación entre Iglesia y Reino, equívoco presente en la Iglesia imperial y que después de él volverá a postular la teología conservadora. El aspecto más discutido del pensamiento de Lacunza, y quizás su principal intuición, fue la afirmación del reino terrestre, material, de Cristo en dos frases sucesivas, en el período milenario y la eternidad, y la afirmación del previo reinado del anticristo incluyendo entonces la total prevaricación del estado eclesiástico donde la Iglesia de Roma se aliará con los poderosos de la tierra. Con el fin del anticristo en el globo terrestre se unirá, según Lacunza, la elíptica con el ecuador, resultando una perpetua primavera del mundo. Entonces, con Cristo bajará la ciudad de Jerusalén del cielo, y en esta ciudad comerán y beberán los apóstoles con los ya resucitados. Todas las naciones de la tierra enviarán anualmente a Jerusalén dos o tres diputados a celebrar allí las fiestas de las cabañas. Al término del milenio sobrevendrá el juicio final, previa conversión de los judíos -otra de las claves lacunzianas-. Entonces tendrá lugar una segunda y permanente resurrección corporal, aparte de la primera, al comienzo del reino milenario157. Lacunza invitó con su pensamiento a un formidable cuestionamiento de la antropología dualista del occidente cristiano que despreciaba en definitiva la materia y el cuerpo. El reivindica la terrenalidad del reino de Cristo visto clásicamente como una exclusiva bienaventuranza de las almas. Como escribió, comentando su pensamiento, el historiador Jaime Eyzaguirre: El cielo no se le representa como un sitio etéreo, merecido remanso ha logrado huir de la prisión del cuerpo. El cielo, en su concepto, y todo el universo creado por Dios ... De esta manera, la materia, con descuido, cuando no con recelo, aparece ahora (con Lacunza) videncia con una función precisa 158.

para el alma que encierra esta tierra que antes se miró asida al plan pro-

Esto fue un escándalo en su tiempo. Un teólogo contemporáneo, Dalmacio Pérez (1731-1799), reprochó al chileno un orgullo luciferino. No le perdonó el situar en la tierra la residencia eterna de los elegidos, tesis contraria a la enseñanza unánime de los Padres e intérpretes sagrados. Los justos sólo podrían recibir su recompensa en el cielo159. 156. M. Lacunza, La venida del mesías en gloria y majestad TI, 305. 157. Sobre los puntos esenciales del pensamiento del jesuita exiliado, A. Vaucher, Une célébrité oubliée. Le P. Manuel de Lacunza y Díaz (1731-1801), Collonges-sous-Saleve. 158. Cf. 1. Eyzaguirre, Fisonomía histórica de Chile, Santiago 1948,77-78. 159. A.-F. Vaucher, Une célébrité oublié. Le P. Manuel de Lacunza y Díaz, 106.

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Lacunza hizo tambalear las certezas de la Iglesia imperial, las prédicas de sus ministros. ¿Dios ha creado a los hombres para la tierra o para el cielo? Sus impugnadores del chocientos, como el franciscano español en el Perú José Vidal y Galiana, le reprocharon imaginar que Dios habría creado a los hombres para la tierra 160. Un rasgo muy discutido del pensamiento lacunziano fue su actitud favorable a los judíos, execrados por el mundo católico como una raza impura. Este rasgo filosemita se advierte en el hecho que Lacunza ocultó la autorÍa de su obra bajo el curioso seudónimo de «Juan Josafat Ben-Ezra, hebreo- cristiano», en recuerdo y honor de un docto rabino, llamado Ben-Ezra, exiliado, como el jesuita, de su patria. No pudo menos este chileno errante y desterrado que identificarse con el pueblo judío, perseguido y discriminado por la cristiandad. En su obra aplicó, por ejemplo, a la sinagoga, más que a la Iglesia, la imagen apocalíptica de la mujer vestida de sol, cosa obviamente inaceptable a sus detractores como el profesor de sagrada Escritura del Colegio Romano, el jesuita Zecchinelli, quien llamó la atención sobre este puntol61. ¿Cómo comprender la fantasía teológica y espiritual de Manuel Lacunza? Las interpretaciones, en general adversas a su pensamiento hechas por la Iglesia católica romana, coinciden en sindicarlo como expresión de uria peligrosa heterodoxia. Visionario, iluso, hereje, fueron algunas de las calificaciones comunes. Se lo tuvo por joaquirnita, luterano, jansenista, homologándolo a los adversarios conocidos del orden religioso oficial. Fue acusado de envilecer la religión de Jesucristo y exaltar la judaica, de «despreciar a los sagrados doctores» 162. Las esferas romanas manifestaron desde un principio una clara hostilidad contra Lacunza colocando en 1824 su obra en el Index de los libros prohibidos. La reprobación de su sistema la volvió a confirmar el santo Oficio romano en 1941 y 1944 y, aún antes, la conferencia episcopal chilena en 1940. Incluso otro jesuita milenarista de su tiempo, Luis Mozzi (1746-1813), consideraba que el chileno presentaba sus opiniones en forma chocante, con expresiones osadas que creaban infructuosamente no pocas odiosidadesl63. Se han advertido sus «durísimas y poco reverentes insinuaciones» acerca del papa Canganelli, Clemente XIV, quien acordó abolir a los jesuitas en 177316 . Para Lacunza era indiscutible que la Roma de su tiempo era la gran prostituta del Apocalipsis. No se puede comprender a Lacunza si no es a la luz de su propia historia, de su condición de desterrado y proscrito, de marginalizado de la Iglesia imperial en Chile. Como escribió el padre Francisco Enrich, historiador de los jesuitas chilenos: Su propia desgracia, las maquinaciones de que los jesuitas se vieron víctimas, y la fatal condescendencia del romano pontífice con los filósofos y poderosos. de la tierra en contra de la Compañía, contribuirían bastante a exaltar su imaginación, de modo que hallase en algunos versículos y capítulos de la sagrada Escritura sentidos que nadie antes había imaginadol65. 160. 161. 162. 163. 164. 165.

Ibid.,82. F. Mateos, El padre Manuel de Lacunza y el milenarismo: RChHG 115 (1950) 160. Ibid., 152. W. Hanisch, Manuel Lacunza y el milenarismo: AHSI, XL (1971) 503. F. Mateos, El padre Manuel de Lacunza y el milenarismo, 157. Ibid., 141.

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La Biblia pasó a ser leída desde el exilio yeso bastó para descubrir sentidos impensados. Su reivindicación de la tierra y de la materia como gran escenario escatológico hubo de estar ciertamente relacionada con su hambre de la lejana tierra chilena con todas sus riquezas y bellezas naturales y humanas perdidas por él para siempre. El sueño del regreso a Chile inspiró una carta dirigida a su abuela el 9 de octubre de 1788 cuando la primavera -signo cierto para él del reino milenario de Cristo en la tierra - brotaba en su patria: En cinco meses de un viaje facilísimo llego a Valparaíso, y habiéndome hartado de pejerreyes y jaivas, de erizos y de locos, doy un galope a Santiago: hallo viva a mi venerable abuela: le beso la mano, la abrazo; lloro con ella, abrazo a todos los míos ... , procuro divertirme y alegrarme con todos ... ; entre tanto les como sus pollos, su charquicán y sus cajitas de dulce y también los bizcochuelos y oUitas de claras y rositas. y habiendo llenado bien mi barriga para otros veinte años, me vuelvo a mi destierro ... Mas, antes de embarcarme en Valparaíso, despierto y me hallo en mi cama ... 166.

Su relativización de la Iglesia militante e imperial, vista no ya como una realización siquiera parcial del reino de Dios, tiene que ver con el cuestionamiento concreto a partir de las contradicciones del catolicismo de su época que lo llevaron finalmente a privilegiar la expectación gozosa de la parusía vista no sólo como un hecho terrible de juicio sino como la culminación de la alegría mesiánica para que haya por fin, como dijo el censor carmelita español de La venida del mesías, fray Pablo de la Concepción, «una época feliz en nuestro globo» 167. La comprensión global de Manuel Lacunza debe situarse como fruto de las contradicciones y crisis de la Iglesia imperial del setecientos en Chile a partir de la expulsión de los jesuitas. Su obra adquirió una resonancia pública ·e internacional, no sólo en Chile y América latina, justamente a propósito del derrumbe final de la Iglesia imperial en el continente durante la época de la independencia. Entre 1811 y 1826, La venida del mesías, alcanzó ocho ediciones en España, México, Francia e Inglaterra. A pesar de las experiencias dramáticas de la crisis de la Compañía de Jesús y del exilio en Europa, Lacunza no perdió la alegría y el humor frutos de su amor a Dios, en quien fundó al fin toda su esperanza. Desde allí puso incluso reírse de sí mismo y de su modo de pensar. En la ya citada carta de 1788 a su abuela terminaba confesando: Espero en la bondad de nuestro Señor que todos nos veremos algún día, y nos alegraremos en verdad y nos reiremos a nuestro gusto de- todo cuanto hemos visto y sufrido en este valle de lágrimas, y también nos reiremos de nosotros mismos y de nuestro modo de pensar. Dios es muy grande, y nosotros la misma pequeñezl68.

166. Cf. R. Silva Castro, Cartas chilenas (siglos XVIII y XIX), Santiago 1954. 167. V. Anzoategui-E. Sanhueza, Vulgarización de Lacunza y el lacuncismo: Mapocho (Santiago) IIII3 (1965) 92. 168. R. Silva Castro, Cartas Chilenas. Sobre Lacunza, cf. también B. Villegas, El milenarismo y el antiguo testamento a través de Lacunza, Valparaíso 1951; W. Hanisch, Lacunza o el temblor apocalíptico: Historia 21 (1986) 355-378; M. Góngora, La obra de Lacunza en la lucha contra el espíritu del siglo en Europa 1770-1830: Historia 15 (1980) Y J. Bulnes, Manuel Lacunza: contenidos teológicos y filosóficos de su interpretación profética, en Raíces de la teología latinoamericana, San José de Costa Rica 1985, 97-118.

LA ORGANIZACION DE LA IGLESIA EN URUGUAY

JUAN VILLEGAS

1.

EN LA BANDA ORIENTAL NO HA Y OBISPO

Cuando se habla de organización de la Iglesia en la banda oriental debe subrayarse que esa Iglesia estaba desprovista de sede episcopaP. No había obispo residencial en la banda oriental. Si el poseer obispo indica algo en relación a la madurez, pujanza y grado de organización de una Iglesia, este dato no debe pasar desapercibido. Sirve, además, para situar comparativamente a la Iglesia en la banda oriental respecto a las otras Iglesias indianas. Caso de excepción: el primer obispo residencial en el territorio uruguayo será designado en 1878 para Montevideo. Durante la época hispánica no hubo nuncio en la banda oriental. Ni relaciones estables y directas con la santa sede. Durante todo el período, Colonia, cuando fue portuguesa, dependió del obispo de Río de Janeiro. La banda oriental fue territorio del obispado de Buenos Aires desde su erección en 16202. Antes había pertenecido al obispado de Asunción. De manera que todos los asuntos eclesiásticos de la banda oriental giraban, en último término, en torno a Buenos Aires. La organización de la Iglesia en la banda oriental dependía, en gran parte, de los obispos bonaerenses. Varias veces, como habrá ocasión de indicarlo más adelante en el número 6, estos prelados recorrieron la banda oriental cumpliendo con su obligación de visitarla. Señal de que tuvieron conciencia de que su territorio comprendía también la margen oriental del río Uruguay. Si se acepta que la existencia de un obispo al frente de una Iglesia es factor de dinamismo evangelizador, cabría completar la descripción precedente sobre la evangelización de la banda oriental, indicando esta carencia y mostrando cómo incide en las misiones. Durante el transcurso de la época hispánica, la banda oriental se fue desarrollando. Fue creciendo. Montevideo, la opción hispánica antagónica a la opción portuguesa representada por Colonia del Sacramento, logró imponerse. Montevideo se constituyó en la ciudad y en el puerto importante de la banda 1. 1. Villegas, La erección de la diócesis de Montevideo. 13 de julio de 1878, en Estudios Históricos. La Iglesia en el Uruguay, Montevideo 1978, 220-230. 2. Véase lo dicho al abordar el tema de la Evangelización bajo el parágrafo TI, 2, Las ciudades de los cristianos: Colonia y Montevideo, y la nota 8, página 66s.

La organización en Uruguay

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oriental. En sede de gobierno. Se preparaba para constituirse, llegado el tiempo, en la incuestionada capital de la república. El liderazgo obtenido por Montevideo respecto a la banda oriental, llevó a esta ciudad a rivalizar con Buenos Aires y a tomar conciencia clara de su posición3. Una u otra corriente, o bien ambas, llevaron a los montevideanos a anhelar para su ciudad el rango de episcopal. Montevideo debía ser sede de un obispado que comprendiese toda la banda oriental. En tal sentido se iniciaron gestiones ante la corte real, gestiones que se vieron indefinidamente interrumpidas a causa de la revolución americana y del desmantelamiento del patronato real. La junta de gobierno de Montevideo había formalizado ante el rey el pedido del obispado. La documentación se estudió en el Consejo de Indias a mediados de 18114• Hacía poco que la banda oriental se había plegado a las luchas por la emancipación. A propósito de la visita efectuada por el último obispo bonaerense del período hispánico, fray Benito de Lué y Riega, a la banda oriental se solicitó «otro pastor». Más aún, se solicitó la remoción de ese obispo. Aprovechando esta circunstancia, se pedía la división del obispado de Buenos Aires, creándose una sede episcopal «en la parte oriental del Río de la Plata donde está Montevideo». La solicitud aseguraba que los diezmos de la banda oriental eran suficientes para sostener la silla episcopal con su coro correspondiente. La necesidad de un obispado en Montevideo se consideraba más evidente que aquélla que diera origen a la división del obispado de Córdoba del Tucumán y a la erección del de Salta, en territorios de la actual república Argentina. En la solicitud se expresaba que la erección del obispado montevideano estaba refrendada por los sentimientos y clamores de los habitantes de toda la banda oriental. Cómo se valoraba entonces un obispado, lo revela elocuentemente el mismo documento cuando dice: ... manifestando que el modo de que florezcan la religión y el Estado, de tener vasallos útiles, y de desterrar la barbarie vergonzosa tan extendida en aquellos países por falta de operarios, es erigir en obispado aquella comarca tan opulenta y capaz de proporcionar a los ministros del santuario una congrua suficiente para mantener el honor y la dignidad sacerdotal ... 5.

La contaduría general de Indias efectuó observaciones al expediente. Indicó que se requerían informes del virrey del Río de la Plata y de la audiencia de Buenos Aires; de los cabildos secular y eclesiástico metropolitano de Charcas con informaciones minuciosas sobre diezmos; consultas al obispo y cabildo eclesiástico de Buenos Aires, y, finalmente, consultas a la ciudad de Montevideo y a su nuevo gobernador. La aspiración de la banda oriental se perdía en el trámite de formalidades razonables, pero impracticables, a causa de las luchas por la emancipación.

3. La obra clásica para el estudio de la rivalidad entre Montevideo y Buenos Aires sigue siendo P. Blanco Acevedo, El gobierno colonial en el Uruguay y Los orígenes de la nacionalidad, Montevideo 31944. 4. «Expediente sobre erección de un nuevo obispado en la banda oriental del Río de la Plata y plaza de Montevideo, dividiendo en dos el de Buenos Aires». Cádiz, 26 de junio de 1811. Archivo General de Indias (Sevilla), Audiencia de Buenos Aires, legajo 609. 5. ¡bid.

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La organización de la iglesia en el cono sur

n.

LA PARROQUIA

Al no existir obispado durante todo el lapso de la época hispánica en la banda oriental, la parroquia se constituyó en la organización eclesiástica más importante. Cabe destacar que las parroquias tuvieron un carácter urbano. La ciudad, el pueblo o simplemente la villa llegaron a ser sedes parroquiales. El cura y el templo parroquial se alojaron entre las poblaciones. Eso sí, una vasta zona rural formó parte del territorio asignado a cada parroquia. Las primeras parroquias en la banda oriental fueron las de Colonia y Montevideo. Se conservan los documentos de erección de la parroquia de Canelones, que fuera la primera que se erigiera desprendiéndose de la montevideana6. Estos documentos permiten conocer el trámite de la erección parroquial. En el año 1762, el obispo Manuel Antonio de la Torre fue trasladado de la dióceSIS. de Asunción del Paraguaya la de Buenos Aires, que por entonces se encontraba vacante. El nuevo obispo bonaerense partió de Asunción a fines de octubre de 1763 y entró en Buenos Aires el 5 de enero de 1765. En su viaje aprovechó para visitar los pueblos, ciudades y parroquias de su jurisdicción eclesiástica. La visita pastoral a la banda oriental la llevó a cabo antes de partir para tomar parte del concilio provincial a celebrarse en Charcas. Este concilio se inició el 12 de enero de 1774 Y finalizó ellO de agosto de 1778. Manuel Antonio de la Torre falleció el 20 de octubre de 1776 en La Plata. El obispo, que recorrió la campaña de la banda oriental, estuvo en la villa de Guadalupe. Quiso fundar allí una parroquia, pero no tuvo tiempo para ello porque debía finalizar la visita pastoral: regresar a Buenos Aires y. disponer lo necesario para trasladarse al concilio provincial. La administración de la diócesis bonaerense se la encargó al doctor Baltasar Maciel. El cura y vicario de Montevideo, Felipe de Ortega, deseaba que se le dividiese su jurisdicción parroquial. La consideraba extensa para poderla atender en sus necesidades pastorales tal como él quería. Maciel le concedió al párroco de Montevideo todas las facultades para que se entendiese con el gobernador de Montevideo, Joaquín del Pino, a propósito de las gestiones tendientes a lograr la erección de la parroquia de Canelones. Cuando todo estuviese preparado debían acudir a él, la autoridad eclesiástica, para formalizar el auto de erección de la nueva parroquia. El 21 de julio de 1775, el gobernador de Montevideo, Joaquín del Pino, y el cura Felipe de Ortega se abocaron a desmembrar la jurisdicción parroquial de Montevideo. El gobernador se sentía facultado para actuar en esta instancia eclesial en calidad de vice-real patrono de la Iglesia. El gobernador y el cura de Montevideo resolvieron de común acuerdo desmembrar la jurisdicción de la parroquia matriz erigiendo en parroquia «una pequeña capilla en el arroyo llamado los Canelones», dice el documento. Se trataba, a continuación, de señalarle límites a la nueva parroquia. A tal efecto, el gobernador designó a Juan Francisco García de Zúñiga, en tanto que el cura de Montevideo designó al maestre de campo de milicias Manuel Domínguez. La nueva parroquia no debía afectar a la viceparroquia del arroyo Las Piedras, en tanto que se expresaba el deseo de que se erigiese otra en «la 6. J. Villegas, Historia de la parroquia «Ntra. Sra. de Guadalupe» de Canelones (1775-1977), en Estudios Históricos. La Iglesia en el Uruguay, Montevideo 1978, 130-134. El acta de erección parroquial se encuentra en el archivo del obispado de Canelones, Cajón n.o 3, parroquia de Nuestra Señora de Guadalupe (Joanicó).

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inmediación de la chacra de los padres de san Francisco, o en el paraje que sostenga por más conveniente». El acta de erección de la parroquia de Canelones recordaba el celo de la corona española por las necesidades religiosas de los pueblos. Por tales motivos, el rey dispuso la erección de vice-parroquias. A raíz de la cédula del 21 de agosto de 1769 ordenaba la división de parroquias cuando éstas fueren muy pobladas o sus feligreses viviesen esparcidos y en lugares remotos. Los intereses de los curas no debían ser considerados. En materia de creación de nuevas jurisdicciones parroquiales, las autoridades eclesiásticas debían actuar de común acuerdo con las autoridades civiles competentes, los vice-reales patronos. Esta cédula iba a ejecutarse con respecto a la parroquia de Montevideo. Cumplidos los requisitos y con la participación del gobernador de Montevideo, Maciel dispuso la erección de una nueva parroquia «en la capilla de Nuestra Señora de Guadalupe, sobre el arroyo llamado de los Canelones». La parroquia de Canelones nació por división territorial de la parroquia de Montevideo. Juan Francisco García de Zúñiga y Manuel Domínguez trazaron los límites de las parroquias de Montevideo y Canelones. A esta última le «señalaron todo el territorio de la otra banda de dicho Arroyo Colorado, el de don Fernando Toledo, el de Mereles, y el de don Melchor de Viana». Baltasar Maciel, invocando a nuestro Señor Jesucristo y a la Virgen María su madre, provisto de facultades, erigió la parroquia de Nuestra Señora de Guadalupe. Así nació esta parroquia. Con el propósito pastoral de atender y acompañar a una población cristiana; gracias al celo del párroco de Montevideo, Felipe de Ortega, compartido y hecho decisión por el obispo bonaerense Manuel Antonio de la Torre; en acuerdo y colaboración con el' gobernador de Montevideo Joaquín del Pino, y mediante la ejecución canónica del entonces administrador de la diócesis, doctor Baltasar Maciel. La parroquia surgía según el sistema del patronato real en el nivel local del vice-patronato ejercido por virreyes y gobernadores. Como primer cura de la parroquia guadalupana fue designado Juan Miguel de Laguna. ¿Qué población tenía entonces la villa de Canelones o su distrito? De acuerdo al padrón formado en 1778 por Domingo Bauzá, comisionado del cabildo de Montevideo, el pago de Canelones Grande, Chico y Cerrillo s contaba con 404 habitantes y 60 casas. En las proposiciones siguientes: españoles, 303; pardos libres, 37; indios, 18; esclavos, 46; total, 4047•

IlI.

PARROQUIA

DE LA BANDA ORIENTAL

El presbítero José Manuel Pérez Castellano le escribió en 1787 a su maestro de latinidad, Benito Riva, acerca de Montevideo y su campaña. En este escrito le describía los curatos y beneficios de la región. El curato de Montevideo abarcaba la ciudad, sus arrabales, propios y ejido. En la iglesia matriz existían tres beneficios simples, el de la epístola y evangelio, que regentaban Juan Bernabé y Pedro Pagola, y el de sacristán. Se trataba de buenos beneficios. Limitando con la parroquia de Montevideo se encontraba la de Las Piedras, que poseía dos tenientes en su jurisdicción. El de la capilla de Miguelete y el 7. I. De María, Compendio de la historia de la república o. del Uruguay 1, Montevideo 71895, 132-143.

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La organización de la Iglesia en el cono sur

de Pando, aunque éste solía estar sin capellán la mayoría del tiempo. También debe mencionarse la parroquia de Canelones, que por esa fecha poseía cuatro capillas provistas de presbíteros: la de Santa Lucía, la de San José, la de Minas y la de Pintado. Las tres primeras estaban atendidas por religiosos, mientras que la cuarta lo era por un presbítero paraguayo. Además, existían oratorios privados, tanto en Montevideo como en el campo. Pérez Castellano consideraba que en demasía8. En la zona de la banda oriental perteneciente a la jurisdicción del cabildo de Buenos Aires, por esa misma época, existían siete pagos y curatos. La jurisdicción abarcaba desde la villa de Rosario, limítrofe con la jurisdicción de Montevideo hasta Paysandú, que limitaba por el norte con la jurisdicción de los pueblos de las misiones. Los curatos eran los siguientes: curato de Rosario, parroquia de Colonia, curato del Real de San Carlos, curato de las Víboras, curato de El Espinillo, curato de Santo Domingo de Soriano. San Salvador no se mencionaba como curato, sino como pag09. Se omite el curato de Mercedes. Finalmente, habría que señalar las parroquias del este de la banda oriental: San Carlos y Maldonado. En el norte del Río Negro no habría existido parroquia en la época hispánica, salvo Paysandú y MeloJo. IV.

CLERO DIOCESANO

En la band.a oriental no hubo obispo. Existió organización a nivel parroquia!. Hubo clero, aunque escaso en númeroll. No existió seminario ni casa de estudios para la formación específica de presbíteros. Estos eran extranjeros o bien algún oriental formado fuera de la banda oriental. El presbítero Dámaso Antonio Larrañaga, figura destacada en la historia del clero uruguayo, nació en Montevideo el 9 de diciembre de 1771. Cursó sus primeros estudios en el colegio del convento franciscano San Bernardino, establecido en Montevideo. Allí Larrañaga estudió gramática, retórica y latín. Afirma Algorta que Larrañaga iba a seguir medicina, pero que el acontecimiento del fallecimiento de su hermano Carlos, quien estudiaba la carrera 8. 1. Pérez Castellano, Montevideo y la Campaña de la banda oriental en 1787. Carta dirigida a su maestro de latinidad D. Benito Riva, en Selección de escritos. Crónicas históricas (1787-1814), Montevideo 1968, 29-30. 9. Razón circunstanciada de los pagos y jeligresías de la jurisdicción de la ciudad de Buenos Aires escrita por el alcalde provincial. Diego Mantilla y los Ríos. Buenos Aires, 7 de septiembre de 1789, en Acuerdos del extinguido cabildo de Buenos Aires, Buenos Aires, serie III, t. IX, libro L, 1931, pp. 306-307. Mencionándose la recaudación de diezmos correspondiente a un posible obispado de Montevideo se señalaban, en la primera década del siglo XIX, las localidades siguientes: Colonia, Víboras, Espinillo (= San Salvador), Soriano, Santa Teresa, Rocha, San Carlos y San Fernando de Maldonado. Expediente sobre erección de un nuevo obispado en la banda oriental del Río de la Plata y plaza de Montevideo, dividiendo en dos el de Buenos Aires. Cádiz, 26 de junio de 1811. Archivo General de Indias (Sevilla), Audiencia de Buenos Aires, legajo 609. 10. Se carece todavía de un estudio sobre las parroquias en la banda oriental. Quizás las contradicciones que se perciben en este tema se originen de diversas interpretaciones terminológicas. Barrios Pintos, en un por lo demás importante libro, afirma que Paysandú no fue parroquia, aunque su población recibiese auxilios religiosos, y que Melo y Salto tampoco lo fueron. A. Barrios Pintos, Historia de los pueblos orientales, Montevideo 1971, 406-407. 11. Datos sobre el clero a fines de la época hispánica se encuentran en Documentos inéditos relativos a los antiguos jesuitas en la actual república oriental del Uruguay, sacados de los Archivos de Buenos Aires por el P. Carlos Leonhardt, S. J. Colegio del Salvador de Buenos Aires: Revista del Instituto Histórico y Geográfico del Uruguay (Montevideo) V (1927) 540-544.

La organización en Uruguay

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eclesiástica en el Real Colegio de San Carlos de Buenos Aires, fue para él el comienzo de su vocación. Dámaso Antonio Larrañaga pasó a Buenos Aires para asistir a las clases en el real convictorio caro lino . Figuró en las listas de alumnos en los años 1792, 1793 Y 1794. Era la época en que el doctor en sagrada teología, Luis José de Chorroarín, desempeñaba el cargo de rector en San Carlos. El 10 de septiembre de 1792, Larrañaga y Gregorio García de Tagle sostuvieron en público una tesis de filosofía. La tesis versaba sobre lógica, ontología, teología natural, pneumatología, filosofía moral, física, etc. En 1793 Larrañaga fue recibido como clérigo. El 15 de marzo de 1794, el obispo Manuel de Azamor y Ramírez le confirió la tonsura en la iglesia de los mercedarios. Posiblemente Larrañaga volvió a Montevideo junto al cura Juan José Ortiz. Finalmente, LalTañaga viajó a Córdoba para recibir el subdiaconado de manos del obispo Angel Mariano Moscoso. Previamente había sido examinado en latín y materias eclesiásticas. Era el 21 de enero de 1798. La sede bonaerense se encontraba vacante y Larrañaga buscó, como ministro del sacramento, a un obispo vecinol2• Una vez subdiácono, Larrañaga regresó a Montevideo para continuar sus estudios. En septiembre de 1798, Larrañaga le pidió al gobernador de Montevideo Bustamante y Guerra el permiso correspondiente para ir a ordenarse diácono y presbítero a Río de Janeiro. En primera instancia, el fiscal Marqués de la Plata le negó el permiso. Porque en los dominios del rey de España había obispos de quienes pudiera recibir las órdenes. Larrañaga reiteró su petición en noviembre, expresando que no poseía salud ni medios para viajar a otro lado. Se disponía a viajar a Río de Janeiro gracias a la generosidad de Francisco Antonio Maciel, quien le proporcionaba pasaje gratis en un bergantín catalán propiedad de Benito Calzada, próximo a fletarse para Río. Larrañaga había conseguido quién le financiase su estadía en Río de Janeiro. El gobernador de Montevideo le pidió al solicitante que se dirigiese con su pedido al virrey. Parece haber obtenido el permiso. Larrañaga se ordenó, en efecto, de diácono y presbítero, en Río de Janeiro, los días 16 y 23 de diciembre de 1798 respectivamente. El obispo de Río, José Joaquín Justiniano Mascarenhas Castel Branco, fue el ministro del sacramento. Larrañaga regresó a Montevideo a principios de 178813• Otro destacado presbítero de la época, José Manuel Pérez Castellano (1743?-4 de septiembre de 1815) cursó estudios en su ciudad natal, Montevideo. Después estudió en la universidad de Córdoba. Posiblemente se ordenó de presbítero entre los años 1762 y 1779 en Buenos Airesl4. El presbítero Tomás Xavier de Gomensoro, nacido en Buenos Aires, cursó sus estudios en el Real Colegio de San Carlos. Recibió las órdenes de presbítero en el año 1799. Actuó en la banda oriental15. 12. R. A1gorta Camusso, El padre Dámaso Antonio Larrañaga. Apuntes para su biografía, Montevideo 1922, 5-16. E. Favaro, Dámaso Antonio Larrañaga. Su vida y su época, Montevideo 1950, 10-25 Y Apéndices, documentos n.o 5y 7, pp. 107-108 Y 109-110 respectivamente. 13. Ibid. 14. J. M. Pérez Castellano, Selección de escritos. Crónicas históricas (1787-1814), Montevideo 1968, pp. XVIII Y XLVIII (prólogo de A. R. Castellanos). Una lista completa de los párrocos de la parroquia de Montevideo, véase en J. Alejandro Apo1ant, Lista de párrocos de la iglesia matriz, hoy catedral de Montevideo (1724-1978), en Estudios Históricos. La Iglesia en el Uruguay, Montevideo 1978, 277-279. 15. E. Villegas Suarez, Tomás Xavier de Gomensoro. sacerdote y patriota. Hombre de progreso, en ibid., 266.

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La organización de la Iglesia en el cono sur

El párroco de Montevideo, José Nicolás Barrales, quien actuó en calidad de tal desde enero de 1730 hasta enero de 176416, informaba que en la escuela que poseían los jesuitas en esa población habían surgido varios niños capaces que cursaban estudios de gramática bajo la conducción de un padre. Estos estudios permitían que hubiese estudiantes cursando estudios superiores en el real seminario de Córdoba y en el colegio de Buenos Aires. Otros cinco estaban por comenzar sus estudios de filosofía. Los más de estos estudiantes poseían capellanías sólidamente fundadas y suficientes para poder recibir las órdenes sagradas. Barrales esperaba que, en pocos años, Montevideo contaría con seis a siete clérigos hijos de sus principales familias 17 . V.

ORDENES

RELIGIOSAS

En la ciudad portuguesa de Colonia hubo casa de jesuitas, quienes regentaban un colegio. También había capuchinos. En Montevideo hubo convento franciscano. Asimismo existió una comunidad jesuítica entre los años 1745 y 176718. Estos religiosos prestaron valiosos servicios en bien de la instrucción de la población, como se comentará a continuación 19. Otros religiosos, por lo general en forma aislada, actuaron en campaña. Ordenes religiosas femeninas no se establecieron en la banda oriental. Gracias a un testimonio del cura de la matriz montevideana, José Nicolás Barrales, conocemos las actividades ministeriales de los jesuitas. Barrales afirmaba: Los padres de la Compañía de Jesús son y hazen lo mismo q.e en todas partes; quiero decir que son la sal que con su zelo, exemplo y doctrina mantienen pura la fe, preserban las buenas costumbres, fomentan la piedad y detienen la corriente de los vicios20

Los jesuitas, aún antes de la fundación que hicieron en Montevideo, habían venido, procedentes de su colegio de Buenos Aires, a dar misiones en tres oportunidades. Misionaron también en los «navíos de Su Magestad que estaban detenidos en este puerto al mando del Exmo. Señor Don Fran.co Pizarro». Después de su fundación en Montevideo, los jesuitas prosiguieron esas misiones en la ciudad y en la mayor parte de su jurisdicción. La Compañía de Jesús había organizado un colegio. Los padres se emplearon en el ministerio de la predicación, enseñaban la doctrina cristiana, organizaban ejercicios de piedad, actuaban en las novenas, predicaban los sermones de las cofradías, daban ejercicios espirituales en su residencia, explicaban la doctrina a los presos de la ciudadela y a las personas de servicio 16. J. A. Apolant, Lista de párrocos de la iglesia matriz, hoy catedral de Montevideo (17241978), en ibid., 277. 17. C. Ferrés, Epoca colonial. La Compañía de Jesús en Montevideo, Montevideo 1975,52. 18. Ibid., especialmente los capítulos III y IV. Sobre la ejecución de la orden de expulsión de los jesuitas, véase Expulsión de los jesuitas. Exposición del gobernador don Francisco de Paula Bucareli y Ursua al conde de Aranda sobre la expulsión de los padres jesuitas y estado de la provincia. Buenos Aires, septiembre 6 de 1767: La Revista de Buenos Aires (Buenos Aires) III (1865) 161-199. 19. M. Rerrera de San Juan de la Cruz, La enseñanza en Montevideo durante la época colonial, Montevideo, 1960. J. Villegas, La actividad educativa de la Iglesia en el Uruguay hasta José Pedro Varela: en Punto 21 (Montevideo) 3/2 (1977) 48-51. 20. C. Ferrés, Epoca colonial. La Compañía de Jesús en Montevideo, Montevideo 1975, 5354.

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los domingos por la tarde, oían confesiones y atendían a los muchos indios guaraníes en su propia lengua. En una palabra, Señor -expresaba el cura de Montevideo-, la iglesia de la Compañía en esta ciudad es en donde más se frequentan los sacram. 'o, con mucho consuelo y edificación mía. De suerte que vienen ellos a ser mis principales coadjutores q.e me ayudan constantem.,e a llebar el grave peso de mi oficio pastoral, lo qe. confiesso obligado de la notoria verdad de los echos referidos y pa qe en ningún tiempo ni tribunal haia la menor sospecha de qe los Padres de la Compañía en esta ciudad han decaído del zelo y aplicación con qe en todas partes cultiban la viña del sm, a quien sirven por sólo su divino amor, sin estipendio ni limosna alguna pues es notorio quan exactam'" guardan su regla de no admitir estipendio ni limosna alguna p' missas, predicar o confessar o exercitar otros ministerios de los qe pueden exercitarse según su Instituto21.

Estos conceptos del presbítero Barrales arrojan luz sobre las actividades de los padres de la Compañía de Jesús establecidos en Montevideo. Pero, al mismo tiempo, expresan toda una opción clara de pastoral sacerdotal. En cuanto al ministerio en favor del pueblo, cabría señalar que esos jesuitas poseyeron una universal concepción de pueblo. Los presumiblemente más marginados, por ejemplo, presos, negros, niños e indios guaraníes estarían incluidos en ella. Los ministerios señalan una preferencia prioritaria por la administración de la palabra de Dios. En la convicción de que ésta es buena noticia de salvación para todos. Palabra que libera. VI.

JUSTICIA ECLESIÁSTICA

José Nicolás Barrales fue el primer juez eclesiástico y, al mismo tiempo, primer párroco de Montevideo. El cargo de juez eclesiástico fue desempeñado por el cura de la matriz. Poseía restringidas facultades. Actuaba como delegado o comisionario del obispo bonaerense. Este era verdaderamente el juez ordinario. Las sentencias del obispo de Buenos Aires podían ser apeladas ante el arzobispo de Charcas y, en última instancia, ante la santa sede. Todo indica que la justicia eclesiástica tuvo poca intervención en la banda oriental. En asuntos de poca monta22. El juez eclesiástico poseía competencia en asuntos de asilo en sagrado. En la banda oriental, la iglesia matriz fue el único templo donde regía el derecho de asilo, según declaración del párroco Felipe Ortega y Esquivel firmada el 3 de mayo de 1774. Así mismo la justicia eclesiástica poseía el derecho de vista o inspección sobre los juicios testamentarios para vigilar el cumplimiento de las disposiciones de orden espiritual, sufragios, fundaciones, etc. 23 • En Montevideo, el cabildo actuaba en los asuntos relativos a los diezmos. En las instancias judiciales, actuaba el juzgado de rentas de diezmos, que era una rama del juzgado de la Real Hacienda. Como juez de rentas de diezmos se solía elegir a un eclesiástico. Sus sentencias podían ser apeladas ante la Junta Superior de Hacienda de Buenos Aires, en primera instancia, y a la corona, en segunda instancia24• 21.

22.

[bid., 57. C. Ferrés, Epoca colonial. La administración de justicia en Montevideo, Montevideo 1944,

188-192.

23. 24.

[bid., 193-211. [bid., 212-216.

146

La organización de la 19lesia en el cono sur

En la banda oriental existió un Tribunal del Santo Oficio o Tribunal de la Inquisición. La función del inquisidor la ejerció el comisario. En realidad era un juez de instrucción, cuyos sumarios, los debía presentar ante el obispo bonaerense. No parece que haya habido algún caso significativo en materia de in~uisición. El tribunal montevideano fue suprimido el 28 de agosto de 18132 . VII.

TRENTO y PATRONATOREAL

Cuando se habla de organización de la Iglesia en la banda oriental, hay que subrayar ante todo el intento de esa Iglesia por vivir su fe en la ortodoxia de la confesión católica. De acuerdo a las directivas reformistas del concilio de Trent026. Al mismo tiempo, la Iglesia en la banda oriental se sabe dependiente y apoyada por el patronato real. Los vicepatronos, gobernadores en Montevideo y virreyes bonaerenses, incursioneros con toda naturalidad en los asuntos eclesiásticos de la banda oriental. La erección de la parroquia de Canelones, que se destacó más arriba en el párrafo segundo, es un ejemplo, entre muchos, de la vigencia de esa conciencia patronal en la banda oriental. Otro ejemplo lo ofreció el pedido de obispado elevado por Montevideo a la corona, mencionado en el parágrafo primero. VIII.

LAS VISITASDE LOS OBISPOSDE BUENOS ArREs27

Los obispos bonaerenses practicaron sus VIsItas pastorales en la banda oriental. Visitaron no sólo Montevideo, sino también la campaña. Conocieron las dimensiones reales de la Iglesia en este territorio; se relacionaron con sus presbíteros; ejercieron su ministerio episcopal en bien de los diocesanos; tomaron contacto con las necesidades espirituales, etc. El territorio de la banda oriental conoció las visitas de los siguientes obispos: fray Pedro Fajardo (1718), Manuel Antonio de la Torre (1772-1773?8, fray Sebastián Malvar y Pinto (1778-1779), Manuel Azamor y RamÍrez (1788) y fray Benito de Lué y Riega (1803 y 1804). El 8 de febrero de 1805, fray Benito de Lué y Riega erigió en la banda oriental las parroquias siguientes: Santísima Trinidad de los Porongos, Paysandú, Cerro Largo, San José, Concepción de Minas, el Pintado y ye9. La medida acompañaba seguramente al desarrollo de la banda oriental. Expresaba, además, un conocimiento experimental de la situación y de las necesidades religiosas de la banda oriental. Sólo por esta creación de parroquias, con la restructuración eclesiástica que implicaba, la visita de Lué y Riega significó 25. Ibid., 217-222. 26. J. Villegas,Aplicación del concilio de Trento en Hispanoamérica, provincia eclesiástica del Perú (1564-1600), Montevideo1975. 27. Sobre las visitaspastoralesde los obispos,véaseen ibid., el capítuloIII, 155-185. J. Villegas, La erección de la diócesis de Montevideo (13 de julio de 1878), en Estudios históricos. La Iglesia en el Uruguay, Montevideo1978, 223-225. 28. Estavisitafuerecordadamásarribaen el parágrafo2, La parroquia, cuandose mencionaron

los antecedentes de la fundaciónde la panoquiade Canelones. 29. C. Bruno, Historia de la Iglesia en la Argentina. Volumen Aires 1971, 63-64.

séptimo (1800-1812),

Buenos

La organización en Uruguay

147

un acontecimiento importante para la formación de la sociedad oriental. Porque se creaban jurisdicciones que irían a tener arraigo y vigencia de futuro. Porque, además, se constituían sociedades que crecerían con autenticidad. Sin embargo, como se mencionó en su oportunidad, los orientales criticaron esta visita y a monseñor Lué y Riega. Las críticas reforzaron los argumentos que fundamentaban la solicitud del obispado de Montevide030. IX.

CONCLUSIÓN

En síntesis, qUlzas no se observen peculiaridades reseñables en la Iglesia en la banda oriental. Eso sí, en comparación con otras Iglesias hispánicas existentes en los territorios de los actuales países latinoamericanos, las carencias en materia de organización llaman la atención. En la banda oriental no hubo obispos, capitulares, sínodos, cuerpo de normas eclesiásticas locales, formación de clérigos en seminarios, religiosas, universidades, etc. Falta complejidad de organización. Esta, por otra parte, se basó fundamentalmente en la parroquia, en el presbítero y poco más. ¿Por qué? Porque la banda oriental tuvo un comienzo tardío en su forma hispánica y eclesial. La Iglesia se fue estableciendo y creciendo. Pero no logró aspirados niveles de organización cuando en 1811 se levantó el pueblo oriental en procura de la emancipación. Habrá qve aguardar al 13 de julio de 1878, cuando la erección del primer obispado del Uruguay, el de Montevideo, le confiera a la Iglesia la base más clara y sólida de su organización en el Uruguay.

30.

«Expediente sobre erección de un nuevo obispado en la banda oriental del Río de la Plata

y plaza de Montevideo, dividiendo en dos el de Buenos Aires» (Cádiz, 26 de junio de 1811), Archivo

general de Indias (Sevilla), Audiencia de Buenos Aires, legajo 609. J. Villegas, La erección de la diócesis de Montevideo (13 de julio de 1878), en Estudios históricos. La Iglesia en el Uruguay, Montevideo 1978, 227.

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LA ORGANIZACION DE LA IGLESIA EN PARAGUAY

MARGARITA

1.

EL OBISPADO Y EL CABILDO ECLESIÁSTICO

DURÁN

DE ASUNCIÓN

La Iglesia de cristiandad - iniciada en Paraguay con la llegada de los primeros religiosos y clérigos seculares, en 1537- poco o nada pudo hacer al comienzo en favor de la evangelización del indígena, debido al desconocimiento del idioma y a la tarea pacificadora que debió cumplir al inicio de la conquista. Con el paso de los años, los problemas que traían, aparejados los abusos de autoridad y malos tratos de que fueron víctimas los indígenas, movieron a algunos conquistadores y religiosos a peticionar ante el rey el nombramiento de un obispo para Asunción. En 1544, fray Bernardo de Armenta escribe al rey con ese propósito y expresamente le dice que la presencia de un obispo en Asunción redundará en beneficio de los naturales, para que « ... con su vida y ejemplo lo remedie todo -señalay sea protector que ampare y defienda a los indios de los muchos agravios que les son hechos y se les hace»]. Por bula Super speculo militantis eclesiae, de Paulo III, se erige la diócesis del Río de la Plata, con sede en Asunción, el 10 de julio de 1547. El primer obispo designado para regirla fue el franciscano fray Juan de Barrios, quien desde Aranda de Duero erigió la Catedral de Asunción el 10 de enero de 1548. Lejos de la realidad eclesial local, el obispo Barrios dispuso que la nueva catedral se compusiera de cabildo, integrado por deán, arcediano, chantre, tesorero, «magistral, ocho canónigos, cinco raciones, seis medias raciones, seis capellanes y demás dependientes correspondientes»2. Estas disposiciones del obispo Barrios no tuvieron pronta ejecución, pues éste nunca vino a su diócesis. Después de una larga espera por no tener cómo ni con quién viajar, se trasladó a Nueva Granada llegando a ser el primer arzobispo de Santa Fe de Bogotá. Pasó casi una década antes de que nombraran a otro obispo para el Río de la Plata. En 1554 fue presentado el franciscano fray Pedro Fernández de la Torre, quien, ya consagrado, llegó a Asunción el domingo de Ramos de 1556. A él se le debe la organización de la diócesis. Inauguró la primera catedral y puso en funcionamiento el cabildo eclesiástico de la misma, aunque con una composición modesta debido al corto número de clérigos y las pocas rentas eclesiásticas. 1. L. Caro, La evangelización jranciscana en el Paraguay, en La evangelización en el Paraguay. Cuatro siglos de historia, Asunción 1979, 12. 2. R. E. Ve1ázquez, Iglesia y educación en el Paraguay colonial: Historia paraguaya. Anuario de la Academia paraguaya de la historia XV (Asunción, 1976), 99.

La organización en Paraguay

149

Después de diecisiete años de obispado, durante los cuales acompañó a la población asuncena en su éxodo al Perú y excomulgó a varias autoridades, falleció en 1573 cuando conducía preso a España a su opositor, el teniente general Felipe de Cáceres. Once años permaneció vacante la sede de Asunción hasta la llegada del dominico Fray Alonso Guerra en 15853. Ordenó de sacerdotes a varios hijos de la tierra y a fray Luis Bolaños, fundador de las reducciones, que hacía diez años había llegado como diácono de España. También el obispo Guerra tuvo que enfrentarse al poder civil hasta ser expulsado de su diócesis por cuestiones tocantes al manejo de los diezmos. Varios obispos nombrados para suceder a Guerra no pudieron venir por un motivo u otro y la sede de Asunción tuvo que sufrir otra prolongada vacancia hasta 1602 en que llegua el franciscano fray Martín Ignacio de Loyola, quien, a consecuencia de la falta de organización en la Iglesia del Paraguay, debió hacer frente a graves problemas de diversas índoles. Convocó el sínodo diocesano y alentó la evangelización de los indígenas con la aprobación del catecismo en guaraní de fray Luis Bolaños. En 1608, a dos años de la muerte del obispo Loyola, salía para su sede el dominico peruano fray Reginaldo Lizárraga, que gobernó la diócesis sólo unos meses a causa de su muerte. Después de él, tras otra vacancia de nueve años, llega Lorenzo Pérez de Grado, último obispo del Río de la Plata, luego de la separación de la Provincia Gigante del Paraguay, en 16174• Siguieron sujetas a la diócesis del Paraguay, Asunción. Ciudad Real, Villa Rica del Espíritu Santo y Santiago de Jerez, con todos los pueblos de indios que continuaron perteneciendo a la antigua provincia del Paraguay. Hacia 1620, la catedral de Asunción contaba con deán, arcediano, chantre, tesorero y dos canónigos, con dos curas rectores. Diez años después, los bandeirantes paulistas o mamelucos destruyeron Ciudad Real del Guairá y Santiago de Jerez, quedando la diócesis del Paraguay reducida al curato de españoles y naturales de Villa Rica del Espíritu Santo y los pueblos a reducciones a cargo de franciscanos, jesuitas y doctrineros seculares. Eran tantas las vacancias episcopales del Paraguay a lo largo de los siglos, que la llegada de un obispo a su sede era motivo de fiesta y oportunidad para administrar el sacramento de la confirmación a centenares de indios y mestizos o españoles. En 1622 el obispo Tomás de Torres confirmó en la fe de Jesucristo, durante tres días, a 202 españoles y 227 indios. Otros obispos del siglo XVII, tales como Cristóbal de Aresti, Bernardino de Cárdenas, Gabriel de Guilléstegui y Faustino de Casas, sobresalieron por su esfuerzo y celo apostólico. Según estudio realizado por Velázquez, las vacancias del siglo XVII arrojan un total de 60 años sin obispo residente. Con razón decía Aguirre en 1703: La pobreza de la Iglesia ha sido causa de unas vacantes larguísimas en la serie de sus obispos y también de que haya ahuyentado el anhelo de los pretendientes5.

Los sesenta años de vacancia arriba mencionados fueron cubiertos por integrantes del cabildo catedralicio o por provisores o gobernadores eclesiás3. Roa-Maíz, Breve Asunción 1899 (publicado 4. Archivo Nacional la Plata. 5. R. E. Velázquez,

reseña histórica de la Iglesia de la Santísima Asunción del Paraguay, en 1906), 8 ss. de Asunción (A. N. A.), vol. 142 S. H. Nómina de obispos del Río de Iglesia y educación en el Paraguay colonial, 116.

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La organización de la Iglesia en el cono sur

ticos, electos casi siempre, entre los cabildantes, lo que ayudó a acrecentar su influencia social. Durante el siglo XVIII se siguen produciendo vacancias, aunque no tan prolongadas. Pertenecen a esa época, entre otros, fray José de Palos, anticomunero, aunque franciscano. Durante su obispado fue nombrado gobernador del Paraguay, por decisión del cabildo abierto, fray Juan de Arregui, defensor de los comuneros y obispo de Buenos Aires. El dominico fray Juan José de Priego y Caro no llegó a posesionarse de su sede, pero promovió desde fuera la fundación del Real Colegio Seminario de San Carlos, abierto en 1783. Fray Pedro García de Panés fue el último obispo español del Paraguay. Gobernó la diócesis desde 1807 hasta la muerte en 1838. El dictador Francia lo mantuvo separado de su pueblo desde 1819 hasta su fallecimiento. Nadie como él permaneció por tanto tiempo en la diócesis, aunque de los 31 años de gobierno espiritual, la mayor parte del tiempo vivió sumido en el más triste ostracismo. Cuando en el congreso del 17 de junio de 1811 se establece el Estado paraguayo, firman el acta correspondiente miembros activos del cabildo de la catedral, como los doctores José Baltasar de Casajús, Bartolomé José de Amarilla y otros. Este hecho nos habla del papel que jugaba esta institución eclesial en los asuntos de interés social de la nación. 11.

SÍNODOS

DIOCESANOS

DE

1603 Y 1631

Las aplicaciones del concilio de Trento a la realidad americana hizo posible la celebración del tercer concilio limense reunido en 1582-1583 en la capital del virreinato del Perú, del cual dependía Paraguay. Siguiendo las recomendaciones del concilio limense y a escasos meses de haberse hecho cargo de la diócesis fray Martín Ignacio de Loyola, éste convocó a sacerdotes, religiosos y laicos de la provincia para la celebración del primer sínodo diocesano reunido en 1603 en Asunción, sede del obispado del Río de la Plata. Representantes de las ocho ciudades que comprendía la Provincia Gigante de las Indias se sentaron a deliberar sobre los problemas que aquejaba a la Iglesia diocesana. Además del gobernador Hernandarias y religiosos de la talla de fray Luis Bolaños, Juan de Escobar, Tomás Field, provincial de la Compañía de Jesús y el comendador de la Merced, fray Francisco Rodríguez de Cabrera, laicos prominentes también participaron activamente de tan importante encuentro eclesial. Por la calidad de sus participantes como por los temas tratados, el sínodo de 1603 constituyó uno de los, acontecimientos más importantes en la vida de la Iglesia colonial. El sínodo se ocupó preferentemente de la evangelización de los indios, aunque también prestó atención a la acción pastoral entre españoles y mestizos. La temática central fue el futuro de la Iglesia en el Paraguay y, para su mejor estudio, se dividió la misma en tres grandes temas. La primera parte versó sobre «todo lo que se ha ordenado en este santo sínodo acerca de la doctrina y modo de enseñarle a los naturales de esta provincia». Este estudio se basó en las resoluciones del tercer concilio limense. En las constituciones sinodales se delineó el contenido y la metodología a emplearse en la evangelización del indígena. Para entonces ya se contaba con el catecismo de fray Luis Bolaños, que tradujo al guaraní el aprobado en Lima en 1583. El sínodo lo adoptó como

La organizaci6n en Paraguay

151

obligatorio y único para toda la diócesis del Río de la Plata6. Las constituciones sinodales recomendaban seguir lo mandado por el concilio lirnense y ordenaba que la enseñanza de la doctrina se tuviera todos los domingos y días festivos y sea impartida en guaraní siguiendo el catecismo de Bolaños. Pedía que los curas doctrineros dominaran la lengua nativa y que la enseñanza de los niños fuera diaria. Reglamentaba la referente a confesiones, al régimen de las reducciones indígenas, a la edificación de templos, a los estipendios de los doctrineros y otros gastos. Las dos últimas partes, de quince constituciones cada una, versaban sobre «la administración de los santos sacramentos» y la tercera acerca de «cosas diferentes para la reformación de las costumbres». Se dispuso que cada dos años se celebraran sínodos diocesanos, medida que no se pudo llevar a la práctica. La falta de recursos materiales y la dilatada extensión de la diócesis, sumadas a la escasez de sacerdotes, no permitieron cumplir con lo mandado por el concilio de Trento de celebrar anualmente asambleas sinodales. Recién en 1631, durante el obispado del benedictino fray Cristóbal de Aresti, se celebra el segundo y último sínodo de Asunción. Participaron del mismo, Mateo de Espinoza, vicario general del obispado, fray Manuel de Chaparro, dominico, fray Juan de Rodas, franciscano, entre otros. Este sínodo volvió a reglamentar el uso del catecismo de Bo1años para la enseñanza de la doctrina cristiana a los indios y encomendó a los jesuitas Marcial de Lorenzana y Diego de Boroa la traducción del catecismo y confesonario limenses a la lengua de los nuarás y cuaicurús a fin de acudir «no sólo al bien espiritual de los que saben la lengua guaraní, sino también al de los demás que hablan diferentes lenguas ... »7• 1II.

PARROQUIAS DE ESPAÑOLES Y CURATOS DE INDIOS, NEGROS Y PARDOS LIBRES

Asunción nació como fortín militar para acercar y proteger la distancia que separaba el Río de la Plata del imperio incaico. Junto al fuerte, levantado el 15 de agosto de 1537, festividad de la Virgen de la Asunción, los españoles mandaron construir una pequeña capilla hecha de barro y madera, que según Aguirre costó a la corona «quince quintales de harina de mandioca y diez fanegas de maíz que se pagaron el 28 de noviembre de 1539». Al año siguiente de la fundación del fuerte, la capilla tenía como capellán al padre Francisco de Andrada, título que se le fue otorgado en abril de 15388. Este fue el origen de la Iglesia mayor o de españoles, la primera levantada en tierra de los guaraníes. Su historia está ligada a los más destacados acontecimientos de la naciente ciudad de Asunción. Ella fue asiento del cabildo secular, fundado por voluntad popular en 15419. Bajo su techo pajizo, los 6. J. G. Durán, El catecismo dellI1 concilio provincial de Lima y sus complementos pastorales (158 -1585), Buenos Aires 1982, 293 ss. 7. R. 1. Cardozo, El Guairá. Historia de la antigua provincia (1554-1676), Buenos Aires 1938, 141. 8. C. Bruno, Historia de la 19lesia en la Argentina 1, Buenos Aires 1966, 58. 9. J. B. Rivaro1a, La ciudad de Asunci6n y la cédula real del 12 de septiembre de 1537, Asunción 1952, 62.

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La organización de la Iglesia en el cono sur

vecinos de Asunción ejercieron por primera vez sus derechos de elegir libremente al gobernador de la provincia, según lo mandaba la cédula real del 12 de septiembre de 153710. El escrutinio fue presidido por el obispo fray Pedro Femández de la Torre, a quien acompañaban los regidores y alcaldes de la ciudad. La Iglesia mayor o de españoles fue bendecida bajo la advocación de nuestra Señora de la Encarnación y llegó a ser catedral de Asunción a la llegada del primer obispo, en 1556. Este consiguió edificar otro templo para catedral, con la cuarta parte de los diezmos de la ciudad. En 1580, durante la vacante del obispado, el estado de los templos y la atención de los pocos sacerdotes residentes en Asunción - según informes de los oficiales reales Jerónimo de Eysaguirre y Adame de Olaverriagaeran poco alentadores: Hay una gran falta de sacerdotes y de religiosos, porque en esta ciudad, en la iglesia catedral de ella y en la parroquial no hay más de cinco, los cuatro de ellos de sesenta a setenta años, que ya están muy cansados, y la iglesia no se puede servir como convenía al servicio de nuestro Señor, y para las confesiones, por la grande edad que tienen padecen mucho trabajo, y la gente del pueblo se va acrecentando, muy mal se puede cumplir con tanta gente".

La feligresía de la parroquia de españoles de nuestra Señora de la Encarnación o Anunciación estaba formada por los peninsulares, los criollos y mestizos, al igual que las de Ciudad Real, Villa Rica del Espíritu Santo y Santiago de Jerez. Luego dda creación de la diócesis de Buenos Aires -1620y la extinción por parte de los bandeirantes de las parroquias de españoles de Santiago de Jerez y Ciudad Real -1630-, la diócesis de Asunción quedó con dos parroquias de españoles: Nuestra Señora de la Encarnación y Villa Rica del Espíritu Santo. La jurisdicción de la primera se extendía a toda la provincia que no correspondiera a Villa Rica del Espíritu Santo. Su feligresía, según informe del obispo Casas, en 1682, sumaba 6.480 personas sobre un total de 38.666 habitantes de la provincia. La parroquia de Villa Rica del Espíritu Santo se componía, según el mismo censo, de 1.185 personas, de las cuales 729 eran españoles, 14 esclavos y 442 indios yanaconas o originarios 12. Además de estas dos parroquias, existían iglesias conventuales en Asunción y la de Santa Bárbara del convento franciscano de Villa Rica del Espíritu Santo13•

Los indígenas de la comarca asuncena debían acudir al templo para los actos litúrgico s y la enseñanza de la doctrina cristiana. Ellos no podían rezar junto a los españoles, criollos y mestizos 14. Para los cristianos europeos, rezar al lado de un indio resultaba vergonzoso. Había que construir un templo para ellos. Desde los mismos albores de la conquista, la iglesia de San BIas estuvo destinada para indios, pardos y negros. Atendía a los indios yanaconas, no 10. La cédula real de 1537 otorgaba al Paraguay la facultad de designar gobernador y capitán general a la persona que según Dios y sus conciencias pareciere conveniente para dicho cargo. 1!. C. Bruno, Historia de la 19lesia en la Argentina 1, 263. 12. R. E. Velázquez, Clero secular y evangelización en el Paraguay colonial, en La evangelización en Paraguay. Cuatro siglos de historia, Asunción 1979, 116. 13. D. Córdoba y Salinas, Crónica jranciscana de la provincia del Perú, México 1957. 14. M. Durán Estrago, Templos de Asunción (1537-1860 (Biblioteca de Estudios Paraguayos. Universidad Católica. Vol. XXII), Asunción 1987, 231ss.

La organización en Paraguay

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adscritos a ningún pueblo, a los negros, mulatos y demás castas, tanto libres, como esclavos. A San BIas iban todos los que no tenían status de españoles dentro de la jurisdicción de la provincia, a excepción de Villa Rica del Espíritu Santo, que contaba con una sola parroquia. A comienzos del siglo XVII había varios curatos de indios, además del de San BIas; entre ellos, Yaguarón, que, siendo reducción franciscana, pasó al clero secular a fines del XVI; también los pueblos de río arriba, como Jejuí, Atyrá, Ypané, Guarambaré, Perico Guazú y otros, evangelizados por Bolaños y su maestro fray Alonso de San Buenaventura, y entregados luego al clero secular. Para 1662 ya había 25 pueblos de indios, con 23 doctrinas o curatos. Varios de esos pueblos fueron desolados por los bandeirantes, y en 1682, según informe del obispo Casas, sólo quedaban 16, seis de ellos atendidos por clérigos seculares 15. Estos pueblos, sumados a los asistidos por franciscanos y jesuitas, incluyendo también a los yanaconas no adscritos a ningún pueblo, totalizaban 30.233 indígenas cristianos en toda la diócesis. La tarea evangelizadora de los curas de San BIas se vio limitada por la dispersión de sus feligreses por estancias y chacras de sus amos, algunas de ellas muy alejadas del templo. Esto no ocurría con los indios reducidos que vivían concentrados en sus pueblos, siempre que no estuviesen al servicio de sus encomenderos, si de indios mitarios se tratabal6. Los pocos descendientes de yanaconas que quedaban en el siglo XVIII fueron asimilados a la población española y se los conoCÍa como «indios criollos» . Hacia 1740 se establecen en el interior nuevas parroquias, vice-parroquias y tenientazgos y a ellos pasan a depender dichos indios. Los pardos o castas: negros, mulatos y zambos, podían ser esclavos o libres. En la parroquia de San BIas acudían en mayor cantidad los pardos esclavos por estar concentrados en Asunción y servir a los españoles como domésticos y artesanos. En 1682 vivían en Asunción 1.120 pardos, repartidos en 373 familias. Los pardos libertas y SU descendencia vivían en el campo en medio de una extrema pobreza o en las estancias de Tavaoy de los dominicos, o de Aregué, de los mercedarios. Otros, los llamados eambá la Mereé (los negros de la Merced) recibían la protección de los frailes de la Merced, de Asunción. Los pardos de la feligresía de San BIas representaban el 11 ,5% de la población total de Asunción, la que contaba con 9.675 a fines del siglo XVIII? La parroquia de San BIas fue extinguida en 1805 por no cumplir ya la finalidad para la que fue creada. Los curatos de indios continuaron existiendo hasta 1848, año en que se suprimen los pueblos indígenas del Paraguay, quedando sus habitantes abandonados a su suerte.

15. Estos pueblos eran Yaguarón, Altos, Tobati, Ypané, Guarambaré y Atyrá. 16. Se llaman mitanos a los indios que trabajaban para los encomenderos. Yacanonas u originarios eran los no adscritos a pueblos indios y constituían un tipo de esclavitud en el Paraguay. Los esclavos propiamente dichos eran la gente de color, aunque podían ser libertos o manumitados. 17. Estos datos fueron tomados de R. E. Velázquez, Clero secular y evangelización, 121.

154

La organización de la 19lesia en el cono sur

IV.

1.

CONVENTOS

y

SEMINARIOS

Ordenes religiosas

La presencia de religiosos en Paraguay fue una constante en la Iglesia de cristiandad. Con el adelantado Pedro de Mendoza llegan los mercedarios y jerónimos al Río de la Plata, en 1536. Recién con la toma de posesión del obispo fray Pedro Fernández de la Torre -1556-, mercedarios y franciscanos se establecen institucionalmente en Asunción. Desde los mismos albores de la conquista, los mercedarios contaron con casa e iglesia conventual de «Nuestra Señora de la Merced», las que ya existían a la muerte del gobernador Domingo Martínez de Irala, en 1557. En Asunción se dedicaron a la atención espiritual de la gente de color, conocida con el nombre de «cambá la Mercé» y a los demás vecinos del convento. Llegaron a construir casa e iglesia de dimensiones considerables, llamada «Convento Grande de San José del Paraguay». Durante toda la colonia, dicho convento, con su escuela de primeras letras, fue uno de los centros religiosos y culturales más importantes de Asunción. Ni los franciscanos que vinieron con el adelantado Alvar Núñez Cabeza . de Vaca, ni los que acompañaron al obispo de la Torre, en 156818, se ocuparon de construir convento en Asunción. Tampoco lo hizo Bolaños. Recién con la unión de las provincias de San Jorge del Tucumán y la del Nombre de Jesús de Asunción, en 1575, llegó fray Juan Pascual de Rivadeneira al Paraguay y empezó la construcción de un convento de observantes, hacia 1580. Con ayuda de Bolaños y dos novicios guaireños, la obra quedó concluida unos seis años después. Este se hallaba construido sobre la ribera del río Paraguay, al este de la iglesia y cementerio de San BIas. El convento franciscano de Asunción vivió los avatares políticos de todos los tiempos. En muchas ocasiones sus muros sirvieron de asilo a miembros del cabildo y a personas que buscaban amparo en momentos difíciles. Este convento contó con escuela de primeras letras, noviciado, fundado en 1649, Y un centro de estudios superiores regentados por los mismos frailes. A comienzos del siglo XVIII, los franciscanos dejaron el convento ubicado junto a las barracas del río Paraguay. Sus cimientos corrían grave peligro debido a los fuertes raudales que los socavaron. Pasó a ocupar el sitio de San Jerónimo, formado hoy por las calles 25 de Mayo, México, Fligio Ayala e Iturbe. La actual plaza Uruguaya era asiento de los esclavos del convento. La ranchería de esclavos subsistió durante toda la época colonial, hasta 1824, año de la extinción de las órdenes religiosas. La misma pasó a llamarse plaza San Francisco y el convento se convirtió en cuartel de infantería, conocido también como de San Francisco. . Otro convento franciscano fue el de Santa Bárbara de Villa Rica del Espíritu Santo, fundado a comienzos del siglo XVII. Los franciscanos del Guairá acompañaron a los pobladores de la villa en su andariego trajinar, debido a la persecución de los bandeirantes paulistas. Siete asentamiento s tuvo Villa Rica hasta su actual emplazamiento en el Yvytyruzú en 1682. Aguirre dice que los 18.

B. Oro, Fray Luis Bolaíios, apóstol del Paraguay y Río de la Plata, Córdoba 1934, 36.

La organización en Paraguay

155

de Villa Rica siempre tuvieron religiosos de san Francisco «que mantuvieron t9. su conventualidad» El convento de Santa Bárbara contó desde sus inicios con una escuela de primeras letras, noviciado y casa de estudios superiores. Su frondosa biblioteca habla a las claras de la importancia de esa casa de estudios, única en todo el interior de la provincia. Fue este centro de formación, germen de la vocación intelectual del pueblo guaireño. En su iglesia conventual pedían ser sepultados los vecinos de la villa, como lo atestiguan los testamentos de la época. Eran grandes el aprecio y la inclinación natural que los guaireños tenían al hábito franciscano que pedían ser amortajados con el sayal de san Francisco. Los franciscanos recoleto s también contaron con un convento en Asunción, cuya aprobación la dio el cabildo en 1725. Además de contar con escuela de primeras letras, el convento de Jesús María abrió sus puertas a los muchos jóvenes que querían vestir el hábito franciscano. La creación del noviciado en 1756, hizo posible la apertura de una casa de estudios de gramática, retórica y mística. Los frailes recoleto s dieron ejemplo de una vida pobrísima y callada. Con su testimonio ayudaron a reformar las costumbres de la época. Aunque los primeros jesuitas llegaron al Paraguay en 1588, recién a comienzos del siglo XVII se establecieron formalmente. En 1607 se funda la provincia jesuítica del Paraguay y dos años después se abre el colegio de Asunción. Desde sus inicios contó con escuela de primeras letras y maestro de latinidad. La inestabilidad política y los problemas en los que los jesuitas se vieron envueltos a lo largo de la época colonial, hicieron que su casa de estudios se viera cerrada en varias oportunidades. Conflictos con el obispo Tomás de Torres fueron la causa del cierre, y posterior reapertura en 1628, de los estudios de latín y artes. Sin lugar a dudas y con todos sus altibajos, los estudios de los jesuitas constituyeron el centro de mayor jerarquía desarrollado en el Paraguay del siglo XVIII. La ultima orden religiosa que llegó al Paraguay fue la de los predicadores, más conocidos como dominicos. Fundaron en Asunción el convento de Santa Catalina, virgen y mártir, en 1627. El templo de la Encarnación, el primero levantado en la ciudad, fue el centro de sus actividades religiosas y culturales por habérseles cedido como convento desde fines del siglo xvro. El mismo contaba con escuela de primeras letras y un importante centro de estudios superiores, al que en el siglo XVIII se le confirió la facultad de otorgar títulos de licenciado y doctor. Desde 1774 contó con un noviciado; a él podían ingresar los jóvenes de padres conocidos o hijos legítimos. Para tomar el hábito de converso o lego, el joven debía haber cumplido 18 años de edad, estar instruido en la doctrina cristiana y no tener raza de indio o mulato. Con 21 años se le admitía a la profesión religiosa.

2.

Seminarios

Los primeros centros de formación del clero lo constituyeron los conventos de religiosos, en ausencia de seminarios que ordenaran a los «hijos de la misma tierra». En esos centros de estudios se formaron aquellos 23 sacerdotes or19. J. F. Aguirre, Diario del capitán de fragata D. Juan Francisco Aguirre II!2, 1950,396. 20. M. Durán Estrago, Los dominicos en el Paraguay (Separata de la Biblioteca de Estudios Paraguayos. Universidad Católica, Vol. XI, n.O 2). Asunción 1983, 185ss.

156

La organización de la 19lesia en el cono sur

denados por el obispo fray Hemando de Trejo y Sanabria a fines del siglo XVI. Los demás debían ir a Lima o a Córdoba del Tucumán, algo difícil por la distancia y el elevado costo de los mismos. Recién en 1783 abre sus puertas el primer seminario paraguayo, lo que hace posible la formación del clero local según los cánones del concilio tridentino. Al mismo acudían no sólo los candidatos al sacerdocio, sino también los jóvenes de la ciudad aptos para adquirir las ciencias superiores. El seminario funcionó hasta 1823, año en que el dictador Francia lo clausuró, al igual que los demás centros superiores a cargo de religiosos. Al referimos a la formación del clero, debemos hacer notar la ausencia de casas religiosas femeninas durante toda la colonia y gran parte de la época independiente, pues recién en 1882 llegan las primeras religiosas al Paraguay. La educación humana e intelectual de la mujer paraguaya fue ignorada y descuidada por mucho tiempo.

TERCER PERIODO

LA VIDA COTIDIANA DE LA CRISTIANDAD EN EL CONO SUR

LA VIDA COTIDIANA EN ARGENTINA

MARíA

1.

1.

CRISTINA

DE LIBOREIRO

LAS ÓRDENES RELIGIOSAS

Los franciscanos

Los franciscanos fueron los primeros misioneros del Paraguay. En la expedición de Ortiz de Zárate (1574) llegaron 22 franciscanos, entre ellos Luis de Bo1años. Con A10nso de Buenaventura llegaron 25 más, y en una tercera expedición otros 20, entre ellos Martín Ignacio de Loyola, más tarde obispo de Asunción. A Tucumán vinieron cuatro franciscanos con la expedicióÍi de Francisco de Godoy, entre ellos Bartolomé de la Cruz, que evangelizó en las márgenes del río Bermejo, Diego Descalzo y Francisco de Aroco, que pasó a Asunción y con Garay fundó Santa Fe. Fundaron en territorio argentino los conventos de Santiago del Estero, el de San Jorge en Córdoba (1575), los de Buenos Aires, Santa Fe, Salta, La Rioja, Jujuy, Corrientes, Santa María de Esteco, San Pedro Alcántara en Catamarca, San Miguel de Tucumán, San Francisco de Mendoza. Hay que rescatar la figura de san Francisco Solano (1589), que estuvo durante veinte años recorriendo las regiones del Chaco, Tucumán, Paraguay y el Río de la Plata. Se le atribuye el don de lenguas; y en la evangelización de Tucumán (Trancas-Choromoro) empleaba una «gaita hecha de cañas», o sea, el sikuri. Otra figura relevante fue el franciscano Juan de Rivadeneira, contemporáneo de los anteriores. Entró en la Argentina por el norte hacia 1565 y fue el gran fundador de conventos. Después de fundar los de Santiago del Estero, Tucumán y Salta pasó al Paraguay. En 1575 fundó el convento de Córdoba, luego acompañó a Garay en la fundación de Santa Fe y en 1583 fundaba el convento de Buenos Aires. 2.

Los dominicos

Entraron en la Argentina por el norte con la expedición descubridora de Juan Núñez del Prado en 1550. Allí venían los frailes Gaspar de Carvajal y Alonso de Trueno. En Santiago del Estero fundaron el primer convento en 1553. «En el año 1584, a pedido de La Gasca, por ser el padre Carvajal

La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

160

«hombre de· letras de conciencia y experiencia en caso de indios», partió con fray Alonso de Trueno a la conquista del país de Tucumán con el cargo de protector de indios. Ambos dominicos acompañaron los sucesivos traslados de la ciudad del Barco y, no cabe duda, a ellos se debió la construcción de la primera iglesia, dedicada a nuestra señora, que hubo en Santiago del Esterol. En el año 1586 se creó la provincia dominicana de Chile, dentro de la cual se incluían los conventos de Paraguay y la Argentina. En 1724, Domingo Neyro logró que se formase la provincia de San Agustín en territorio argentino, menos Cuyo, que dependía de Chile. Será este fraile el primer provincial de los dominicos argentinos. Los principales conventos se establecieron en Santiago del Estero, Mendoza (1563), San Juan (1590), Buenos Aires (1602), Santa Fe (1603), Córdoba (1604), La Rioja (1623), Corrientes (1728) y Tucumán. El primer obispo del Tucumán será el dominico Francisco Vitoria. 3.

Los mercedarios

Los primeros mercedarios llegaron al Tucumán formando parte de la expedición que Diego de Almagro, en 1533, organizó con destino a Chile. Fray Diego de Porres fundará en Santiago del Estero el primer convento. En 1573, al fundarse la ciudad de Córdoba, les fue entregada a los mercedarios una manzana para establecer un convento que fue abandonado en 1601 debido a la escasez de recursos. En 1593, separándose del Cuzco, se funda la provincia del Tucumán en cuya región había seis conventos: Santiago del Estero, Talavera de Esteco, San Miguel de Tucumán, Salta, Corrientes y Asunción. Además se fundaron conventos en La Rioja (1600), Santa Fe (1615), Salta (1626), Corrientes (1663), Catamarca (1750), Córdoba (1601) y Buenos Aires (1603). 4.

La Compañía de Jesús

En 1585 llegaron a Tucumán, llamados por el obispo Vitoria. Desde Santiago del Estero, el padre Bárcena acompañó al gobernador durante seis meses en una visita que hicieron a los indios ca16haquíes. Dos años después llegó a Santiago otro grupo de seis jesuitas, y en poco tiempo abrían colegios en Salta, Jujuy y Córdoba. Esta ciudad contó con el colegio de Monserrat, que pronto se convertiría en un foco importantísimo de cultura al inaugurarse en él la universidad. En Buenos Aires se establecieron en 1608; el obispo Carranza pus~ en. el colegio una cátedra de retórica y luego les confió la dirección del semmarlO. En el año 1607 se creaba la provincia del Paraguay que abarcaba Chile, Tucumán, Paraguay y el Río de la Plata. El padre Diego Torres fue designado el primer provincial. El padre Torres se propuso dos objetivos: 1. preparar a los misioneros; para eso se fundarían colegios; 2. perfeccionar la obra de las reducciones que habían sido comenzadas por los franciscanos. En 1609 envió seis jesuitas al Paraguay, que dieron comienzo a las tres primeras reducciones. 1.

J. C. Zuretti, Nueva historia eclesiástica argentina, Buenos Aires 1972, 35.

La vida cotidiana en Argentina

161

En 1609 fundaron en Mendoza, en 1610 en Santa Fe y en 1613 en San Miguel de Tucumán. Como ya fue largamente demostrado, la nota de la Compañía fue su tenaz oposición al servicio de las encomiendas. La congregación calificaba este régimen de pernicioso, y para dar el ejemplo, se resolvió disponer la libertad de los indios que estaban al servicio del colegio de Chile, con orden de hacer lo mismo en todas las casas de la Compañía y de abonarles un salario por el trabajo realizado. Esta postura de los jesuitas les hizo tener numerosos enfrentamiento s con los encomenderos. En 1614 la provincia del Paraguay contaba con 132 religiosos con 18 casas, cinco colegios, cuatro residencias, seis misiones, dos convictorios y un noviciado. Para sostener estas obras contaban con las estancias, establecimientos agrícolas que tenían sus acequias, materiales de labranza, etc. Los jesuitas beneficiaron de los cultivos plantando naranjales en Misiones y Santa Fe, olivares en La Rioja, viñas en Mendoza, manzanos en Colomuchito, perales y durazneros en Alta Gracia, nogales en Jesús María, caña de azúcar en Tucumán. Las principales estancias fueron: Chacarita, Arrecifes, Carcarañá, Santa Catalina, Caroya, San José de Lules en Tucumán, etc. El padre Alonso Bárcena fue el primero en adentrarse a los valles Calchaquies y a las selvas donde vivían los lules. Gran conocedor de lenguas, escribió varios catecismos en lengua de los abipones, querandíes, guarníes, etc. También fue uno de los primeros en llegar a el Salado, Chaco y Río Bermejo. Roque González de Santa Cruz nació en Asunción en 1576 y entró en la Compañía en 1609. Fue el constructor del pueblo de San Ignacio, que luego sirvió de modelo a las demás reducciones. Fundó en Iberó el pueblo de Santa Ana, que luego trasladó a Itatí. En 1614 funda Encarnación yen 1627 Yopeyú. 5.

Las reducciones

Hacemos nada más que una breve descripción. Las primeras fueron establecidas por los franciscanos a fines del siglo XVI. Se conocen las de Magdalena y Socotonia cerca de Esteco en el Tucumán. Había otras veinte en la región del Río de la Plata, que eran: además de las ciudades de Buenos Aires, Santa Fe, Concepción del Bermejo y Corrientes, la reducción de San José sobre el río Areco, otra sobre el río Santiago y la de Santiago de Baradero, todas ellas en la jurisdicción de Buenos Aires. San Lorenzo de los Mocoretaes, San Miguel de los Calchaquíes y san Bartolomé de los Chanaes en Santa Fe; San Francisco, Itatí y Santa LuCÍa en Corrientes; Matala Guacara en el Bermejo. En la región del Tucumán: San Carlos en el valle Calchaquí, Santa María al sur de Cachi, Humahuaca en Jujuy, San Francisco Regis a orillas del Bermejo, San Ignacio en el pueblo de Ledesma, Ocloyas en el Chaco. En las orillas del Salado o Juramento se establecieron las reducciones de San José de Petacas, San Estaban de Miraflores, Nuestra Señora del Buen Consejo, la de Pitos, Nuestra Señora del Pilar de Macapillo, San Juan Bautista de Balbuena y Santa Rosa. Pero las más organizadas con un auténtico sentido de justicia social fueron las reducciones fundadas por los jesuitas. Trataron de agrupar a los indios en pueblos apartándolos de la vida nómada. Para ello construyeron pueblos según el tipo español.

162

La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

La necesidad de defenderse contra las frecuentes incursiones de los mamelucos del Brasil obligó a los indios a ejercitarse en el manejo de las armas y a organizar milicias. Las reducciones también fueron centros de exportación de algodón, tabaco, caña de azúcar y yerba mate, así como de objetos de escultura, pinturas, tejidos, pieles de animales, etc. La provincia del Paraguay contaba con treinta reducciones: siete en el Brasil, ocho en Paraguay y quince en la Argentina, establecidas a lo largo del Paraná y el Uruguay. . II.

LAS DEVOCIONES

Los gestos del «catolicismo popular» argentino tuvieron la anuenCIa no sólo de criollos y españoles, sino igualmente del indio, que en un principio constituyó la masa del público más importante al ser el grupo más numeroso. Tenía entonces el indio sus razones para asistir a los «cultos católicos». «Algunos ejemplos indican como los evangelizadores tomaron cultos indígenas y los transformaron, aunque en parte. Es decir, usaron los mismos métodos de los evangelizadores de romanos y germanos»2. Algunas de las devociones más populares a la Virgen que manifiestan esta transformación son: Nuestra Señora de la Limpia Concepción del Valle de Catamarca: en una gruta cerca de Choya se reunía un grupo de indios para cumplir sus ritos alrededor de «un muñeco existente en la gruta, muñeco que luego resultó ser la imagen conocida por la Morenita del 'Valle». «La estatua de la Morenita del Valle fue introducida desde el norte argentino o desde el Perú, por los misioneros jesuitas ... , con el propósito de doctrinar a los indios y contener el desborde de pasiones y abusos que cometían los españoles, pero ni remotamente pensaron ~ue luego serviría, muchos años después, de plantel a la población del valle» . Para el sacerdote lourdista Antonio Larrouy, el gran investigador de esta devoción, «era posible que la estatua perteneciera a un indio de Choya, dado que Choya tenía iglesia, la única de esos contornos, la capilla tendría seguramente su imagen de la Virgen; luego la idea que fuera la misma de la capilla viene por sí sola» 4. Manuel de Salazar, informado por uno de sus indios encomenderos, fue a buscar la imagen y, en lugar de depositarIa en la iglesia de Choya, la llevó hasta su casa. Hasta 1618 la imagen estuvo en poder de los indios. Luego, trasladada a San Fernando del Valle de Catamarca, se construyó su templo desde 1693, olvidándose hasta fines del siglo XIX la gruta del Ambato. «Desde el lapso de 1630-1636, en que se erigió la primera capilla en la población del Valle, la imagen comenzó a ser visitada por comerciantes en géneros, arrieros y hasta contrabandistas de tabaco y aguardiente, los cuales voceaban en su ruta que hacía portentosas curaciones»5. Nuestra Señora de la Limpia Concepción de Itatí: es la Virgen venerada en regiones guaraníes, probablemente una imagen que el padre fray Luis de Bolaños trajo desde Bolivia al Paraguay y desde allí a Corrientes. En Yaguarí, donde se encontraba la reducción «San Francisco» fue fundado el santuario 2. 3. 4. 5.

E. R. A. R.

Dussel, El catolicismo popular en la Argentina, Buenos Aires 1970, 99. Cano, Historia de la morenita del Valle, 19. Larrouy, Historia de Nuestra Señora del Valle, 40. Cano, Historia de lamorenita del Valle, 506.

La vida cotidiana en Argentina

163

en 1618. Se dice que la imagen fue robada por unos indios infieles y que apareció sobre una piedra en un recodo en Itatí. En 1618 se construía, en Itatí, el nuevo santuario. La creencia popular correntina presenta una característica: una mezcla de creencias religiosas y paganas. Junto a la fe católica, por ejemplo, coexisten creencias que se dio en llamar superchería o superstición, pero eso no abroga la realidad de la creencia popular, que le viene de lo más hondo de la raza india. Esto es cosa fácil de comprobar: es común el hecho de que el aldeano rinda culto fervoroso a la imagen de su predilección, como la Virgen de Itatí, pero no deja por eso de llevar en el cinto, o en cualquier lugar oculto, su Kundurú o mal llamado payé (talismán)6.

Tanto en la devoción a la Virgen del Valle como a la Virgen de Itatí encontramos algunos elementos comunes, pero uno que llama la atención es la participación del indio. Según Dussel, la «devoción» a la Virgen tenía dos motivos fundamentales para ser aceptada por los indios. La primera razón sería el hecho que los indios unificaban la Virgen con la Pachamama: «¡Pachamama, santa tierra, virgen, ayúdanos!» 7. Jacques Monast cuenta que algunos indios vinieron a pedirle una misa en honor de la virgen colla. «Me admiré -dice el misionerode no ver imagen alguna (ya que los paisanos llevan la imagen a decir misa). Y les pregunté: ¿Dónde está la estatua o imagen? Aquí, dijo uno de ellos, y me presentó un paquete de tierra» 8. La segunda razón. Los cultos marianos surgen en lugares ya previamente hechos objeto de cultos precristianos. El proceder evangelizador daba un «sentido» cristiano al «lugar santo». De esta manera surgen casi todos los santuarios marianos9. No se piense que en esto se innova. El mismo hecho se había producido antes en Europa. El punto de partida será una huaca (las piedras de forma extraordinarias o de aspecto bello eran divinizadas por los aymarás y quechuas)y se termina en la imagen de la Virgen. Hay otras devociones a la Virgen donde no interviene el indio, donde ya no se comprueba ese pasaje de lo precristiano a lo cristiano, pero donde lo popular está profundamente arraigado. Por ejemplo, la devoción a nuestra Señora de la Limpia Concepción de Luján cuya devoción data desde 1648 y que llega a expandirse por todo el territorio argentino. Se venera en el pueblo de Luján, en la provincia de Mendoza y al sur de esta provincia una imagen de la inmaculada que, a principios del siglo XVIII trajo uno de los traperos de carretas que hacía el viaje de Mendoza a Buenos Aires. Aderezó un oratorio en su estancia y pronto esto se convirtió en centro de romerías, al cual acudían los sencillos habitantes de las cercanías y aún los moradores de Mendoza.

Los arrieros, los traperos, hoy «los camioneros» así como en el imperio romano o la cristiandad, los mercaderes, fueron y son los que difunden entre el pueblo las devociones de otros lugares 10 • Entre las principales devociones a la Virgen encontramos en el noroeste y centro: la Virgen Purísima del Milagro, en Salta, que remonta a 1692; también Nuestra Señora de la Candelaria en los valles Calchaquíes. En Jujuy, se venera una imagen cuyo culto iniciaron los indios papayas y que se remonta a 1696; se trata de Nuestra Señora del Rosario de Papaya y Río Blanco. En Santiago 6. 7. 8. 9. 10.

Folklore, ritos y costumbres del pueblo guaraní, 36. J. A. Carrizo, Cancionero popular de Jujuy. J. Monast, L'Univers religieux des Aymaras, 60. E. Dussel, Nueva historia eclesiástica argentina, 100.' 1bid.,117.

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del Estero se rinde culto a Nuestra Señora del Rosario de Tuama, la Virgen de Sumamao, la de Mailín, la de Sotelos. En Catamarca ya dijimos la Virgen del Valle y, además, Nuestra Señora de Belén y muy cerca la Virgen del Tránsito. En Córdoba, desde 1592 se registra el culto a Nuestra Señora del Rosario. Esta devoción fue introducida por los dominicos. En el litoral, ya hablamos de nuestra Señora de Itatí y hay que agregar el culto a nuestra Señora del Rosario, que se extenderá hasta Buenos Aires. En Santa Fe se veneraba a Nuestra Señora de los Milagros y a Nuestra Señora de Guadalupe. En la región de Cuyo, en Mendoza, desde 1620 se celebra a la Inmaculada Concepción y desde 1705 a Nuestra Señora del Carmen de Cuyo. Desde fines del siglo XVII los jesuitas introdujeron la devoción a Nuestra Señora del Buen Viaje y también a Nuestra Señora de Carrodilla, protectora de los viñedos. En San Luis, por los dominicos, entró la veneración a Nuestra Señora del Rosario desde 1596. Dussel saca la siguiente conclusión con respecto a las devociones marianas en la Argentina: Las advocaciones realmente populares, aquellas que son propiamente expresiones del «catolicismo popular» y en las que hubo intervención del indio y, por lo tanto, pasaje de «la religiosidad pagana» al «catolicismo popular», gozaron de una participación «masiva-popular» (aún hoy la tienen). Las demás advocaciones surgen dentro de la cristiandad, en pueblos habitados por hispánicos, y por ello no gozan de esta particularidad II .

1.

La devoción a Cristo y a los santos

La devoción a la Virgen siempre tuvo preponderancia sobre Jesucristo. Quizás por las razones citadas más arriba, el indio identificaba a la Virgen con el culto a la madre tierra, la Pachamama. En cuanto a Cristo, fue predicado como devoción al santísimo sacramento del altar y a la cruz. Estos dos elementos serán utilizados para la conversión de los indios. Quizás se hizo de esta manera para recalcar lo que se pedía desde el concilio de Trento (la presencia real) o también por influjo de los grandes místicos del siglo XVI como Teresa de Avila y Pedro Alcántara, quienes dieron preponderancia al Cristo crucificado y no al resucitado. Quizás la cruz simbolizaba al indio y al pueblo doliente abandonado en esta inmensidad geográfica y cultural. Jesucristo fue venerado también en la figura de los «Cristos», y, en ese sentido, Sumalao y la ciudad de Salta son un ejemplo; adviértase, sin embargo, el título de la devoción: Señor y Virgen del Milagro, el «Señor» pasa desapercibido como «advocación mariana». Otras devociones son las de el Cristo de la Quebrada, Santo Cristo de Renca o Espinilla en San Luis. Hay que agregar la devoción al Cristo de la Reducción de Río Cuarto. La devoción al «niño Jesús» hace alusión a todo lo referente a la encarnación, pero se desarrolló como algo separado de la persona de Jesucristo. Joaquín V. González relata cómo dio comienzo la devoción a san Nicolás de Bari y al Niño Alcalde en la Rioja, el así llamado Tincunacu (el Topamiento o encuentro): Los padres jesuitas dieron forma social y litúrgica al hecho histórico, organizándose una cofradía de indígenas devotos del milagroso apóstol y de su divino protector. Eligieron al más respetable de los indios convertidos y lo cubrieron con la investidura 11.

E. Dussel, El catolicismo popular en la Argentina, Buenos Aires 1970, 117.

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regia de los incas; diéronle el gobierno inmediato de todas las tribus sometidas y el carácter de gran sacerdote de la institución. Los caciques obtuvieron el nombre de alféreces. Doce ancianos llamados cofrades forman el consejo de aquella majestad extraña. Viene la clase popular de los allis u hombres buenos, quienes se dedican al culto o devoción del niño Dios, erigido, según la tradición, en alcalde del mundo. Se lo llama el niño alcalde y su lugarteniente en la tierra es san Nicolás... !2.

Quizás la devoción al niño Dios «prendió» tan fuerte por todo lo que el español traía en sus pesebres y villancicos, pero no hay que, olvidar que en las tradiciones más antiguas del Cuzco, el lago Titicaca había parido un hijo ... Es de fama tradicional que en los pesebres vivos del noroeste argentino, en tiempos de san Francisco Solano, se acunaban niños indígenas para dar, entre los misionados, una representación aproximada del sentimiento universal de la venida del Mesías 13.

En cuanto al culto a los santos, Dussel dice: Son pocos los santos que en Argentina llegaron a tener un particular lugar en la devoción. Sólo un san Nicolás en La Rioja, san Roque en Córdoba, Francisco Solano en el noroeste, Ceferino Namuncurá en Fortín Mercedes, san Cayetano en Buenos Aires. Pero, aún en estos casos, sus personas han sido elevadas al nivel mítico y no tienen un sentido de interpelación actual, profética, histórica, ejemplar. Es por ello que en el campo los santos más preferidos son los que se hallan referidos a los animales, algo así como cuidadores celestiales de lo que poseen. De allí que san Marcos presida sus yerras, por estar pintado con un toro; san Juan la marca de los corderos, por estar con uno de éstos; Santiago, las carreras y todo lo concerniente a éstos, por aparecer montado sobre uno de ellos, y así por el estilo. Entre los indios bolivianos, nos dice Monast, el Espíritu santo es patrono de las aves, y se lo considera un santo!4.

Entre las devociones encontramos la de san Francisco Sol~no, quien entró en La Rioja en 1593 y recorrió todo el Tucumán. Su devoción se extendió rápidamente aún antes de su canonización. La devoción a san Nicolás de Bari, el san Nicolás negro es celebrada desde el siglo XVII. A partir del siglo XVIII en los agricultores cercanos a Buenos Aires se desarrolló el culto a san Isidro labrador. En el noroeste tuvieron gran difusión los cultos a san Antonio de Padua, santa Rita de Casia y san Ramón Nonato. I1I.

ESCUELAS, COLEGIOS, UNIVERSIDADES, SEMINARIOS

La cultura infundida por los colonizadores españoles fue el reflejo de lo que ocurría en la península. En los dos primeros siglos -1500-1700 -, bajo el gobierno de los austrias, la organización y difusión de la enseñanza fue muy limitada. Se repetían las normas establecidas en la legislación de Indias, y la instrucción fue confiada a la Iglesia y a otras instituciones privadas. Pero, a partir de 1700, con los borbones y la aparición del iluminismo se acrecentaron las actividades culturales y el gobierno tuvo mayor injerencia en la difusión de la enseñanza pública. La educación elemental estuvo, en sus comienzos, a cargo de los franciscanos, dominicos y mercedarios. Esta enseñanza se impartía con absoluta libertad en lo concerniente a métodos y programas, y los establecimientos se podían dividir en tres categorías: las escuelas del rey, sostenidas por los ca12. J. González, Mis montañas, capítulo VII. 13. C. Romero Sosa, Cuatro siglos de navidades en Salta, 173-174. 14. E. Dussel, Nueva historia eclesiástica argentina, 127.

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bildos, estaban generalmente a cargo de religiosos. En ellas se enseñaba la lectura, escritura, aritmética y doctrina cristiana. Las escuelas conventuales, que eran las más difundidas, funcionaban en los conventos y parroquias de cada pueblo. Las escuelas particulares pertenecían a corporaciones civiles o comerciales y estaban en manos de maestros contratados. Sus programas tenían el agregado de la enseñanza de dibujo, música y artes manuales. Existían también las escuelas misionales, que tenían como principal objetivo la catequización de los indios, tanto niños como adultos. Allí se enseñaba la lengua española y en muchos casos se cultivaba la misma lengua aborigen, como lo prueban numerosos manuales bilingües que se utilizaban. Santiago del Estero fue una de las primeras poblaciones que tuvo escuela. En 1586 el hermano Juan Villegas, de la Compañía de Jesús, enseñaba las primeras letras a indios y españoles. Es en esta ciudad que se instaló el primer seminario, fundado por el obispo Trejo y continuado luego por el obispo Vitorio, para que «pudieran ser criados los mancebos en ciencia, virtud y letras». Los franciscanos tuvieron su escuela en el convento desde 1517, y los dominicos desde 1711. Cajones de arena servían como pizarrones, tallos de cactus como hojas de cuaderno y las espinas como lápices. En Córdoba fueron los franciscanos los que establecieron las primeras escuelas; la Compañía tuvo la suya desde 1610. El obispo Antonio de San Alberto fue el gran propulsor de las escuelas rurales; su ideal fue la erección de escuelas en todos los curatos de campaña y la fundación de colegios en todas las ciudades. En Tucumán encontramos la escuela del deán Salcedo (1613) y el colegio de los franciscanos (1617). Los jesuitas tenían en 1551, en la reducción de Lules, una escuela para indios de carpintería y herrería. En Buenos Aires las escuelas figuran al lado de los conventos. En 1616 se inicia la enseñanza jesuítica con el colegio de San Ignacio. Contaban con otra escuela en el alto de San Pedro, hoy San Telmo, que llamaron Colegio Grande. En la Rioja, Salta, Jujuy, Corrientes, Santa Fe, Catamarca, encontramos el mismo panorama: los religiosos enseñando las primeras letras. Pocas fueron las escuelas para indios; generalmente estuvieron destinados a españoles, salvo en las reducciones. En muchos casos el conocimiento adquirido en las escuelas se completaba con el estudio más detenido de varias asignaturas, algo así como una escuela secundaria. Córdoba contó con dos afamados colegios. En 1610 los jesuitas establecieron el Colegio Máximo, así llamado porque sus propios seminaristas cursaban en él los estudios de filosofía y teología. Este colegio posteriormente se transformará en universidad. Como se hacía necesario establecer un intermedio entre la enseñanza primaria y la superior los jesuitas, en 1695, abrieron el Real Convictorio de Monserrat. Era un internado preparatorio para el ingreso a la universidad, donde se enseñaba latín, filosofía y teología. Allí concurrían alumnos de todo el país, del Paraguay, Chile y hasta del Perú. En Buenos Aires, en 1623, los jesuitas también levantarán el Colegio Máximo, similar al de Córdoba. Estaba ubicado frente a la Fortaleza, en la actual Plaza de Mayo. Luego lo trasladaron junto a la iglesia de San Ignacio. Hasta el momento de la expulsión de los jesuitas será el centro más importante de estudios de Buenos Aires.

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Dado el desenvolvimiento que había adquirido el Colegio Mayor de los jesuitas, el obispo de Tucumán, Trejo y Sanabria, en 1613 solicitó a la Compañía de Jesús que se profundizaran los estudios, de modo que las cátedras de latín, artes y teología pudieran otorgar títulos universitarios. El obispo se comprometió además a conseguir las autorizaciones respectivas del papa y del rey y a sostener con su peculio esta obra. Aceptado el ofrecimiento, comenzaron los trabajos y clases, pero al poco tiempo falleció el obispo lleno de deudas y sin posibilidad de cumplir su compromiso. Pese a esto, los jesuitas continuaron adelante y consideraron a Trejo como el fundador de la universidad. Conseguidos los permisos, la universidad estuvo en condiciones de conceder títulos a nivel superior. Contaba la misma con dos cursos: la facultad de artes o de estudios filosóficos, que comprendía las cátedras de lógica, física y metafísica, y otorgaba títulos de bachiller, licenciado o maestro en artes; la facultad de teología, que comprendía las cátedras de cánones sagrados, moral y teología; los estudios culminaban con el grado de doctor, máxima aspiración de los estudiantes. Luego de la expulsión, la universidad pasó a manos de los franciscanos, quienes ampliaron sus cátedras con la introducción del derecho. La universidad de Córdoba fue la única que existió en el actual territorio argentino durante el período hispánico, y pasaron por sus aulas alumnos como Juan José Paso, José M. Paz, Manuel Alberti, Valentín Gómez, Castro Barros, Juan Gorriti, que tendrán distinta actuación en los momentos revolucionarios del siglo siguiente. En cumplimiento de una disposición del concilio de Trento que fijaba la necesidad de una sólida formación para el clero, el obispo Trejo y Sanabria dispuso, en 1597, erigir un seminario diocesano en Nueva Madrid de las Juntas. En 1606 el seminario pasó a Santiago del Estero con grandes dificultades económicas. Se calculaba su población estudiantil en unos doce estudiantes. Por real cédula del 25 de julio de 1609 los padres de la Compañía de Jesús se hacían cargo del mismo. Es así que, con el apoyo de Trejo y Sanabria, el 12 de diciembre de 1611 se inauguró el Colegio Seminario de Santa Catalina. El seminario siguió regularmente funcionando en medio de grandes estrecheces económicas, pero en 1622 los jesuitas debieron abandonarlo por serias dificultades con el cabildo eclesiástico. Poco se sabe de su funcionamiento en años posteriores; solamente que trató de acomodarse como pudo al nuevo espíritu impuesto por el Concilio. Cuando la sede de la diócesis se traslada a Córdoba, también lo hizo el seminario. El 7 de octubre de 1700 el obispo Mercadillo inauguraba el seminario Santo Tomás de Aquino. Se dispuso que el mismo funcionara en la sede del convento de Santo Domingo; como los dominicos acababan de fundar una universidad de efímera existencia, al cerrarse esta casa la situación del seminario se empobreció. El obispo lo trasladó a una casa vecina a la catedral. Es muy probable que este seminario no fuera más que una casa de hospedaje de acólitos que servían en la catedral. En 1752 se produce la segunda fundación del seminario por los oficios del obispo Argandoña quien, luego de publicar las reglas directivas y doctrinales que regirían su existencia, en 1752 lo puso bajo la advocación de Nuestra Señora de Loreto. En el seminario, los estudios de latinidad y filosofía se impartirían en la universidad. Después de la expulsión de la Compañía pasó a manos de los franciscanos, y en 1774 se separó de la universidad e inició cátedras independientes dirigidas por el clero secular.

LA VIDA COTIDIANA EN CHILE

MAXIMILlANO

1.

SALINAS

CRISTIANISMO y NECESIDADES HUMANAS BÁSICAS: LA RELIGIÓN DE LOS OPRIMIDOS

La Iglesia imperial y su horizonte cristiano occidental no fue la única experiencia religiosa implantada en Chile y América. La Iglesia imperial fue, a lo más, aunque con pretensiones de universalidad y exclusividad, la experiencia cristiana de las clases y razas dominantes. las élites políticas dependientes por lazos de lealtad y de sangre a la corona española. No se agotó allí el cristianismo de la época colonial. Surgió asimismo el abigarrado conjunto de los cristianismos populares con toda su multiversalidad, asociado a las clases, razas, y sexo oprimidos, marginalizados por el orden de los blancos y clérigos de occidente. La tensión y la distinción entre un cristianismo oficial formulado como «ardo clericorum» y los cristianismos populares de carácter laico o campesino venía fijada desde la alta edad media con el establecimiento del «imperium christianum» l. Hasta el fin de la edad media y de un modo creciente no hizo sino aumentarse la brecha entre ambos cristianismos con mutuos recelos y recriminaciones2. Las clases populares medievales fundamentalmente campesinas no se sentían interpretadas por el cristianismo clerical estatal. En la España bajomedieval consta que al pueblo cristiano no le interesaba gran cosa la liturgia eclesiástica o catedralicia con sus sermones, sacramentos y exhortaciones. El pueblo se quedaba dormido en las misas, como nos ha testimoniado Berceo. O como deCÍa Pedro López de Ayala en su Rimado de Palacio: Si fazÍan sermón, oír non lo quería diciendo - Non lo entiendo, que fabla teología3.

En Hispanoamérica colonial y por supuesto en Chile volvió a pasar otro tanto. Los indios sometidos a la corona española no se sintieron interpretados por el cristianismo oficial estatal con sus dualismos y amenazas. Los misioneros se desgastaron a veces inútilmente en convencerlos de las verdades religiosas de occidente. Fue el caso de los jesuitas con los «indios amigos» de la misión 1. 2. 3,

C. O. Giordano, Religiosidad popular en la alta edad media, Madrid 1983. R. Manselli, La religión populaire au Moyen Age, Montreal 1975. J. Sánchez Herrero, Las diócesis del reino de León, siglos XIV y XV, León 1978, 239-256.

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chilena de Buena Esperanza en el siglo XVll. Como lo refiere el padre Diego de Rosales en su Conquista espiritual de Chile: Es grandísimo el trabajo que pasan los padres de esta misión para reducir una gente tan bárbara y tan dura a que siquiera oigan la palabra divina y hagan algún concepto y estima de los misterios de nuestra santa fe .... No hacen concepto de infierno, ni piensan que van las almas sino a la otra banda del mar donde están sus parientes, y así ninguno llama a un padre aunque se esté muriendo; y en estas ocasiones tienen grande cuidado de llamar al machi (así llaman al hechicero) que los cura el cuerpo por parte del diablo, y no al padre que les cura el alma con la gracia divina4•

Si los oprimidos lograban imaginarse las categorías teológicas occidentales no les era difícil llegar a entender al Dios de los europeos como un inmenso rey o monarca terrestre. Así se imaginaban a Dios los rústicos o ignorantes, como explicaba el obispo de Quito, Alonso de la Peñas. ¿Cómo caracterizar la distinción radical entre el cristianismo oficial estatal de occidente y los cristianismos populares fuera del viejo o del nuevo mundo? Podría explicarse en parte por los distintos y aún opuestos referentes sociales y culturales en que se sitúan ambos. El cristianismo occidental se entiende desde la urbanidad, desde la ciudad, sede del saber y del gobierno eclesiástic06. Los cristianismos populares ya europeos, ya latinoamericanos son, por constitución histórica y social, campesinos, emergen de la vida cósmica de la naturaleza con sus ciclos agrarios y sus rituales carnavalesca s de perenne renacimiento del mundo. Esta es una primera distinción clave, de tipo social cultural. Pero creemos hay una otra de carácter antropológico, filosófico. La religión oficial de occidente es ante todo, además de estar ligada forzosamente al individuo y al imperio, una experiencia del «alma» y del «otro mundo». Recordemos que el discurso misionero colonial en Chile se abrió siempre con las imágenes por demás inquietantes, aterradoras, del «alma» gloriosa y el «alma» condenada, dando así a conocer el destino del «otro mundo». Así misionó entre muchos otros en el seiscientos por ejemplo el jesuita criollo Alonso del Pozo 7. El cristianismo popular, en cuanto campesino, fue, por el contrario, un cristianismo de «este mundo», concreto y utilitario, que sostuvo y equilibró el ecosistema campesino sin abstracciones especulativas o metafísicas tan caras al intelectualismo de occidente8. Si la Iglesia imperial privilegió la dimensión de lo alto, las imágenes del cielo o del águila imperial, imagen de los Reyes Católicos según el obispo Diego de Humanzoro en el seiscientos, los cristianismos populares reivindicaron la dimensión de lo bajo, lo bajo material, las necesidades básicas del hombre y del mundo y la importancia de una salvación mesiánica desde esas necesidades del hombre y del mundo. Durante todo el transcurso de la edad media se elaboró, desde la concepción popular del mundo, un sistema de pensamiento que exaltó el principio material y corporal. Ese sistema, que algunos han definido como realismo grotesco 4. D. de Rosales, Conquista espiritual de Chile, Buenos Aires, MM. vol. 307, f. 18. 5. «Oyendo el poder, majestad, y grandeza de Dios, creen que es algún grande príncipe, monarca o rey con cuerpo humano, sentado en su solio majestuoso corporal» (... ). A. de la Peña, Itinerario para párrocos de indios, Madrid 1771, 211. 6. Cf. lo dicho en el capítulo aparte, y J. Le Goff, La civilización del occidente medieval, Barcelona 1970. 7. D. de Rosales, Conquista espiritual de Chile, Buenos Aires, MM. vol 307, f. 44. 8. Cf. E. R. Wolf, Los campesinos, Barcelona 1971, 127-139.

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-así el historiador Mijail Bajtin- privilegió la experiencia de lo inferior, la tierra, el cuerpo, como lugar donde el mundo es destruido y engendrado de nuevo. Desde allí el universo oficial, feudal, clerical, fue destruido, degradado y rebajado, sometido a la cosmovisión cómica y carnavalesca de la cultura popular9. Desde ese horizonte se puede comprender con mucho sentido el carácter y la fuerza de la religiosidad popular que de España pasó al nuevo mundo. Un cristianismo ciertamente laico, campesino, popular, que encontró a Dios y al universo sagrado a partir de las necesidades materiales del hombre y del mundo, integrado al crecimiento carnavalesco del universo y sospechoso de la Iglesia estatal y clasista. Este cristianismo popular creció durante la baja edad media española a través de las espectaculares fiestas a los santos, donde se aunaba, para escándalo de los clérigos, la celebración cristiana con invocaciones mágicas o hechicerías, participación de juglares, judíos y árabes. Pensemos, por ejemplo, en la fiesta medieval a san Juan, celebrada ya en el siglo XII, la mágica noche de san Juan que pasó de España a América latina y a Chile con estos rasgos. Citamos al respecto una antigua copla española y su variante folklórica chilena: El día de san Juan es festa per tot lo día; fan festa los cristians y los moros de moreríalO. Esta noche es nochebuena noche del señor san Juan que la celebran los moros, los cristianos que serán 11 •

Fieles e infieles reunidos por la fiesta popular al santo. Desaparece allí el muro de la cristiandad establecido por las autoridades del imperio occidental. A san Juan se lo invocó para conocer la suerte y el futuro de «este mundo», los misterios del amor y del erotismo, y su celebración requirió de hábitos carnavalescos de canto, baile y comida - los «excesos» mal vistos por el orden feudal. Otra fiesta medieval fue la cruz de mayo típica del cristianismo popular donde el suplicio de Cristo se asoció al árbol de mayo, de evocaciones fertilizantes, colocado en las fiestas de cosechas o como ofrenda de erotismo a la amada. La fiesta de la cruz de mayo fue una fiesta de villanos, de los campesinos españoles que en su honor cantaron y danzaron, como nos cuentan las obras de Lope de Vega. En Andalucía, la cruz de mayo se pintaba de verde y no se puede extender sin las referencias campesinas al tiempo del renacimiento primaveral del mundo. Fiesta, pues, también carnavalesca 12. La cruz de mayo fue invocada por los campesinos españoles para la satisfacción de sus necesidades, como lo fue para combatir la sequía de 1573 en 9. M. Bajtin, La cultura popular en la edad media y renacimiento, Barcelona 1974, introducción, 7-57. Cf. también, P. Camporesi, Il paese della fame, Bologna 1978; P. Burke, Cultura popolare nell'Europa moderna, Milano 1980. 10. M. Menéndez Pelayo, Romances populares recogidos de la tradición oral, Madrid 1900, 275. 11. E. Pereira Salas, Las orígenes del arte musical en Chile, Santiago 1941, 197-198. 12. J. Caro Baraja, La estación del amor. Fiestas populares de mayo a san Juan, Madrid 1983, 13-116.

La vida cotidiana en Chile

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Castilla13; y en Chile, hasta nuestro siglo, su celebración está identificada con la tierra, la materia, la naturaleza y sus productos, corno lo expresa la exclamación popular: ¡Que viva la cruz de mayo, con porotos y zapallos!

Las dos exuberantes fiestas medievales de san Juan y cruz de mayo, junto a otras posibles de ser carnavalizadas por el pueblo corno navidad o Corpus Christi entre otras, fueron las primeras en alcanzar una fuerza y notoridad pública en Chile colonial. Su procedencia campesina hispánica pronto echó raíces en la tierra americana celebrándola por igual hombres y mujeres, españoles, indígenas o mestizos. La Iglesia imperial, corno antes la Iglesia europea, receló de sus características eminentemente populares pues ellas se haCÍan en las casas particulares, no en los templos, con bailes y músicas no necesariamente sagradas. El V sínodo de Santiago de Chile, celebrado en 1688, llamó la atención, según sus palabras, acerca de «los días y noches del nacimiento de nuestro señor Jesucristo, san Juan Bautista, y de la santa cruz, en que hay muchas ofensas de nuestro Señor, por los concursos de hombres y mujeres, bailes y músicas profanas e indecentes». El obispo de la orden de santo Domingo, fray Bernardo Carrasco, aplicó el derecho canónigo y prohibió las celebraciones en las casas particulares solicitando expresamente que la fiesta de la cruz de mayo se hiciera «sin música ninguna ni bailes, ni otro ruidoso concurso; que tendrán cuidado de evitar con su santo zelo las justicias reales» 14• Así comenzaba a expresarse, a abrirse paso la religión de las clases populares bajo la censura de los prelados de la Iglesia imperial. El pueblo bajo siempre cuestionó a los representantes clericales de la Iglesia. Y lo hizo desde su punto de vista, desde el principio material y corporal. El Vocabulario de refranes de Correas, de 1627, muestra las sentencias anticlericales del pueblo español contemporáneo a la colonización de América: Dominus vobiscum nunca murió de hambre. El abad de la Magdalena, si bien come, mejor cena. Cuando un fraile pan pide, que la carne no se descuidelS•

Es la referencia constante de los oprimidos desde la vida material, desde la comida acumulada desigualmente. Es la crítica a los clérigos hecha por El Lazarillo de Tormes, obra netamente folklórica del siglo XVI: Cinco blancas de carne era su ordinario para comer y cenar. Verdad es que partía conmigo del caldo ( ... ). (Una cabeza de carnero) la cocía y comía los ojos, y la lengua, y el" cogote, y sesos, y la carne que en las quijadas tenía, y dábame todos los huesos roídos. Y dábamelos en el plato, diciendo: Toma, come, triunfa, que para ti es el mundo. Mejor vida tienes que el papal6.

El clérigo al fin mata de hambre. 13. Cf. M. Defourneaux, La vida cotidiana en España en el siglo de oro, Buenos Aires 1966, 125-126. 14. V sínodo de Santiago de Chile, capítulo X, consto VIII. 15. B. Bennassar, Los españoles. Actitudes y mentalidades, Barcelona 1977, 83. 16. J. del Val (ed.), Novela picaresca. textos escogidos, Madrid 1967, 185; cf. M. Molho, Introducción al pensamiento picaresco, Salarnanca 1972.

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La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

El folklore religioso chileno no hizo sino desarrollar las viejas concepciones populares de occidente al respecto. A comienzos del siglo XX, el refranero campesino del país asentía desde su cosmovisión cómica y material del mundo: Bailemos, cantemos, aleluya, aleluya!; los pícaros frailes se comen las hallullas17• Los frailes de san Francisco plantaron un higueral; bueno, en los frailes rediablos, qué brevas no comeránl8•

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En los cuentos folklórico s campesinos de Chile no faltó la referencia a los clérigos como un estamento privilegiado -propietario de ganado, poseedor de dinero, etc. - frente al cual los pobres no dudarían en robarles o apropiarse de sus bienes para la satisfacción de sus necesidades básicas. Fue el caso del cuento titulado El cura cañete dentro del ciclo folklórico de Pedro Urdemales o el conocido como La vaca rasilla del padre Chiquito de la antigua literatura oral de Colchagua donde una familia cam¡esina decide matar una vaca del clérigo para paliar el hambre que los acosa 1 . El oprimido enfrentó a la religión oficial desde sus necesidades materiales y corporales, su propia visión del mundo, y no desde especulaciones abstractas. Las críticas burlescas carnavalescas del pueblo a los clérigos tenían durante la edad media una gran expresión en las llamadas «fiestas de los locos» o «fiesta del obispillo», bastante reprimidas durante el siglo XVI, y de las cuales no hemos encontrado todavía huellas en Chile, aunque sí algunos de sus elementos combinados en otras expresiones. Durante el siglo XVIII el viajero francés Amadée Frezier encontró en las fiestas mulatas a la virgen del Carmen una serie de elementos de crítica a la Iglesia imperial que evocaron las «Fiestas de los 10cos»2o. Una de las expresiones más rotundas del cristianismo popular como religión de los oprimidos en la España medieval la constituyó la obra del andaluz Juan Ruiz, Libro del Buen Amor, del siglo XIV. Este texto folklórico que adoptó decididamente la causa de las clases subalternas españolas contiene todos los elementos capaces de cuestionar al cristianismo occidental feudal clerical. Allí se critica a los frailes que, dice, «tienen muy gran galleta y chica la campana», a los ricos que oprimen a los pobres y al poder del dinero en la Iglesia. Por su parte, reivindicó un cristianismo vinculado a las necesidades materiales, corporales, incluido el erotismo, revelando una religiosidad capaz de convivir con la cultura árabe musulmana21. Habrá que estudiar cuidadosamente la proyección de este sistema religioso y cultural español del siglo XIV en el cristianismo popular latinoamericano y 17. R. Laval, Del latín en elfolklore chileno, Santiago 1927, 13. 18. R. Laval, Contribución al folklore de Carahue, Madrid 1916, 108. 19. R. Laval, Cuentos de Pedro Urdemales, Santiago 1925, 14-16; R. Román, Folklore de la antigua provincia de Colchagua: RChHG LXII (1929) 229-231. 20. Sobre la fiesta en España, 1. Caro Baraja, El carnaval. Análisis histórico-cultural, Madrid 1979, 305-314. Los rasgos de esa fiesta en el virreinato peruano, A. Frezier, Relation du voyage de la Mer du Sud aux cotes du Chili et du Perou 1, Paris 1716, 169-170. 21. Cf. el volumen colectivo, Actas del 1 Congreso internacional sobre el Arcipreste de Hita, Barcelona 1973. También, K. Scholberg, Sátira e invectiva en la España medieval, Madrid 1971; A. Castro, España en su historia, Barcelona, Madrid 1971; A. Castro, España en su historia, Barcelona 1983.

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chileno de la época colonial como una alternativa sólida y tradicional a la implantación de la Iglesia imperial y su espiritualidad occidental. El cristianismo popular proveniente de España y enriquecido en Chile con las culturas andinas y negras tuvo algunas expresiones discursivas e institucionales propias. Ellas fueron, entre otras, el recurso a las romerías, a la magia o «hechicería», y a la blasfemia como protesta religiosa. La romería o peregrinación de ancestro medieval nació de una promesa colectiva a la Virgen o a los santos frente a una aflicción social como reconocimiento del poder sagrado en tanto superior a las desgracias o adversidades de este mundo. En Chile se advierte una temprana romería a pie descalzo a una ermita dedicada a la virgen María con ocasión de su protección frente al terremoto de Concepción en 157022. La romería medieval fue un acontecimiento vital del pueblo donde los propósitos religiosos estaban asociados al conjunto de las necesidades materiales de los promeseros incluyendo las afectivas y recreativas. Puede citarse el verso hispánico: Viniendo de romería encontré a mi buen amor ( ... )23.

O, en un tono más divertido, refranes populares como éste: «Si vas a la romería, vente en buena compañía: ni moza temprana, ni vieja pasada»24

Los clérigos, sobre todo postridentinos, no aprobaron estas expresiones religiosas. Un jesuita español calificador de la Inquisición, Alonso de Andrade, en el siglo XVII instó a las monjas a evitar las peregrinaciones y romerías pues eran sus palabras: «De romera a ramera ay poquísima distancia»25. Es obvio que la romería pertenecía al mundo religioso de los laicos y los pobres con sus propias preocupaciones e intereses. Con ocasión de las numerosas romerías que fueron marcando el itinerario religioso popular durante la época colonial en Chile -en las que fue sobresaliendo la de Andacollo, al interior de La Serenase asociaron las dimensiones festivas de los españoles y de los indios, sobre todo en lo que respecta a las danzas sagradas. Confluyeron entonces los rasgos de las fiestas campesinas españolas narradas por Lope o Tirso -los villanos o aldeanos celebrando al son de sus tambores, sonajas y panderoscon las asociaciones religiosas de los aborígenes, esas «cofradías de bailarines», que al decir de Ricardo E. Latcham conservarían supervivencias de las antiguas sociedades esotéricas indígenas26. Estas imbricaciones culturales y religiosas pronto escaparían del control de la Iglesia imperial. 22. P. de Córdoba y Figueroa, Historia de Chile, en CHCH n, 138. 23. A. Sánchez Romeralo, El villancico. Estudios sobre la lírica popular en los siglos XV y XVI Madrid 1969, 66. 24. Ibid. 25. Cf. 1. Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa. Religión, sociedad y carácter en la España de los siglos XVI y XVII, Madrid 1978, 190. 26. Ibid., 325-361 (<
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El recurso a la hechicería o a la brujería fue otro elemento constitutivo de la religiosidad popular colonial de los siglos XVI, XVII Y XVIII vinculándose también en este campo la magia europea española con la magia indígena y africana. En este nivel, los conflictos con la Iglesia imperial fueron más duros y ásperos, pues se tocaban aquí dos maneras distintas de comprender la salvación cristiana. Para la Iglesia occidental la salvación era antes que nada la salvación de las almas en el «otro mundo» y el maestro de ese camino de salvación era, por supuesto, el clérigo. El cristianismo popular, por su parte, reivindicaba una salvación concreta, material, histórica, mesiánica, y en este horizonte el cura pasaba a ser muchas veces un obstáculo. El pueblo cristiano, ya en la edad media y después en Latinoamérica y Chile, no vaciló, pues, en practicar la hechicería a pesar de las prohibiciones canónicas y las amenazas demoníacas del clero. El recurso popular a la hechicería se encuentra explícito en la España del siglo XV. Transmitiendo el lenguaje de la Iglesia salvadora del alma denunció el sínodo de Salamanca de 1415: Supimos cierto que algunos así varones como mujeres de nuestro obispado de los lugares del, non guardando la fe católica como deben ni temiendo a Dios ni a peligro de su ánimas, las cuales son mucho más preciosas que los cuerpos, van o envían a tomar consejo con los sorteros o con los fechiceros o fechiceras divinos, que son siervos del diablo, demandándoles consejo sobre salud, reparo de sus enfermedades e preguntándol~s sobre sus fasiendas e ajenas27•

Existió, concretamente, una hechicería cristiana cuanto más perturbadora del discurso clerical que una hechicería «pagana» sin más. En 1538 el maestro Pedro Ciruelo denunció la lectura de la Biblia realizada por brujas españolas que gozaban, lo reconocía él mismo, de gran prestigio: Algunas déstas son tenidas por profetas, porque en sus razonamientos allegan muchas autoridades de las santas Escrituras, y les dan entendimientos muy extraños y fuera del común parecer de los santos doctores de la Iglesia católica28•

La hechicería estaría asociada a la magia blanca como un recurso de transformación del mundo en los diversos aspectos de la salud, el trabajo, o la afectividad según rituales de santiguamiento precisos y determinados. Alonso de Ovalle, en la primera mitad del siglo XVII, confiesa que los indios chilenos, aún después de cristianos, recurrieron al «uso del arte mágica y hechicerías»29. En el siglo XVIII, tanto en el campo como en las ciudades del obispado de Concepción, el pueblo cristiano frecuentaba a los «curanderos machis» mapuches sin considerado «gravísimo pecado» como lo sindicó la autoridad eclesiástica del momento. Había, sin duda, otro eje de comprensión religiosa netamente popular. A fines del siglo XVII las curaciones con machis las empleaban los propios colonos españoles del obispado de Santiag030• El empleo 27. 28.

J. Sánchez Herrero, Las diócesis del reino de León, siglos XIV y XV, León 1978, 363. P. Ciruelo, Reprobación de las superticiones y hechicerías, Salamanca 1538 (Madrid 1952),

37. 29. A. de Ovalle, Histórica relación del reino de Chile, en CHCH XIII, 195. 30. Sínodo de Concepción (Chile), 1744, capítulo 15, constitución 1: «Se prohibe la curación con machis», y sínodo de Santiago (Chile), 1688, capítulo 13, constitución 1.

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de la hechicería, brotado de los anhelos más sentidos y cotidianos de las clases populares latinoamericanas, fue reprimido hasta donde era posible por la Iglesia imperial. Como un ejemplo entre tantos, la inquisición de Lima, según denuncia de 1756, después del parecer de los teólogos y doctores de la universidad, decidió encarcelar a una mujer del pueblo de Lambayeque, María de Jesús Cornejo, alias la Jabonera, por usar hechicerías, se:fiún dijo al tribunal, «para no estar pobre y para que los hombres la quisiesen» . Un último aspecto de la religiosidad popular colonial fue el uso generalizado de la blasfemia. Este fue un mecanismo que se entiende muy bien a partir del realismo grotesco y la comicidad de la cultura popular. Expresó muchas veces la necesidad de las clases populares de rebajar, corporizar, mensualizar o afectivizar el imaginario sagrado construido por las élites dominantes, e impuesto con instrumentos de poder político, culturales o policiales. El siglo XVI en España fue especialmente blasfemador. Sólo en Toledo hubo más de seiscientos procesos por blasfemias en dicho siglo. El propio rey Carlos V debió prohibir por una pragmática en 1525 los juramentos «por algunos de los miembros muy santos de nuestro Señor»32, que revelaban el afán por humanizar sin límites el espirirualismo de la religión clerical. En toda Latinoamérica colonial cundió esta práctica originariamente ibérica, aplicada a Dios, la Virgen y los santos. En Brasil se decía, como consta' de los procesos inquisitoriales, que Cristo había nacido de un coito humano, que a san Francisco le gustaban las mujeres hermosas, o la exclamación ante una deseada lluvia: «Bendito sea el carajo de mi señor Jesucristo que ahora mea sobre mí»33. En Bolivia se han conservado hasta este siglo coplas" blasfemas, o de comicidad popular, ante Cristo y los santos: En la puerta del cielo ya no hay doncellas, porque san Pedro da cuenta de ellas ... Santa Vera Cruz, Papito, - Hija mía, estás diciendo, ¿cómo pudiste engendrarme si no tienes pajarito?34.

Estas formas carnavalescas grotescas rompieron el formalismo del cristianismo oficial normativo y tantas veces asexuado. Las blasfemias en Chile están atestiguadas documentalmente desde el siglo XVI. En el informe del visitador de la inquisición, Juan Ruiz de Prado, en 1587, se acusó a un tal Domingo Hernández de decir que san José se había echado con nuestra Señora, y a un soldado, de apellido Fragoso, por afirmar que «Cristo cagó mierda como hombre», entre otras dichas por varios españoles especialmente artesanos, del tiempo de la conquista35. Las blasfemias cundieron 31. J. T. Medina, Historia del Tribunal de la Inquisición en Uma 1569-1820 n, Santiago 1556, 329. 32. B. Bennassar, Los españoles. Actitudes y mentalidades, 230. 33. L. de Mello e Souza, O Diabo ea terra de Santa Cruz. Feiticaria e religiosidade popular no Brasil colonial, Sao Paulo 1987, 108, 117, 120. 34. M. R. Paredes, El arte folklórico de Bolivia, La Paz 1977, 149; A. Paredes-Candía, El sexo en el folklore boliviano, La Paz 1977, 82-83; F. Aguiló, Significado socio-antropológico de las coplas al Cristo de Santa Vera Cruz, Cochabamba 1954. 35. J. T. Medina, Historia del Tribunal de la Inquisición en Chile, Santiago 1952, 184, 195.

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en los siglos coloniales. Las dichas «contra Dios y su santísima madre» fueron pecados reservados a la absolución del obispo durante los siglos XVII y XVIII36.

En el antiguo refranero popular de Chile se han conservado estas expresiones blasfemas de rebajamiento cómico material de la religiosidad oficial como ésta común a comienzos del gresente siglo: «En este mundo de mierda, caga el papa y nadie se escapa» . Estas degradaciones con imágenes del excremento, elemento significativo de la cultura cómica popular, tenían un aspecto regenerador y renovador vinculado a la satisfacción de las necesidades básicas. Los excrementos estaban, además, indisolublemente asociados a la fecundidad38.

La religión campesina de Chile del presente siglo ha sabido mantener de una forma vigorosa esta transfiguración materialista del cristianismo oficial de acuerdo a la lógica folklórica de la degradación cómica corporal del universo. En el sentido de afectivizar o sensualizar el imaginario católico clerical a comienzos de siglo los campesinos reivindicaron una vinculación erótica entre santa Clara y san Antonio como lo señala esta copla: A mi padre san Antonio cuando véida a santa Clara, se quiaba como atontao y se le quéida la baba39

Más tarde, hacia mediados de siglo, se ha descubierto en la religión campesina un mecanismo de proletarización del cielo donde los santos y las santas son imaginados participando en las faenas campesinas de transformación del mundo y de satisfacción de las necesidades básicas como son las cosechas de trigo o las «trillas» 40. Las dimensiones fundamentales de la transformación del mundo y de la satisfacción de las necesidades básicas según el cristianismo popular se pueden agrupar en tres ámbitos sagrados de la vida: la salud, el trabajo y el amor. En estos tres ámbitos se jugó, pues, la salvación y la apelación a lo religioso, a Dios, a la Virgen y a los santos de un modo que siempre apareció como extraño y sospechoso a la Iglesia imperial. El campo de la salud fue vastísimo. Debemos recordar que para la Iglesia española del siglo XVI, por ejemplo, la enfermedad podía entenderse como un designio divino para purgar los pecados y donde cabía, como decía el teólogo Pedro Ciruelo, «humillarse debajo del azote de Dios con mucha paciencia». Podría ser una blasfemia pedirle la salud a Dios cuando a la «nobleza de Dios» no le convenía concederla41• La salvación era en el otro mundo, de manera que la salud no era algo en que se jugara el destino definitivo del hombre. La salud, en cambio, para los sectores populares especialmente, fue un clamor vital y, aún por lo dicho, de rebeldía, de brujería. Se apeló entonces 36. const.l. 37. 38. 39. 40. Santiago. Mapocho 41.

Sínodo de Santiago, 1688, cap. 13, consto 1, y Sínodo de Concepción,

1744, cap. 12,

A. Cannobbio, Refranes chilenos, Santiago 1901,79. M. Bajtin, La cultura popular en la edad media y renacimiento, 133-137. R. Laval, Oraciones, ensalmos y conjuros del pueblo chileno, Santiago 1910, 9. El tema de la «trilla» en el cielo, 1. Uribe, Cantos a lo divino y a lo humano en Aculeo, 1961, 87-89, el tema de la cosecha de trigo en el cielo. J. Uribe, Cancionero de Alhué: IIJ3 (1964), 76-77. P. Ciruelo, Reprobación de las supersticiones y hechicerías, 128, 143.

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a los santos, algunos famosos por sus milagros en el campo de la salud y la protección frente a las epidemias, pestes o «pestilencias», como se decía en la época. Fueron los casos de san Sebastián, san Roque, o san Fabián. Hasta las oraciones fueron comprendidas por el pueblo en un sentido medicinal. La «Salve», por ejemplo, era fresca y el «Credo» era cálido, aplicándose este último como sudorífico. Los clérigos fueron reinterpretados desde esta óptica material. Los evangelios que ellos aplicaban a los enfermos según cada congregación, podían tener propiedades tónicas, laxantes o antipiréticas42. Una de las primeras ocasiones registradas en que se rezó el evangelio de san Juan por la salud de los niños enfermos en Chile fue con ocasión de una epidemia de viruelas hacia 1610. Allí los indígenas pudieron reinterpretar la figura del clérigo, no ya sólo como agente de dominación colonial, sino en cierto sentido como «hechicero» 43. Con el tiempo prosperaron más aún las santiguadoras, mujeres del pueblo, campesinas laicas que vincularon el cristianismo con las medicinas populares de España y del nuevo mundo. Unieron además armoniosa y sabiamente lo espiritual y lo material, las invocaciones a Dios y los santos con los signos saludables de la naturaleza, los cogollos de ajenjo, toronjil o palqui, y los sahumerios con romero, ruda, ají, y nidos de diucas. Sus dotes terapéuticas no sólo cubrían enfermedades somáticas sino que también las del alma como «curar de espanto» al pueblo ante las violencias y agresiones de la naturaleza . o del orden social colonial44. El ámbito del trabajo tuvo que ver con el desarrollo y mantenimiento de una economía de subsistencia asociada a los ciclos agrarios especialmente y, por lo tanto, vinculada al problema de la fecundidad y la naturaleza. El cristianismo popular español de los siglos XVI Y XVII estuvo siempre atento a estas necesidades de índole económica. Sabemos las diversas formas de ritos de magia campesina usada por los labradores o pastores castellanos para proteger sus ganados, asegurar la fecundidad de sus animales, o evitar plagas, granizos y tempestades. Que Dios libre este ganado de vívora y de sierpe, y de toda mala cosa, y de hombre sañoso y de perro rabioso.

Así rezaba, por ejemplo, Juan Criado, el viejo, pastor de Macarambroz en 163645• Es muy posible que, a partir de esta religiosidad atenta a la vida material

del pueblo, los indígenas de Chile pudieran ir admitiendo los signos cristianos. Sabemos que en la localidad de Calcoimo en el siglo XVII el cacique Colo Colo concedió que se pusiera una cruz en sus maizales para protegerlos de las heladas, obteniendo un buen resultad046. Esta práctica terminó generalizándose entre los campesinos hasta nuestros días. 42. B. Vicuña, La era colonial, Santiago 1974, 157-158. 43. El rezo del evangelio de san Juan en 1610, P. Lozano, Historia de la Compañía de Jesús n, Madrid 1755,442. 44. Cf. J. Vicuña, Mitos y supersticiones recogidas de la tradición oral chilena: RChHG 11, 1914, 311-313, 321. Sobre la «cura del espanto», cf. A. Rubel, El susto en Hispanoamérica: América indígena XXVIIIl (1967) 69-90. 45. S. Cirac, Los procesos de hechicerías en la inquisición de Castilla la Nueva, Madrid 1942, 63-64. 46. D. de Rosales, Conquista espiritual de Chile, B. N. MM., vol. 307, f. 41.

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En los ambientes urbanos, quizás mas cercanos económicamente por la pobreza, no faltaron invocaciones populares al diablo con una ímplicita protesta a Dios por no atender a las necesidades vigentes de los pobres. El diablo, según la visión del mundo de la época, podía disponer de las riquezas del mundo y procurar la prosperidad de los hombres a contrapelo del ascetismo y la sobriedad propuestos por la religión oficia147• El ámbito del amor y de la afectividad jugó también un rol de primera importancia entre las preocupaciones salvíficas de la religión popular. Para los laicos fue una dimensión de la existencia encargada especialmente a la solicitud y la protección de Dios, la Virgen y los santos. El Dios de la religión popular estuvo ligado al deseo, la pasión y el querer. Como decía un villancico español del tiempo de la conquista de América: ¡Fuego de Dios en el bien querer! ¡fuego de Dios en el querer bien!48.

La magia erótica con contenidos y formas cnstianas fue practicada ampliamente por las hechiceras o «brujas» españolas en Castilla durante los siglos XVI y XVII. Innumerables oraciones o conjuros de este tipo los conocemos por sus denuncias en la inquisición peninsular. María Castellanos, colchonera de Toledo, rezaba en 1631: Yo, María, te llamo, Francisco, que vengas por mi amor gimiendo y llorando como la Virgen gimió y lloró por el amor de su hijo al pie de la cruz49.

María de Vergara, de Madrid, rezaba en 1598 a san Erasmo, asociado a las pasiones amorosas: Bienaventurado señor san Erasmo: por aquellas tres horas de ardor y hervores que tuvistes, enviéis tales ardores y hervores al corazón de (fulano)50.

Este aspecto de la religiosidad popular fue cultivado como vemos por los ejemplos mencionados, sobre todo por las mujeres pobres, víctimas fáciles de la opresión machista. En el Chile colonial encontramos una hechicería amatoria desarrollada por zambas y mulatas. La mulata de la ciudad de Valdivia, Juana de Castañeda, fue procesada en 1600 por rezar una oración a santa Marta para sacar de la cárcel a su marido y conseguir amores. El oficio de esta mujer: vendedora de chicha51• La invocación a santa Marta tenía un carácter diabólico de reivindicación del amor libre52. En 1737 fue condenada por pacto con el demonio 47. A comienzos del siglo XVIII, un sirviente de Lima, Pedro Espinoza de los Monteras, invocó en este sentido al diablo, J. T. Medina, Historia de la inquisición en Lima II, 201-202. 48. A. Sánchez, El villancico, Madrid 1969, 507. 49. S. Cirac, Los procesos de hechicerías en la inquisición de Castilla la Nueva, 126. 50. Ibid., 136. 51. J. T. Medina, Inquisición en Chile, 279-280. 52. S. Cirac, Los procesos de inquisición en Castilla la Nueva, 132: «Marta, Marta / no la digna ni la santa; / la que descasas casados / la que juntas los amancebados / etc.». En Chile se invocó: «Marta, Marta, / no la digna ni la santa, / sino la que el diablo encanta», etc. Cf. J. T. Medina, Inquisición en Chile, 345-346. Cfr. N. Quezada, Santa Marta en la tradición popular: Anales de Antropología, México, X (1973) 221-240.

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a doscientos azotes y diez años de presidio en Valdivia la zamba santiaguina, esclava y cocinera María de Silva, alias «Marota de Cuadros». Su delito, suministrar sortilegios amatorios53. En los mismos márgenes de la religión imperial el pueblo acudió a estas brujerías. Un esclavo del convento mercedario de Chimbarongo, Cristóbal González, fue denunciado en 1734 por dar yerbas para hacerse querer54• Hasta este siglo las prácticas folklóricas chilenas invocaron a san Antonio corno un santo especialmente atento a las necesidades amorosas de las mujeres del pueblo a pesar de que en una antigua Letanía de las solteras se acudió a los más diversos santos para conseguir una feliz elección de pareja: Santa María, que se llegue el día, san Fructuoso, de encontrar esposo, san Abdón, que tenga buen corazón ... san Benito, que sea bonito ... san Baldomero, que no sea cicatero, san Miguel, que me sea fiel ... santa Beatriz, que me haga feliz".

Hemos visto someramente las dimensiones básicas de la transformación del mundo y de la satisfacción de las necesidades básicas según los cristianismos populares. La búsqueda de la plenitud en cada dimensión conformó una especie de espiritualidad cristiana de los pobres que brotó de la vida concreta y material. Esta espiritualidad de los pobres fue configurando implícitamente una suerte de alternativa de perfección cristiana frente al ideal ascético de occidente. El anhelo cristiano y popular por la salud, el trabajo y el amor siempre debió forcejear con el ideal medieval y clerical casi contrapuesto expresado en la tríada obediencia, pobreza y castidad. Esta tríada, desprendida del evangelio, pero formulada en la edad media, correspondió muy bien al ideal patriarcal de occidente, negador de la vida de cara a la negación de las principales concupiscencias humanas. El cristianismo popular, por el contrario, asumió los impulsos vitales concretos de la humanidad. Si la Iglesia clerical postuló la obediencia como el máximo valor que condujo a despreciar la vida propia y ajena y anhelar la muerte como traspaso al «otro mundo» de las almas, el cristianismo popular reivindicó la vida y la salud. Si la Iglesia oficial recomendó la pobreza y con ello muchas veces la resignación social ante la miseria y la penuria económica, el cristianismo popular reivindicó los valores de la fertilidad y la abundancia compartida del trabajo y la fiesta de los ciclos campesinos carnavalescos. Por último: si la Iglesia dominante exaltó la castidad, un disciplinamiento incluso asexuado del cuerpo, el cristianismo popular recalcó el valor del amor humano en toda su plenitud. 53. 54. 55.

J. T. Medina, Inquisición en Chile, 624-625. Ibid. R. Laval, Oraciones, ensalmos y conjuros del pueblo chileno, 80-81.

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Así se entiende el potencial subversivo frente a la cultura occidental y la Iglesia clasista y feudal de la religión de los oprimidos en su lucha por el trabajo, la salud y el amor. Frente al Dios occidental y a los clérigos, sus ministros europeos privilegiados, el cristianismo de las clases populares prefirió convivir con las brujerías y hechicerías que aspiraban a transformar este mundo de opresión. Los cantores a lo divino, poetas religiosos campesinos de Chile, han postulado a través de generaciones que Cristo el Mesías fue tildado de «hechicero» por las autoridades de su tiempo. Esta fue la imagen del Cristo de los pobres descrito por Rosa Araneda, cantora popular de fines del siglo XIX: Cargando el grueso madero subió al Gólgota Jesús, para morir en la cruz como un humilde cordero. Acusado de hechicero hacia el Calvario llegó ... 56.

En el fondo, la religión campesina comprendió a Cristo bajo la figura delicti va de un rei vindicador de las necesidades básicas. Y, por ello, las clases dominantes -concluyó el pueblo- decidieron eliminarlo.

n.

IMAGINACIÓN SÍMBOLOS, CUESTIONAMIENTO

y

DEVOCIÓN EN LA PERIFERIA REPRESENTACIONES, DE LA VIOLENCIA COLONIAL

¿Cómo se construyó durante los siglos coloniales el imaginario cristiano de los oprimidos? ¿en qué sentido se perfilaron las devociones del pueblo bajo? Aunque las clases populares debieron someterse a las exigencias éticas y simbólicas de las élites eclesiásticas, por otra parte buscaron y desarrollaron otros espacios alternativos de culto y de devoción acordes con sus propios intereses sociales y culturales. No hay duda de que en la época colonial, no sólo en Chile sino en toda Latinoamérica, los pobres y los oprimidos de alguna manera no creyeron en el Dios de los europeos. No por razones teóricas de ateísmo o escepticismo, propias de la conciencia burguesa posterior, sino por razones prácticas concretas al experimentar el desorden social, la injusticia, la opresión de la que Dios aparecía cómplice. Sin negar la existencia de Dios, se dudó entre los pobres de la justicia de Dios. Se tuvo a Dios por injusto o se dudaba si era justo o injusto como lo demostraron algunos casos inquisitoriales en Brasil colonial 57. Marcos Rodríguez, platero de Santiago de Chile en el siglo XVI, afirmó en este sentido que «hacía Dios cosas que no estaban bien hechas»58. Decir eso era una protesta no sólo religiosa sino social que la inquisición no dejó pasar. Era criticar el poder sagrado, al amo del mundo que era Dios59. 56. R. Araneda, Versos por padecimiento, en Buenos Aires. Colección Lenz de poesía popular, tomo 5, hoja 15. 57. L. de Mello e Souza, O Diablo e a terra de Santa Cruz, 110-111. 58. J. T. Medina, Inquisición en Chile, 189. 59. "Vuestro amo es Dios, en cuya casa estáis, que toda la tierra en su casa ... », decía L. de Valdivia, Sermón en lengua de Chile, Valladolid 1621 (Santiago 1897) 11.

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Ante la dificultad de comprender e identificarse con el Dios gobernador y juez del universo postulado por la religión imperial, las clases y razas subalternas -los españoles pobres, los indios, los negros, los trabajadoresse sintieron más atraídos por otras figuras sagradas del cristianismo susceptibles de ser humanizadas o reinterpretadas desde sus propias tradiciones culturales y religiosas. Estas fueron principalmente las imágenes diversas, multiversales, prontas a escapar del monoteísmo del imperio de la virgen María y los santos. Estas figuras más cercanas o cotidianas podían atender más efectivamente a los anhelos de transformación del mundo desde los pobres y trascender los marcos estáticos y pasivos que Dios imponía en el sistema del mundo expresados en el antiguo refrán chileno: «Al que Dios lo hizo pa' medio, nunca llegará a ser real» 60. Como una alternativa notable con respecto al Dios riguroso, por muchas razones violento, de la Iglesia imperial y barroca, los humildes tempranamente se sintieron cautivados por la imagen femenina y maternal de María, símbolo que no dejaba de ser atractivo para los pueblos indígenas donde la mujer desempeñaba un rol decisivo en las sociedades agro-alfareras prehispánicas61. Las figuras religiosas oficiales ostentaron por su parte rasgos desapacibles. Oyendo a un predicador acerca de la gravedad del pecado mortal, un pecador -cuenta el padre Alonso de Ovalle«al punto sintió que la divina justicia le apretaba un fuerte cordel a la garganta, y en realidad de verdad le parecía que se ahogaba» 62. Incluso los santos podían aparecer como guardianes del orden penitencial de los clérigos. El mismo cronista narra que a un pecador «se le apareció el glorioso san Francisco y, mirándole con rostro muy severo, le dijo: '¿Cómo, siendo de mi nombre, vives tan desalmadamente que ha tantos años no te confiesas bien, encubriendo tus pecados y estando años ha en desgracia de Dios?'»63. Estas imágenes intimidatorias tuvieron un contrapeso en la figura, mujer real y concreta, de María. El citado misionero jesuita cuenta que un pecador que no se confesaba en treinta años, «vió un día a la majestad de Cristo ( ... ) en traje y aspecto severísimo, cual la pinta Isaías, con una espada de fuego en la mano con que amenazaba a este miserable pecador». Esta imagen se le presentó durante tres veces hasta que se le apareció María mostrándole sus pechos a Cristo, ante lo cual éste «envainó la espada de su rigor»64. La imagen de los pechos de María, presente en la iconografía medieval, más irrepresentable según los cánones de la Contrarreforma, parece haber sido en la época colonial un signo de piedad y misericordia. Pineda y Bascuñán recuerda una oración a la Virgen de Ricardo Victoriano: «De tal manera están llenos de piedad tus sagrados pechos, (que) vierten sobre nosotros leche suavísima de tu misericordia» 65. La imagen folklórica de María, surgida en gran parte del acervo medieval español, la revelaba como una imagen sagrada de la vida, el amor y la alegría, y presta a ser entendida como una divinidad popular, auxilio de los pecadores y transgresores del orden feudal y clerical, como puede advertirse ya en Berceo en el siglo XIII66. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66.

R. Laval, Paremiología chilena, Santiago 1928, 36. L. Vitale, Historia y sociología de la mujer latinoamericana, Barcelona 1981, 17. A. Ovalle, Histórica relación del reino de Chile, en CHCH XIII, 237. ¡bid., 292. ¡bid., 237. F. N. de Pineda, Cautiverio feliz, 479. Cf. Villán, Berceo, una religión apacible y liberadora: Historia 1620 (1977) 121-124.

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Se trata de la virgen gozosa más que la mater dolorosa del Juan Ruiz del «Buen Amor» en el siglo XIV, que destruye la muerte: Santa Virgen escogida, de Dios madre muy amada, en los cielos ensalzada, del mundo salud y vida. Del mundo salud y vida de muerte destruimiento ... 67.

En esta línea folklórica de España se inscribe el mundo poético de Juan del Encina (t 1539), un hombre contemporáneo al descubrimiento de América. Sus versos a María se asemejan bastante ajustadamente a la línea religiosa popular que brotaría en Chile colonial: ... quien es buen caminante en esta breve jornada, al partir verá delante tu muy alegre semblante porque no tema de nada ... Consuelo mi vida triste, tú Señora, que naciste para matar nuestro maL .. tú, que das gloria muy cierta, si de la muerte muy muerta no nos vales, no hay remedio a nuestros males ... Siempre vive sin tristura quien le tiene devoción ... 68 .

El carácter festivo hispánico a María alcanzó una nota alta en la devoción andaluza a la Virgen del Carmen, que influyó de un modo destacado entre las clases populares chilenas. En Andalucía se cantó: Madre mía del Carmen: dadme salero, que el cantar quiere gracia y no la tengo ... A la Virgen del Carmen quiero y adoro porque saca las almas del purgatorio ... 69.

Las diversas tradiciones populares chilenas provenientes de la época colonial asumieron la figura de la Virgen del Carmen como cercana a los pobres, y como fuerza del Espíritu capaz de traspasar los límites de la realidad establecida. En otras palabras: se vio en ella una capacidad de transformar el mundo y su violencia. Esto apareció ya claro en el siglo XVIII. De entonces proviene, por ejemplo, la leyenda de la aparición de la Virgen del Carmen en Palo Colorado, en la zona de Petorca, cerca del caserío de Quillimarí, donde María devolvió la salud a unos pobres abandonados en la playa durante una epidemia de viruelas. La imagen del Carmen, según el pueblo, tenía en su 67. Poetas castellanos anteriores al siglo XV, en BAE 57, 279-280. Sobre este sentido de María en Juan Ruiz, cf. A. Castro, España en su historia, Barcelona 1983, 367-369: El tema de la alegría. . 68. J. de la Encina, Obras completas», Madrid 1978, l, 131-132, IlI, 166, 167-170, 172-173. 69. F. Caballero, Cuentos y poesías populares andaluces, Leipzig 1874, 188, 222.

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rostro las cicatrices de la enfermedad y en la orla del vestido las arenillas de la playa70• Aun más: el 13 de octubre de 1786 la ciudad de Santiago, y más particularmente, los pobres de la periferia norte de la capital en la Canadilla de la Chimba contemplaron con emoción el vuelo sorprendente de una estampa de la Virgen del Carmen desde la Plaza de Armas -el centro político y religioso de la nominación española en el país- hasta la Chimba, a los pies de una mujer del pueblo que estaba dándole el pecho a su hijo. Las doce cuadras que recorrió la «Estampa volada», como hasta hoy se la recuerda, fueron como el signo de una sacralidad que se estableCÍa en la periferia, en la base pobre y material de la sociedad colonial. El obispo de Santiago, Francisco José Marán (t 1807), ante la devoción popular ordenó la construcción de un templo en el lugar marginal privilegiado por la Virgen del Carmen7). La devoción a la Virgen del Carmen fue una invocación a terminar con la violencia de este mundo, un símbolo popular de protesta ante la agresividad del tiempo colonial. No será raro, pues, que al fin de la dominación española pasara a ser una imagen religiosa asociada a la emancipación. Una antigua oración chilena rezada en Coquimbo deCÍa así: Madre mía del Carmen, toda llena de consuelo pa' los que caen al suelo, te invoco, del Carmen madre ... Amparadme noche y día para que viva y muera lleno de paz y alegría72•

Un elemento interesante en la figura de la virgen del Carmen aclara el imaginario religioso de los oprimidos en general. Al contrario de la Inmaculada del barroco, de la iconografía imperial, la virgen del Carmen lleva al niño Jesús en sus brazos. Las clases populares veneraron sobre todo a esta díada divina, María y el niño Dios, la Virgen con su hijo. El Dios imperial, más que hijos, al igual que los curas, tuvo fieles, vasallos obedientes o rebeldes. El era único, «no ha menester a nadie», como decía la catequesis de Luis de Valdivia (Sermón en lengua de Chile, 34). Los pobres y los oprimidos debieron, pues, experimentar la filialidad divina gratuita, lúdica, no violenta, a través de esta díada originaria la virgen María y el niño Dios, expresión cristiana de una mitología antiquísima73. Llama la atención en los relatos de los misioneros la alusión reiterada a las visiones que tuvieron los indios chilenos, sobre todo en el siglo XVII, en el proceso de su conversión cristiana de la virgen María con el niño Dios. Era la experiencia placentera de la visión de Dios. Alonso Ovalle cuenta de una india que, al punto de morir, «se le apareció la santísima Virgen con su bendito hijo en los brazos, ahuyentando de su alma las tinieblas de una aflicción que tenía» 74. A otra, «la virgen santísima se le había aparecido con el niño Jesús 70. 71.

N. Yáñez S., La Virgen del Carmen de Palo Colorando: Zig-Zag 10 (23 de abril de 1905). «Estampa Volada: relato del milagro, año 1786», en Archivo arzobispal de Santiago, Legajo 90, n.O 2, fs. 57-58. 72. R. Laval, Oraciones, en salmos y conjuros del pueblo chileno, 41. 73. En la religión egea las imágenes de la Mujer (Luna) y el Hijo (Estrella) que resisten la propaganda olímpica de Zeus, cf. R. Graves, La diosa blanca. Gramática del mito poético, Madrid 1983. 74. A. Ovalle, Histórica relación del reino de Chile, 264-265.

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en sus brazos, con que la había consolado mucho y que con ese consuelo moría muy contenta» 75. En un sentido más público, colectivo, Ovalle narra el descubrimiento por un niño indio de Arauco de una prodigiosa imagen de la Virgen con su hijo en brazos esculpida en una roca. La devoción que de allí se originó tuvo ribetes claramente populares pues se acostumbró a raspar la roca de la aparición y obtener de este modo un polvo de cualidades terapéuticas76• El padre Diego de Torres, en su carta anua de 1612, cuenta que en Arauco un indio, al morir, vio venir «una señora muy linda con una compañía de niños con guirnaldas y luces», la que le dijo: «No temas, hijo, ten por cierto que irás a gozar de Dios» 77 . ¿Relatos piadosos de los misioneros? Sin duda, pero el relato no oculta tampoco la posibilidad del surgimiento, en todo caso, de un imaginario cristiano indígena a partir de la díada de la Virgen y el niño Dios y no desde la imagen abstracta y patriarcal de Dios. En las antiguas fiestas religiosas populares de Chile como la cruz de mayo u otras los bailes chinos invocaron la imagen celestial de esta díada con rasgos entre cotidianos y maravillosos, en versos que fueron popularísimos, conocidos bajo el nombre de «alabanzas»: Ya viene rompiendo el alba con su luz de claro día; demos infinitas gracias a Jesucristo y María. El niño Dios se ha perdido la Virgen lo anda buscando; ¿quién me ha visto por aquí una estrella relumbrando ... ? En el cielo hay un naranjo todo cubierto de azahares; lo cuida el niño Jesús para la Virgen, su madre. En el cielo hay un peral cargado de piedras finas; lo cuida el niño Jesús para la Virgen María7 ••

Las razas sojuzgadas durante la dominación colonial española, los indios y los negros, contemplaron de cerca quizás más que cualquier otro misterio cristiano las imágenes de María y su hijo. En las famosas fiestas relatadas por Alonso Ovalle sobresalen la procesión de los indios chilenos en la mañana de resurrección donde se conducía a la Virgen y al niño Jesús vestido incluso «a usanza de indio». Por su parte, la procesión de los negros esclavos para el día de epifanía consistía en trece andas que representaban el nacimiento de Cristo -otra vez María y su hijo- con escenas, como decía Ovalle, de «tanta ternura que no se pueden contener algunos sin enternecerse» 79. Estas procesiones con músicas, danzas, instrumentos de cajas y pífamos, y gritos de los esclavos, expresaron con una fuerza que no ha cejado hasta nuestros días, el naciente cristianismo de los oprimidos. 75. 76. 77. 78. 79.

1bid., 292. 1bid., 305-306. Colecci6n de docs. para la historia argentina, XIX, 217. R. Laval, Oraciones. en salmos y conjuros del pueblo chileno, 112, 114. A. Ovalle, Hist6rica relaci6n del reino de Chile, 226.

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La representación festiva más importante y más contundente de la díada divina que apuntamos fue la navidad, el parto de María dando a luz a su hijo divino. Allí se podía expresar con elocuencia esa «tanta ternura» mencionada por Ovalle. La fiesta de navidad fue en la España bajomedieval la «festa festorum» de los pobres. Empalmaba el cristianismo con las tradiciones carnavalescas y cómicas del pueblo en el sentido de celebrar la renovación del mundo desde lo bajo material y corporal concentrado en el vientre de una mujer humilde, campesina. Entonces se podía celebrar en sentido genuinamente cristiano el alegre principio corporal, superabundante, generoso, fecundo. De un modo insuperable, la poesía franciscana del fin de la edad media española, clave para entender la poesía campesina chilena, supo expresar la transformación o carnavalización del mundo operada por la navidad como un verdadero mundo al revés donde Dios se sumerge a través de María y su hijo en lo bajo; en la base del universo, entre los pobres, para vencer la muerte. Fray Iñigo de Mendoza, en sus «Coplas de Vita Christi», compuestas hacia 1468, una obra de crítica social y religiosa típicamente franciscana, había escrito: Fiestas hagan en el cielo por el parto de María; no halle lugar tristeza en tan placentero día ... pues tenéis entre las manos el paraíso en el suelo, en el cuerpo de un mozuelo . pues tenéis la muerte muerta

80 •

Fray Ambrosio de Montesino, en sus «Coplas» publicadas en Toledo hacia 1485, resumía en su romance de navidad muchos de los temas que las clases populares chilenas celebrarían para esa fiesta: Venido es Dios al mundo a labrar ricas labores; éste matará la muerte con sus ásperos rigores ... La Virgen, reina del cielo, corona de emperadores, hoyes parida de un hijo más hermoso que las flores ... Sin caballos corredores, sin mantas de realeza, sin grandes negociadores, mas hallan a Dios desnudo, friolento y con temblores ... La dulce madre y el hijo el aire pueblan de olores ... 81.

En el segundo tercio del siglo XVIII, en los obispado s de Santiago y Concepción, la fiesta de la navidad recogía esta tradición popular y carnavalesca. Si bien desconocemos aún los cantos religiosos folklórico s interpretados para esa ocasión, es un hecho que no se hacían con las entonaciones eclesiásticas 80. Fray 1. de Mendoza, Cancionero, Madrid 1968, 31-32, 36. 81. Fray A. de Montesino, Coplas sobre diversas devociones y misterios de nuestra santa fe católica (Toledo, c. 1485), edición facsímil, Londres 1936.

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o clericales sino con villancicos, o sea con tonadas o esquinazo s al «niño Jesús» procedentes de la música profana82. Estos villancico s de navidad introdujeron el elemento cómico de ancestro medieval en tomo a la celebración de María y su hijo recién nacido. El obispo de Concepción, Pedro de Azúa, en el IV sínodo diocesano de 1744 censuró estas canciones populares -los «villancico s burlescos de los maitines de navidad»por su «suma jocosidad»83. Por su parte, el obispo de Santiago, Manuel de Alday, en el VI sínodo diocesano de 1763 reiteró la misma censura para los cantos populares de la noche de navidad, donde los villancico s burlescos y satíricos estaban poblados de alusiones a personas o instituciones de la época pues, como decía el sínodo, la música en la catedral «debe ser aquella que cause devoción, y no la que distraiga o sirva para mover a risa»84. Los prelados de la Iglesia imperial se estrellaron sin mucho resultado con la riquísima cultura popular de la risa y con la antigua tradición medieval de la «risa de navidad» en la que los laicos subvertían con canciones disparatadas la liturgia clerical85. Un autor español del siglo XVI, Lucas Femández, tributario de la estética medieval, hizo decir a un pastor en su Farsa del nacimiento de nuestro redentor Jesucristo: La risa, sin detener, me rebosa a borbollones ... 86.

A fines del siglo XIX en Chile una cantora campesina, Rosa Araneda, siguió expresando esta comicidad navideña incubada en la época colonial. En uno de sus villancicos declaró: Cuando compuso la letra esta chiquilla malvada mi taitita y mi tío Cucho se reían a carcajadas87•

Las fiestas en honor de María, la mujer que llevó a Dios en sus entrañas, fueron multiplicándose en los ambientes populares coloniales. Las clases populares identificadas con el niño Dios, al cual los indios del siglo XVII vestían a su usanza, celebraban su filialidad con las diferentes devociones a la madre de Dios que les brindaba vida, salud y amor a través de diversos lugares, ocasiones y denominaciones sospechadas o insospechadas. Queremos mencionar algunas de estas devociones populares en que María se aproxima, se hace próxima a los humillados e indefensos del mundo colonial. Hablamos en un lugar destacado de la Virgen del Carmen. Más no se detuvo ahí el culto popular que fue rescatando e reinterpretando para sí las imágenes de la religión oficial. La devoción a la Purísima -la Inmaculada Concepción cara a la nación española - pasó a ser apropiada por el pueblo, indios y mestizos. En la localidad de La Ligua un indio llamado Apucaleo 82. M. E. Grebe, introducci6n al estudio del villancico en Latinoamérica: Revista Musical Chilena 107 (1969) 7-31. 83. Sínodo de Concepción (Chile), 1744, capítulo 2, constitución 19. 84. Sínodo de Santiago, 1763, título 15, constitución 4. 85. M. Bajtin, La cultura popular en la edad media y renacimiento, 76. 86. G. Díaz Plaja, Antología mayor de la literatura española. Edad media (siglos X-XV) 1, Barcelona 1958, 956. 87. R. Araneda, Villancicos por el nacimiento del redentor, en BCUCh, Colección Amunátegui de poesía popular chilena, hoja 301.

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estableció en 1683 una cofradía de la Limpia Concepción de la Virgen. Como primer mayordomo de la cofradía fue elegido el indio Juanillo Roca, lo que se comprendió como «un triunfo de la raza indígena» 88. En el siglo XVIII la devoción a la Purísima en el obispado de Concepción traspasó los límites permitidos por la Iglesia, que instaba a celebrar el 8 de diciembre con la recepción de los sacramentos. El pueblo celebraba a su manera dándole al parecer ciertos rasgos orgiástico s acordes con la cultura campesina que entonces se asentaba. El sínodo de 1744 denunció que en ese día «se insulta tan sagrada fiesta por la plebe de esta ciudad, y sus contornos, con la mayor profanación de carreras en todas las calles, de suerte que más parecen fiestas bacanales que celebración cristiana de tan sagrado día, resultando de tal barbarie varios excesos dignos de reparo» 89. El tema de la Virgen pura tuvo una expresión folklórica en el conjuro de «Las doce palabras redobladas», oración de gran fuerza espiritual contra los males, las enfermedades y la violencia de este mundo con su máximo instigador, Satanás90• El día de la fiesta a la Purísima, con los ciclos agrarios chilenos se fue convirtiendo en una celebración campesina. Por entonces maduraban cierta variedad de durazno s «los llamados entonces «duraznos de la Virgen»o se cosechaba la papa nueva o «primeriza» en Chiloé festejándose allí la Purísima con una cena especial o «comida nueva» rociada con chicha de manzana91. La Virgen de la Merced asociada a la Real y Militar Orden Mercedaria también fue reinterpretada por las clases subalternas. En la localidad de Cumpea, en el siglo XVIII, los campesinos, trabajadores de una estancia propiedad de los mercedarios, hicieron fiestas en honor de esa virgen con ramadas y borracheras que intentó prohibir el obispo Alday92. Era ya una Virgen campesina más que una virgen clerical o imperial. El pueblo recitaba de este modo haciendo parodias del latín eclesiástico: A la Virgen de Mercedes le rezaba cuando pobre, y si algo necesitaba le decía: ora pro nobis. Después, siendo chacarero, mucho que rezarle tuve, y cuando lluvia quería, le decía: ora pro nobis .. 93.

El pueblo supo distinguir claramente entre la Virgen de la Merced y los frailes mercedarios. En. la localidad de Rungue se ha conservado una leyenda acerca de un campesino favorecido por la Virgen con un mineral de plata, el que al fin fue maldecido por un fraile de la Merced avaro y codicioso que intentó apoderarse de ese don de la tierra. El campesino había decidido ofrecerle ese don a la Virgen. Los mercedarios no gozaron de mucha fama entre los 88. E. Lizana, Apuntes para la historia de Petorca: Revista Católica XIX (1910) 1031-1033. 89. Sínodo de Concepción, 1744, capítulo 15 constitución 13. 90. R. Laval, Oraciones, en salmos y conjuros del pueblo chileno, 98-103; O. Plath, Folklore médico chileno, Santiago 1981, 35-39. 91. Cf. M. A. Roman, Diccionario de chilenismos, Santiago 1916-1918, V, 692; Chiloé, fuente de investigación folklórica, Vea (Santiago) 13/6 (1945) 21. 92. Relación diaria del viaje de la visita al obispado de mons. M. Alday: Revista Católica XXV (1913) 960. 93. R. Laval, Oraciones, en salmos y conjuros del pueblo chileno, 86.

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pobres. En la zona de Curicó se recuerda a un fraile maldito y condenado que dejó por las noches un diabólico y característico rastro de azufre94. La Virgen del Rosario también experimentó una apropiación o resignación por parte de las clases populares. Su devoción pertenecía al mundo oficial, a las autoridades del imperio. Sabemos que era la favorecida por la real audiencia en el siglo XVII95. Más el pueblo supo hacerla suya en otro campo simbólico. Hacia 1570 un indio, pastor de cabras, se encontró con ella cerca del Cerro Blanco en Santiago dando origen a una devoción festiva que llegó hasta la época de la independencia. Es el origen de la ermita de «La Viñita» de nuestros días96. En Chillán Viejo, para el terremoto del 25 de mayo de 1775, una imagen suya sudó copiosamente por más de tres horas. Para los pobres esto fue una señal manifiesta de su solidaridad con los chillanejos, que la han celebrado hasta este siglo con regocijos campesinos, fondas y topeaduras97. Esta forma típicamente no clerical de festejar a la Virgen con juegos y diversiones dando amplia cabida a la exaltación holística de la vida, constituyó uno de los aportes más contundentes de la religiosidad popular colonial. Así se celebró también la Virgen del Rosario en Puchuncaví, patrona de dicho apartado lugar: «Los nueve días de la novena se pasaban en la chingana y la iglesia; dos extremos opuestos (según la ideología clerical), pero que entonces se consideraba como una misma cosa: la cueca y el rosario eran casi aliados»98. La visión cómica y grotesca del mundo según la cultura popular impregnó la devoción a la Virgen del Rosario. El viajero Frezier se admiraba en 1713 de la «mezcla impertinente de alabanzas a Nuestra Señora del Rosario y de chabacanas pufonadas y obscenidades poco veladas»99. Sin duda, la apropiación más espectacular de la imagen de la Virgen del Rosario por parte de las clases populares fue la devoción en la localidad minera de Andacollo. ¿ Qué ocurrió allí? Una situación típicamente colonial. En ese lugar se explotaron desde el siglo XVI unos abundantes yacimientos de oro. Hacia 1567 la explotación era dirigida por ocho encomenderos que mantenían allí alrededor de 1.500 indios. El oro brotaba y brotaba una y otra vez del suelo. «Se cría como en otras tierras las plantas» decía maravillado el conquistador Mariño de Lobera 100. En este lugar prodigioso, fecundo, paradisíaco - iel oro de las Indias!pero también trágico, opresivo, compulsivo, infernal -la violencia acumuladora de occidentesurgió la figura de María del Rosario de Andacollo. Su aparición y su leyenda contravinieron desde un principio las normas, los parámetros de la religión oficial. La imagen fue descubierta, según la tradición folklórica, por un indio quizás llamado Collo en medio de l;:tnaturaleza como una revelación divina. Hierofanías de este tipo, conviene saberlo, no eran aprobadas por la religión de los clérigos. El Confesional de Alonso de Madrigal, publicado en Alcalá en 1516, trataba de hereje idólatra al «pueblo 94. O. Plath, Geografía del mito y la leyenda chilena, Santiago 1973, 126-127, 164. 95. Cf. G. Prado, Santuarios y fiestas marianas en Chile, Santiago 1981, 10. 96. C. E. León, Recuerdos y tradiciones de la ermita de Monserrate Rosario de la Viña, Santiago 1889. 97. R. Femández Parra, Chillán, gesta de cuatro siglos 1580-1980, Chillán 1980. 98. Antigua descripción de la fiesta del Rosario en Puchuncavi: El pueblo de Quillota (Quillota, 28, 8, 1875). 99. J. Uribe EcheverrÍa-G. Prado, Síntesis histórica del folklore en Chile, Santiago 1982,41. 100. P. Mariño de Lobera, Crónica del reino de Chile, en BAE 131. Sobre la explotación del oro, S. Villalobos, Historia del pueblo chileno, Santiago 1983, n, 13.

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menudo», que consideraba sagradas o divinas las imágenes halladas en peñas o fosaduras de tierra o en corazones de árboles101. La imagen de Andacollo llamada por el pueblo la «China», o sea, la mujer en idioma quechua, pronto fue adquiriendo vida propia. Su rostro podía estar alegre o triste, podía llorar o reír, creencia también considerada como propia del «vulgo supersticioso» según el teólogo español Cifriano de Valera, en su obra Los dos tratados del papa y de la misa de 158810 • En el origen de la imagen según las leyendas folklóricas, la «China» de Andacollo siempre escapó al control eclesiástico escabulléndose milagrosamente de la propiedad de los curas que quisieron apoderarse de su efigie. La Virgen, confirmando así una formulación clásica del folklore europeo y latinoamericano, pasó a ser propiedad del pueblo pobre y laico, de los «Chinos» o danzantes de la Virgen, que han tenido por siglos el privilegio de honrar como protagonistas a esta mujer sagrada que les regaló vida, salud y riqueza. A fines de la dominación española la fiesta de Andacollo significativamente celebrada el 26 de diciembre, casi identificada con la navidad, la fiesta de la fecundidad de María, fue una de las principales del país. En 1757 el obispo Manuel Alday reconoció la enorme devoción que allí se manifestaba con una romería multitudinaria de gente del pueblo que recorría cuatro leguas a pie descalzo hasta llegar al lugar de la «China» y los atestiguados milagros que ocurrían sobre todo en el campo de la salud, «como curaciones subitáneas de males envejecidos e incurables, y aún de muchos resucitados», como escribió el cronista de la visita pastoral103. La fiesta colonial de Andacollo incluyó variados rasgos carnavalescos propios del tiempo de navidad y de ancestro medieval que pasarían a ser reprimidos a partir de la república. Un viajero de mediados del siglo XIX recordó estas antiguas características populares y burlescas: Otros muchos y caprichosos disfraces daban cierta variedad a los trajes en estas mascaradas bastante profanas que iban en la procesión. Estas locuras en que lo burlesco se mezclaba, como había sucedido en la edad media a las cosas más sagradas, se prolongaban durante tres días enteros ... Todo esto ha cesado desde la época del general Aldunate. No sólo se han prohibido las antiguas mascaradas, sino que se ha obligado a los que acompañan la procesión a que vayan con compostura y vestidos decentemente 104 •

El protagonismo popular fue evidente y hasta cierto punto censurado. En 1736 la Iglesia oficial creó el cargo de mayordomo de la fiesta para vigilar a los «Chinos», y en 1752 y 1798 se instituyeron dos nuevos tipos de danzantes, los llamados Turbantes y Danzantes para contrarrestar en cierto sentido el protagonismo de los bailes indígenas 105 • Uno de los milagros más conocidos de la Virgen de Andacollo en el período colonial fue el haberle salvado la vida a un negro esclavo, quien salvó de una herida mortal hecha por una puñalada con el cebo de las velas encendidas en 101. Cf. J. Caro Baraja, Las formas complejas de la vida religiosa, 115. Alonso de Madrigal, El Tostado, argumentaba que en el cielo «no hay piedras ni maderas». 102. [bid., 109. 103. Relación diaria del viaje de la visita al obispado de mons. M. Alday: Revista Católica XXX (1916) 13-14. 104. J. Muñoz y Gaviria, Andacollo, en El Museo de las familias XVII, Madrid, 1859, 264265. 105. J. Uribe Echeverría, La Virgen de Andacollo ... , Santiago 1974.

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honor de la «China» de las montañas de oro. El milagro se publicó en una pintura colonial hoy desaparecida y que se exhibía en el santuario minero. La atracción irresistible de la devoción de Andacollo, de la cual volveremos a hablar al referimos a las épocas posteriores de la Iglesia en Chile, consistió en cuestionar el clima de explotación y violencia típicamente colonial a través de una instancia y un lugar de gracia y misericordia expresamente vivida por los pobres y oprimidos, los trabajadores, indios y negros. Allí brotó una vida nueva más allá de la opresión y la dominación de los europeos. Fue una forma nueva, distinta de celebrar la navidad ahora típicamente indígena o plebeya donde María congregó y dio a luz a unos hijos nuevos: los pobres de la tierra de Chile. Las imágenes de María y el niño Jesús visibles para el pueblo hasta en las noches de luna llena proyectadas en el disco lunar 106 fueron la presencia constante e íntima del misterio divino en su máxima expresión de amor. De algún modo la devoción reemplazó a la más abstracta o metafísica de la Trinidad que reivindicó para sí el clero 107 • Otro nivel más concreto y diversificado de devoción popular lo constituyeron las apelaciones a los santos y a los ángeles entendidos al modo de la religión popular como instancias de resolución y satisfacción de las necesidades básicas humanas. Estas devociones, apelación a una protección eficaz y verdadera en este mundo, podrían ser consideradas en tensión con los patronos o patrones sacralizados del sistema oficial, fueran el apóstol Santiago, defensor armado de la civilización hispánica, o los encomenderos, supuestos padres de familias y protecto"tes de los pobres. Los pobres, naturalmente, desconfiaron de estos pretendidos santos oficiales que no eran sino sacralizaciones del orden colonial, y se apoyaron en sus propias y reconocidas instancias de santidad y devoción. Muchos de los santos populares provinieron de la piedad folklórica de la España medieval y meridional y cada uno de ellos vino a especializarse en la atención de determinadas necesidades básicas. Santa Elena o san Antonio hallaron objetos perdidos; san Lorenzo, dueño de los vientos, fue invocado por los marineros para que inflara las velas; san Nicolás de Tolentino protegió a través de un pan de huevo hecho en su nombre los sembrados para que no entrase alguna peste; santa Bárbara libró de las tempestades; san Roque hizo callar los perros; san Francisco Solano libró de las hormigas y san Jorge de las arañas; san BIas atendió las enfermedades de la garganta, san Isidro brindó cosechas exuberantes, san Silvestre o san Cipriano protegieron de la magia negra de los brujos y «chonchones», san Ramón Nonato procuró partos felices, san Pascual Bailón ayudó a las cocineras, e incluso san Dimas protegió a los ladrones «buenos», a los que no injuriaron ni maltrataron a sus víctimas 108. Para cada santo y necesidad se pudo contar con oraciones determinadas, como ésta dirigida a san Cayetano para que nunca faltara de comer en los hogares: 463.

106.

J. Vicuña, Mitos y supersticiones recogidas de la tradición oral chilena: RCHHG 13(1915)

107. Sin duda, habrá que investigar el significado de la Trinidad en la vida religiosa colonial en Chile, mas no aparece como un símbolo de arraigo popular. Antes bien, cierto clero, como los jesuitas, podían hacer sentir su autoridad reivindicando para sí la presencia de la santísima Trinidad, cf. D. de Rosales, Conquista espiritual de Chile, Buenos Aires, MM., vol. 307, f. 317. 108. 1. Vicuña, Mitos y supersticiones: RCbHG II (1914) 332-371, Y RCbHG 13 (1915) 415421.

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Bendito san Cayetano, padre de la providencia, no permitas que en mi casa falte nunca la asistencia 109.

Una oraclOn a san Bartolomé imploró la protección contra las agresiones de muerte de mujeres y niños, junto con las inclemencias de la naturaleza: San Bartolo bendito una mañana 'e su casa salió, con Jesucristo se encontró, pies y manos le besó, -Andate, Bartolomé, a tu casa y tu mesón; te prometo dar un don. En la casa a donde fueres no caigan piedras ni rayos, ni niños mueran de espanto, ni mujer muera de parto"o.

Durante el siglo XVIII el pueblo acostumbró llevar alguna de estas oraciones junto a las reliquias en unos envoltorios pendientes al cuello. Era una forma de implorar protección de los santos y exponerse sin cuidado a los peligros de la vida colonial. La Iglesia censuró esta práctica con pena de excomunión mayor como una superstición del vulgo según consta en el sínodo de la Iglesia de Concepción en 1744. Sin embargo, lo que era una falsa devoción para los clérigos fue una fuente histórica de la religiosidad del pueblolll. El mundo de los ángeles fue también un campo de la devocjón popular. Según las creencias folklóricas, los ángeles se solazaban en la gloria cantando alegres canciones 112. La sonrisa de los niños se interpretó como una visión de los angelitos 113. Cada persona disponía de su propio ángel de la guarda que la protegía de la violencia de este mundo: Angel de mi guarda, dulce compañía, no me desampares ni de noche ni de día; si me desamparas, perdido sería 114.

Angeles y santos pertenecieron al mundo cotidiano, vital, popular, haciendo de la gloria no algo ajeno y distante, inaccesible como el Dios inmutable del imperio, sino una posibilidad permanente de transformación de la propia vida. Los niños muertos de corta edad, siguiendo una tradición andaluza, pasaban a ser angelitos, y por ello motivo de fiesta. Pineda y Bascuñán, ya a comienzos del siglo XVII, cuenta que un joven indígena bautizado y muerto era un «angelito» y para honrarlo como tal le colocó en la cabeza una guirnalda de hojas de laurel, toronjil y yerbabuenall5. 109. R. Laval, Oraciones, en salmos y conjuros del pueblo chileno, 64. 110. [bid., 61. 111. Sínodo de Concepción, 1744, capítulo XV, constitución n. Sobre el valor de estos envoltorios para los pobres, A. Acevedo H., Retablo pintoresco de Chile, Santiago 1953, 155-159. 112. J. Vicuña, Mitos y supersticiones: RChHG 13 (\915) 415-421. 113. [bid., RchHG 13 (1914) 429. 114. R. Laval, Oraciones, ensalmos y conjuros del pueblo chileno, 43. 115. F. N. de Pineda, Cautiverio feliz, en CHCH III, 191.

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Indios y negros también obraron milagros en señal de santidad y de la intimidad de Dios con ellos. Un negro de Guinea, panadero de Santiago, llamado Andrés, convirtió por el poder de Dios unos panes carbonizados en otros «tan hermosos como una flor». Su amo, sobrecogido, le dio la libertadl16. Una india mapuche, Constanza, llenó de trigo por milagro de Dios el convento de las agustinas en Santiagoll7

.

Leyendas populares de este tipo manifestaron sencillamente que Dios se revelaba a través de los pequeños, de las razas oprimidas, y que los signos de su presencia en medio de ellos aludían a la vida material del mundo. como aparece en las imágenes del pan y del trigo. Los santos del pueblo siempre expresaron en este sentido el advenimiento de una era mesiánica concretamente sensible al nivel de las necesidades básicas humanas. Las fiestas populares, sobre todo campesinas, a los santos, así como las dedicadas en honor de María, representaron de algún modo este advenimiento mesiánico concreto capaz de colmar las necesidades básicas de las comunidades populares. Estas duraban varios días, con ramadas, músicas, bailes, ventas de comida y bebidas alcohólicas como vino y aguardiente. Además, se hacían juegos populares, como corridas de toros. Estas fiestas cristianas del pueblo subsistieron a pesar de las prohibiciones y excomuniones de la religión imperial. El VI sínodo de la Iglesia de Santiago, en 1763, decía de ellas: «Pueden llamarse inicuas estas juntas, y que por ellas les son molestas a Dios, y aún dignas de su odio, tales fiestas» 118 • En edicto del 3 de marzo de 1757 el obispo Alday ya había hecho notar que esas fiestas a los santos, «en vez de servir para el culto de Dios y sus santos, se convierten ... en abuso de la religión ~ ocasión de muchas culpas contra la ley divina, y respeto de los templos ... » 19. El gobernador del reino, Manuel de Amat, apoyó plenamente al obispo en la represión de estas formas religiosas populares instando a que ellas no durasen más de un día, evitando así la instalación de las ramadas. Las imágenes y devociones populares en tomo a María, los santos y los ángeles apuntaron a la superación de la violencia y a la postulación del horizonte utópico de la satisfacción colectiva de las necesidades básicas. El fin del hambre, la enfermedad, el miedo o el espanto, la soledad, y el advenimiento de la salud, el trabajo y el amor, anticipados en la fiesta. Mas eso fue siempre una utopía. Lo real, lo concreto para los pobres y los oprimidos fue la negación de dicha utopía, la experiencia de la violencia implacable, el misterio de Cristo crucificado, el dolor de Dios. La díada de María y su niño Jesús debía enfrentarse a esta dimensión. Como rezaba el pueblo: En la puerta el paraíso 'taba la Virgen María con su librito en la mano, que ella rezaba y leía. Llega su hijo precioso; 116.

Cf. C. Silva Vildosola, Fray Andresito en la tradición santiaguina, Santiago 1932, 64-

117. 118. 119. 130.

A. Ovalle, Histórica relación del reino de Chile, Santiago 1969, 389-390. Sínodo de Santiago de Chile, 1763, título XII, constitución VII. Cf. C. Silva Cotapos, Don Manuel de Alday y Asper 1712-1788, Santiago 1917, 129-

65.

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le dice: -¿Qué haces, madre mía? -No duermo, sino que rezo, porque anoche soñé un sueño que no pensaba soñar que véida tu dulce boca que hiel y vinagre le han dado, y tus santos pies y manos en una cruz enclavados120•

La devoción de los oprimidos al Crucificado no coincidió del todo, por supuesto, con la piedad oficial. En general, la Iglesia exaltó la imagen del Crucificado como modelo de humillación y obediencia del hijo de Dios ante la voluntad de su Padre celestial: una teología y una espiritualidad basada en el punto de vista de Dios Padre y, por lo tanto, en el sacrificio del Hijo. Básicamente, pues, la cruz había que aceptarla y asumirla con resignación y paciencia. Esta teología tan cara al barroco español conducía a la exaltación de la penitencia y a las disciplinas o los azotes corporales para «satisfacer las culpas». Sin duda, los jesuitas lograron introducir en las poblaciones indígenas este tipo de devoción, como se pudo observar en Chiloé colonia¡J21. Sin embargo, la religión de los oprimidos tendió propiamente a ver el Crucificado desde la perspectiva del hijo y la madre, esto es, como un hecho violento, injusto, desgarrador, sin sentido, más en la línea de las propias palabras de Cristo moribundo: «Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mc 15, 34). O como dirá Felipe Guzmán Poma de Ayala desde su teología cristianoquechua: «Dios mío, dónde estás, no me oyes para remedio de los pobres indios ... »122. ¿Qué imágenes características del Crucificado surgieron en la devoción popular chilena? A veces fueron imágenes desligadas del contexto eclesiástico, surgidas desde la periferia del sistema colonial, como la Santa Cruz de Limache encontrada por un indio leñador en 1636. No es la cruz de los tempios europeos o barrocos; es la santa cruz de los indios que la honrarán con bailes «chinos» para el 3 de mayo123. Otras veces son imágenes que se resisten a integrarse a los espacios eclesiásticos a que estaban destinadas, como el Cristo de la Matriz de Valparaíso regalado por el rey de España en 1630 para un convento santiaguino pero que decidió quedarse entre los pobres del puerto y protegerlos de las inclemencias del mari24. La cruz y el cuerpo doliente del Crucificado se le apareció a los indios explotados, hacia 1610, del mineral de oro de Chalinga en Illapel. Su presencia misteriosa y fascinante identificó a los indígenas constituyéndose en una interpelación al rito propietario español de la mina, don Gración de Rojas, cuestionado en su egoísmo y avaricia. Hasta el día de hoy se celebra allí el verdadero y crucificado «Señor de la Tierra» con bailes chinos. 120. R. Lava1, Oraciones, ensalmos y conjuros del pueblo chileno, 66-68. 121. Cf. P. Lozano, Historia de la Compañía de Jesús en la provincia del Paraguay II, Madrid 1755; también A. Ovalle, Histórica relación del reino de Chile, 221. 122. F. G. Poma de Ayala, Nueva crónica. 123. A. Ovalle, Histórica relación ... , Santiago 1969, 79-80. Tb. R. Hemández, Valparaíso en 1827, Valparaíso 1927,343-344. 124. A. Larrahona, Cien leyendas de Valparaíso, Va1paraíso 1986, 55-57.

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Allí, la cruz de los pobres cuestionó vivamente la violencia de los invasores europeos 125 . Obviamente estaba surgiendo en estas leyendas folklóricas esa comprensión distinta de la cruz de la teología de occidente y de la misión clerical. El Cristo crucificado pasaba a ser el pueblo oprimido y su imagen una denuncia de los opresores españoles. En este sentido, el pueblo pobre de América latina cantaría con agudeza: Negros no hubo en la pasión, indios no se conocían, mulatos tampoco habían: fue de blancos la función 126 •

Uno de los Cristos más famosos de la devoción popular colonial fue el conocido «Señor de Mayo» en Santiago de Chile. Esta imagen del Crucificado parece haber pertenecido a una cofradía de pobres, a una cofradía de «gente de servicio» de la capital de Chile. Se estima que este santo Cristo de la Agonía pasó a ser expuesto a la devoción popular en 1613 en el templo de san Agustín. Lo que aquí nos interesa son las leyendas populares que se entretejieron en tomo suyo. La imagen, un Cristo patético, sangrante más también desafiante y airado, casi protestador, fue asociada explícitamente a uno de los personajes más crueles de la aristocracia del seiscientos, doña Catalina de los Ríos (16041665), conocida por sus maltratos aberrante s a su servidumbre de indios y negros: El pueblo imaginó que la «Quintrala», como llamó con mezcla de odio y desprecio a dicha mujer, había solicitado al mismo diablo la confección del Crucificado. En una ocasión, maltratando la «Quintrala» a una de sus cri~das ésta la amenazó con la justicia de Dios. La aristócrata, mostrando la cruz, le dijo que no tenía miedo ni de Cristo. Al punto, la imagen, que antes tenía la cabeza inclinada sobre el pecho, la irguió, tomando la imponente e increpante actitud acusadora que la ha hecho inconfundible hasta nuestros días. .. Enfadada doña Catalina por el gesto de reproche del Señor en su propia casa ordenó sacar la imagen y colocarla en el templo de san Agustín contiguo a su hogar. El relato popular está construido sobre la contradicción entre Cristo, identificado con los indígenas, negros, o mulatos, y la «Quintrala», paradigma de violencia demoníaca. Las leyendas en tomo al Cristo de la Agonía no concluyen aquí. Su poder, su juicio se revelaría con ocasión del horrible terremoto del 13 de mayo de 1647 que dejó a la ciudad de Santiago en total ruina. Momentos antes del terremoto, el Crucificado de san Agustín habría vuelto tres veces el rostro como anunciando el poder y la justicia de Dios en el abatimiento de la ciudad española. De allí que la imagen pasó a conocerse en la devoción popular como el «Señor de Mayo». El terremoto de 1647 fue para los oprimidos un signo de la justicia de Dios. Fue famoso el caso de la muerte en esa ocasión de un militar español, 125. H. Pozo, Tradiciones chilenas, La Serena 1934, 5-8, F. Paolo, El Señor de la tierra: Zig-Zag (Santiago) 5 (19. 3. 1905). 126. Copla popular venezolana. Cf. P. de Carvalho Neto, El folklore de las luchas sociales, México 1973, 115.

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don Lorenzo de Moraga, el cual, habiendo azotado a un criado mulato pocos días antes del terremoto, éste lo emplazó ante la justicia de Dios. La muerte del patrón fue interpretada como una reivindicación divina ante los apremios físicos cometidos en contra del mulato. El «Señor de Mayo» presidió todas estas acciones en favor de los pobres. Durante el terremoto, el templo san Agustín cayó por los suelos, más el Cristo quedó intacto en la cruz. Unicamente la corona de espinas se deslizó por su rostro quedando en el cuello. Cuando la corona vuelva a ceñir las sienes del Crucificado ocurrirá el terremoto que pondrá fin a la vida del mundo estableciéndose definitivamente . la justicia de Dios 127. El Crucificado de san Agustín o «Señor de Mayo» se convirtió desde los pobres en una interpelación apocalíptica a los ricos, en un adelanto de la justicia de Dios que no desatendió el clamor de las razas de color pues sintió en carne propia la violencia de los europeos. En 1784 el rey de España solicitó antecedentes sobre la imagen milagrosa del «Señor de Mayo». Al parecer la jerarquía eclesiástica santiaguina no entregó mayores datos como consta de un informe del futuro obispo José Santiago Rodríguez Zorrilla 128. Las tradiciones vivas sobre este Cristo no era patrimonio de la Iglesia imperial. Pertenecieron sin más a los pobres, a quienes incluso el «Señor de Mayo» les hablaba desde la cruz. Otros Cristos populares fueron pintados por los indios aymaras en la iglesia de Parinacota, actual territorio chileno, a fines del siglo XVIII. Allí, plásticamente, el Cristo de la pasión se asemeja a los indígenas mient,ras los militares romanos están representados en los soldados del imperio español: la violencia europea aparece allí como una reactualización del drama original del cristianismo. Los invasores occidentales habían dado muerte a Cristo en los indios129. El Cristo de los pobres fue, pues, denuncia e interpelación. Identificación con los oprimidos e interpelación a los opresores. Afirmación en todo caso de la causa de las razas explotadas por la dominación española. El rasgo interpelante y apocalíptico de la religión de los oprimidos con respecto a la clase dominante, la aristocracia colonial, adquiere una expresión nítida en el juicio popular con respecto a un encumbrado personaje de dicha aristocracia en el setecientos, el corregidor Luis Manuel de Zañurtu (t 1782). Este funcionario de la corona se hizo célebre por su catolicismo riguroso que lo llevó a levantar un monasterio para colocar allí a sus dos hijas, y por su implacable administración pública, simbolizada en la construcción del fa127. Cf. R. B. Gumucio, El Señor de Mayo: La Estrella de Chile (29 de mayo de 1870); E. López, Reseña histórica sobre la milagrosa imagen del Señor del Mayo, Santiago 1942; J. Vicuña C., Mitos y supersticiones: RChHG 13 (1915) 456. En las creencias populares chilenas, hasta comienzos del novecientos, se estimó que los terremotos eran interpelaciones de la justicia de Dios a favor de los oprimidos. Véase el siguiente texto, tomado de un periódico popular, a propósito de un terremoto en 1905: «El día de la venganza. La justicia divina en nuestro socorro. Los recios temblores en Rancagua ... , ha sonado ya en los cielos la hora en que el supremo juez se prepara para castigar enérgicamente y llamar a cuenta a todos los miserables que haciendo uso de su poder, se han ensañado contra los débiles de esta tierra ... », cf. El José Amero (Santiago, 2.11.1905). 128. «Imagen del Señor de Mayo. Informe al rey sobre milagros atribuidos a esta imagen (1784»>, en «Archivo Arzobispal de Santiago», dep. 131, n.o 40. 129. 1. Mebold; La pintura religioso-popular del altiplano chileno: Aisthesis 15 (1983) 6279; en general, E. Dussel, Arte cristiano del oprimido en América latina: Concilium 152 (1980) 215-231.

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moso puente de Cal y Canto sobre el río Mapocho, en Santiago, con los trabajos forzados del pueblo. La plebe santiaguina temblaba bajo su vara, temerosa de caer bajo su coerción política o policial. Tal paradigma de violencia, comparable a la de la «Quintrala» en el siglo anterior, fue comprendido por los oprimidos desde su universo religioso. Así se imaginó que el corregidor Zañartu tenía pacto con el diablo o que era incluso el mismo diablo en persona. . Más aún, a propósito de su muerte en 1782, el pueblo se imaginó que san Pedro, comprendido por el pueblo sencillo como un humilde pescador y no como pontífice, no se convenció fácilmente de introducido a la Gloria. Zañartu pretendió hacer valer ante san Pedro sus méritos propios, el haber construido un monasterio y haber puesto allí a sus hijas, el haber levantado el puente sobre el Mapocho, incluso haber perseguido y castigado a «todos los bellacos, zambos, mulatos y bribones de Santiago de Chile». San Pedro descartó todos esos méritos aristocráticos. Incluso se molestó cuando Zañartu habló mal de los pobres. Se recordó que en la construcción del puente de Cal y Canto habían muerto cerca de mil trabajadores. Zañartu, en su violencia y su impaciencia por llegar al cielo, fulminó contra el discípulo de Cristo: «Esto resulta con poner de portero a un santo que nunca poseyó ejecutoria de nobleza ni supo lo que era ser caballero». Al fin, san Pedro, benevolente, lo había dejado entrar a la gloria por la sola razón de haber sostenido a una viuda pobre! o. El cuento folklórico contiene a nuestro juicio dos rasgos claves del cristianismo de los oprimidos. Por una parte, la identificación de Cristo, en este caso su discípulo Pedro, con los poderes y las necesidades de los pobres, y la descalificación o interpelación del catolicismo y la cultura oficiales, con su violencia y su formalidad religiosa al fin irrelevantes. Una copla popular sintetizó magistralmente el destino incierto, y peor aún, la imposibilidad de salvación de la violenta aristocracia colonial de los siglos XVII y XVIII: La Quintrala está del pelo sin bajar ni subir, y Zañartu mira el cielo sin entrar ni salir'3'.

Conviene fijar la atención, por último, en tomo a la figura del diablo según la imaginación popular. Sabemos que la Iglesia imperial y el catolicismo occidental insistieron en demonizar todo lo que fuera transgresión del orden colonial. El diablo, entonces rebelde por excelencia, se aparecía en las más diversas expresiones sociales y culturales de las clases subalternas renuentes a normarse según los patrones del orden clerical. Ahora bien, el pueblo en su religiosidad propia tendió a situar lo diabólico 'en otra perspectiva. Es verdad que en cierto sentido las clases populares asimilaron lademonólogía oficial, como aquel mestizo que, cuenta Diego de Rosales, se negó a pactar con el diablo que custodiaba los minerales de la 130. 1. A. Rosales, Historia y tradiciones del puente del Cal y Canto, Santiago 1947, O. Plath, Folklore chileno, Santiago 1962, 332-334. 131. J. A. Rosales, Historia y tradiciones del puente del Cal y Canto, 62. Según la tradición popular, los crímenes de la «Quintrala» la mantenían «suspendida de un cabello a las puertas del infierno», cf. B, Vicuña M., La era colonial, Santiago 1974, 100.

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cordillera chilena a cambio de entregarle su alma 132. Mas, lo que es más significativo, las clases populares, quizás prolongando y reinterpretando esa misma demonología, llegaron a situar el ámbito del diablo precisamente en las riquezas de la clase dominante. Aquel que alejándose de la comunidad de los pobres se erguía como un propietario individual acumulador de riqueza era ' sindicado sin más en alianza con el maligno 133• Los que traficaron con metales preciosos o eran ricos propietarios de minas de oro pasaron a tener una connotación demoníaca, como el comerciante suizo conocido como Santiago Barreta, en la localidad de Alhué a fines del siglo XVIII134• Un gran señor de la aristocracia colonial como don Tomás de Azúa (1701-17 57), fiscal de la real audiencia y rector de la universidad de San Felipe, fue considerado por los trabajadores de su hacienda de Purutún en pacto con el diablo135. En último término, ¿dónde fue más inconfundible la presencia de Satanás? Probablemente en las circunstancias en que los poderosos, los privilegiados de la sociedad colonial, aún amparándose en un catolicismo formal, desataron la violencia contra los pobres. Ahí residió el especial carácter diabólico de Catalina de los Ríos o de Luis Manuel de Zañartu, entre los más conocidos. En una sociedad erigida sobre la violencia más recubierta con un ropaje cristiano, el cristianismo popular supo desentrañar la raíz diabólica de esa violencia. Para el pueblo, el diablo no fue tanto el espacio de lo profano opuesto al espacio sagrado, como lo tematizó la Iglesia imperial sino el padre de la violencia, del maltrato físico, de los cuerpos, fundamento no despreciable del orden colonial. Por esto, el cristianismo popular, mucho más que la teología misionera de la salvación de las ~
de Rosales, Historia general del reino de Chile, Valparaíso 1877,1,219. Vicuña, La era colonial, Santiago 1974, 142-143. Donoso, El diablo en Alhué, Atenea IV/8 (1927) 250-258 Y B. Vicuña, La edad del Buenos Aires 1969. Vicuña, De Valparaíso a Santiago, Santiago 1877, n, 21. Laval, Oraciones, ensalmos y conjuros del pueblo chileno, 50.

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Al culminar nuestra visión del imaginario religioso de los pobres, de la devoción en la periferia del orden colonial, queremos subrayar que se trató de un mundo multifacético, complejo, alternativo a los mecanismos jerárquicos y desiguales de la Iglesia española. Un mundo rico, flexible, capaz de conjugar las tradiciones hispanomedievales con las tradiciones indígenas o negras al calor de la vida material de los pobres. Frente al mundo tantas veces lejano y compulsivo de Dios y de los clérigos, símbolos hierocráticos de la Europa imperial, se fue construyendo el camino cristiano de los pobres y los sencillos, ese sendero apartado del paso de los poderosos y del diablo, donde podría uno encontrar los fundamentos de una fraternidad maravillosa. Era la vieja oración colonial de los pobres al persignarse y levantarse, al comenzar el día: Me fuí por un caminito, me encontré con Jesucristo: Jesucristo era mi padre, la Virgen era mi madre. Los ángeles, mis hermanos, me tomaron de la mano, me llevaron a la fuente. Cruz en ara, cruz en frente, donde el diablo no me encuentre ni de noche, ni de día, ni en la hora de mi muerte137•

III. MISTICISMO,HEREJAY CLASESPOPULARES: LOS ALUMBRADOSDE SANTIAGOA COMIENZOSDEL SETECIENTOS Incompleta resultaría nuestra visión del surgImIento de los cnstlanismos populares durante la cristiandad colonial si no reparáramos en la aparición a comienzos del siglo XVIII de un movimiento herético que sacudió a la ciudad de Santiago de Chile. Este movimiento de corta duración, dada la rápida represión eclesial, no fue exclusivo de Chile. Respondió, como veremos, a profundas búsquedas religiosas alternativas al cristianismo occidental y a la Iglesia imperial que se encubaron en España y brotaron por todo el nuevo mundo, especialmente en los sectores populares. Fue el alumbradismo, que surgiendo en la España del siglo XVI, echó hondas y fértiles y peligrosas raíces, sobre todo entre los mestizos, llegando a representar una constante de la vida religiosa de Hispanoamérica 138. 137. Ibid., 27. Cf. B. Valenzuela R., Itinerario cultural de una oraci6n jolkl6rica de Chile, Santiago 1973. 138. J. Pérez Villanueva-B. Escandell, Historia de la inquisici6n en España y América 1, Madrid 1984, 971, Y M. Birckel, La inquisici6n en América: Historia 16 (diciembre 1976) 145154.

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El contexto histórico amplio de los alumbrados del ámbito hispánico con la historia espiritual de occidente obedece a la tradición del misticismo heterodoxo que transcurre entre los siglos XIV y XVII desde Taulero y Ruisbroquio en el ámbito sajón hasta Miguel de Molinos en el terreno español. La mística constituyó sin duda una corriente contestataria, en muchos casos en tensión con la religiosidad autoritaria, patriarcal de occidente. El imaginario simbólico de la mística con sus imágenes o símbolos de la unión, la solidaridad, el amor, la vinculación, etc., constituyeron de suyo un camino distinto a la religión estatal de Europa que valoró por su parte las imágenes de la obediencia, la sumisión, la dominación139• En el ámbito hispánico la situación es particularmente interesante. La religiosidad castellana medieval, eje de la nacionalidad hispánica, fue especialmente proclive a ese cristianismo occidental que señalamos. Fue una religión épica, guerrera, del prestigio del poder. Sus símbolos pudieron ser, sin duda, el Cid, un militar obediente, casto, mesurado, o santo Domingo de Guzmán, creador de una milicia contra herejes e infieles. Esa religiosidad militar estuvo en los fundamentos de la Iglesia imperial que llegó al nuevo mundo, abastecida para la «conquista espiritual» con la nueva milicia instaurada por san Ignacio de Loyola140. Pues bien, esa fue la religión oficial del Estado español. Otras tendencias, sin embargo, bullían en la religiosidad de las clases populares peninsulares . . En general, éstas habían nacido en contacto estrecho con otra tradición cultural, oriental, la de los árabes, y allí con otra tradición religiosa, el islam, que introdujo al menos dos elementos bastante distintivos con respecto al occidente cristiano y castellano. Uno era una actitud bastante más personal y más libre con relación a lo religioso, dada la situación musulmana, en realidad sin sacerdotes y sin iglesia jerarquizada, y otro era la pacífica convivencia entre la religiosidad y el erotismo, imposible como simultaneidad para el cristiano occidental141• Las clases populares españolas del sur de la península terminaron por construir un cristianismo traspasado de estos rasgos árabes, en esa suerte de «mudeJarismo popular» que supo expresar en el siglo XIV el andaluz Juan Ruiz14 o en la convicción de tantos campesinos y artesanos españoles del siglo XVI que vivieron su cristianismo con costumbres eróticas censuradas por la Iglesia más ciertamente dependientes del islam 143. En los siglos XV y XVI pasó a darse en España una actitud cultural y religiosa popular donde el amor divino y el amor humano o carnal, ágape y eros, se fueron confundiendo en un progresivo afán por identificarse, lo que obviamente motivaría después una fuerte reacción eclesiástica en contra. Era lo que se ha llamado la «religión del amor» 144. 139. Cf. las observaciones en este sentido de D. Salle, Padre, poder y barbarie. [nterrogantes feministas a una religión autoritaria: Concilium 163 (1981) 404-411. 140. Cf. las reflexiones de A. Castro, España en su historia. Cristianos, moros y judíos, Barcelona 1983, 282-283. 141. [bid., 314, 372. Cf. también L. Cardaillac, Moriscos y cristianos. Un enfrentamiento polémico (1492-1640). México 1979. 142. J. Rodríguez-Puértolas, Juan Ruiz, arcipreste de Hita, Madrid 1978. 143. B. Bennassar, Los españoles. Actitudes y mentalidades, Barcelona 1977, 79. 144. M. Gerli, La «religión del amon rel="nofollow"> y el antifeminismo en las letras castellanas del siglo XV: Hispanic Review (invierno 1981) 65-86.

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En este ambiente por demás explosivo surgió el movimiento de los «alumbrados» en España. Constituyó una reacción formidable contra el dualismo alma-cuerpo de la cristiandad occidental y contra la Iglesia institucional del siglo XVI en tiempos de Felipe II. El movimiento fue famoso en la localidad de Llerena, provincia de Badajoz, agrupando a sectores populares, plebeyos, campesinos, artesanos, prostitutas, que interpelaron públicamente al clero sobre todo a los frailes de santo Domingo sus más enconados perseguidores. La experiencia del amor de Dios convivió con un desprecio por las prácticas eclesiales oficiales, una valoración del éxtasis y la sensualidad humana, la perfección espiritual, etc. La influencia islámica no fue despreciable pues algunos de sus adeptos eran moriscos conversos. Los alumbrados españoles constituyeron un movimiento religioso y social laico, anticlerical, reivindicador del cuerpo, los sentimientos y la sensibilidad como instrumentos del Espíritu santo. Decía el teólogo dominico Alonso de la Fuente, autor en 1575 de un memorial al rey Felipe II denunciando a los alumbrados de Extremadura: Para estos sentimientos enseñan los alumbrados ser necesarios besos y abrazos, de los cuales usan con sus beatas con feas y torpes circunstancias libidinosas, dogmatizando que no son malos ni contrarios a la ley de Dios, sino actos piadosos y obras de misericordia que acrecientan el amor y caridad del prójimo, y que son Eegalo.,. amparo y consuelo de ras fatigas del cuerpo, ... y (efecto) del calor que el Espífítu santo enciende en las potencias del alma... y en aprobación de estos tocamientos entienden aquel lugar de Cristo: «impondrán las manos sobre los enfermos» (Mc 16, 18) Y el hecho de Eliseo con el niño que, para resucitado, puso boca con boca y manos con manos «
Las consecuencias políticas de este movimiento místico no escaparon a la observación de las autoridades religiosas. El teólogo dijo al emperador en 1575 que los alumbrados apartaban «las doncellas del servicio de sus padres y las casadas del servicio de sus maridos y los esclavos de la obediencia de sus señores, con lo cual desconciertan todos los estados ... ». Uno de los alumbrados enseñaba que «no había que obedecer a hombres ni a prelados, sino solo a Dios, y derribaba toda la obediencia secular y eclesiástica, y no conoCÍa rey ni papa»146. Todo el edificio de la cristiandad pasaba a ser cuestionado por el movimiento místico. Las autoridades religiosas no trepidaron en considerar que la inspiración del Espíritu santo invocado por los místicos no era sino una argucia de Satanás. El misticismo heterodoxo español continuó en el siglo XVII con la actuación de Miguel de Molinos, un teólogo que centró su experiencia espiritual en las experiencias del placer, el reposo, la oración y el fuego sagrado. Sus doctrinas también fueron tachadas de diabólicas y vinculadas con la lujuria. El teólogo dominico Francisco de Posadas publicó en 1701 una obra de crítica titulada Triunfos de la castidad contra la lujuria diabólica de Molinosl47. El alumbradismo pasó al nuevo mundo. 145. CJL A.. Huerga, Historia de los alumbrados 1, Madrid 1978, 442. Cf. también L. Cristiani, Los alumbrados en España, en A. Fliche, V. Martín, Historia de la Iglesia XIX, Valencia 1976, 487-490. 146. A. Huerga, Historia de los alumbrados 1, 374-375. 147. J. Caro Baraja, Las formas complejas de la vida religiosa, 483.

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En Nueva España han sido estudiadas, por 10 menos, dos comunidades de alumbrados, en México y en Puebla. La comunidad de México, a comienzos del siglo XVII, fue encabezada por un laico, padre de siete hijos, Juan Núñez de León, apodado «El Santo», quien juntó alrededor de doscientos seguidores durante más de diez años. El 1603 fue desterrado de la :ciudad después de un juicio teológico hecho por destacados religiosos jesuitas y franciscanos. Fue denunciado por afirmar que el varón perfecto no tenía necesidad de la oración vocal y por desestimar las penitencias, ayunos y disciplinas, los grandes instrumentos del control religioso oficial. Sobre todo 'ello ponía el amor de Dios. En el terreno de la sensualidad ha señalado un historiador del fenómeno novohispano: «Al permitirse ciertas libertades con sus amigas, les decía: 'Si no os volviereis como niños no entraréis en el reino de los cielos ... El pecado es el que ha hecho el vestido. El hombre debería andar desnudo como Dios lo creó'»148. Los teólogos de la Iglesia consideraron injuriosas u escandalosas las proposiciones de Núñez. «Particularmente el relacionar el amor de Dios con actos torpes y carnales. Como herético, el dar libertad a la carne so pretexto de santidad» . La comunidad de Puebla estuvo asociada al convento de religiosas de santa Catalina de Siena y a su capellán Juan Plata, un hombre influido por los místicos sajones Taulero y Ruisbroquio y acusado de deshonestidades con las religiosas. Los jesuitas que juzgaron a los alumbrados de Puebla asentaron que era particularmente grave "el decir que la lujuria no era pecado, proposición muy extendida en el nuevo mundo. Las vinculaciones entre los alumbrados de España y de América a veces fueron evidentes. Una de las religiosas de Puebla, sor Agustina de Santa Clara era hija de un campesino de Llerena, el famoso lugar cuna del alumbradismo español. ¿Cómo surgió la comunidad de alumbrados en Santiago de Chile? Esta tuvo su origen aparentemente en una situación de crítica e insatisfacción frente a la religiosidad barroca y jesuita de la Iglesia imperial149. El inspirador del grupo se llamó José Francisco Ulloa, personaje muy admirado en su tiempo, apodado «el padre Juan de Avila» quien vivió y murió con fama de santo llegando a venerarse su sangre tras su muerte, en 1709, a pesar de ser un hombre «sin letras». . Se dijo de él que hablaba contra los ejercicios ignacianos y que despreciaba a los teólogos. Su carácter, estampó una denuncia en su contra, era «algo esparcido, nada encogido en su trato, que picaba en burlesco, decidor y celebrador de dichos y cuentos, aunque no disonantes». Sintiéndose lleno del Espíritu santo comunicaba su fuerza espiritual y santificadora a través de diversos contactos corporales, pues «abrazaba y tocaba a las mujeres por los rostros y pechos, diciéndoles que con aquello las santificaba por estar él santificado» . La comunidad inspirada por Ulloa estuvo compuesta por alrededor de treinta o cuarenta personas, «la más gente ordinaria», y donde las mujeres destacaban por su libertad y espontaneidad, pues, como decía el proceso inquisitorial «en 148. J. Jiménez Rueda, Herejfas y supersticiones en la Nueva España: los heterodoxos en México, México 1946, 144. 149. La relación de los alumbrados chilenos la tomamos de 1. Medina, Historia del Tribunal de la Inquisición en Chile, Santiago 1952, 475-601.

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algunas de las mujeres se nota algún desahogo en el reír y hablar, aunque sea en el templo». Una de estas mujeres, una costurera de La Serena, Mariana González Peñailillo, alias «La Coquimbana», soltera, confesó que Ulloa le acariciaba los senos diciéndole que «aquello era como si jugase con una criatura», con una argumentación similar a la de Núñez de León en Nueva España. Esta mujer del pueblo enseñó a contrapelo de las reglamentaciones clericales que los jubilados y las mortificaciones eran innecesarias, que no había que leer libros espirituales, y que uno podía comulgar sin confesarse. Y que en todo sólo debía seguirse al Espíritu santo. Este protagonismo femenino en el movimiento místico también se había dado entre los alumbrados españoles del siglo XVI. Otra mujer del movimiento en Chile se llamó Jacinta Flores, alias «La Sevillana», y era de Santiago. Entre los integrantes varones de la comunidad destacaron un artesano platero, Cristóbal González, alias «Guimaray», casado, con siete hijos; Cortés Humanzoro, chacarero, quien suministraba de legumbres al noviciado de los jesuitas, y José Solís y Ovando, hijo natural, obrero minero en Petorca, pequeño comerciante, iletrado, siempre acosado por las estrecheces económicas y padre de numerosa familia. Los rasgos de espontaneidad e informalidad del grupo, a más de los ya dichos, se completan con la costumbre del inspirador Ulloa de «salir por la calle con una guitarra convocando niños para que le ayudasen a cantar y bailar». La comunidad llegó a atraer a personas de extracción aristocrática como la monja clarisa Petronila Covarrubias, maestra de novicias, hermana del provincial jesuita Ignacio Covarrubias. El obispo la degradó de su cargo por sus vinculaciones con el grupo. En 1718 la inquisición determinó procesar en Lima a tres miembros de la comunidad. El nombrado José Solís y Ovando, Juan Francisco Velasco, exnovicio jesuita, casado, sin hijos, suerte de mediador erótico entre Jesucristo y las mujeres del grupo, y Pedro Ubau, un vizcaíno llegado a Chile en 1702 a los 15 años de edad. Los tres murieron en las cárceles de la inquisición. Velasco murió en 1719, a un año de su destierro. Ubau murió loco en 1747 Y Solís en 1736. Este último continuó narrando sus experiencias espirituales desde la cárcel, siempre deslumbrado por la imagen del fuego de Dios. «Dios en cuanto Dios, escribió, es todo luz y resplandor, y por eso es compa!"ado al elemento del fuego». . Velasco fue acusado de seguir «las sectas de los alumbrados Molinos y Beguinas». Estas últimas fueron unas religiosas europeas de vinculación franciscana acusadas de seguir, como después Molinos, un misticismo quietista en el siglo XN, y condenadas por Juan XXII y el concilio de Viena de 1311. Después de quince y más años de su muerte en 1736 la inquisición dictó el fallo contra el ex-novicio jesuita. Sus huesos fueron desenterrados y quemados. En Chile, el teólogo que encabezó la denuncia contra la comunidad de los alumbrados populares fue un jesuita Antonio María Fanelli, quien los calificó de «secta infernal de nuevas doctrinas, del todo opuestas a las sagradas leyes y dogmas de nuestra santa fe católica». El jesuita tuvo fama de implacable delante de la ortodoxia de la Iglesia imperial. En 1699 había llegado a concluir que los indios mapuches eran «incapaces de entrar en el seno de la santa Iglesia» 150 . 150. El jesuita Fanelli y los mapuches, cf. J. Pinto y oU'os, Misioneros en la Araucanía 16001900, Temuco 1988, 63.

La vida cotidiana en Chile

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Hasta el momento no se cuenta con un estudio detallado sobre esta comunidad cristiana herética que explicara más pormenorizadamente sus fundamentos y alcances. Sólo hemos apuntado aquí a lo que consideramos un significado básico: la articulación institucional de un sentimiento religioso popular que no podía identificarse con los mecanismos oficiales de la Iglesia de la Contrarreforma y que halló en una actitud alumbrada una forma de cuestionamiento explícito de dichos mecanismos. Aún más, en el fondo o en el transfondo religioso del pueblo estuvo la intuición de que un encuentro con Dios debía pasar por una experiencia mística del Espíritu que debía abrazar la totalidad de la vida y la materia. A la luz de ese Espíritu consolador, la materia y su forma más perfecta y acabada la corporalidad humana debía perder su oscuridad y su pesadez, y las execraciones de la religiosidad oficial, integrándose en una dimensión humana, lúdica y gozosa. En un medio religioso donde la sensibilidad y el cuerpo fueron sobre todo obstáculos para la salvación del alma, los alumbrados rescataron ante los ojos escandalizados y temerosos del sistema, dichas dimensiones, incorporándolas a la sencillez liberadora de un juego sagrado. Esta herejía del siglo XVIII pone en el tapete un misticismo plebeyo que sorpresivamente nos advierte las corrientes profundas o contracorrientes que cuestionaron la implantación del catolicismo ~ostridentino en Chile. ¿Habría allí, solapada, una vieja herencia musulmana?! !.

151. Los alumbrados, debemos admitido, con su heterodoxia alegre y Iibertaria cuestionaban la violencia y el dualismo religiosos del cristianismo occidental. Sobre la influencia musulmana de los alumbrados, M. Asín Palacios, El islam cristianizado. Estudio del sufismo a través de las obras de Abenarabi de Murcia, Madrid 1931, 273. Un curioso verso folklórico chileno de fines del siglo XIX ha mencionado sin reserva alguna la presencia del Espíritu santo, parecida a la de Cristo, en Mahoma, el gran profeta del Islam: «Aquel profeta Mahoma que hablaba envuelto en manto, con el Espíritu santo en la forma de paloma, nos ha descrito en su idioma el juicio final sin velo, etc.» Cf. "El puente de las almas», en Colección Amunátegui de poesía popular, R. U. de Chile, hoja 813.

LA VIDA COTIDIANA EN URUGUAY

JUAN VILLEGAS

1.

LA FAMILIA

La familia fue una de las bases innegables de la Iglesia católica en la époc hispánica de la banda oriental. Por lo general, la población en esa época pas por ser considerada como una población de confesión católica. Desde su orígenes. Sin lugar a dudas, influyó el hecho de que la población fue prepon derantemente, por lo menos al principio, española. O portuguesa, en el cas de Colonia del Sacramento. Los ibéricos trajeron el cristianismo y una especia concepción de la familia. Estas características marcaron a la sociedad. La familia fue la célula básic de la sociedad. No sólo de los más acomodados, sino también de los má modestos. Integrados o no en la vida social. Montevideanos, colonienses habitantes de la campaña. El que no viviera en familia o el que no tuvies referencia a una familia no entraba con claridad en la organización social d la banda oriental. El historiador Apolant estudió la familia uruguaya. El afirma que los po bladores de Montevideo no hicieron uso de las prerrogativas que lbs constituía en hijosdalgo. Montevideo no conoció ni la nobleza ni el señorío. Sus pobla dores no crearon distinciones sociales ni fomentaron prejuicios de clase. Lo montevideano s fueron reclutados entre la gente del pueblo. Entre ellos surgieron las familias que podrían ser consideradas como «familias principales». Si embargo, constituyeron un grupo democrático que no creó diferencias de clase!. La explicación se encuentra en la naturaleza del aporte inmigratorio y e las condiciones ofrecidas por la banda oriental a sus pobladores. La band oriental ofrecía pocas riquezas, pocos puestos importantes, tanto por su re muneración como por su cuota de prestigio, y un comercio que fue interesante sólo para pocos y en ciertos años. Blanco Acevedo describió la familia en la banda oriental.

La familia colonial -escribía el prestIgIOso historiador-, célula primera de la orga nización social, constituyóse así bajo la égida tutelar de la fe. Aquélla la componen padre, la madre, los hijos, los parientes afines, los allegados: hijos naturales y adoptivo

1. J. Apolant, Instantáneas de la época colonial, Montevideo 1971, 73-74; Id., Génesis de familia uruguaya. Los habitantes de Montevideo en sus primeros 40 años - filiaciones - ascendencia - entronques - descendencias, Montevideo 1966.

La vida cotidiana en Uruguay

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y los esclavos. La autoridad del padre, del jefe de la familia, es absoluta, doblemente afirmada, no sólo por la legislación vigente y las prácticas seculares de España, sino por las condiciones en que se desarrolla la vida colonial. Es el centro no sólo de vasta familia, por los elementos propios que generalmente la forman, sino por el número de agregados al núcleo primitivo. Los esclavos y libertas, los indios, pardos y cuarterones empleados en los servicios domésticos y rurales, a menudo llevan su mismo apellido y no reconocen otra autoridad efectiva que la del amo. Asimismo la convivencia con esa clase social, la frecuencia de trato y la simplicidad de costumbres, frecuentemente determina la formación de uniones naturales y el nacimiento de hijos que, ostentando también el nombre de su progenitor, se unen al tronco común ... La mujer, la esposa legítima, tiene, sin embargo, un rol de importancia en el hogar. Ella dirige la educación primera de los hijos o las tareas domésticas, y el concepto de la «señora» o dueña de la casa de categoría social va íntimamente unido a ideas de respeto y consideración. Preside desde el estrado las fiestas o reuniones de las personas de amistad, y los hombres -dice Pernetty- no pueden sentarse a su lado si no media invitación especiaF.

n.

FAMILIA

y

RELIGIOSIDAD

La familia en la banda oriental se constituyó bajo la égida tutelar de la fe. La familia cristiana marcó la pauta del ideal familiar que formó la sociedad oriental. Todo 16 que apartase a la familia de los fundamentos con que la prohijaba la Iglesia católica quedaba evidenciado como algo fuera de lugar. La Iglesia modeló la familia cristiana. Pero, al mismo tiempo, esa familia formó a la Iglesia en la banda oriental. Bien podría decirse que cada acta matrimonial estampada en los libros eclesiásticos de las parroquias daba testimonio de la celebración de un sacramento, pero a la vez representaba un jalón en la fundación y desarrollo de la Iglesia en la banda oriental. La familia, como se habrá notado en la descripcióp de Blanco Acevedo, se había convertido en la primera escuela de integración al prójimo. Prójimo, en la persona de los parientes cercanos, más allá del núcleo de padre, madre e hijos. Prójimo, en la persona de los allegados, como huéspedes, esclavos, sirvientes, indios, etc. Bien aprendida y asimilada esa enseñanza con corazón cristiano, el miembro de la familia podía relacionarse en caridad. Descubría a su prójimo, punto capital en la experiencia cristiana. La familia fue el inicio de la formación cristiana. La Iglesia tuvo gran capacidad relacionante. Se percibe en los libros parroquiales. En los de Mercedes, por ejemplo, se puede leer la partida de bautismo de un esclavo (¿negro?), bautizado por un presbítero blanco, actuando como padrino, testigo de la fe, un indio cristiano3• La familia vivió su fe en el templo y en medio de la comunidad cristiana. Al templo se dirigía para celebrar regularmente los sacramentos. En el templo se conmemoraban los acontecimientos familiares: nacimientos, matrimonios, aniversarios, festejos, muerte. En el templo se cultivaba la fe participando de la liturgia y escuchando la palabra de Dios en ocasión de la celebración de los sacramentos, novenas, sermones, tiempos litúrgicos fuertes, como semana santa, cuaresma, etc. 2. P. Acevedo, El gobierno colonial en el Uruguay y los orígenes de la nacionalidad, Montevideo 31944, 54. 3. «El 12 de marzo de 97 yo el teniente cura de esta ciudad parroquia de nuestra Señora de Mercedes bauticé solemnementey puse el santo óleo y crisma a José Ramón Acosta esclavo hijo de Lorenzo Acosta y de Mariana Acosta esclavos nació el seis del mismo y se bautizó el doce del mismo fue su padrino Sebastián, indio, a quien encargué el parentesco y educación de que doy fe. Antonio Díaz. 215, José Ramón, derechos 12 reales. Parroquia de Nuestra Señora de las Mercedes. Mercedes, Departamentode Soriano, Libro primero de Bautismos, folio 27 v.

•

206

La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

La fe se expresaba también el recinto familiar. Con las oraciones, las lecturas, las enseñanzas de los mayores, las prácticas de caridad, el consejo y el ejemplo. De múltiples formas. Por lo general, existía en el hogar un espacio sacro provisto de altar o, por lo menos, de alguna imagen religiosa. Era el lugar de las oraciones y las devociones. Algo así como el santuario familiar. En cierta manera, la capilla familiar y las prácticas piadosas del hogar preparaban para el templo. En tanto que lo vivido en el templo al proyectarse en la vida conduCÍa a consagrar la vivienda y la familia4• La religiosidad familiar fue sobre todo importante en situaciones especiales o en zonas de campaña carente s de templo y, por consiguiente, de culto público. En ciertos casos, la devoción familiar prestaba servicios a los vecinos. Un ejemplo privilegiado, aunque no el único, lo constituyó el caso de la capilla de Farruco, que surgió en el ámbito familiar con una clara conciencia de servicio para una comunidad que se constituía en su entorno. En campaña se deseaba participar del culto, lo cual dio motivo a solicitar autorización para levantar capillas. Los pedidos solían motivarse en las dificultades e inconvenientes que ofreCÍan los pasos de arroyos o ríos durante el invierno; en achaques o enfermedades; en los inconvenientes y riesgos que se seguían al dejar las estancias con escaso personaP. III.

LA MUJER

La familia cnstlana, bien apuntalada por una concepción moral que la defendía y que le permitía desarrollarse, fue importante para la banda oriental. El hogar también. Y en el hogar, la mujer. Los extranjeros que pasaron por Montevideo le alabaron sus virtudes domésticas. La mujer fue educadora en su hogar. No sólo de los hijos, sino también del jefe de familia y de las personas que componían el núcleo familiar. Sacrificada y abnegada, la madre, la esposa y la educadora en el hogar pasó a la historia sin dejar nítida su estampa. La mujer cristiana dejó el rastro de su caridad en la beneficencia y en la asistencia social al de alguna manera necesitado. Según su situación social. Existen indicios de un trato especial respeCto a la mujer, especialmente cuando lo pedían las devociones y manifestaciones religiosas. Así, por ejemplo, a las mujeres se les prohibía la penitencia pública. En ocasión de una misión realizada en Montevideo, las mujeres sólo pudieron acompañar descalzas a la procesión penitencial, pero no se les permitió tomar parte en ella6. Mucho más importante habría sido el aporte de la mujer en campaña, donde las tareas agro pecuarias y la rudeza de la vida se prestaban para desarrollar los valores del carácter varonil. Y con esto, provocar una tendencia exagerada al machismo. No hay que idealizar. De la situación de la mujer en campaña escribe Assun<;ao lo siguiente: 4. 1. De María, Montevideo antiguo. Tradiciones y recuerdos n, Montevideo 1957,315-319. 5. A. Barrios Pintos, Los oratorias rurales orientales (1784-1898), en Estudios hist6ricos. La 19lesia en el Uruguay, Montevideo 1978, 94. 6. Documentos inéditos relativos a los antiguos jesuitas en la actual república oriental del Uruguay, sacados de los Archivos de Buenos Aires por el padre Carlos Leonhardt, S. J. - Colegio del Salvador de Buenos Aires: Revista del Instituto Histórico y Geográfico del Uruguay (Montevideo) V (1927) 509.

La vida cotidiana en Uruguay La mujer es un elemento secundario, y generalmente se roba al vecino, o hogar paterno; desempeña un papel minúsculo dentro del núcleo, apenas excitante en el exhibicionismo creciente del macho que busca ser mucho entre varones: en el vestir de éste, como en el plumaje del ave en celo, en la o en la pelea. Después nada o casi nada. El hombre lo es todo?

207 se rapta del si sirve de más macho provocación

En los medios en los cuales la Iglesia no pudo crear su ideal de mujer, que quedó aproximadamente descrito más arriba, la mujer ocupó una posición marginada. Existían «infinidad de gentes pobres acumuladas en las ciudades y provincias interiores» 8. Había que sacarlas de la miseria. Para poner solución a esa situación social se propuso fomentar matrimonios, prometiendo premios de cierta cantidad de ganado, lanar, vacuno y caballar. Había quienes no se casaban por carecer de tierras y ganados9. Es de destacar que en la banda oriental no hubo religiosos. Faltó, entonces, todo el aporte y el clima que suele proporcionar la religiosa en la Iglesia. El paso algo fugaz de sor María Antonia de la Paz (1730-1799) representó el tipo de la beata. Fue capaz de poner una nota original. Procedente de Buenos Aires, esta beata dirigió diez tandas de ejercicios espirituales de san Ignacio en Colonia en 1791. En Montevideo permaneció desarrollando la misma actividad durante varios años hasta su retorno a Buenos Aires 10.

IV.

LA VIDA PARROQUIAL

La vida cristiana se expresaba fundamentalmente en torno a las parroquias, a los templos. Allí se celebraban los sacramentos y se exteriorizaban devociones. Allí se encontraba al ministro, al sacerdote. La semana santa, las grandes fiestas litúrgicas, como la celebración de la navidad, en fin, la eucaristía dominical, le comunicaban fervor a la vivencia comunitaria. Fueron encuentros privilegiados. Los templos eran modestos pero dignos. La preocupación del obispo bonaerense fray Benito de Lué y Riega, quien visitó su jurisdicción de la banda oriental en 1804, insistió en sus recomendaciones por el buen desempeño del ministerio sacerdotal. El obispo veía la necesidad de «una competente instrucción en la teología, moral y sagradas rúbricas, así para administrar dignamente el sacramento de la penitencia, como para celebrar con el decoro y majestad que corresponde los divinos oficios, y especialmente el santo sacrificio de la misa». Esta era una preocupación. Se tenía celo por el culto y el ministerio. 7. F. O. Assun,,1io, El gaucho, Montevideo 1963, 153. Sobre la tenttiva de un rapto de una mujer. Montevideo, 3 de noviembre de 1742, en Archivo Artigas 1, Montevideo 1950, 90. José Artigas, en sus incursiones tendientes a lograr la pacificación de la campaña, había prendido veinticinco indios. Los enviaba a la prisión. Entre ellos iba «una chinita chica llamada Ylaria Cuyay». Esta india fue pedida por el alférez Estanislao Rodríguez. Artigas accedía. El gobernador de Montevideo Pasqual Ruiz Huidobro al virrey Marqués de Sobremonte. Montevideo, 17 de octubre de 1804, en ibid. II, Montevideo 1951, 375-376. 8. A. Barrios Pintas, Los oratorias rurales orientales (1784-1898), en Estudios Históricos. La Iglesia en el Uruguay, Montevideo 1978, 96. 9. [bid., 97. 10. J. Beguiriztain, La beata de los ejercicios. Apuntes biográficos, cartas y otros documentos referentes a la sierva de Dios María Antonia de la Paz y Figueroa, Buenos Aires 1933; M. Ezcurra, Vida de sor María Antonia de la Paz, Buenos Aires 1947. María del Carmen Puyal pasó desde Montevideo con María Antonia de la Paz, según la lámina V del primero de estos libros citados.

208

La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

Para lograr esa instrucción, el obispo dispuso que se realizasen conferencias para sacerdotes en las distintas parroquias 1 • La celebración de la palabra, predicación y catequesis, relacionaban también a la comunidad cristiana con sus ministros. No se conocen sermones como para poder analizarlos. La predicación había ocupado un lugar importante en la vida cristiana, sobre todo teniendo en cuenta la reducida literatura impresa disponible. En ocasión de su visita, el obispo bonaerense fray Lué y Riega recomendó a los párrocos «la instrucción de los fieles en los principios, y rudimentos de nuestra fe catholica, y en las máximas del sto (= santo) evangelio». A fin de cuentas era una recomendación del concilio de Trento. Se pretendía lograr que los fieles se arraigasen en la fe y tomasen el verdadero camino de su salvación. Al mismo tiempo le serviría para tomar los medios para cumplir con sus obligaciones de estado. Por consiguiente, el obispo les recomendó a los párrocos que no omitiesen la. explicación del evangelio en la celebración de la eucaristía, tanto en los domingos como en los días festivos. Bajo ningún concepto. La catequesis la debían efectuar con puntualidad esos mismos días de tarde. Especialmente durante adviento y cuaresma. Para ello debían convocar a todos los feligreses al toque de campana. Los jóvenes serían interrogados en público sobre sus conocimientos acerca de la doctrina cristiana. A continuación, el presbítero daría su explicación. Con pureza y claridad. El prelado grabó la conciencia de sus ministros para que cumplieran con esa responsabilidad. La misma obligación se hizo extensiva a todos los presbíteros, tanto seculares como regulares, que celebrasen en capillas y oratorias, siempre que tuviesen más de doce personas asistiendo a la eucaristía 12. Durante la época hispánica no existieron grandes centros de estudios, ni grandes bibliotecas. Tampoco surgieron controversias teológicas, curiosidades o herejías. La palabra de los ministros cumplía su función en servicio de la comunidad eclesial. Buscaba la conversión del pecador o enfervorizar a los individuos y a las comunidades.

V.

EXPRESIONES

GRUPALES

Los laicos poseyeron la posibilidad de entrar en las cofradías. La cofradía les permitía fomentar su vida piadosa; desarrollar su vida religiosa en forma societaria, y, finalmente, los estimulaba a que asumiesen algún tipo de servicio que beneficiaba a la comunidad eclesial y a la sociedad en general. Se sabe que en Montevideo existieron las cofradías del Carmen, Rosario, Animal, Sacramento, y la de los santos Felipe y Santiago, patronos de la ciudad 13. Se conocen los estatutos de la cofradía del Santísimo Sacramento, fundada en la parroquia de la villa San Carlos, Maldonadol4. 11. Parroquia Nuestra Señora de Guada1upe. Canelones, Libro de fábrica perteneciente a la iglesia parrochial del Canelon. Benito de Lué y Riega, Santa Visita, año de 1804, folios 20-21. 12. ¡bid., folios 21 - 21 v. 13. Documentos inéditos relativos a los antiguos jesuitas en la actual república oriental del Uruguay, sacados de los Archivos de Buenos Aires por el P. Carlos Leonhardt, S. J. - Colegio del Salvador de Buenos Aires: Revista del Instituto Histórico y Geográfico del Uruguay (Montevideo) V (1927) 515. 14. Parroquia de San Carlos Borromeo. San Carlos, Departamento de Maldonado. «Constituciones dela Cofradia del Santísimo Sacramento fundada en la Parroquia1 Yglesia de la Villa de

La vida cotidiana en Uruguay

209

En la parroquia de Colonia se cultivaba la devoción a las benditas almas del purgatorio y al santísimo sacramento. Para alivio de aquellas almas se celebraba una eucaristía con su vigilia correspondiente. Los costos los cubrían varias personas. Existía el deseo de que estas prácticas perdurasen. Para ello se determinó fundar una hermandad o cofradía con el título del santísimo sacramento. Con tres fines: acudir al culto, aliviar a las almas del purgatorio y procurar el bien espiritual de los cofrades. Los interesados recibieron la correspondiente autorización del cura párroco y pidieron la del cabildo eclesiástico del obispado bonaerense en sede vacante. El permiso fue otorgado el 5 de febrero de 1785. Las autoridades exigieron la presentación de las constituciones de la cofradía para su aprobación. La hermandad debía estar dirigida por una junta de gobierno presidida por el capellán. Los capítulos XII a XV señalaron las prácticas devocionales de la cofradía en tomo a la fiesta de Corpus y de las ánimas. El capítulo XVI fijó los días de comunión generaps. Esta práctica se justificó con una interesante opción por los sacramentos: El principal medio con que se consigue la divina gracia, y la perseverancia en caridad y buenas obras, es la frecuencia de los santos sacramentos, y será cosa bien notable el que no atendiesemos a que nuestra Hermandad lo practicase con el fervor, y devoción posible .. l6.

Las constituciones fueron aprobadas por el arcediano doctor Miguel José de Riglos, el 15 de marzo de 1785. Establecidos los padres franciscanos en Montevideo, se organizó la orden tercera. Fue otra forma de organización laical. Se entraba en ella «para mexor servir a Dios y salvar mi alma»17. VI.

RAZAS

y

EVANGELIO

La vida cristiana se manifestó en tomo a la parroquia, a los templos y a las celebraciones. Por consiguiente, se manifestó en las ciudades, villas y poblados. El grupo de cristianos estuvo integrado, en primera instancia, por la población española, la portuguesa en el caso de Colonia y pueblos del este, los criollos y todo aquél que se incorporó o se aproximó a la sociedad colonial: indios, negros, mulatos, mestizos. En la banda oriental no hubo mestizaje de importancia. Las características apuntadas a propósito del indio uruguayo, al hablar de la evangelización, no fueron propicias para el mestizaje. Por otra parte, la escasa población, el modesto desarrollo institucional y el sentido poco clasista de la sociedad determinaron la formación de un ambiente sencillo y familiar que modeló las relaciones eclesiales. San Carlos de Maldonado. Regla y Constituciones para el goviemo dela Cofradía del Santisimo Sacramento fundada en la Villa de San Carlos de Maldonado en diez y siete de Septiembre de mil siete cientos setenta, y cinco», folio 23. F. Fajardo Terán, Historia de la ciudad de San Carlos. Orígenes y primeros tiempos, Montevideo 1953, 251-275. 15. Parroquia del Santísimo Sacramento. Colonia, Departamento de Colonia, «Constituciones de la Hermandad del Santísimo Sacramento establecida en la Yglesia Parroquíal de la Plaza de Colonia, á beneficio de las Benditas Animas del Purgatorio compuestas por los Fundadores de ella, a savér D. Manuel Garibáy, D. José de Concha, D. Joaquín Gómez, D. José Saguál , D. Juan Ximénez, D. José Alagón, D. Francisco Andújar, D. Manuel Mandiburu, D. Bernabé Sanz, D. Manuél Gómez, Año de 1785». 16. ¡bid., capítulo XVI, De las comuniones generales, folio 15. 17. Martín José Artigas. Montevideo, 26 de agosto de 1753, en Archivo Artigas 1, Montevideo 1950, 213.

210

La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

Eso sí, existió el criterio pastoral de separar a los diferentes grupos. Entre los ministerios ejercitados por los jesuitas en Montevideo se señalan tres tipos de actividades, a saber, las que tenían por objeto a la población blanca, negra e indígena. Lo cual indicaría, que en cierta medida existía una conciencia de que el color encasillaba socialmente en relación a diversos estrados sociales y a una consecuente posición respecto a la evangelización. Se conocen rastros de grupos homogéneos en ese sentido. Los inventarios de la Calera de las Huérfanas, practicados en oportunidad de la expulsión de la Compañía de Jesús negra e en 1767, denuncian la existencia de una población prioritariamente indígena en sus establecimientos rurales. VII.

EL HOMBRE DE CAMPO

En la frontera, tanto de la colonia como de la Iglesia, el elemento difícil de evangelizar. Más aún, el elemento chúcaro, libre, propio de una frontera, tierra de nadie y disputada. No hay que olvidar que el interior de la banda oriental, sobre todo el norte, se encontraba poco poblado. Poseía ricas reservas ganaderas. El viajero Alonso Carrió de la Vandera, quien pasó por la banda oriental en mayo de 1771, describió así los gauderios: Estos son unos mozos nacidos en Montevideo y en los vecinos pagos. Mala camisa y peor vestido, procuran encubrir con uno o dos ponchos, de que hacen cama con los 'sanaderos del caballo, sirviéndoles de almohada la silla. Se hacen de una guitarrita, que aprenden a tocar muy mal y a cantar desentonadamente varias coplas que estropean y muchas que sacan de su cabeza, que regularmente ruedan sobre amores. Se pasean a su albedrío por toda la campaña con notable complacencia de aquellos semibárbaros colonos, comen a costa y pasan las semanas enteras tendidos sobre un cuero, cantando y tocando. Si pierden el caballo o se lo roban, les dan otro o lo toman de la campaña enlazándolo con un cabestro muy largo que llaman rosario'·. El teniente de caballería Bartolomé Perea, corregidor de Soriano escribía a fines de 1772 al virrey de Buenos Aires Juan José de Vértiz sobre el traslado del pueblo de Soriano. En esa oportunidad muchos habían huido a Montevideo, «por no trabajar, y porque hechos a la haraganería y latrocinio en su modo libertino, viviendo en la campaña, temen verse obligados a tomar otro modo de vivir, sujetos y reducidos a tener su casa y familia en la población, donde para mantenerse precisamente han de trabajar» 19. 18. Concolorcorvo, El Lazarillo de ciegos caminantes desde Buenos Aires hasta Lima, Madrid 1959, 290. Assun~¡¡odefinió así al gaucho clásico: «No es un campesino en la acepción correcta del término; tampoco es un rural afincado a la tierra. Es un típico marginal. Descendienteen realidad de individuos semi-urbanos del grupo guerrero-conquistador,no de verdaderos colonos: hombres duros y duchos en la pelea, viriles, adaptados a una vida áspera, individualistasy desapegados de la fórmula social hogareña, como los marinos que forman parte del núcleo inicial y lo incrementan de modo notable por su facilidad de adaptación a las condiciones de vida vagabunda, casi errática; sin oficio definido, trabajando, o mejor, conchabándosepara subvenir una necesidad inmediata, que nunca es la del alimento, o sea, la de la supervivencia,puesto que la comida está siempre asegurada por la abundanciapantagruélicade carne, fruto de las hecatombesde la vaquería. Las características del medio agreste y el contacto con el indígena, acentúan, hasta hacer hondas huellas, sus rasgos de barbarie. No es ni siquiera un verdadero pastor con su metodología de nomadismo, engordador de ganados, aprovechadordirecto de la riqueza primaria y secundariade éstos, con su grupo familiar patriarcal perfectamenteorganizado». F. O. Assun~¡¡o,El Gaucho, Montevideo 1963, 138-139. 19. W. Loc1
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Pivel Devoto considera que la banda oriental nació a la vida económica gracias al impulso de sus vaquerías incontroladas por la fuerza de un instinto vital que se sobreponía a las restricciones de un régimen que caducaba. La vida libre que llevaban los faenero s y changadores no se acomodaba ni a las normas civiles, ni a las morales. De ahí se originó una relajación del orden social, reflejada en robos, asesinatos y violencias de todo géner020. Contrabando, robos, venganzas, borracheras, excesos, adulterios, atentados a los bienes; en fin, la campaña, por lo general, no ofrecía un cuadro de virtudes que se conformasen aparentemente con el cristianismo. La pacificación y el orden en la campaña fueron anhelos generalizados. La creación del cuerpo de Blandengues en enero de 1797 fue una expresión de ese anhelo (cf. trabajo monográfico El evangelio en la frontera de la banda oriental, 222ss). VIII.

SACRALIZACIÓN

DEL TIEMP021

El tiempo se medía de acuerdo a la precisión rítmica de años, meses, días, horas, etc. No faltaban las referencias a los tiempos litúrgicos. El paseo del estandarte real, por ejemplo, se realizó en Montevideo hasta su supresión en el año 1809. Era un testimonio de lealtad y un monumento de la conquista. Se realizaba ordinariamente el día de Reyes y en las celebraciones de Corpus Christi. En forma extraordinaria, el paseo del estandarte se efectuaba el día de los patronos de la ciudad, santos Felipe y Santiago, y en oportunidad de la aclamación o jura de un nuevo monarca22. También se sacaba el estandarte cuando los capitulares acudían a las ceremonias del jueves santo. Al suprimirse el estandarte real, los capitulares se hicieron acompañar por cuatro hachones de cinco o seis libras de cera cada uno en las estancias que recorrían por la noche en las iglesias23• Según la costumbre, el cabildo de Montevideo no administraba justicia durante la semana santa. La explicación que se dio es interesante. Muestra la religiosidad del cuerpo capitular. En este estado, -expresaba el cabildo montevideanodando principio nuestra piadosa Madre la Iglesia ála conmemoración delos altos y Sagrados misterios que obró Nuestro Señor Jesucristo para redimir, como redimio al genero humano, libertandole dela captividad del Demonio: No siendo devido que en los días tan clasicos y dignos de entregarse todo Catolico muy desprofeso ála contemplación, dando de mano á todo negocio temporal; por ello unanimemente, y en reverencia de nuestra Sagrada religión, acordamos cerrar y cerramos el punto, suspendiendo el curso de los Procesos y causas ási civiles, como criminales empezadas, asta que buello ha abrirse el Miércoles inmediato siguiente ála Pasqua de Resurrección se continuén las mismas causas24• 20.

E. Pivel Devoto, Raíces coloniales de la revolución oriental de 1811, Montevideo 21957,

30. 21. En ocasión de las exequias reales; novenas; celebración de la semana santa, y de las proclamas reales se realizaban en Montevideo celebraciones religiosas y sociales. M. L. Cooligham Sanguinetti, Solemnidades y fiestas de guardar en el antiguo Montevideo, en Estudios Históricos. La Iglesia en el Uruguay, Montevideo 1978, 117-129. 22. 1. de María, Montevideo antiguo. Tradiciones y recuerdos n, Montevideo 1957, 113-115 Y 189-293. El 15 de abril de 1776 se reunió el cabildo de Montevideo y trató la forma de darle lucimiento al paseo del estandarte, que debía efectuarse en ocasión de la víspera y fiesta de los santos patronos. Cabildo de Montevideo, 15 de abril de 1776, en Revista del Archivo General Administrativo (Montevideo) vol. X, anexo al vol. IV (1920) 244-245. 23. 1. de María, Montevideo antiguo. Tradiciones y recuerdos n, 289-293. 24. Cabildo de Montevideo, 29 de marzo de 1809, en Revista del Archivo General Administrativo (Montevideo) vol. VI (1917) 295-296.

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La práctica era antigua. El acta del 10 de abril de 1775 recordaba que se venía procediendo de esta forma por costumbre, pero que desde entonces se dejaba la constancia en el acta para que en adelante se observase la costumbre con diligencia25. En el acuerdo del cabildo de Montevideo celebrado el 11 de mayo de 1773 se resolvió cumplir las ordenanzas que regían la conducta del cabildo. Se nombraron cuatro vecinos de la ciudad para responsabilizarlos de los cuatro altares ~ue se solían levantar en el día y en la octava de la festividad de Corpus ChristF . Juan Balbín y Juan Bravo fueron designados como diputados del comercio de la plaza para hacerse cargo de los gastos necesarios27. En el acuerdo capitular del 6 de mayo de 1774 se consideró una queja proveniente del comercio montevideano. Los comerciantes contribuían anualmente con considerables sumas para solemnizar las fiestas de Corpus. Pero no advertían «la mayor Solemnidad y lustre». Por tal motivo el comercio asumía la erección, adorno y decente presentación de los altares. A condición de quedar eximido de otras contribuciones. Lo que se recaudase de otros gremios y colectas debía invertirse en financiar las danzas, música, fuegos y adornos de las calles28. Al año siguiente, los tenderos y pulpero s se ocuparon de los gastos referentes a los cuatro altares. Los sastres, zapateros, herreros y otros gremios se encargaron de esos otros gastos habituales29. Para la fiesta de Corpus Christi había que preparar el octavario y la procesión pública en Montevideo. El cabildo deseaba que «sea con la obstentación y desencia posible». Encargó a un capitular para que corriese con los gastos de música; colocación de altares; compra de ramas, y aseo de las calles por donde debía pasar 'la procesión. Para estos gastos se dispuso de 250 pesos de los propios30.

Las celebraciones litúrgicas se preparaban con sencillez y esmero. Para la fiesta de los patronos de la ciudad de Montevideo, los santos Felipe y Santiago, el cabildo del 6 de marzo de 1802 comisionó a un capitular para que corriese con los gastos de la celebración, eligiese al orador, y atendiese todos los detalles de la organización31. En una decisión semejante para preparar la fiesta del año 1804 se dispuso recordarle al gobernador que citase a los vecinos que debían acompañar al cabildo en el paseo del real pendón a efectuarse en las vísperas y en la fiesta patronal. El gobernador se encargaría de

25. Cabildo de Montevideo, 10 de abril de 1775, en Revista del Archivo General Administrativo (Montevideo) vol. X, anexo al vol. IV (1920) 167. 26. Una narración de las celebraciones de Corpus en Montevideo, cf. en M. L. Coolighan Sanguinetti, Solemnidades y fiestas de guardar en el antiguo Montevideo, en Estudios Históricos. La Iglesia en el Uruguay, 112-114. 27. Cabildo de Montevideo, 11 de mayo de 1773, en Revista del Archivo General Administrativo (Montevideo) vol. X, anexo al vol. IV (1920) 9-10. 28. Cabildo de Montevideo, 6 de mayo de 1774, en Revista del Archivo General Administrativo (Montevideo) vol. X, anexo al vol. IV (1920) 122-125. 29. Cabildo de Montevideo, 17 de mayo de 1775, en Ibid., 170-171. Lo propio se efectuó al año siguiente, Cabildo de Montevideo, 6 de mayo de 1776, en Ibid., 246-248. 30. Cabildo de Montevideo, 5 de mayo de 1803, en Ibid., vol. VI (1917) 88-89. Cabildo de Montevideo, 7 de mayo de 1804 y 19 de mayo de 1806, en Ibid., 161-162 Y 287 respectivamente. Cf. una descripción de la celebración de los santos patronos en M. L. Coolighan-Canessa de Sanguinetti, Solemnidades y fiestas de guardar en el antiguo Montevideo, en Estudios históricos. La Iglesia, en el Uruguay, Montevideo 1978, 114-117. 31. Cabildo de Montevideo, 6 de marzo de 1802 en Revista del Archivo Administrativo (Montevideo) vol. VI 22-23. Cabildo de Montevideo, 8.de febrero de 1805, en Ibid., 248-249.

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obtener la concurrencia de la tropa veterana y de las milicias, que debían acudir a caball032. Para sufragar los gastos de estas celebraciones se recogían limosnas durante todo el año «a favor de los mismos santos patronos»33. IX.

ROGATIVAS,

COLECTAS

Y CARIDAD

El 3 de marzo de 1808 se reunió el cabildo de Montevideo. La seca preocupaba. Para conseguir la lluvia que se necesitaba, el cabildo se puso de acuerdo con el cura y vicario de Montevideo. Se proyectó realizar un novenario en la iglesia matriz con misa solemne y exposición del santísimo sacramento. En honor de los patronos de Montevideo santos Felipe y Santiago. Con asistencia del cabildo. No era bien visto por los capitulares que al tiempo de dirigirse las súplicas al Todopoderoso, especialmente en tiempo de la celebración eucarística, se realizasen actividades comerciales. De ahí que el cabildo resolvió el cierre de todas las casas de trato y oficio durante la realización de las rogativas. Los gastos previstos correrían por cuenta de la renta de propios34. En determinadas ocasiones se acudió a la generosidad de los fieles para obtener fondos para atender a diferentes necesidades de la vida cristiana. En 1739 se concluyó la construcción de la primitiva iglesia parroquial de Montevideo. Era pobre. En 1773 se la dotó de un retablo mayor y del altar de los patronos san Felipe y Santiago. A tal efecto, el gobernador Joaquín del Pino reunió un cabildo abierto donde se organizó una colecta y se ofrecieron donativos. Se ofreció dinero, cueros de toro y trig035. El aporte de la hacienda real para la construcción de la nueva iglesia matriz, que consagrara monseñor fray Benito. de Lué y Riega, obispo de Buenos Aires el 21 de octubre de 1804, fue escaso. Los feligreses posibilitaron la construcción con sus aportaciones. Los abastecedores de carne se comprometieron a pagar dos reales por res faenada; los hacendados se comprometieron a entregar un cuartillo por cada cuero marcado, y medio por cada orejano destinado a la exportación. Los compromisos fueron contraídos por el término de un año. Después se renovaron. Asimismo se organizaron dieciséis corridas de toros. Los 1.120 pesos recaudados en esas corridas fueron entregados a la fábrica de la matriz36. Juan José Ortiz, cura de Montevideo, determinó levantar un templo en el Cordón, a las afueras de la ciudad. Corría el año 1795. Ortiz pensaba formar allí una parroquia. El cabildo concedió una cuadra de terreno. Los fieles contribuyeron como lo habían hecho en ocasión de las obras de la matriz y la capilla de la Caridad. Ofrecieron ladrillos, acarreo de madera, dinero, cueros del abasto. Lamás obra se vio interrumpida por las inglesas. Pero ~udo 7. ser concluida tarde. En 1809 Justo Muñoz era invasiones el teniente cura del Cordón 32. Cabildo de Montevideo, 24 de febrero de 1804, en Ibid., 148-149. La costumbre era antigua. Los acuerdos del 6 de abril de 1774 y del 15 de abril de 1776 dispusieron algo semejante. Cabildo de Montevideo, 6 de abril de 1774 y 15 de abril de 1776, en Ibid., vol. X anexo al vol. IV (1920) 89 Y 244-245. 33. Cabildo de Montevideo, 16 de mayo de 1774, en Ibid., 99-101. 34. Cabildo de Montevideo, 3 de marzo de 1808, en Ibid., vol. IX (1919) 42-44; 35. 1. De María, Montevideo antiguo. Tradiciones y recuerdos n, Montevideo 1957, 177-179. La capilla de la Caridad, cuya piedra fundamental se colocó en septiembre de 1798, también fue una obra llevada a cabo con el esfuerzo de los contribuyentes. Ibid., 1, Montevideo 1957, 126-135. 36. M. J. Canessa de Sanguinetti, La Iglesia matriz de Montevideo, en Estudios históricos. La Iglesia en el Uruguay, Montevideo, 1978, en las páginas 205 a 216 la autora presenta una historia de la matriz en la época hispánica. 37. 1. de María, Montevideo antiguo. Tradiciones y recuerdos n, 208-217.

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La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

En el año 1775 se fundó la cofradía del Señor San José y Caridad. La componían diez vecinos de Montevideo. Francisco Antonio Maciel se distinguió por su iniciativa. Los cofrades se abocaron a socorrer a los enfermos. Anualmente se nombraban enfermeros para cada barrio de la ciudad y extramuros. Los cofrades pedían limosna cada martes. Casa por casa. Los servicios fueron creciendo. También las necesidades. Maciel habilitó un almacén de su propiedad para que sirviera de hospital de pobres. El 12 de junio de 1787 recibió a su primer enfermo. El 16 de junio de 1788 se inauguró el Hospital de Caridad38. A raíz de las invasiones inglesas se sintió la necesidad de socorrer viudas, huérfanos e inválidos indigentes. Parodi, alcalde de primer voto, convocó al cabildo, que se reunió el 1 de abril de 1808. Se obtuvieron recursos. Se aprobó la fundación de una casa para huérfanos. Con la finalidad de educarlos e impartirles la enseñanza de diversos oficios. También se decidió la fundación de otra para mujeres recogidas, y otra para hospital. Esta última se proyectó con una capilla bajo la advocación de Nuestra Señora de los Desamparados. Esta capilla debía ser atendida por dos capellanes criollos. La administración hispánica aprobó la iniciativa en 1809. Pero las luchas por la emancipación hicieron postergar, por años, la realización del proyect039. X.

LA VIDA Y LA MUERTE

La ac~ión de la Iglesia, aunque escasamente institucionalizada en la banda oriental, y, por consiguiente, con poca disponibilidad de presbíteros, como se destacó en el capítulo segundo, captó al individuo y a la sociedad allí donde llegó su influjo. Los captó dándoles un sentido religioso desde los orígenes de la vida hasta la muerte. Desde la celebración del sacramento del bautismo hasta el entierro y los recordatorio s de difuntos. Que la vida fuese impregnada de contenidos religiosos ya se señaló en este mismo capítulo. La muerte era considerada, a su vez, como un acontecimiento salvífico. I;Iabía una preparación, cuyas metas mejores, en lo posible, culminaban con la administración de los sacramentos y con la bendición de la Iglesia. El testamento era otra preparación. La persona colocada ante el juicio de Dios y de su conciencia disponía de sus bienes. Por eso los testamentos, además de consignar «la última voluntad», manifestaban la tensión religiosa del testador de cara al juicio de Dios. El testamento era un acto de preparación para la muerte y un acto de disposición. El de Juan Antonio Artigas comenzaba con una referencia a la presencia de Dios e implorando su gracia40. Como ante el juicio, el testador emitió su acto de fe de la manera siguiente: Creiendo como verdaderamente creo en el mui alto misterio dela ss.m. Trinidad Padre, Hijo, y Espíritu S.'o tres personas distintas, y un solo Dios verdadero; en el del a encarnación del hijo de Dios nro Señor Jesu-cristo enlas Purisimas entrañas dela virgen María nra Señora, siendo ella virgen antes deel parto, enel parto, y después del parto, 38. 1bid., 1, 139-142. 39. ¡bid., rr, 14-21. 40. En el testamento de Fernando Enríquez se lee: «En el Nombre de Dios todo poderoso y desu Vendita madre la Vir Jen Maria San Miguel archangel y los Santos apostoles san ph.e y Santiago». Testamento de Fernando Enríquez. Montevideo, 2 de febrero de 1746, en Archivo Artigas 1, Montevideo 1950,48.

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y siempre virgen, y entodos los demas misterios que cree, y predica nra S. la Madre IgI~sia Catolica Romana, en cuia fee, y crehencia he vivido, y protexto morir. .. 41•

En algunos testamentos, el testador disponía, antes de hacerlo con sus bienes, de su alma y de su cuerpo. Es el caso de Ignacia Carrasco de Artigas, quien expresaba: Primeramente mando, y encomiendo mi alma a Dios que la crió, y redimio con el inmenso valor de (su) preciosisima Sangre, y el Cuerpo ala tierra deque fue formado el qual quiero que si Dios fuere servido llevarme de esta presente vida para la eterna: sea amortajada con el hábito de nuestro seráfico Pe. San Francisco de Asis, y enterrado en la Iglesia del mismo convento quela dha religion tiene en esta Ciudad de cuya venerab~e tersera soy hermana, y tengo pagado hasta el presente la acostumbrada lummana... o~~ens .

En la presencia de Dios y, a veces, de la Virgen, los santos y ángeles, la persona emite un correcto acto de fe. Haciendo uso de su libertad, el testador disponía de sus bienes. Ante todo, del alma, encomendada a Dios. También del cuerpo a la tierra en espera de la resurrección. El testador expresaba su voluntad acerca de la forma del entierro y los sufragios. Aquí entraba a man.ifestar sus devociones. Después se pasaba a disponer de los bienes y poseSIOnes. Era importante, entonces, la disposición respecto del entierro y sufragios. Había fe en la vida eterna, en el purgatorio; y en la eficacia de la intercesión, oración y acción de la Iglesia. Martín José Artigas dispuso en su testamento sus propios funerales. Debían efectuarse con entierro con misa de cuerpo presente, honras, misa aniversario. Además deseaba para sí otros sufragios43. El 15 de setiembre de 1759, a poco de la fundación de Montevideo, se firmó una escritura de permita entre Juan Francisco Jofré de Arce y Santos Pérez y Llamac: Eran vecinos de Montevideo. Jofré de Arce le otorgó a Pérez y Llamac «un terreno de estancia compuesto de legua y media de fondo y de media legua de frente». El beneficiario se comprometió, a su vez, a asumir el entierro del donante. El entierro se debía efectuar con las misas y sufragios estipulados. Los gastos fueron estimados en cien pesos corrientes44• Santos 41. Testamento de Juan Antonio de Artigas, Montevideo, 24 de diciembre de 1766, en ¡bid., 154. El testamento de su mujer Ignacia Carrasco de Artigas presenta un acto de fe con las mismas características, que daría a pensar que se trata de una fórmula testamentaria. Testamento de Doña Ignacia Carrasco de Artigas. Montevideo, 6 de diciembre de 1771, en lbid., 196-197. Testamento de Martín José Artigas, Sauce, 4 de noviembre de 1806, en lbid., 531. Falta un encabezamiento semejante en el testamento de María Rodríguez Camejo, otorgado el 1 de noviembre de 1755, en lbid., 499. 42. Testamento de Ignacia Carrasco de Artigas. Montevideo, 6 de diciembre de 1771, en lbid., 197. De manera semejante se expresa en el testamento de su marido Juan Antonio de Artigas. Montevideo, 24 de diciembre de 1766, en lbid., 155. Testamento de Felipe Pascual Asnar. Montevideo, 4 de diciembre de 1772, en lbid., 502. «Prim.'c Encomiendo mi alma ami D.'/y S.O
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La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

Pérez y Llamac, a su vez, otorgó testamento en 1762. El testador, cuzqueño de nacimiento y comerciante en Montevideo, había levantado una capilla «en honra y veneración de nuestra Señora de Guadalupe», en el terreno que había recibido de Jofré de Arce. En su testamento, Santos Pérez y Llamac dejó a su esposa como patrona y única administradora de la capilla45• Los entierros se realizaban en las iglesias la Matriz y San Francisco. Más en aquélla que en ésta. La consulta elevada por una real cédula sobre cementerios ventilados en las ciudades o sepulturas en los templos, dio lugar a un ponderado informe sobre historia, cánones y otros aspectos del problema. El informe del cabildo indica la existencia de personas ilustradas, capaces de abordar semejantes asuntos con erudición y seriedad. El informe reflejaba el arraigo de las costumbres en el alma del pueblo montevideano que deseaba seguir recibiendo sepultura en tomo a la iglesia46• XI.

LA LUCHA POR EL BIEN

COMÚN47

En un medio rural caracterizado por la dispersión, el desarraigo y la inseguridad de sus habitantes, la misión de la Iglesia, no del todo realizada por su debilidad congénita, fue la de reunir, agrupar y vincular al hombre, para, además de evangelizarlo - misión primordial-, conducirlo a asimilar los hábitos sociales de convivencia. Iglesia y gobernantes de la época, pronto se dieron cuenta de la necesidad de luchar contra el individualismo del gaucho nómade o seminómade. Era necesario convertir a las personas de la campaña en «vecinos» y en «cristianos», pero no era posible educarlos mientras permaneciesen aislados. En la soledad de la campaña hubo pocos centros de vida social. Estancias, pulperías y templos fueron los más importantes. Muchos pueblos y villas surgieron en tomo a parroquias y capillas y también junto a la voluntad creadora y decidida de muchos sacerdotes. En los recintos sagrado se oyó la voz de Dios y la voz del rey; allí se convocó a los vecinos para escuchar los edictos del gobierno; allí se enseñaron las primeras letras y no muy lejos se instalaron los pulpero s concentrando la vida económica de la región. En este marco, los clérigos se constituyeron en algo así como agentes formadores de la sociedad. Dos ejemplos, especiales pero no únicos, son ilustrativos. Muestran la identificación de la Iglesia con el bien común de los hombres a ella encomendados. En el trasfondo, el grave problema de la tenencia de la tierra en el período hispánico. Entre la necesidad de poblar y la propiedad agraria, el cura. Con la sola arma de su palabra y autoridad se enfrentará a egoístas intereses de grandes propietarios. Los dos ejemplos, que se recuerdan a continuación, se dieron en tomo al año 1802. 1. Víboras. Víboras fue un pequeño pueblo frenado en su crecimiento por su mala ubicación. Cuando los vecinos procuraron cambiar su emplazamiento, acudieron a su párroco Casimiro José de la Fuente. .

45. ¡bid., 130-131 Y 135-136. 46. Informe del cabildo de Montevideo sobre cementerios. Montevideo, 2 de diciembre de 1792, en Archivo Artigas I, 540-546. . 47. Este párrafo 11 tiene como autor al profesor J. J. Arteaga.

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De la Fuente, una figura poco conocida, asumió la representación de los intereses de su pueblo y se enfrentó a la oposición de Melchor de Albín, poderoso terrateniente de los campos de Rincón de Escobar. El pueblo de Víboras se quería trasladar a sus propiedades, buscando las orillas del arroyo de las Vacas y su puerto, que abriría a los pobres vecinos la posibilidad de comerciar el producto de su trabajo. El párroco De la Fuente expuso ante las autoridades las razones que justificaban el traslado de Víboras. De no llevarse a cabo este traslado, los males se abatirían sobre sus feligreses en forma de pobreza, ociosidad, aislamiento. «Lejos de progresar, expresaba el cura párroco, el pueblo experimentaba la deserción de vecinos, inquietos ante los peligros de aquel lugar, donde además, la tierra era ajena ... »48. Casimiro José de la Fuente y Melchor de Albín: el bien común y el bien particular frente a frente. Albín, que no está dispuesto a ceder ni vender sus fértiles propiedades, respondió con dureza al presbítero De la Fuente, a quien consideraba, con razón, autor del proyectado traslado. A juicio de Albín, De la Fuente se «agavilla contra mí con los miserables que según el orden penden de los más pudientes aunque lo contrario haya pretendido la fiereza del jacobinismo ... »49. Al fin, Albín y sus poderosas influencias triunfaron sobre el bien intencionado párroco y sus modestos feligreses. Los dieciséis miserables ranchos que componían el pueblo de Víboras quedaron donde estaban. 2. Porongos. En el mismo año de 1802, el 19 de enero, el virrey de Buenos Aires autorizó el establecimiento de una caRilla con el fin de atender a los pobladores de los campos del arroyo Porongos . Miguel Ignacio de la Cuadra, el gran hacendado de la zona, hizo sentir su voz de protesta. El veía en ese núcleo humano naciente un peligro para la propiedad de sus tierras y ganados. Una fuente de disturbios. De la Cuadra sostuvo que «el mayor número se compone de gentes vagas y dañinas que andan modo» for l. aquellos campos y que se . quieren apropiar de lo ajeno de cualquier Como en el caso de Víboras, se planteará respecto a Porongos una lucha «legal» en la que los humildes vecinos llevarían las de perder si no fuera porque en su enfrentamiento con De la Cuadra encontraron un conductor excepcional en fray Manuel Ubeda, religioso trinitario, designado para hacerse cargo de la capilla, todavía por construirse. Fray Ubeda encontró serias dificultades en su intento de levantar la capilla, ya que la una parte de los vecinos son medianeros de don Miguel Ignacio de la Cuadra y por miedo a su Patrón, no contribuyen con nada, aunque tengan voluntad. La otra parte son unos pobres arrendatarios del difunto Alzáibar, que de cuatro varas que tienen han de pagar su arrendamiento, de modo que lo poco que agencio con las misas y derechos parroquiales lo invierto en aumento de la Capilla y sus ornamentos. Todo ésto lo hago y lo sufro con gusto, y por Dios, con la esperanza de que algún día la piedad de vuestra 48. R. Gallardo, Del histórico partido de las Víboras, Montevideo 1978, 56. 49. ¡bid., 57. 50. Esta capilla, verdadero núcleo de los dispersos, con el tiempo dio origen a la actual ciudad de Trinidad, capital del departamento de Flores. Para conocer el proceso de su fundación seguimos a C. Reyes de Viana, El nacimiento de una ciudad. Trinidad o Porongos (/804-1904), Montevideo 1954. 51. [bid., 66.

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excelencia, que ha concedido este gran alivio espiritual a aquellos pobres, les concederá el poderse poblar y hacer su rancho junto a la iglesia para poder asistir a misa y función de ella, pues es una lástima que habiendo mal tiempo, ya no pueden asistir por no tener donde refugiarse'2.

Fray Ubeda, trinitaria, «redentor de cautivos», trajo a esos campos «un impulso espiritual... una fe y un vigor para disciplinar a los hombres, para que puedan reunirse y constituirse en una fuerza en la soledad de los campos»53. Fray Ubeda no sólo proveyó el pan del espíritu, sino que le inculcó a sus fieles una conciencia, una razón para mejorar sus vidas. Este caso es sólo un ejemplo de la problemática social que aquejaba al medio rural de la banda oriental y que provocó un enfrentamiento entre el grupo de hacendados y el bien colectivo de los pobladores de la campaña. La exposición del cabildo de Montevideo del 23 de agosto de 1803 es significativa. En ella se expresa lo siguiente: ... el cabildo cree pOS¡llVamente que entre tanto no se aumenten las poblaciones campo y se promueva la planificación de villas en los puntos interesantes; lo que podrá verificarse hasta que los terrenos se cedan gratuitamente a los que quieran blarlos, jamás cesarán los terribles males que quedan enunciados, cuya proposición demuestra por una consecuencia cierta de los principios de la economía civip4.

del no pose

Para Porongos, el desenlace fue inesperado. Miguel Ignacio de la Cuadra, natural de Bilbao, falleció y fue enterrado el 17 de septiembre de 1803, según constan en el libro de defunciones de la iglesia Matriz de Montevideo. La notic~!l llegó hasta la capilla de la Trinidad, Porongos, convertida ya en vice-parroquia. Fray Ubeda tomó contacto con doña Inés Durán, viuda de De la Cuadra. El 14 de abril de 1804, la señora Durán firmó la escritura de donación «de legua y media de terreno en cuadro» en favor de fray Ubeda. La donante le otorgó además todos los poderes necesarios para que «pueda repartir dicho terreno a los vecinos en el poblado hasta el día y a los que en adelante quisieran poblarse sin excederse de los límites que se señalan, lo que ejecutará en beneficio común, espiritual y temporal.. .». Los pobladores, dice la escritura, «podrán disfrutar y gozar a su voluntad del terreno que dicho religioso le diera, disponiendo de él como cosa propia, como buen título como en realidad lo es, y que por virtud de esta escritura le confiere»55. Lo acaecido respecto a Víboras y Porongos muestra a la Iglesia cumpliendo la tarea de educar en los hábitos de solidaridad, y a su clero identificado natural y espontáneamente con la suerte del común. Si esta identificación con los pobres enfrentó a la Iglesia con los poderosos del lugar, aquélla supo dirigirse respetuosamente a la autoridad civil solicitándole arbitrara justicia. Su conciencia de justicia se encuentra muy bien expresada en una carta del presbítero Santiago Figueredo al cabildo de Montevideo y que firmara el 25 de febrero de 1809: Persuadido que una de las primeras obligaciones de un Párroco es consultar la felicidad de sus feligreses ... Yo juzgo que no puede el corazón de un Pastor experimentar emoción más viva y afligente que al ver dispersas sus ovejas, faltas de instrucción, y aun destituidas de los recursos indispensables a su existencia. El, sin duda, no debe perdonar 52. 53. 54. 1957, 77. 55.

1bid., 76. 1bid. J. E. Pivel Bevoto, Raíces coloniales de la revolución oriental de 1811, Montevideo C. Reyes de Viana, El nacimiento de una ciudad. Trinidad o Porongos (1804-1904), 87s.

La vida cotidiana en Uruguay trabajo ni fatiga, por penosa que ella sea, a fin de mejorar su suerte, de reunidas, proporcionarles los recursos de felicidad eterna y tempora¡S6.

XII.

219

y

INDIOS CRISTIANOS Y TIERRAS

Como consecuencia de las luchas y rivalidades entre España y Portugal, protagonistas en el Río de la Plata de enfrentamiento s vinculados sobre todo con el establecimiento portugués en la Colonia del Sacramento, se firmó el Tratado de Madrid el 13 de enero de 1750. En lo que respecta a la banda oriental, España recuperaba Colonia de los portugueses y Portugal recibió a su vez los territorios que hoy forman el sur del Brasil. Los siete pueblos jesuíticos establecidos en la margen oriental del río Uruguay debían ser trasladados a la margen derecha de este río, frontera. La Compañía de Jesús se propuso colaborar con los españoles y portugueses empeñados en dar cumplimiento a la cláusula que estipulaba el traslado de los siete pueblos. Los jesuitas opinaron que un año como lo estiRuló el Tratado no alcanzaba para efectuar el traslado. Por muchos motivos 7. Los jesuitas proponían por lo menos tres años de plazo. Ante las dificultades previsibles, los jesuitas hicieron entrega de los siete pueblos y se retiraron. En esas circunstancias, los indios, ajenos a las tentativas diplomáticas de las dos potencias, comenzaron la resistencia. La vida de las reducciones les había hecho ciudadanos de unas poblaciones y señores de unas tierras que ahora no estaban dispuestos a abandonar arbitrariamente. Se resistieron. Incluso tomaron las armas. Más allá del destino de estos siete pueblos, se volvía a resucitar el antiguo temor de los indios. En efecto, en la época de las incursiones de los paulistas, los indios recelaban agregarse a los pueblos cristianos misioneros porque temían ser entregados a los bandeirantes. Al ser destruidos los siete pueblos, ante las exigencias del tratado de Madrid, todo ~l sistema jesuítico de reducciones guaraníes les parecía que se convertía en el instrumento de una gran traición yengañ058.

Los padres de la Compañía de Jesús tuvieron que colaborar en el cumplimiento de las medidas tomadas entre los dos gobiernos contratantes. Temían que los indios los considerasen traidores. Cuando los indios afectados se resistieron, el gobierno español abrigó sospechas contra los jesuitas. Comenzaron a ser señalados como los instigadores de la resistencia. En el medio del juicio, los jesuitas protestaron contra la ejecución del tratado y solicitaron el cese de la guerra. Alejados los padres jesuitas de esos pueblos, había que proporcionarles otros pastores para impedir que se perdiesen. El padre provincial de la provincia del Paraguay de la Compañía de Jesús, José de Barreda, clamaba en bien de los treinta mil indios que vivían en los siete pueblos afectados por el tratad059. En una reunión efectuada en Buenos Aires, el padre Altarnirano había recomendado que los padres de los pueblos se retirasen con el objeto de inducir a los indios a seguidos y así poder llegar a una solución pacífica. 56. A. Femández, Historia de la villa de San Fernando de la Florida y su región (1750-1813), Montevideo s. f. (1969), p. 57. Documentos relativos a la Ejecución del Tratado de Límites de 1750, Montevideo 1938, 1-5. 58. 1bid., 23. 59. 1bid., 136.

220

La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

Sin embargo, se fue inexorablemente a una guerra desigual. La lucha de unos pueblos por sus tierras. Uno de esos pueblos, perplejo ante su desgracia, expresaba lo siguiente: Cuandopuesta la mano sobre los santosEvangelios,juramosfidelidada Dios y al Rey de España, sus sacerdotes,y gobernadoresnos prometieronen nombre de él, paz y protecciónperpetua,y ahora quieren que abandonemosla patria. ¿Será creíble que tan poco establesseanlas promesas,la fe y amistadde los españoles60? En una lucha de carácter eminentemente popular, los indios misioneros no tuvieron otras ayudas que las propuestas de los que censuraban la injusticia cometida por españoles y portugueses. Nada más. Los indios manifestaron firmeza, pero perdieron. Se padecieron los horrores de la guerra. Los pueblos fueron sacrificados. En la historia se conoce esta acción bélica como la guerra guaranítica. Entre 1754 y 1756. _ Finalizó con la derrota de los indios conducidos por Nanguirú junto al cerro Caaibaté en febrero de 1756. La guerra fue inútil, porque Carlos III, el nuevo monarca, no reconoció el Tratado de Madrid. El virrey del Río de la Plata atacará Colonia del Sacramento todavía en posesión de los portugueses. En 1767 se decretó la expulsión de los jesuitas de los reinos de Carlos III. La decisión real se ejecutó en la banda oriental sin tropiezos. El patronato real mantenía plena vigencia. Se cortó de golpe el proceso de desarrollo de la Compañía de Jesús en la banda oriental, por otra parte muy necesitada de fuerzas evangelizadoras. XIII.

1806 Y 1807. CONTRALOSINGLESES

A mediados del año 1806, el Río de la Plata se vio confrontado ante una experiencia inédita. Los ingleses intentaron ocupar las ciudades y pueblos platenses. Con barcos de guerra y disciplinadas tropas combatientes. Ante estos intentos, la banda oriental tuvo ocasión de manifestarse como una región americana que se decidía contra la tentativa inglesa. Los pobladores expresaron querer otro soberano que no fuese el rey de España. Los pobladores se adhirieron a la confesión de fe de la Iglesia católica, apostólica y romana. A pesar de que los ingleses les prometían libertades. Significativa opción tomada a pocos años de la emancipación. Llama la atención la fuerza popular manifestada por la banda oriental en ese empeño por desalojar a los ingleses del Río de la Plata. Fundamentalmente en ocasión de la defensa de Montevideo; en la reconquista" de Buenos Aires, que felizmente culminó el 12 de agosto de 1806, y en la resistencia ante el segundo intento inglés, que finalizó con la toma de Montevideo el 3 de febrero de 1807. La oportunidad sirvió para un pronunciamiento contra la confesión protestante y en pro de la confesión traída por los españoles, la católica. La confrontación tuvo aspectos de guerra de religión. Hubo rogativas, bendición de banderas, fervor. Después de las victorias se realizaron manifestaciones de acción de gracias a Dios, que había protegido las armas de los católicos. Pero, al mismo tiempo, se ofreció la oportunidad para una experiencia no conocida 60. F. Bauzá, Historia de la dominación guayos,volumen97, Montevideo196, 102 s.

española en el Uruguay,

ColecciónClásicosUru-

La vida cotidiana en Uruguay

221

en el Río de la Plata. Los ingleses, en las diversas ocupaciones de poblaciones, implantaron la libertad de cultos. Los católicos podían celebrar su culto sin interferencias. La posición de los pueblos parece haber sido unánime. La misma en el pueblo bonaerense y en el pueblo montevideano. En ambas márgenes del Río de la Plata hubo idéntica bandera: contra los ingleses, por el rey de España y por la religión. La comunidad de propósitos se manifestó con claridad en oportunidad de la reconquista de Buenos Aires, que fue liberada el 12 de agosto de 1806, con ayuda proveniente de la banda oriental. Por su carácter religioso, por marcar una posición en las relaciones entre católicos y protestantes, y por tratarse de un tema regional, se ofrece en estudio mono gráfico titulado La Iglesia ante la emancipación en Uruguay61. XIV.

HACIA LA EMANCIPACIÓN

Con escasa evangelización pero con una Iglesia en estado de crecimiento, e incluso dotada de reflejos auténticamente católicos como los que manifestó durante las invasiones inglesas el pueblo de la banda oriental, llegó al año 1811. En 1811 se inició el período de la emancipación. Había poca organización eclesial. Se llegó al año 1811 sin obispos ni obispados en el territorio de la banda oriental. De formación tardía y en territorios con escasa densidad demográfica, la Iglesia en la banda oriental poseía características singulares respecto a las otras Iglesias fundadas en América.

61.

En este mismo volumen, cf. infra, 271ss.

EL EVANGELIO EN LA FRONTERA DE LA BANDA ORIENTAL

JUAN VILLEG

En el período hispánico de la banda oriental no yectos de evangelización promovidos por la Iglesia. fue una gran frontera entre las posesiones portuguesas todo, el norte de la banda oriental. La presencia del la problemática fronteriza. 1.

se conocen grandes p Toda la banda orien y españolas. Pero, so evangelio se mezcló c

SITUACIÓN DE LA CAMPAÑA

Un informe de vecinos hacendados describía la situación de la campa en los términos siguientes:

Es cosa que causa asombro y espanto ver el crecido número de hombres vagos infestan estas campañas, sin más ocupación ni otro destino que el de hacer faenas cueros furtiba y clandestinamente: ellos destrozan con este motibo no solo los gana alzados en terminos que ni aun sehallan Bacas en los Campos Realengos, pero ade introducen continuamente en los Dominios dePortugal crecido numero de nuestras ciendas, robando diariamente las Cavalladas de nuestras Estancias y conduciend tambien aPortugal: ellos saquean nuestras Casas, roban y se llevan mugeres casad solteras; castigan á nuestros Peones, Sirvientes, y esclavos, dejandolos maniatado los Postes para que no Sirvan del menor estorbo á Sus maldades; cometen cru homicidios, y despues de todo, aquellos malhechores se pasean impunes con la desbergonzada frescura por las propias Estancias en que executaron Sus execra maldades; abrigados solo dela distancia y que están mui retiradas las' Justicias que capaces de castigar Sus abominables excesosl.

Este mismo informe señalaba que los campos se encontraban infestad de gentes perniciosas. Los males sociales y económicos que se seguían e considerables:

Este crecido numero dehombres asi abandonados á SUSVICIOS,Sin temor áDios, ni Justicia, Sin Religión en fin que asi puede decirse, se van arrastrando insensiblem con el mal egemplo, y con la libertad desu vida relaxada á quasi toda la demas g de Campo depocas ó ningunas obligaciones. Asi Sucede que no se hallan peonadas

l. Los vecinos hacendados criadores de ganados al cabildo de Montevideo. Montevideo de mayo de 1795, en Archivo Artigas 11,Montevideo 1951, 4-5.

El evangelio en la frontera de la banda oriental

223

las Estancias, y hay ocasiones que los que no tienen esclabos de que 'servirse ven perder Sus Haciendas con indecible dolor por no hallar gente que quiera asalariarse: y por esto solo se habran perdido áveces crecidas cosechas de granos, ya del todo sazonados despues de mil fatigas, pero que Sin embargo perecieron por no haber gente que los Recoja en tiempo dela Siega; y por que la gente que devia recogerlos por falta de Castigo se hizo vaga y se abandonó áun sin numero de excesos y delitos, que haciendolos á ellos mismos infelizes, causan al mismo tiempo grandes males al comun delos hombres2.

Las fuentes documentales de la época mencionan frecuentemente las incursiones de los indios charrúas y minuanes. A veces, estos indios recibían la denominación de indios infieles3. En las mismas fuentes se advierte una contraposición entre indios infieles y cristianos4• La denominación indios infieles evoca las expresiones recientemente recordadas en el texto que se acaba de citar, donde se hablaba de hombres «abandonados a sus vicios, sin temor a Dios, ni a la justicia, sin religión». Todas estas facetas de la participación de los indios gentiles habría llevado a las autoridades a considerarlos con conceptos deshumanizados. José Artigas, ocupado en la pacificación de la campaña, había capturado cincuenta y siete indios y cuatro chinas, lo que hacía un total de «sesenta y una pieza» 5• La operación había tenido como escenario las inmediaciones del Cuaró.

n.

LA PACIFICACIÓN

El virrey Antonio Olaguer Feliú le dio instrucciones a José Artigas, entonces ayudante del cuerpo de Blandengues, en noviembre de 1798. A tenor de ellas, se consideraban enemigos a los charrúas y minuanes que estuviesen en disposición de «poder imbadirnos». No así a los que se rindiesen o viviesen pacíficamente. Estos no debían ser tratados con rigor. Estos indios debían ser intimidado s a abstenerse de toda hostilidad. El vírrey afirmaba que nadie procuraba ofender a los indios. Eran sus invasiones y robos los que obligaban a las autoridades vÍITeinales a adoptar medidas contra ellos6. Antes de la supresión de la Compañía de Jesús, los jesuitas colaboraron con las autoridades en sus incursiones contra indios y ladrones. Proporcionaron reses a las expediciones de pacificación 7• 2. ¡bid., 5. 3. El gobernador de Montevideo, Pascual Ruiz Huidobro, al virrey, marqués de Sobremonte. Montevideo, 4 de julio de 1804, en ibid., 279-281. 4. «... y viniendo en conozimiento de los Excesos que estos Yndios cometen como son haver Robado la Caballada dela Estancia de D." Josef Cardoso y haver encontrado en estos distritos Varios Cadaveres de Christianos los que son muertos por dichos Indios ... » (se refiere a minuanes y charrúas). D. Ignacio Martínez al virrey de Buenos Aires Antonio Olaguer y Feliú. Puntas del Arapey, 24 de octubre de 1798, en ibid., 80. <<. .. á fin de reducir á los Indios infieles Charruas y Minuanes y de exterminar los vandidos q.e infestan la Campaña cuias irrupciones y destrosos como q.e son un mal apresente y efectivo exigen urgentem.'c su remedio ... ». El Subinspector General de Guerra al Virrey Marqués de Avilés. Montevideo, 8 de octubre de 1800, en ibid., 130. La denominación «indios infieles», utilizada para designar a los minuanes y charrúas, es muy generalizada. Id., passim. 5. «China», actualmente es una designación para la mujer campesina. Se puede suponer que en este texto significa «india». El gobernador de Montevideo, Pascual Ruiz Huidobro, al virrey, marqués de Sobremonte. Montevideo, 17 de octubre de 1804, en ibid., 377. 6. El virrey, Antonio Olaguer y Feliú, a José Artigas. Buenos Aires, 3 de noviembre de 1798, en ibid., 82. 7. El gobernador de Montevideo, José Joaquín de Viana, al cabildo de Montevideo. Montevideo, 17 de noviembre de 1760, en ibid., 129-131.

224

La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

In.

GRUPOS

y

ALIANZAS FRONTERIZAS

En julio de 1804, José Artigas advertía que los indios infieles «sehallan mezclados con los Indios delos pueblos Guaranis y vnanimés con los portugueses». Era notorio que los infieles no robaban ni mataban a los portugueses. Lo que se robaba se vendía a portugueses a cambio de aguardiente, lienzo de algodón, tabaco, yerba y cuchillos8. Muchos indios tapes, encontrándose en gran necesidad, se habrían incorporado al grupo de los infieles9. En cierta oportunidad se había sorprendido a un grupo .importante de indios portugueses y españoles armados, que operaban en campaña1o. Cuando las fuerzas que procuraban pacificar la campaña apresaron a sesenta y un indios en las inmediaciones del Cuaró, los prisioneros declararon que eran oriundos del pueblo guaraní de San Borja. San Borja había sido uno de los pueblos sublevados en la guerra con Portugal. A tenor de esta interpretación, la guerra guaranítica no habría sido un levantamiento indígena, sino más bien un acto de solidaridad con Portugal contra el monarca español. De acuerdo a esta interpretación, los indios aprehendidos serían, sin más, aliados de Portugalll.

IV.

PRESIÓN DEL GREMIO DE HACENDADOS

Los apoderados generales del gremio de hacendados reconocían en 1804 que las medidas adoptadas para la pacificación de la campaña habían dado resultados. Sin embargo, su exposición vinculaba la presencia de los portugueses en las partidas de sustractores de ganados, que operaban en el norte de la banda oriental, con una problemática más amplia. La vinculaban con el conflicto diplomático. Estos portugueses pertenecían a la misma nación que atropellaba los derechos del monarca español. Con la ocupación de los siete pueblos misioneros: con frecuentes violaciones de fronteras y de los tratados de paz, llegando incluso a repartir estancias dentro del territorio de la banda oriental 12• Más aún, el gremio de hacendados consideraba que el futuro de la banda oriental se aseguraba en la medida en que el monarca de España reconquistase los siete pueblos misioneros y demás territorios ocupados por Portugal. Las tareas del campo no podían prosperar si los portugueses no eran fijados nuevamente en las fronteras tradicionales. Las que existieron antes de la guerra. Se trataba de un asunto del que dependía la seguridad de las posesiones la quietud del vecindario, la felicidad de la provincia y el incremento del tesoro 8. José Artigas al virrey, marqués de Sobremonte. Queguay, paso de Pereyra, 8 de junio de 1804, en ¡bid., 277. 9. Los indios tapes eran indios misioneros, los de pueblos y estancias jesuíticos. Miguel del Cerro a Antonio Pereira. Paysandú, 14 de julio de 1804, en ¡bid., 278. 10. El gobernador de Montevideo, Pascual Ruiz Huidobro, al virrey, marqués de Sobremonte. Montevideo, 4 de julio de 1804, en ¡bid., 279-281. Sumario a unos presos capturados en las puntas del arroyo Arapey. Queguay, paso de Pereira, 7 de junio de 1804. Montevideo, 1 de agosto de 804, en ¡bid., 281-324. 11. El gobernador de Montevideo, Pascual Ruiz Huidobro, al virrey, marqués de Sobremonte. Montevideo, 17 de octubre de 1804, en ¡bid., 377. 12. Exposición de los apoderados generales del gremio de hacendados al virrey. Montevideo, 22 de agosto de 1804, en ¡bid., 384-394.

El evangelio en la frontera de la banda oriental

225

real. Esto último, por cuanto la merma del rendimiento de la campaña incidía negativamente en el comercio. La banda oriental corría peligro mientras los portugueses no volviesen a sus límites antiguos 13.

V.

LA FRONTERA

Y EL EVANGELIO

Objetivamente, la campaña de la banda oriental ofreCÍa un cuadro típicamente fronterizo. Entre españoles y portugueses; entre el sistema de explotación de los hacendados y l6s indios, principalmente charrúas y minuanes. Estos eran los indios irreductibles al sistema hispánico. Los que se sintieron beneficiados por la aparición de la riqueza ganadera la sustraían, y por ahí lesionaban los intereses de' los hacendados. Era la frontera de un sistema de propiedad que deseaba imponer su derecho y su ley frente a un sistema de hecho y sin ley. Finalmente, era la frontera entre el cristianismo y la gentilidad. En esas circunstancias, no hubo, que se sepa, un proyecto formalmente evangelizador respecto a esos indígenas. Ya fue considerado suficientemente en el texto sobre la historia de la Iglesia en la banda oriental cómo en ella no se perciben formales empresas evangelizadoras del indígena con alguna proyección y resultados. La preocupación la tuvieron los propietarios y hacendados, quienes se vieron perjudicados en sus intereses. Actuaron como un grupo de presión ante las autoridades monárquicas. Por parte de las autoridades se tomaron medidas conducentes a la pacificación de la campaña. Había que poner orden. Cuerpos armados recorrían permanentemente la campaña con tan, buenos resultados, que poco a poco se fueron poniendo las condicionantes para lograr el desarrollo de la riqueza. Había conciencia de que se perseguía al charrúa y minuán, quienes realmente agredían las propiedades o resistían a las milicias que procuraban pacificar la campaña. La represión no debía ser abusiva. En la banda oriental no hubo un pensamiento, por ejemplo, que incursionase sobre los títulos y la problemática de la «guerra justa». A propósito de esta campaña en defensa del orden y de la ley, habría sí algo semejante a «guerra justa» provista de una ideología subyacente. Más bien implícita. El indio caía en la lucha o era detenido y enviado a prisión. Como en la banda oriental no existían indios encomendados, no existió propiamente interés por repartirse indios. Menos todavía esos charrúas y minuanes. La Iglesia no influyó en esta fase de la pacificación y captura de indios. Seguramente por causa de su poca fuerza y organización. Se vio cómo la Compañía de Jesús colaboró con las autoridades antes de su supresión acaecida en 1767. Pero también se recordó cómo, después de la expulsión de los jesuitas, los indios guaraníes de los pueblos que deberían considerarse cristianos incursionaban la campaña saqueando e imponiendo terror. Los grupos que asolaban la campaña recibían una valoración negativa. Eran portugueses, eran malhechores, eran indios infieles. Todos eran aliados entre sí y, por consiguiente, enemigos de la corona española. Los portugueses eran 13. Los apoderados generales del gremio de hacendados de la ciudad de San Felipe y Santiago de Montevideo al virrey de Buenos Aires. Montevideo, 3 de octubre de 1804, en ¡bid., 381-382.

226

La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

los adversarios tradicionales del· monarca español y ahora agregaban nuevos títulos para ser considerados como enemigos. Los malhechores eran todos aquellos que vivían fuera de la ley. Los indios infieles no se regían por la ley cristiana. Un juicio al interior de la fe los señalaba como gentiles respecto de los cristianos. O por aliados de los portugueses, o de los malhechores, o de los indios infieles, cualquiera se podía hacer acreedor de una semejante valoración negativa. VI.

LA CRISTIANIZACIÓN

COMO EFECTO

La empresa por la pacificación de la campaña, sin estar directamente promovida por la Iglesia, tuvo alguna relación con el cristianismo. El resultado buscaba la pacificación, el orden, el respeto a la vida, a la familia y a la propiedad. La vigencia de un sistema civil hispánico y del cristianismo. Sin evangelización formal de misioneros, capaces de reducir a la fe a los gentiles y convertir a los que viviesen fuera de la ley de Dios, la pacificación tenía como efecto la implantación de la ley de los hombres y de Dios en esas zonas fronterizas. Si en otras partes de la banda oriental la Iglesia surgía y se iba organizando gracias a una población y a Un desarrollo lentos, pero progresivos, en estas fronteras lo hacía gracias a la pacificación.

LA VIDA COTIDIANA EN PARAGUAY

MARGARITA

I.

DEVOCIONES

DURÁN

POPULARES

Las actuales fiestas patronales de los pueblos del interior del país son un reflejo de lo que fueron las celebraciones populares durante la época colonial. Tanto en la ciudad como en las reducciones y demás pueblos de indios, los festejos en honor al santo eran motivo de regocijo y animación de toda la población. La devoción a san BIas, patrono del Paraguay, y a la titular de la ciudad, Nuestra Señora de la Asunción, constituyeron el centro de atracción religiosa y profana más importantes de Asunción de antaño. Según Ruy Díaz de Guzmán, autor de La Argentina y primer historiador paraguayo, la devoción a san bIas tuvo origen en una de las tantas batallas libradas entre españoles y guaraníes. «Estos contaron luego a sus vencedores que mientras combatían vieron a un hombre vestido de blanco y con una espada en la mano, que les hizo retroceder con la luz que de él salía. Esta victoria de los españoles fue un 3 de febrero, día de san BIas. En gratitud al santo que ayudó a matar los españoles le nombraron a san BIas patrono del Paraguay»l. El encargado de organizar las celebraciones en homenaje a sus dos titulares fue el cabildo de Asunción. En la víspera del día de san BIas, la imagen del santo era conducida desde la iglesia de los naturales de San BIas a la catedral y luego de la misa mayor se daba inicio a la procesión. La misma estaba presidida por el alférez real que iba a caballo portando el estandarte real, a continuación seguían los miembros de los cabildos secular y eclesiástico, el clero, los religiosos y el pueblo en general. Para el regocijo público, los cabildantes organizaban dos días de corridas de toros, juego de cañas y galopas, encar:?ándose los señores alcaldes de la ciudad del alumbrado y cercado de la plaza . Además de la Virgen de la Asunción, la población del Paraguay rendía culto a san Roque, patrono y abogado contra las pestes, plagas y sequías; también a los titulares de las iglesias conventuales como santo Domingo, san Francisco y Nuestra Señora de la Merced. A ésta rendían especial homenaje la gente de color que vivía como esclavos en la hacienda de los mercedarios, en Areguá, y los pardos libres de Asunción, llamados «Kambá la Mercé». l. R. Díaz de Guzmán, La Argentina. Historia del descubrimiento, conquista y población del Río de la Plata, Buenos Aires 1943. M. Durán, Historia de los pobres del Paraguay, 16. 2. Acta del cabildo de Asunción del 7 de enero de 1729. A. N. A. vol. 20, 98.

228

La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

La semana santa constituía una de las celebraciones religiosas más populares, concretamente el jueves y viernes santo. Aun la gente más pobre tenía en su mesa del jueves una comida abundantísima, aunque fuera la única del año. Esto, en recuerdo de la cena del Señor. No era la pascua el día más importante de la liturgia, sí el viernes santo, tal vez porque los sufrimientos de Cristo guardaban relación con la explotación y servidumbre que sufría la gente del pueblo: indígenas, negros, mulatos y zambos. Hasta hoy, los campesinos guardan gran respeto al viernes santo, mucho más que al día de la resurrección del Señor. En el día de la cruz (<
En la reducción franciscana de Caazapá, las celebraciones en honor a san Pablo, patrono del pueblo, duraban 9 días. En 1788, a pedido del doctrinero, el gobernador las redujo a cuatro. El primer día de fiesta era en honor a san Pablo, el segundo a san José, patrono de la reducción, el tercero a los santos Francisco y Domingo y el cuarto a las almas del purgatori04• Muchas de estas devociones, entre ellas la de las almas del purgatorio, se mantienen aún hoy. Guardan profundo respeto a sus muertos y en sufragio de sus almas rezan una novena a la que acuden los parientes y vecinos. Al término del mismo, se prepara un altar de siete gradas y se convida a la gente con un festín preparado en recuerdo del difunto. Los muy pobres, en vez de comida, reparten cigarros de hoja o algún refresco casero. A partir de la segunda mitad del siglo xvrn cobra fuerza y vida la devoción a la Virgen de Caacupé (Inmaculada Concepción). La misma se halla identificada en la tradición con el ciclo legendario de fray Luis Bolaños, el mismo que obró el prodigio de detener las aguas desbordadas del lago Tapaycuá - hoy Ipacaraí -. Según la leyenda, la imagen fue encontrada en dicho lago por el indio José, de la reducción de Tohatí. En este caso, la leyenda tiene algún fundamento real, ya que la talla de la Virgen de Caacupé procede, efectivamente, de Tobatí. Sabemos por un documento del año 1769 que en esa fecha el padre Roque Melgarejo, párroco de aquella antigua doctrina franciscana, hizo entrega de la imagen a los habitantes del valle de Caacupé, donde es venerada desde entonces . . Caacupé sigue siendo la capital espiritual del Paraguay, es el símbolo de la devoción mariana y el punto de encuentro de la Madre con sus hijos. Allí acude el pueblo creyente cada 8 de diciembre para manifestar su fe y devoción 3. 4.

Parras, o. c., 204. A. N. A. VoL 609 S. N. E.

La vida cotidiana en Paraguay

229

a la Virgen de los Milagros. La mayoría de los peregrinantes llegan a pie hasta la basílica. No son pocos los que caminan desde sus casas hasta Caacupé, haciendo 50 km Y más, bajo el ardiente sol de verano. Muchos van vestidos como la Virgen, en cumplimiento de alguna promesa. Al llegar al santuario hacen una oración, prenden una vela ante la Virgen y salen hacia la plaza buscando un lugar donde tender unas mantas o esteras (pirí) para descansar. II.

ORATORIOS

PÚBLICOS

y

PRIVADOS

La mayoría de los pueblos del Paraguay surgió por poblamiento espontáneo; son poquísimos los que cuentan con actas de fundación. Bastaba que una familia se asentara en algún paraje y levantara allí un oratorio o capilla para que en torno al mismo se concentrara la gente y adoptara al santo titular del oratorio como patrono del lugar. Desde los mismos albores de la conquista, Asunción contó con capillas o ermitas dedicadas a sus santos protectores. A comienzos del siglo XVII el gobernador Hernandarias hizo levantar una capilla a san Roque, segundo patrono del Paraguay y otra a santa Lucía, protectora de los ojos, insigne abogada de los conquistadores, quienes le tenían singular devoción debido al « ... frecuente mal de ojos u optalmía de que adolecieronmuchos»5. Por estar las mismas construidas con materiales de la tierra, barro y madera, tuvieron que reedificarlas varias veces a lo largo de los siglos. Otra ermita muy antigua fue la de San Sebastián, de la que contamos con poca documentación. Casi todas las familias contaban con una capilla o altar familiar. Estos oratorias privados constituían el centro de reunión familiar donde, además de prender velas a sus santos, rezaban juntos el rosario, y las madres encomendaban a sus hijos que partían para alguna batalla, salían de viaje o contraían matrimonio. . En cada hacienda había una capilla. En la de los dominicos, en Tavapy -hoy pueblo de Roque González de Santacruz-, la capilla estaba dedicada a la Virgen del Rosario; la imagen, dice Aguirre, «es pequeñita y se cree ser tan antigua como los dominicos» 6• La capilla tenía un capellán para la atención espiritual de la población de color que sumaba, a fines del siglo XVIII, unos 400 esclavos, además de los pardos que eran comandados por un capitán. En total, la feligresía de la capilla de Tavapy sumaba cerca de 800 personas. También había una ermita pequeña dedicada a san Pedro mártir; a ella acudían los pobladores españoles y criollos del vecindario. También los jesuitas contaban con una estancia o hacienda muy grande en Paraguarí. Allí los padres de la Compañía contaban con 400 esclavos, entre grandes y chicos. Para la atención espiritual de los mismos levantaron una capilla bajo la protección de santo Tomás apóstol. En los pueblos franciscanos había una ermita dedicada a san Roque; hasta hoy se conserva una, la de Caazapá, con su retablo pintado en madera. Acerca de la de la reducción de Yuty, dice el Padre Parras: 5. J. F. Aguirre, Diario del capitán de fragata don Juan Francisco Aguirre; M. Durán, Templos en Asunción 1537-1860), Asunción 1987, 227. 6. Cita obtenida de N. González, Proceso y formación de la cultura paraguaya n, Asunción 21984, 118.

230

La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

Tiene el pueblo una gran plaza, y de ella sale una calle ideada con dos hermosas líne de naranjos que con la misma calle terminan en una bastante suntuosa y curiosísim ermita de san Roque, donde hay una huerta con el nombre del santo, muy grande muy bien formada, en la que se cogen muchas y variadas especies de fruta de Castilla ... 7.

Cada uno de los fortines y presidios levantados a lo largo del río Paragua para la defensa de los indios chaqueños poseía una capilla dedicada al patron del fortín. Algunos de_ellos dieron origen a pueblos, como el de Remolino hoy Villa Franca en Neembucú, con su patrona, la Virgen del Rosario. capellán de Remolinos era el doctrinero de la reducción de San Francisc Solano de Remolinos, ubicada en la margen derecha del río ParaguayS. III.

COFRADÍAS

y

FUNDACIONES

PÍAS

En la documentación que se conserva en el Archivo Nacional de Asunció es fácil encontrar testamentos y referencias a cofradías o hermandades fundad con fines religiosos y humanitarios. Para citar algunos ejemplos, mencionemo a la cofradía de la Santa Vera Cruz, que aparece en codicilos y testamento de 15499 en adelante. Otra muy antigua es la cofradía de Santa Lucía, pa quien Martín de Orué trajo de España indulgencias especiales. La misma ten por finalidad sostener el culto a dicha santa y fundar un hospital bajo advocación. Para 1672 se había levantado nueva ermita y el hospital real esta en construcción; las obras se hacían con los fondos de la cofradía 10. Para revitalizar la Casa de Doncellas Huérfanas y Recogidas, fundada p Hernandarias y el obispo Loyola, en 1604, el gobernador Andrés Garavito León pide al cabildo, en 1652, que se forme una «hermandad con herman mayor» como existía en España, Lima y Potosí, para ayudar a tan importan obra en favor de las jóvenes solteras, pobres y huérfanas. Como ésta, fundaron muchas otras cofradías: del Santísimo Sacramento, Nuestra Seño de la Anunciación y de la Limpia Concepción, de las Almas del Purgatori del Escapulario de Nuestra Señora de las Mercedes, de San Sebastián y tant más, que en 1786 sumaban ya veinte, aunque sólo una contaba con la apr bación real. El gobernador intendente les concedió un año de plazo para que pudier regularizar su situación y redactaran nuevas constituciones!!. Del seno de la orden de predicadores y de la de san Francisco, surgiero dos hermandades: la Tercera Orden de Penitencia de santo Domingo y la o de san Francisco. Aunque existe muchísima documentación sobre los terciari dominicos, la fundación no ha tenido continuidad a través del tiempo, com ocurre con la de los franciscanos, cuya hermandad perduró a pesar de ausencia de los religiosos. Con el apoyo de los franciscanos quedó fundada una archicofradía en hon a santa Ana, protector de los pardos. La misma quedó documentada a par 7. 8. parte del 9. 10. 293. 11.

Parras, o. c., 198. La reducción de Remolinos de los indios bocavíes estaba ubicada en el Chaco; hoy for territorio de Formosa-Argentina. A. N. A. Acta capitular, vol. 6, fol. 153. A. N. A. Acta capitular del 17 de octubre de 1672. Copia de actas capitulares, vol. 6, A. N. A. vol. 66 S. H. E., fol. 181.

La vida cotidiana en Paraguay

231

de 1796 Y subsistió hasta 1815 aproximadamente. La Archicofradía del Cordón de Nuestra Señora Santa Ana contaba con un capellán mayordomo, cargo que recaía en un religioso de san Francisco y una junta directiva formada por dos discretos o consejeros y un secretario. Esta fundación tenía por objeto socorrer a los esclavos y a los pobres en sus necesidades materiales y espirituales; aunque llegó a incluirse como miembro de ella a algún español, la archicofradía se fundó exclusivamente para gente de color, tanto libres como esclavos. La fiesta de santa Ana se celebraba en la segunda domínica de agosto, ocasión en que los sirvientes del convento y demás gente de color festejaban a su patrona con misa, procesión, juegos y un merecido «banquete» ofrecido por los religiosos de san Francisco1 • Los beneficios que los miembros de la archicofradía recibían después de muertos, si el deceso se producía en Asunción, consistían en ~ue «cuatro religiosos les cantarían un responso y acompañarían su cuerpo» 3; también tendrían una misa de cuerpo presente y sepultura en los dos lances destinados para los cofrades, dispuestos desde la «puerta atraviesa para abajo ... »14. Los cofrades debían llevar una vida ordenada y estar siempre dispuestos a ayudar a los necesitados. El que se embriagaba recibía la amonestación del capellán; si reincidía, se le expulsaba de la archicofradía. En 1811 la junta acordó encomendar a mujeres españolas algunas atribuciones que debían estar a cargo de las de color, porque éstas no podían desempeñarlas debido a «su mucha imposibilidad y pocas facultades». Cofradías como éstas no pudieron continuar debido al rígido intervencionismo del dictador Francia y una por una fueron decayendo. Algunas subsistieron; las más se apagaron por la fuerza de la dictadura 1814-1840.

12. 13. 14.

A. N. A. vol 34 S. H. E., fol. 164, año 1795. A. N. A. vol. 3411 S. H. E., año 1796. ¡bid.

SEGUNDA EPOCA

LA IGLESIA Y LOS NUEVOS ESTADOS CUARTO PERIODO

LA IGLESIA EN LA EMANCIPACION

LA IGLESIA ANTE LA EMANCIPACION EN ARGENTINA

EMILIO

F.

MIGNONE

En el virreinato del Río de la Plata los primeros años del siglo XIX no mostraron cambios significativos, aunque acentuaron las tendencias que se venían manifestando en las décadas anteriores: crecimiento de Buenos Aires como consecuencia del comercio libre, primera economía, política y naval inglesa, inquietud en algunos sectores de la sociedad como resultado de la penetración de las ideas de la Ilustración y el eco de los acontecimientos incl la la banda oriental, Entre Ríos, Corrientes y Santa Fe) se había triplicado, fran~e ~y europeos. La población de la provincia de Buenos Aires (quea seg'n Azara, con el comercio libre, alcanzando al finalizar el siglo XVIII En esa misma jurisdicción, coincidente con la del obispado de Buenos 110.000el almas. Alires, h~cho más importante fue el arribo del obispo Benito de Lué y Riega, oCurrido el 22 de abril de 1803. De acuerdo con el patronato regio y la legislación vigente, había sido propuesto por la Cámara de las Indias, nombrado por el rey Carlos IV y aceptado e instituido canónicamente por el papa Pío VII (1802). La sede de Buenos Aires estaba vacante desde 1796 y había sido administrada por varios vicarios, propuestos por el cabildo eclesiástico, no sin conflicto, como era habitual, con su homónimo secular y el virrey. El obispo Lué, después de ser consagrado en Córdoba, inició una visita pastoral a su diócesis, acontecimiento que no tenía lugar desde 1779. La recorrió en su totalidad. Su carácter rígido, su minuciosidad administrativa y los gastos excesivos que imponía a los supervisados, le granjearon la antipatía del clero y d.e las órdenes religiosas, dando motivo a numerosos reclamos. El fruto más importante de este recorrido parece haber sido de carácter sacramental, alrededor de 100.000 confirmaciones, según sus informes. En éstos Lué muestra también cierta preocupación por la situación de las poblaciones indígenas, dispersas y abandonadas después de la expulsión de los jesuitas. Entre los conflictos, el más significativo fue la disputa con el obispo de Asunción, Nicolás Videla del Pino, por la jurisdicción sobre varios curatos y sus respectivas rentas. A partir de su asentamiento en Buenos Aires, Lué puso de manifiesto mucha actividad, creando numerosos curatos. Todo ello en medio de constantes disputas con el cabildo eclesiástico, entre otras cosas por su decisión de ocupar como residencia el inmueble en el cual funcionaba el seminario, dificultando su funcionamiento.

236

La Iglesia en la emancipación

Lo expuesto indica la subsistencia, hasta esa época, del denominado catolicismo de cristiandad, iniciado por el emperador romano Constantino y llevado hasta sus últimas consecuencias por el patronato indiano en América. Se trata, como lo define Pablo Richard, de una forma determinada de relación entre la Iglesia y la sociedad civil. En un régimen de cristiandad, la Iglesia procura asegurar su presencia y expandir su poder en la sociedad civil, utilizando ante todo la mediación del Estado. No me extiendo sobre sus características porque han sido expuestas en el análisis de los siglos anteriores. Me tocará, en cambio, explicar su declinación y su reemplazo por otras fórmulas, que parten de similares conceptos doctrinario s pero se adaptan a las nuevas circunstancias históricas. 1.

LAS INVASIONES

INGLESAS

La prosperidad general y la paz del virreinato fueron interrumpidas por un hecho inesperado: las invasiones inglesas de 1806 y 1807, posibilitadas por el dominio británico de los mares después de la derrota de la flota franco-española en Trafalgar (1805). En la reacción de la población, que dio lugar a la expulsión por dos veces del invasor, tuvo mucho que ver la religiosidad popular, imbuída de los conceptos de la Contrarreforma, que veía a los anglosajones como herejes. Según es sabido, algunos soldados irlandeses y, por lo tanto, católicos de las tropas' ocupantes, desertaron para unirse a sus hermanos de fe hispanoamerica..nos. La acción de las masas criollas y las formas de combate de los habitantes de la ciudad y del campo se asemejan a la guerrilla de las masas peninsulares" inflamadas por los mismos sentimientos contra la irreligiosidad francesa de los ejércitos napoleónicos durante la lucha por la independencia española (1808/1814). Nada pudieron contra ello las reiteradas manifestaciones de los generales Berdford y Whitelocke acerca del derecho de los habitantes propiedades de 1 Iglesia. Estas expresiones, abonadas por la política de la para católica por los ministros para del culto y las coronaprofesar brit~ la~e en esa época,y su sólorespeto resultaban convincentes muchos de los integrantes de los sectores ilustrados y acaudalados, fácilmente dispuestos al acomodo con el poder, sin perjuicio de violentos golpes de timón cuando cambió la suerte de las armas. Entre esas expresiones de aceptación del dominio británico, sobresale la nota rindiendo obediencia dirigida al general Beresford por los prelados regulares de Buenos Aires, teñida de conceptos adulatorios. Esta comunicación, y algunos sermones coincidentes, dieron lugar una violenta reacción de los sectores populares. Al obispo Lué se lo vio vacilante, procurando salvarse de los peligros y adaptándose, según las circunstancias, a las variables alternativas del poder. Ello dio lugar a duras recriminaciones después de la victoria de la segunda invasión. Los ataques más fuertes provenían de sus enemigos de los cabildos eclesiástico y secular de la ciudad y de la junta de Montevideo. La defensa de Lué, sustentada en la retórica escriturística y no en la realidad, fue poco convincente. La aceptación de la autoridad de hecho, aunque fuera producto, como en este caso, de una conquista, responde a una actitud tradicional de la jerarquía de la Iglesia y suele fundarse en expresivas consideraciones bíblicas y pastorales. Pese a esas defecciones, la mayor parte del clero, tanto secular como regular, según surge de mismas fuentes inglesas, contribuyó con denuedo a la

La Iglesia ante la emancipación en Argentina

237

lucha contra el invasor, proporcionando la protección de sus conventos y de sus funciones para los preparativos de la reconquista (1806) y la defensa (1807). Los sacerdotes, en cumplimiento de su misión, prestaron constantemente asistencia espiritual a los combatientes y en numerosas ocasiones mitigaron el ardor de la lucha evitando víctimas indefensas, tanto en uno como en otro en bando, entre ellas el famoso coronel Pack, figura irritante para la multitud por haber traicionado su juramento cuando estuvo prisionero y se escapó después de la primera invasión. Los excesos de la soldadesca inglesa contra templos y conventos fueron escasos y en general contenidos o reprimidos por los oficiales, que tenían instrucciones de actuar en forma respetuosa a ese respecto. Ante los riesgos de la guerra y la condición de protestantes de los enemigos, las invasiones inglesas produjeron en las diversas clases sociales una honda conmoción religiosa. En una sociedad donde el culto religioso impregnaba todos los aspectos de la vida humana, se multiplicaron las misas, cánticos de agradecimiento, novenas y procesiones. Los regimientos formados después de la reconquista pugnaban por obtener la condición episcopal en ceremonias públicas de amplio eco popular. Los triunfos fueron atribuidos a la protección de Dios y en particular de la Virgen María a través de que numerosas advocaciones, particularmente Nuestra Señora del Rosario, cuya fiesta coincidió con la defensa realizada en 1807 y a la cual Liniers entregó en ofrenda las banderas conquistadas. En ese sentido, el cabildo porteño afirmó que la victoria se había obtenido «bajo la advocación del Rosario», lo cual exigía «la necesidad de nuestro humilde y perpetuo agradecimiento a aquella soberana madre, cuya poderosa mediación fue sin duda el más poderoso agente para su logro». Como se repitió en infinidad de sermones, discursos, poemas, artículos y folletos, se trataba de un combate en el cual se defendían tres valores indiscutidos: la religión, el rey y la patria. El carácter popular de la reconquista, frente a la huída del virrey Sobre Monte y el abandono de otras autoridades, seculares y eclesiásticas, inició un proceso autonómico que condujo, pocos años después, a la independencia. Esta nota se acentuó con la formación democrática del ejército que repelió la segunda invasión, cuyos jefes, en su mayoría civiles, eran elegidos por los soldados y con la deposición de Sobre Monte y la imposición de Liniers como titular del mando político y militar. Esto último constituyó un acto realmente revolucionario, de consecuencias inevitables. Durante ese proceso, el obispo Lué trató de defender la autoridad de Sobre Monte para, finalmente, aceptar el hecho consumado. La situación límite que las invasiones impusieron a la sociedad se tradujo en una acentuación de la presencia de la Iglesia y sus ministros. El reclutamiento del ejército después de la primera invasión vinculó con la ciudad, lugar de concentración de los clérigos y religiosos, a los integrantes de la población diseminada por los campos. Ello permitió un acercamiento de los mismos a una mínima instrucción religiosa. Muchos esclavos negros, que participaron con bravura en la reconquista y la defensa, fueron premiados y el hecho puso de manifiesto su identificación con la sociedad en la cual residían. De cualquier manera, el episodio no modificó las características de la estructura burocrática, compuesta por los sectores ilustrados y pudientes de la sociedad. En un régimen pautado por millares de normas jurídicas inconexas y de confusa jurisdicción, con múltiples posibilidades de apelación y rectificación, la principal ocupación de virreyes, gobernadores, cabildantes, obispos, canónigos, curas y órdenes religiosas, parecía consistir en interminables disputas por cuestiones de mando,

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La Iglesia en la emancipación

honores y etiqueta, que encubrían una lucha feroz por las rentas y privilegios que el sistema otorgaba a los funcionarios civiles y eclesiásticos. En muchos casos los pleitos llegaban a la corona, que decidía en cuestiones religiosas de toda índole en su carácter de protector de la Iglesia. La lectura de los innumerables oficios, documentos y cartas, donde menudean las acusaciones y las denuncias, en un sistema papelero donde todo se hacía constar por escrito, resulta al comienzo divertido para el historiador y termina por ser tedioso. Desde el punto de vista cristiano pone de manifiesto una lamentable deformación del espíritu evangélico, donde -con notorias y valiosas excepcionesla carrera eclesiástica, aún dentro de las órdenes, aparece como una forma de subsistencia y de encumbramiento. Sin embargo, esta conclusión debe ser atenuada si se piensa en la complejidad de la naturaleza humana, donde las intenciones más elevadas, como en' este caso la religiosa, se confunden con frecuencia con el ejercicio del poder y la respetabilidad personal. El impacto de las invasiones inglesas no disminuyó esta característica. La enemistad abierta, con escándalo de los fieles, del obispo Lué con el cabildo eclesiástico duró hasta la muerte de aquél. Los motivos, vistos desde nuestra perspectiva actual, parecen nimios y hasta ridículos aunque encubrían, como dije antes, una lucha por el poder y los recursos económicos. Comenzó por la no devolución por parte de Lué de dos pontificales de su antecesor Azamor, de los cuales se apropió para su consagración. El asunto llegó a la Cámara de Indias, en España. Siguió por la provisión de cargos en el cabildo y las modificaciones que el obispo introdujo en ceremonias litúrgicas en la catedral. El asunto también pasó a Madrid. Liniers salió en defensa de Lué, quien adoptó medidas extremas, como la prisión del secretario del cabildo Antonio Sáenz por la queja de sus clérigos al soberano. Este fue liberado por dictamen del fiscal del Real Consejo, encomendándose al virrey, ahora Cisneros, la averiguación de la verdad de lo ocurrido. En 1811, a pesar de la revolución de Mayo, todavía seguían disputando con oficios agresivos y sarcásticos. El episodio reseñado y los constantes conflictos con la autoridad civil, forman parte de la situación de la Iglesia en el actual territorio argentino a comienzos del siglo XIX. La política borbónica, en especial a partir del reinado de Carlos III, estaba inspirada en un riguroso regalismo, carente del fervor apostólico que impulsó a los misioneros de la primera época de la conquista. La Iglesia se transformó en una estructura burocrática, sujeta a las decisiones del monarca, virreyes y gobernadores, que incursionaban en todos los aspectos de su actividad. Los sacerdotes eran vistos por los fieles como funcionarios. La situación variaba un poco según las regiones. La mayor densidad de la población y la influencia de la universidad de Córdoba daban lugar a que en el centro y el noroeste del país la labor pastoral y educativa fuese más intensa. Los habitantes de la diócesis de Buenos Aires, en rápido crecimiento, carecían de asistencia espiritual efectiva. El clero secular era escaso y sus recursos -arduamente disputados- precarios. Las órdenes religiosas no lograron suplir el vacío dejado por la expulsión de la Compañía de Jesús, lo que dio lugar al regreso a sus formas primitivas de vida de una porción importante de la población indígena, particularmente en el noreste. Por último, las prolongadas vacancias episcopales, inevitables por razón de la distancia con la fuente del poder que estaba en Madrid, no contribuían, por cierto, a mejorar la situación y eran motivo de frecuentes malos entendidos.

La Iglesia ante la emancipaci6n en Argentina

n.

LA REVOLUCIÓN

239

DE MAYO

Tal era el estado de cosas en el ámbito religioso cuando acaeció en Buenos Aires la revolución del 25 de mayo de 1810. Después de lo ocurrido durante las invasiones inglesas, y como consecuencia de la situación en la península en razón de la invasión napoleónica, el poder real del virrey que sustituyó a Liniers, Baltasar Hidalgo de Cisneros, era reducido. Los regimientos organizados para la defensa de la ciudad en 1806 y 1807 disponían de la fuerza y eran mayoritariamente criollos. Frente a los inéditos acontecimientos europeos, la renuncia de los reyes españoles bajo la presión del emperador francés y la ocupación del territorio por las tropas de éste, la idea predominante era la de constituir juntas que preservasen -en teoríala legitimidad del nuevo monarca Fernando vn, pero que en América conduCÍan inevitablemente a la independencia, deseada por los espíritus más preclaros. El clero, tanto secular como regular, al igual que el resto de la sociedad, estaba dividido en esta cuestión. Lo ocurrido en el cabildo abierto del 22 de mayo constituye un retrato fiel de esa situación. Como es sabido, las noticias llegadas a la ciudad el 14 y el 17 de mayo en barcos ingleses, con las gacetas londinenses y gaditanas, crearon una situación de alarma que se tradujo en la decisión de los partidarios de la formación de una junta en exigir la convocatoria de un cabildo abierto, aceptada a regañadientes por Cisneros y no sin resistencia de algunos cabildantes. Asistieron a la memorable sesión 251 vecinos, de los cuales 27 eran eclesiásticos. El primero en hablar, por su investidura, fue el obispo Lué. Según la Memoria autógrafa de Camelia Saavedra, el diocesano sostuvo que el mando «sólo podía venir a manos de los hijos del país cuando ya no hubiese quedado ningún español en él». Otros testimonios contemporáneos atenúan esa expresión indicando que Lué en realidad se refirió a los vocales de la junta central instalada en España. El prefecto betlemita fray José Vicente de San Nicolás utilizó términos similares, pero más duros, a los supuestamente expresados por Lué. En realidad, la división fue por órdenes religiosas. Al llegar el momento de votar, los betlemitas y franciscanos, cuyas comunidades estaban integradas por españoles, propusieron la continuidad del mandato del virrey, mientras los dominicos y mercedarios, en su mayoría criollos, adhirieron al voto de Saavedra, quien sostuvo que debía subrogarse el mando del virrey, pasando al cabildo, «interín se forma la corporación o junta que debe ejercerlQ; cuya formación debe ser en el modo y forma que se estime por el excelentísimo cabildo, y que no quede duda de que el pueblo es el que confiere la autoridad o mando». En cuanto al clero secular, ninguno de sus representantes siguió el voto del obispo. Algunos formularon propuestas personales, y otros, como el canónigo Estanislao de Belgrano, el maestrescuela Andrés Florencio RamÍrez y el chantre Melchor José Femández, apoyaron, con leves matices, la posición de Saavedra. En el trasfondo de los discursos de los proponentes de una junta, como Castelli y Paso, y en el voto de Saavedra, se advierte la influencia de las doctrinas del teólogo jesuita Francisco Suárez, quien parte del principio de que el poder, si bien proviene de Dios, es otorgado por el pueblo. Dentro de este orden de ideas resultaba lógico sostener que, al estar impedido el monarca para ejercer su autoridad, el poder recaÍa en el pueblo dentro de cada una de las provincias que componen el imperio y en su representación local, que es el cabildo.

240

La Iglesia en la emancipación

No quiero detenerme en el relato de los acontecimientos políticos, de sobra conocidos, pero debo mantener el orden del relato para estudiar el papel del pueblo cristiano, ya sea a través de las jerarquías de la Iglesia o de expresiones populares. El 23 Y 24 de mayo el cabildo presidió una junta presidida por Cisneros - quien mantenía el mando de las tropas - y cuatro vocales, entre quienes se encontraban el. comandante de patricios Cornelio Saavedra y el cura de Montserrat, Juan Nepomuceno Solá, quienes juraron en presencia, entre otros, del obispo, dignidades eclesiásticas, prebendados y prelados de las religiones. Esta elección provocó la reacción del grupo de patriotas que impulsaba el proceso y de los integrantes del cuerpo de patricios. Ante esa agitación, los miembros de la junta, incluyendo a Cisneros, renunciaron, y el cabildo debió reconsiderar su decisión. El 25 de mayo eligió a la denominada Primera Junta, presidida por Saavedra y compuesta de dos secretarios (Mariano Moreno y Juan José Paso) y seis vocales (Juan José Castelli, Manuel Belgrano, Miguel de Azcuénaga, Juan Larrea, Domingo Matheu y Manuel Alberti). El último provenía del clero secular. Sus integrantes, hincados y poniendo la mano derecha sobre los santos evangelios, juraron «desempeñar legalmente el cargo, conservar íntegra e,sta parte de América a nuestro augusto soberano el señor don Fernando VIl y sus legítimos sucesores, y guardar puntualmente las leyes del reino». En el acto se encontraban presentes los cabildantes, prelados y comandantes de tropas. No estuvo el obispo Lué, quien, poniendo de manifiesto sus reservas frente al cambio político, contestó a la invitación de la junta a jurarle obediencia de esta manera: Obedeceré a vuestra Excelencia; le cumplimentaré y felicitaré en cuanto me corresponde, prestándome a sus disposiciones, como de autoridad superior del virreinato, hasta la congregación de su junta general, en la forma que lo previene el bando publicado en esta capital el día de ayer; con lo que conceptúo tener cumplidos mis deberes en obsequio de los respetos de Vuestra Excelencia. Por lo mismo y no se me habiendo exigido hasta ahora de autoridad alguna (a excepción de la soberana), otro homenaje más que el indicado, consultando en ello el decoro del sagrado ministerio que ejerzo y en conformidad de lo dispuesto por las leyes divinas y humanas, espero que Vuestra Excelencia se dé por satisfecho con esta mi sincera manifestación de obediencia a la autoridad constituida del virreinato y me exima de concurrir esta tarde y en la de mañana a la sala capitular, a los efectos que me hace presentes en su oficio de este día, dándome por legítimamente excusado.

Prestaron juramento en cambio el cabildo eclesiástico y los prelados de las cuatro religiones (betlemitas, franciscanos, mercedarios y dominicos). Otras diferencias se pusieron de manifiesto con motivo de la misa de acción de gracias solicitada por la junta para el 3 de junio, que el cabildo eclesiástico consiguió adelantar para el 30 de mayo, cumpleaños del rey. Se advierte en ello, al igual que en las entrelíneas de la contestación del obispo Lué, a la espera de una junta central con representantes del interior, una sutil distinción entre el carácter de gobierno permanente que se asignaba en los hechos la junta y la provisoriedad que deseaban acentuar sus críticos. Apunta aquí la intención independentista de los líderes del movimiento frente a las maniobras de los españolistas, obligados a aceptar lo ocurrido por la correlación de fuerzas en Buenos Aires favor de los primeros. La junta impuso desde el primer momento un tono de autoridad a sus decisiones, exigiendo el tratamiento consiguiente. Por ello, en la víspera de la referida misa, envió al obispo el siguiente oficio: Debiendo concurrir mañana esta Junta a la misa de gracias que se ha de celebrar en esa Santa Iglesia Catedral, espera en la función una solemnidad correspondiente al doble

La Iglesia ante la emancipaci6n en Argentina

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objeto de celebrar el nacimiento de nuestro augusto Monarca y la instalación del gobierno provisorio que lo representa; como igualmente que Vuestra Señoría Ilustrísima ordene salgan una dignidad y un canónigo a cumplimentar y recibir a la Junta.

Esta última cuestión de etiqueta, que entonces tenía, como antes se ha visto, importancia primordial, dio lugar a nuevos intercambios de oficios entre la casa episcopal y el fuerte, donde ejercía su función la junta, durante el mismo 29 de mayo. El obispo garantizó la solemnidad de la función, pero explicó que no era posible que un canónigo saliera a recibir al gobierno, porque estaba obligado a asistirlo en el pontifical. Sólo lo haría una dignidad, el maestrescuela. A las pocas horas respondió la Junta de manera tajante, insistiendo en su tesitura, a la «espera que no habrá falta en el recibimiento de mañana en orden al dignidad y canónigo con que debe verificarse». Acató el obispo y recibieron a la junta el canónigo Estanislao de Belgrano y el maestrescuela Andrés Florencio Ramírez, pero este último no apareció para despedirla. Esta omisión dio lugar a un amenazante oficio de la Junta que fue respondido por el obispo con una larga explicación, señalando que la falta correspondía al citado Ramírez. Esto le dio motivos para quejarse de los ataques sufridos. La misa fue solemne. La junta ocupó el lugar preeminente, desde donde presidían los virreyes y predicó el doctor Diego Estanislao Zavaleta, señalando la legitimidad de lo actuado y la obligación de obedecer al nuevo gobierno. Este sermón fue entonces impreso y ha sido reproducido o sintetizado en nuestro siglo. III.

LAS DIÓCESIS DEL INTERIOR

¿Qué ocurría entretanto en las otras diócesis del actual territorio de la república? En los primeros años del siglo se realizaron importantes modificaciones jurisdiccionales. En 1806, la provincia de Cuyo (Mendoza, San Juan y San Luis), que dependía del obispado de Santiago de Chile, pasó a formar parte del obispado de Córdoba. No prosperó, en cambio, por la extrema pobreza de la región, el proyecto de constituir un obispado aparte. El mismo año, la antigua diócesis del Tucumán, con sede en Córdoba, fue dividida en dos. Córdoba quedó con la provincia del mismo nombre, La Rioja y Cuyo, y fue creada la diócesis de Salta con el resto del noroeste argentino y el actual departamento boliviano de Tarija. La provisión de ambas sedes, vacante la una y nueva la otra, dio lugar a luchas memorables entre los aspirantes, con todo tipo de gestiones, juego de influencias e intrigas ante la corte madrileña. Para Salta fue designado el doctor Nicolás Videla del Pino, de larga actuación en Córdoba y, en esa época, obispo de Asunción del Paraguay. Mereció el apoyo del virrey Sobre Monte y los elogios del famoso obispo de Córdoba del Tucumán, José Antonio de San Alberto, aunque dejó en ese lugar tenaces enemigos como el deán Gregorio Funes. Entre diciembre de 1806 y marzo de 1807 se formalizó el nombramiento de Videla del Pino por el rey y el traslado por el papa Pío VII. Finalmente, se posesionó del obispado el 15 de junio de 1808, después de un largo viaje. La sede de Córdoba estaba vacante desde la muerte de don Angel Mariano Mocoso, ocurrida en 1804. El gobierno provisorio de la jurisdicción dio lugar a todo tipo de conflictos en el cabildo eclesiástico, prolegómeno de la lucha por su provisión. El célebre deán Gre-

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gorio Funes, posteriormente figura importante en los gobiernos independientes pese a sus constantes gestiones y a disponer de un apoderado con ese fin en Madrid, nunca pudo obispar. A la mitra de Córdoba aspiraba también Videla del Pino, quien se conformó con la de Salta. Primó el criterio, aconsejado en 1787 a la corte de Madrid por el obispo San Alberto, de no elegir a sujetos nacidos y criados en estas tierras, porque, por muy buenos que parezcan y por acreditados que se hallen en talentos y literatura, en los más de ellos son todas estas prendas muy superficiales y en los pocos que no lo son, se hallan regularmente mezcladas con unas doctrinas nacionales y laxas y con una aversión o desafecto natural a todo lo que es y sabe a España, que no pueden disimular sino con mucha violencia y sólo mientras llega a lograr los ascensos que les propone y facilita su ambición.

En 1805 fue presentado para el cargo y recibió la investidura canónica Rodrigo Antonio de Orellana, nacido en Medellín, en la diócesis de Santiago de Compostela. Sólo cuatro años después, en octubre de 1809, pudo entrar en Córdoba. Esa demora dio lugar a nuevas intrigas y gestiones de Funes, apoyado por el gobernador Liniers. En definitiva, de los tres obispos del actual territorio argentino en el momento de la revolución de mayo, dos «Lué y Ore llana» eran españoles. Videla del Pino había nacido en Córdoba, aunque su condición de americano no lo libró, como se verá enseguida, de duras tribulaciones. Esta circunstancia será notoria en la actuación de los mismos frente a los acontecimientos y de alguna manera daba la razón a San Alberto, celoso regalista y defensor del derecho divino de los reyes. Con mayor razón, este criterio se hubiera confirmado si Gregorio Funes hubiese obtenido la ansiada mitra cordobesa. . Apenas posesionado de su diócesis, Videla del Pino entró en conflicto con la diócesis de Córdoba por la distribución de las rentas y luego con su propio cabildo eclesiástico. Dos de sus tres integrantes se oponían a la ampliación de las canonjías para no dividir los cuantiosos diezmos que le correspondían a la corporación. El virrey Cisneros dio la razón al obispo, aunque no con la amplitud que éste exigía. En 1811, Videla del Pino obtuvo de la corte española, instalada en Cádiz, satisfacción completa. Pese a algunas resistencias locales, el nuevo mitrado logró la creación del seminario. IV.

EL DESTINO DE LOS TRES OBISPOS

La trayectoria de los tres obispos que encontró en su camino la Revolución de Mayo fue difícil. En Buenos Aires no terminaron con el episodio de la misa de acción de gracias, antes relatado, los conflictos del obispo Lué con las nuevas autoridades. En este proceso resulta manifiesta la desconfianza mutua entre las mismas y el prelado. Este aceptó de mala gana el nuevo orden de cosas, a la espera del restablecimiento de la autoridad del monarca español. Su carácter excesivamente rígido y sus exigencias disciplinarias le trajeron la animadversión de la mayoría del clero, pese a su indudable celo pastoral. Como correspondía al espíritu de la época, su mayor preocupación estaba centrada en el acatamiento de los fieles a su autoridad episcopal, a la salvaguarda de sus derechos y honores y a la custodia de las obligaciones hacia la corona. Consciente de esa situación, la Junta puso reparos a los intentos del obispo de una nueva visita a su diócesis, particularmente la banda oriental, temerosa de sus designios. En Buenos Aires Lué estaba mejor vigilado. La

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Junta intervino igualmente en las desavenencias entre el cabildo eclesiástico y el diocesano, sin duda movido por las presentaciones de los integrantes de aquél. Arguyendo que las actitudes de Lué en el templo durante los oficios perturbaban el culto, le prohibió la entrada a la catedral hasta que la disputa tuviese solución. La cuestión dio lugar a un largo intercambio de notas hasta que, después de la asonada del 5 y 6 de abril de 1811, que significó el predominio del sector moderado encabezado por Saavedra, la Junta autorizó nuevamente al obispo a ejercer su ministerio en el templo catedralicio. Regalista en exceso, la Junta perturbó constantemente al obispo obligándole a deponer, reemplazar o restituir superiores, religiosos y curas, sin aceptar demoras ni disculpas. Las relaciones volvieron a ponerse tensas con el primer triunvirato y su todopoderoso secretario y ferviente regalista Bernardino Rivadavia. En 1810 el obispo había aceptado sin pretestar la orden que los párrocos, los días festivos, leyesen a los fieles la Gaceta de Buenos Aires. Pero esto se hacía sin interferir en el oficio litúrgico. Distinto fue el mandato del triunvirato del 3 de febrero de 1812, por el cual se disponía que el clero secular y las comunidades religiosas en todos los sermones tocaran indispensablemente «un punto relativo al sistema de nuestra sagrada causa y que en la oración de la misa se incluyese esta súplica: Propia et sancta nostrae libertatis causa». No se conoce la respuesta del obispo pero, a tenor de una nota de Rivadavia, pareciera que fue negativa. Lué comenzó a ser atacado por la prensa oficialista cuando en medio de esa situación fue encontrado muerto en su cama. Era el 22 de marzo de 1812, domingo de Ramos. Dado lo sorpresivo del fallecimiento, corrió la versión de una muerte por envenenamiento, inducida por el triunvirato, ahora compuesto por Feliciano Antonio Chiclana, Juan José Paso y Manuel de Sarratea, siempre con Rivadavia como secretario. Los rumores provenían de fuentes españolas y se hizo eco de ellos fray Francisco de Paula Castañeda en uno de sus periódicos. Nada de esto fue probado y todo conduce a pensar que el obispo Lué falleció de muerte natural, hecho explicable en un hombre de 59 años, de temperamento sanguíneo y en medio de la situación relatada. Más complicada fue la suerte del obispo de Córdoba, Rodrigo Antonio de Orellana. Apoyó decididamente la contrarrevolución de Santiago de Liniers, debió huir, fue apresado y estuvo a punto de ser fusilado en Cabeza de Tigre en virtud de la terrible orden de la Junta del 28 de julio de 1810. Salvó finalmente la vida por su condición sacerdotal y fue enviado prisionero a la Guardia de Luján, la actual Mercedes, en la provincia de Buenos Aires, un lugar entonces aislado. Desde allí trató infructuosamente de demostrar su inocencia, sin conseguir ningún cambio en la decisión gubernativa hasta la designación el primer triunvirato. Este órgano, un par de semanas después de su encumbramiento, el 10 de octubre de 1811, lo invitó a pasar a Buenos Aires. Lo hizo Orellana con signos adulatorios de agradecimiento, e inmediatamente comenzó su defensa con largos escritos que ponían de manifiesto su habilidad dialéctica y su versación canónica. Para explicar su apoyo a la acción de Liniers, sostuvo que en ese momento la aceptación de la Junta de Buenos Aires era materia opinable y no se trataba de un gobierno constituido. Pero no explicó por qué razón esa «opinión» intentó ser expresada con las armas. Para dirimir la cuestión, el triunvirato convocó una asamblea de teólogos, en su mayoría clérigos aunque con algunos laicos, presidida por el obispo Lué. El cuerpo dictaminó de manera unánime que Orellana debía ser restituido en su ministerio en Córdoba. El triunvirato siguió esa recomendación, pero con fundamentos distintos: insistió 'en la criminalidad de los actos de los obispos pero consideró

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que la pena impuesta no podía ser a perpetuidad ni provocar la vacante del obispado. Orellana volvió a Córdoba en febrero de 1812, siendo bien recibido por la población. Permaneció en la diócesis hasta un segundo confinamiento dispuesto por el director supremo, Carlos María de Alvear, en enero de 1815 en el colegio San Carlos, en el convento de San Lorenzo, en la ribera del río Paraná. En Córdoba, Ore llana fue resistido por gran parte del clero, y sus relaciones con los sucesivos gobernadores y con las cambiantes autoridades nacionales (congreso del año XIII, directores supremos, congreso de Tucumán) fueron difíciles y conflictivas. Relatarlas ocuparía un volumen. Orellana trató de demostrar su adhesión a la nueva causa, aunque siempre con reservas y suspicacias. Recluido en el colegio San Carlos, la diócesis fue gobernada por diversos provisores y vicarios. Finalmente se escapó al Brasil en 1817 y desde Río de Janeiro se trasladó a España, donde fue nombrado por el rey e investido por el papa Pío VII obispo de Avila, ciudad donde falleció el 29 de julio de 1822. En la península, Orellana volvió a su virulento antiamericanismo. Envió amargos relatorios de su experiencia, con una negra pintura de la emancipación, al rey y al papa y, aparentemente, intrigó para el envío de una expedición realista destinada a reconquistar el virreinato del Río de la Plata, con la cual pensaba, parece, volver a Córdoba. Como consecuencia de la huida del prelado, el cabildo eclesiástico designó un vicario para sustituirlo. En cuanto a Nicolás Videla del Pino, obispo de Salta y único diocesano nacido en América, su trayectoria no fue menos azarosa. Si bien adhirió de inmediato y públicamente, como antes dije, a la Junta de Buenos Aires, hay indicios de sus contactos con los jefes realistas del Alto Perú, que fueron conocidos y provocaron fundadas sospechas. También aludí a sus prolongados conflictos con el cabildo eclesiástico y el gobernador de la provincia, hermano de su principal oponente, el deán Vicente Anastasio de Isasmendi. A diferencia de Lué, Videla del Pino acató la decisión del triunvirato incluyendo en la liturgia de la misa preces en favor de la causa americana. Haciéndose eco de las versiones circulantes acerca de su conducta antipatriota, el general Manuel Belgrano, jefe de la fuerza expedicionaria del norte después de la derrota de Huaqui, dispuso el 16 de abril de 1812 que en veinticuatro horas partiera hacia Buenos Aires. El clero secular pidió la derogación de la medida, aduciendo su edad (72 años), pero Be1grano la mantuvo. El obispo, con poca intención de cumplirla, tomó el camino de las cuestas. Belgrano lo hizo buscar, y entonces Vide1a del Pino se ocultó, hecho que dio lugar a una discutida proclamación de sede vacante. A ·los tres meses salió el obispo de su escondite e inició de nuevo el camino hacia Buenos Aires, dado que Be1grano se mostraba inflexible. En la ciudad capital, la asamblea del año XIII dispuso la iniciación de un proceso por alta traición, en el cual no se llegó a nada definitivo. Mientras tanto, Videla del Pino se encontraba recluido primero en el convento de la Merced y luego en la villa de Río Cuarto, en la provincia de Córdoba, donde permaneció tres años y medio. En todo momento procuró dar muestras de su acatamiento a las autoridades revolucionarias. Amnistiado por el director supremo, Gervasio Antonio de Posadas, se le autorizó más tarde a restituirse a su diócesis, desde donde era requerido. Sin embargo, Videla del Pino no se movió de Río Cuarto. El 15 de abril de 1816 dirigió al congreso, reunido en Tucumán, un memorial con prestación de sincero vasallaje, fidelidad y obediencia, informando de su intención de pasar a esa ciudad para ofrecer en persona el debido acatamiento. El congreso debatió largamente la cuestión, pues se ponía en duda si estaba incluido en la amnistía de 1814. Finalmente

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se aceptó su propuesta, pero Videla del Pino decidió trasladarse a Buenos Aires donde concluyó sus días como obispo auxiliar el 16 de marzo de 1819, a los setenta y nueva años de edad. A su muerte, como consecuencia del fallecimiento anterior de Lué y la fuga de Orellana, la Iglesia del antiguo virreinato del Río de la Plata quedaba sin obispos, situación que se prolongó, como veremos, hasta 1832, durante un período de trece años. V.

LA ASAMBLEADEL AÑOXIII

Según es conocido, el 31 de enero de 1813 se instaló en Buenos Aires una Asamblea General Constituyente, que ha pasado a la historia con el nombre indicado en el acápite. Fue un primer intento, frustrado, para declarar la independencia, arrojando la socorrida adhesión a Fernando VII y de organizar institucionalmente al país. El congreso no logró ni lo uno ni lo otro. En cambio, legisló sobre todo lo divino y humano, incluyendo aspectos que tienen directa relación con la historia de nuestra Iglesia. En esa actividad se puso de manifiesto el riguroso regalismo que imbuía a los asambleistas, heredado de la época borbónica y agudizado por la difícil circunstancia por la cual atravesaba la revolución. En la sesión inaugural del cuerpo se encontraban como representantes doce eclesiásticos, tres de ellos, José Valentín Gómez, José Luis Chorroarín y fray Cayetano Rodríguez por Buenos Aires, y Pedro Castro Barros por La Rioja. Los poderes de otros dos, diputados de la banda oriental, fueron considerados insuficientes, dando comienzo de esa manera a la separación de dicha provincia. En el congreso primó el espíritu unitarista y absorbente de Buenos Aires, impidiendo así una organización federal que hubiera permitido, lo mejor, mantener la unidad del virreinato. Es extenso el número de disposiciones que tienen que ver con la situación eclesiástica, algunas de ellas similares a las adoptadas por las Cortes de Cádiz poco tiempo antes, influidas por la corriente liberal-regalista, entonces imperante. Entre ellas hay una que honra a la asamblea y que está en la línea de la abolición de los instrumentos de tortura y de la libertad de vientres igualmente dispuestas por ella: la extinción del tribunal de la inquisición con sede en Lima, cuya jurisdicción se extendía hasta el Río de la Plata. El 4 de junio de 1813 se aprobó la ley declarando que «el Estado de las provincias unidas del Río de la Plata es independiente de toda autoridad eclesiástica que exista fuera de su territorio, bien sea de nombramiento o presentación real». Como en virtud del patronato real no había relación directa con Roma, se creó una incomunicación que, por momentos, estuvo por convertirse en un verdadero cisma. Otra decisión dentro de la misma línea fue la creación de la llamada Comisaría General de Regulares. Al no permitirse la jurisdicción de prelados superiores extranjeros, el comisario de regulares, designado por las autoridades civiles, ejercía la supervisión de las órdenes religiosas. Desempeñaron esta función un franciscano, Casimiro Ibarrola, y un dominico, Julián Perdriel. Como consecuencia de las dificultades para el cumplimiento de la misión conferida y su dudosa canonicidad, el congreso de Tucumán, más conservador en estos aspectos que la asamblea del año XIII, suprimió la comisaría el 12 de octubre de 1816. Otra medida similar fue la designación de un vicario general castrense, nacionalizando de esa manera la institución, que hasta entonces dependía de un prelado residente en España. Los bienes de los establecimientos hospitalarios a cargo de los betlemitas fueron secularizados y se ajustaron las rentas del obispado y las prebendas de la catedral. Finalmente, por consejo del protomedicato, se prohibió el bautismo con agua fría.

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VI.

EL CONGRESODE TUCUMÁN

Aunque sin abandonar el regalismo, el congreso reunido en Tucumán en 1816, adoptó una línea más respetuosa de los derechos de la Iglesia que su antecesor de 1813. Primaron los diputados del interior de la república, decididos en la necesidad de declarar la independencia, pero con doctrinas religiosas y políticas tradicionales. De los 29 congresistas que juraron la independencia, 11 eran clérigos, otro se encontraba en misión diplomática y un tercero se incorporó con posterioridad. Las sesiones se iniciaron con una imploración al Espíritu santo en el templo de san Francisco y el juramento incluyó la siguiente fórmula: ¿Juráis a Dios Nuestro Señor y prometéis a la Patria conservar y defender la religión Católica Apostólica Romana? En varias oportunidades se planteó el tema de la falta de obispos y se propuso el nombramiento de un enviado a Roma para restablecer las relaciones con la cabeza de la Iglesia. Se dispuso igualmente que los eclesiásticos de todas las jerarquías jurasen la independencia, obligación que omitió el obispo Orellana. Por iniciativa de los presbíteros José Zegada, diputado por Jujuy, y Pero Ignacio de Castro Barros, de La Rioja, se dispuso, finalmente, impedir la difusión de libros que atacaran la religión católica. VII.

Los TEXTOSCONSTITUCIONALES

Para, comprender el tipo de relación imperante entre la Iglesia y el Estado, conviene analizar los textos incorporados al proyecto de constitución presentado a la asamblea del año XIII y la constitución unitaria de 1819, aprobado por el congreso constituyente que continuaba en Buenos Aires la reunión de Tucumán. La asamblea del año XIII dio lugar a la redacción de cuatro proyectos de constitución para toda la nación, «tres de carácter unitario y uno federal» y uno para la banda oriental. En los tres primeros se establece a la religión católica como religión del Estado y se imponen penalidades para quienes no la respeten, pero se insinúa un principio de tolerancia para quienes posean o practiquen otra fe. En los dos segundos, en cambio, no se determina esa exclusividad. El estatuto provisional de 1815, sancionado por la junta de observación, consagra igualmente al catolicismo como religión del Estado. El reglamento provisorio de 1817 sigue los mismos lineamentos y repite sus conceptos. Finalmente, la constitución unitaria de 1819, «rechazada por los pueblos», reproducía en su sección primera los textos anteriores y establecía a la religión católica como religión del Estado, debiéndole el gobierno toda suerte de protección y los habitantes el mayor respeto, cualesquiera fueran sus opiniones privadas. De esta manera se inicia un largo proceso, que en la Argentina todavía no ha terminado. Como se verá en su momento, la constitución nacional vigente en el país desde 1853 adoptó una norma transaccional que mantiene el sistema del patronato, anacrónica a la luz de la reubicación de la Iglesia en el mundo aprobada por el concilio Vaticano II. La Argentina está en vísperas de una reforma constitucional (1990), impulsada por los principales partidos políticos, que seguramente arribará a una solución aceptable para una sociedad pluralista

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y para el actual magisterio pontificio, derivado de las enseñanzas del último concilio universal. A principios del siglo XIX jugaban tres factores coincidentes que no lograban armonizarse. Por una parte, como consecuencia de la concepción de cristiandad, aludida al comienzo de este capítulo, ni la sociedad ni la Iglesia aceptaban la libertad de cultos. Al mismo tiempo, la presencia de extranjeros de otras denominaciones cristianas, en especial ingleses, y los principios derivados de las revoluciones francesa y americana, inclinaban a los sectores ilustrados porteños a una actitud, como mínimo, de tolerancia. En tercer lugar, la tradición del patronato real, agudizado por la política borbónica y el temor a la influencia eclesiástica, conducían a los gobernantes, tanto unitarios como federales, a intervenir de manera directa en la actividad interna de la Iglesia, en particular en las designaciones episcopales y de otros cargos menores. La única forma para la Iglesia de zafarse de este control, hubiera sido la independencia respecto del Estado, pero esta doctrina fue reiteradamente condenada casi hasta nuestros días y era, al menos en la época que estamos analizando, impensable. La base de dicha construcción estaba dada por la asunción del patronato por parte de las nuevas autoridades. El primer paso lo formalizó la junta elegida el 25 de mayo en su reglamento, que se supone redactado por Mariano Moreno. El artículo 9 expresa que «los asuntos del patronato se dirigirán a la junta en los mismos términos que a los virreyes». En la práctica, cuando los lazos formales con la monarquía quedaron rotos, los gobiernos patrios asumieron las prerrogativas reales. Esta posición estaba fundada en un principio que ha regido la vida institucional del país hasta bien entrado el siglo XX, establecido por primera vez por los canonistas Gregorio Funes y Juan Luis Aguirre, al ser consultados por la primera junta con motivo de la vacante de una canonjía magistral en la Iglesia porteña. Ambos expertos sostuvieron que el patronato es un derecho unido a la soberanía y no consistió en un favor personal otorgado por la santa sede a los reyes de España. Debía ser heredado, por lo tanto, por los regímenes que les sucedieron en América. Los pontífices y los teólogos y canonistas adictos a Roma trataron de demostrar lo contrario. El problema, aparentemente insoluble, hizo derramar toneladas de tinta hasta la década de 1920. Es una consecuencia inevitable, a mi juicio, del mantenimiento del catolicismo como religión del Estado o de su sostén por parte de éste. Por eso, como dije antes, la solución ha llegado con el concilio Vaticano II al aceptar el principio de la libertad e independencia de la Iglesia, lo que no implica la prohibición de cooperación con el Estado en áreas de común interés. VIII.

LA REFORMARlVADAVIANA

Disuelto el gobierno nacional en 1820, cada provincia reasumió su soberanía, aunque se mantuvo la unidad nacional con la firma del tratado del Pilar, que estableció como principio la idea federal. Martín Rodríguez fue elegido gobernador con el apoyo de Anchorena, Rosas y Rivadavia. Este último, designado ministro, primó de manera decisiva en el nuevo gobierno. Sin el contrapeso de las provincias y con los recursos de la aduana, Buenos Aires inició una política de reformas en la línea del liberalismo europeo de la época, que tendría honda repercusión en el terreno religioso. Era Rivadavia un católico

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sincero, pero profundamente regalista como muchos de sus contemporáneos, incluyendo los sacerdotes que lo acompañaron en su plan. La reforma eclesiástica rivadaviana, llevada a cabo a partir de 1822, conmocionó a la opinión pública porteña y sus ecos llegaron a todo el país. Estuvo acompañada por una intensa campaña de prensa, por momentos injuriosa, encabezada por el periódico El Centinela. Tenía por propósito colocar a la Iglesia bajo la dependencia del poder civil. Rivadavia contó con el apoyo de un grupo de clérigos alineados con el unitarismo, que en su mayoría integraban la junta de representantes, que estudió y aprobó la reforma. Eran sus componentes Diego Estanislao Zavaleta, José Valentín Gómez, Julián Segundo de Agüero y Gregorio Funes. La apoyaba igualmente el catedrático de filosofía y ex-sacerdote Juan Manuel Fernández de Agüero. Con anterioridad a las sanciones legislativas se adoptaron medidas drásticas con los mercedarios, franciscanos y betlemitas, a quienes se les privó de sus establecimientos y propiedades. Se opuso a estas decisiones el provisor del obispado, Mariano Medrano, quien por esta causa fue destituído a solicitud del gobierno por el cabildo eclesiástico. Rivadavia tenía el propósito de suprimir las órdenes y congregaciones regulares y secularizar a todos sus miembros. Este objetivo, demasiado radical, fue suavizado por la junta de representantes, que lo transformó en una reforma, limitando el número de religiosos y estableciendo condiciones para profesar. El resultado fue el mismo, por cuanto las órdenes fueron extinguidas con distintos pretextos. Uno de los efectos más importantes de la reforma fue la transferencia de los bienes de la Iglesia no afectados al culto al Estado, para su venta o utilización y la eliminación del diezmo. Como compensación, el Estado se comprometió al sostenimiento de la Iglesia, convertida de esa manera en una suerte de institución oficial. La confiscación de sus propiedades privó a la Iglesia y a las órdenes de su libertad de acción. Era el regalismo más absoluto, con fuertes ribetes imitativo s de la constitución civil del clero de la revolución francesa. La reforma eclesiástica no fue popular. Empresa de los sectores unitarios y del afán legislativo y europeista de Rivadavia, era interpretada como un injustificado ataque a la religión por parte de la mayoría de la sociedad, imbuida del respeto a sus valores. Las órdenes en particular, bien o mal, proporcionaban servicios educativos y hospitalarios gratuitos a la población. Como ocurre siempre en estos casos, los mismos no fueron adecuadamente reemplazados por el Estado, y el manejo de los bienes confiscados dio lugar a la corrupción y el aprovechamiento. La adquisición de gran parte de los mismos, en especial las estancias y tierras de labranza por particulares, aseguró, como pasa cuando se crean intereses económicos, la consolidación de estas medidas. En la junta de representantes se opuso tenazmente a la reforma un seglar, poseedor de vasta cultura, Esteban Agustín Gascón, y, en la prensa, el famoso fray Francisco de Paula Castañeda, con sus múltiples periódicos satíricos. Coincidió con estos hechos la misión enviada por la santa sede, encabezada por el arzobispo Juan Muzi, con el objeto de explorar el restablecimiento de los lazos de la Iglesia sudamericana a Roma. Rivadavia no mostró ningún interés en ese' objetivo y lo obstaculizó de todas las maneras posibles. La reforma eclesiástica, en suma, constituyó uno de los elementos que contribuyeron al descrédito de la gestión rivadaviana, dando lugar a su derrocamiento y al avance del partido federal, más representativo de los intereses económicos básicos y de los sentimientos de las masas populares.

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IX.

BELGRANO

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y SAN MARTÍN

La historiografía católica, interesada en mostrar la religiosidad de los próceres, ha destacado los gestos religiosos de Belgrano y San Martín, arquetipos, «no sin razón», en la mente popular de virtudes preclaras y del más puro desinterés. Por ello, para completar este cuadro de los aspectos políticos de la vida religiosa de las primeras décadas del siglo XIX, interesa detenerse en su acción. Belgrano se hizo cargo del ejército del norte después de la derrota de Huaqui (1811) y la pérdida del Alto Perú por el ejército que le precedió. No cabe duda que una de las causas de esa catástrofe la constituyó la fuerza del mentor político de la junta de mayo, Juan José Castelli, quien hirió con fusilamientos, agravios, saqueos y ceremonias sacrílegas los sentimientos religiosos de la población altoperuana. Belgrano procedió de manera muy distinta. Como consecuencia, sin duda, de una profunda convicción personal, que se expresa con frecuencia en documentos públicos y privados, pero también con agudo sentido político, multiplicó los actos de devoción de sus tropas y las exteriorizaciones religiosas. Declaró a Nuestra Señora de la Merced, en cuyo día, el 24 de septiembre, tuvo lugar la victoriosa batalla de Tucumán, generala del ejército y le entregó su bastón de mando y los trofeos capturados al enemigo. Esto no impidió que actuara con severidad, como antes se ha visto, en los casos de prelados, clérigos y religiosos contrarios a la causa patriota, evitando, sin embargo, medidas anticanónicas o crueles. El general San Martín, quien le sucedió brevemente en el ejército del norte, siguió las prácticas que Belgrano le aconsejara. En Cuyo, durante la organización de la expedición libertadora a Chile, utilizó con criterio político el ceremonial religioso y consagró sus tropas a Nuestra Señora del Carmen, devoción de la región. La trayectoria de su vida lo muestra en una posición personal más bien deísta y tolerante de las distintas confesiones. Tanto en Mendoza durante el período de la preparación del ejército de los Andes como en Lima, donde se desempeñó como protector del Perú, exigió de manera rigurosa el acatamiento de la clerecía y su cooperación con la causa de la independencia, aplicando medidas extremas a quienes eran denunciados o se mostraban antipatriotas. La actitud de ambos jefes coincidía con las convicciones y los sentimientos de la población en todos sus estratos sociales. Al apoyarse en ellos se ponía en juego un factor relevante para lograr el apoyo popular a la causa emancipadora y sobrellevar los sufrimientos y trances difíciles. X.

LA LIBERTAD DE CULTOS

Desde nuestra perspectiva de fines del siglo XX, después de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948) y del concilio Vaticano II (19621965), la libertad de cultos nos parece algo inherente a la condición de seres provistos de razón y conciencia. No ocurría lo mismo en la época que nos corresponde historiar. El cristianismo había exigido esa libertad en el interior del imperio romano. Pero, al convertirse en el siglo IV, bajo Constantino, en religión del Estado, dio lugar a que los herejes fueran desterrados (381) y el paganismo prohibido (391). Se trata, en el fondo, de una paganización del evangelio, y de esa manera se inicia la concepción de cristiandad antes ex-

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plicada. El punto de inflexión está dado, a mi juicio, cuando el jefe herético Prisciliano, anatematizado por los concilios de Zaragoza (380) y Burdeos (384), fue condenado a muerte por el emperador usurpador Máximo y ejecutado en Tréveris en 385. A partir de entonces, la actitud de las iglesias cristianas, tanto la católica como la mayoría de las reformadas, supuso una dualidad de difícil explicación: reclamar la libertad de conciencia cuando se está en minoría y prohibirla cuando se alcanza la supremacía, y el cristianismo se convierte en religión del Estado. La Iglesia católica mantuvo esa posición hasta el pontificado de Juan XXIII (1958-1963), Y en el famoso Syllabus, de 1864, sancionado por el papa Pío IX, condenó como errónea la siguiente proposición: «No conviene ya en nuestra época que la religión católica sea tenida por la única religión del Estado, con exclusión de cualquier otro culto (77)>>. En los círculos dirigentes de la sociedad argentina de principios del siglo XIX, después de la emancipación, la propuesta de la libertad de cultos estaba ligada a la presencia de comerciantes ingleses protestantes y al interés de promover la inmigración de ciudadanos provenientes de los países del norte de Europa. Esta aspiración, casi exclusivamente porteña, contrariaba la posición de los sectores eclesiales ligados a Roma y la convicción de la mayoría de la población, especialmente en el interior, fuertemente influida por la mentalidad de la contrarreforma, que presidió la colonización española. Cabe señalar, además, que los grupos unitarios y capitalinos que propiciaban la libertad de culto, en manera alguna se inclinaban por la separación de. la Iglesia y del Estado. Su actitud, como antes se ha visto, era fuertemente regalista y concebía a la religión como un instrumento del poder político. Para la Iglesia católica de entonces, la certeza de la posesión de la verdad justificaba la prohibición de otros cultos y la persecución de herejes, judíos e infieles, sin advertir que el mensaje jesucristiano implica la proclamación del reino de Dios a través de la conversión personal, garantizando la libertad de conciencia y excluyendo la coerción estatal. Esta contradicción, sostenida con argumentos especioso s casi hasta nuestros días, ha contribuido a disminuir la credibilidad de la Iglesia católica. Aparece, incluso, para mantenemos en nuestro campo, en escritores contemporáneos como Cayetano Bruno, autor de una monumental historia de la Iglesia en la Argentina, quien considera esa decisión como una transacción con el error y se refiere a sus «perniciosos efectos». Entre nosotros, el primer intento de tolerancia del culto privado surgió al sancionarse en la asamblea del año XIII una ley sobre el cateo y explotación de minas. Resulta claro que con ello se procuraba no dificultar la venida de empresarios extranjeros, principalmente británicos. Dentro del mismo orden de ideas, el artículo 12 del tratado de comercio con Gran Bretaña del 2 de febrero de 1825 -que rigió hasta la década de 1940-, otorga a los súbditos ingleses residentes en el país plena libertad de cultos. La oposición del interior dio lugar a que se restringiese su aplicación a la provincia de Buenos Aires al ratificarse el acuerdo por el congreso general constituyente el 15 de febrero de 1825. Sólo en San Juan, el joven gobernador Salvador María del Carril, entonces acérrimo unitario y seguidor de Rivadavia, después de aplicar la reforma eclesiástica, promulgó la famosa carta de mayo del 15 de julio de 1825, estableciendo la libertad de cultos, aunque con restricciones que procuraban satisfacer los temores de la comunidad. Había también en la actitud de del Carril, como en la de todos los unitarios rivadavianos, una contradicción fundamental que los hacía odiosos a los ojos de los pueblos. Mientras, por una parte, satisfacían los principios de una mayor tolerancia -que era inne-

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cesaria para la población española y criolla con una fuerte unidad religiosa-, por la otra reducían al mínimo la libertad de la Iglesia católica al convertida en una repartición del Estado y dispersaban sus conventos, congregaciones y obras pías. La reacción federal, que tenía amplio apoyo popular, se nutrió en gran medida en la fuerte religiosidad de los pueblos, que no comprendía esos intentos liberales. A los once días de la promulgación de la carta de mayo del Carril era depuesto y reducido a prisión, y los ejemplares impresos del documento fueron entregados a las llamas en la plaza pública por iniciativa del sargento Joaquín Paredes, jefe militar de la sedición. Los caudillos provinciales interpretaban mejor los sentimientos comunitarios y enarbolaron los principios de la religión y de la restauración católica, aunque el más pragmático de todos ellos, Juan Manuel de Rosas, no derogó el tratado con la Gran Bretaña y respetó minuciosamente los derechos adquiridos por los súbditos de su majestad británica. Salvador María del Carril, por su parte, evolucionaría en su largo destierro, hasta convertirse en el vicepresidente del caudillo federal entreniano y presidente de la nación, Urquiza, en 1854. XI.

LA RESTAURACIÓN

DE LA JERARQUÍA

Aunque el fantasma del cisma siempre rondaba en los espíritus, la Iglesia católica de las provincias unidas del Río de la Plata se mantuvo firme en su adhesión a la cátedra de Pedro. La situación era difícil por cuanto los sumos pontífices, presionados por la corte madrileña, produjeron dos conocidos documentos en favor del rey Fernando VII. En el primero de epos, el breve de Pío VII del 30 de enero de 1816, Etsi longissimo, se requiere fidelidad y obediencia al monarca restaurado en el trono español. El segundo es la encíclica de León XII, Etsi iam diu, firmada el 24 de septiembre de 1824, pocos meses antes de la batalla de Ayacucho que puso fin al dominio español sobre América continental. En ella se instruye a los obispos americanos para que señalen a los fieles las eximias virtudes del rey Fernando. Entre tanto, sin perjuicio de esas exhortaciones, producto de la reacción legitimista europea a la cual se encontraba encadenada la santa sede por sus intereses temporales, comenzaron los contactos destinados a proveer de obispos a los territorios emancipados y a regularizar la situación eclesiástica. Una prueba de ello la constituyó la misión Muzi, arribada a Buenos Aires el 4 de enero de 1824, a la cual me he referido con anterioridad. La principal dificultad para el restablecimiento de la vinculación con Roma la constituía la aspiración de los gobernantes independientes de heredar el patronato indiano, a lo cual se oponía el papado, que, con León XII (1823-1829) inició una eficaz política de reorganización, unificación y romanización de la Iglesia, que, con diferente temperamento y estilo, llevarían adelante con éxito Pío VIII (1829-1831), Gregario XVI (1831-1846) y particularmente Pío IX durante su largo pontificado (1846-1878). De cualquier manera, los obstáculos fueron franqueados, como se verá, por la exigencia popular de una restauración religiosa y la flexibilidad y el pragmatismo de la santa sede, interesada lógicamente en restablecer la comunión con las iglesias hispanoamericanas. Sobresalían en su preocupación por la vinculación con Roma los sacerdotes menos afectados de regalismo y de intereses políticos, especialmente Pedro Ignacio de Castro Barros (1777-1849). Nacido en La Rioja, donde reposan sus restos, desarrolló su actividad pastoral en Mendoza y en Córdoba, desde

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donde difundió por todo el país innumerables escritos con una rigurosa doctrina. Las circunstancias lo acercaron al gobernador unitario de Córdoba José María Paz, y la derrota de éste lo obligó a refugiarse en Chile, donde falleció. Pese a sus méritos, Castro Barros no alcanzó el episcopado. El primer obispo de la época independiente, luego de un vacío que duraba desde la muerte de Videla del Pino en 1819, fue fray Justo Santa María de Oro (1772-1836). Para obviar los problemas del discutido patronato se recurrió a su consagración como obispo in partibus infidelium en 1830, asignándosele en 1834, como vicario apostólico, la administración de la recién creada diócesis de Cuyo con sede en San Juan, pese a las vehementes protestas de los fieles mendocinos. Más problemática resultó la tramitación destinada a proveer de titular a la diócesis de Buenos Aires, vacante desde 1812. Favoreció este hecho la caída de Rivadavia y el descrédito de sus seguidores, ultrarregalistas, y la ascensión al poder de gobernantes federales, si se descuenta el breve y fracasado paso de Lavalle, como consecuencia del infausto golpe de Estado del 10 de diciembre de 1828. La santa sede, a través de los nuncios en Río de Janeiro y de la recomendación del arzobispo Muzi, puso sus ojos en Mariano Medrano, clérigo de intachable conducta e indiscutida ortodoxia, que se había opuesto a la reforma rivadaviana. Medrano mantenía una asidua correspondencia con Roma, señalando la necesidad de proveer al gobierno pastoral del Río de la Plata, cuyo clero envejecía y desaparecía sin ser reemplazado. El 7 de octubre de 1829 Pío VIII instituyó a Medrano obispo de Aulón, in partibus injidelium, pero mantuvo su designación en reserva, por cuanto no se contaba con el reconocimieJ;lto del gobierno de Buenos Aires, ejercido intetinamente por el general Juan José Viamonte, cuya autoridad dependía del apoyo de Juan Manuel de Rosas. El 10 de octubre del mismo año Viamonte se dirigió al santo padre señalando la urgencia de atender al gobierno espiritual de la diócesis, proponiendo dos candidatos, el deán Diego Estanislao de Zavaleta (de simpatías unitarias) y Medrano. La santa sede, naturalmente, optó por este último, quien fue nombrado vicario apostólico el 10 de marzo de 1830. Hubo, evidentemente un acuerdo previo, destinado a soslayar el problema de la presentación, exigida por el patronato. Medrano se trasladó entonces a Río de Janeiro, donde fue consagrado por el nuncio Pedro Ostini. Sin embargo, el proceso comenzó a complicarse cuando fue necesario enviar la documentación a Buenos Aires para el indispensable exequatur. La cuestión pasó a manos del fiscal Pedro José de Agrelo, viejo unitario y riguroso regalista, quien opuso una tenaz resistencia en extensos y minuciosos dictámenes. En apoyo de la posición de Agrelo se sumó el senado eclesiástico, encabezado por Diego Estanislao de Zavaleta y Valentín Gómez, de la misma extracción que el fiscal y antiguos adversarios de Medrano. La cuestión sólo se solucionó con la ascensión al gobierno de Juan Manuel de Rosas, quien, con el asesoramiento de su ministro Tomás de Anchorena, cortó de raíz el problema disponiendo lo siguiente el 23 de marzo de 1831: Siendo absolutamente necesario poner de una vez término a este negocio y evitar dudas y consultas que puedan suscitar discordias entre los ministros del altar, el gobierno acuerda que se tenga y reconozca en toda la provincia al ilustrísimo señor don Mariano Medrano, obispo de Aulón, por vicario apostólico de esta diócesis de Buenos Aires, con todas y cada una de las facultades con que está autorizado y de que goza el vicario capitular en sede episcopal vacante.

Como se advierte, aunque había coincidencia entre la santa sede y el gobierno civil, este último ejercía en plenitud las atribuciones estipuladas por

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el régimen de patronato. El senado eclesiástico no se dio par vencido y comenzó a poner obstáculos a la recepción del prelado, hasta que el gobierno cortó par lo sano y dispuso su acogida con las prerrogativas de obispo residente, excepto el uso del palio. Nuevas dificultades se suscitaron cuando se decidió acabar la vacancia de la diócesis, designando a Medrano obispo residente. La independencia de los nuevos Estados americanos estaba consolidada y no era necesario recurrir al subterfugio de los obispos in partibus. Por gestión del nuncio en Río de Janeiro Ostini, el papa Gregario XVI, en el consistorio secreto del 2 de junio de 1832, dispuso la institución canónica de Medrano como obispo titular de Buenos Aires y la designación de Mariano José de Escalada como obispo titular de Aulón y auxiliar diocesano, teniendo en cuenta la edad y los achaques del primero. A Escalada, cuya línea doctrinal y pastoral era similar a la de Medrano, le tocará desempeñar un papel relevante en la reconstitución de la Iglesia argentina y llegará a ser el primer arzobispo de la región. Cuando llegó la bula papal, el general Balcarce había sustituido a Rosas como gobernador de la provincia. Trasladó la misma a dictamen del temible fiscal Agrelo quien formuló un largo alegato contra la decisión pontificia. Balcarce vaciló, hasta que sorpresivamente otorgó el pase, con una porción de salvedades y reticencias. La opinión pública predominante y, sobre todo, el criterio conocido de Rosas, fue la causa real de esta actitud. El senado eclesiástico aceptó a regañadientes la medida y trató de quitar brillo a la ceremonia canónica del juramento y toma de posesión de la diócesis. Un problema similar se suscitó después con el pase de la bula dando a conocer el nombramiento de Escalada como auxiliar. Hubo nuevos dictámenes opositores por parte del fiscal Agrelo qu~, junto con los anteriores, constituyeron el famoso memorial ajustado que fue difundido en ese momento y sería utilizado en el futuro a lo largo de las disputas sobre el patronato. Resultaba indudable que los canónigos intrigaban contra Escalada, con el apoyo del ministro Manuel José García, antiguo unitario. Retenida la bula, hubo réplicas y contrarréplicas, junta de teólogos, canonistas y juristas con dictámenes controvertidos, folletos y artículos periodísticos polémicos. La situación se prolongó hasta la nueva ascensión de Rosas al cargo de gobernador de Buenos Aires. Este dispuso la cesantía de Agrelo -quien preventivamente se exilió en Montevideoy, de acuerdo con la opinión del nuevo fiscal, Eduardo Lahite, el 23 de mayo de 1835 revocó la anterior decisión y dispuso el pase de la bula para su inmediata ejecución. La jerarquía episcopal se encontraba finalmente restaurada y la Iglesia institucional ingresaba en una nueva era.

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LA IGLESIA ANTE LA EMANCIPACION EN CHILE

MAXIMILIANO

SALINAS

1. EL TÉRMINO DEL ORDEN COLONIAL Y EL AGOTAMIENTO DE LA IGLESIA IMPERIAL

La disolución de la dominación española en el país en las primeras décadas del siglo XIX acarreó el más estrepitoso e imprevisto emplazamiento y derrumbe de la Iglesia imperial fundada junto a la corona castellana en el siglo XVI. Esta Iglesia, confundida con el establecimiento colonial de los europeos, no pudo vivir el ocaso de ese orden sino como una encrucijada al mismo tiempo política y escatológica. Se trató de defender el imperio o de sucumbir al caos de la independencia. Entre 1810 y 1830, al calor de las convulsiones revolucionarias, la Iglesia imperial, junto a su desastre institucional interno, vio desplomarse las bases materiales de su existencia, la figura sagrada del rey que ordenaba el mundo -y el mundo colonialcomo imagen viva de Dios. Sin él, el mundo pasó a desordenarse víctima de las pasiones desenfrenadas. Las victorias revolucionarias de Chacabuco y Maipú, que en 1817 y 1818 pusieron de cabeza el orden del imperio, fueron para la Iglesia el triunfo de los enemigos de Dios. A partir de entonces, y hasta fines de los años 20, esta Iglesia llegó a su ocaso histórico. La posición de la santa sede, de los papas y de la curia romana, fue de abierto respaldo a la corona española y contraria a la emancipación de sus colonias. Las llamadas encíclicas Etsi longissimo de Pío VII en 1816 y Etsi iam diu de León XII en 1824 no dejaron dudas acerca de la posición legitimista de la sede romana. El último y más tenaz de los representantes de la Iglesia imperial en Chile, el obispo de Santiago José Santiago Rodríguez Zorrilla (1752-1832), arguyó hasta el final de su vida el valor de esas encíclicas para no admitir la independencia. Alejado de su sede por orden del gobierno republicano de Chile, escribía desde Madrid al papa Pío VIII en 1829: Ambas (encíclicas) son cuasi de un tenor, en que nos decían estos sumos pontífices era un deber propio de las apostólicas funciones de su alto ministerio exhortamos (a los obispos de América) a no perdonar esfuerzos ni trabajo para desarraigar y destruir la funesta cizaña de sediciones que el hombre enemigo había sembrado en aquellos países, y que esto lo conseguiríamos haciendo comprender a nuestras ovejas... los terribles

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La Iglesia en la emancipación males y gravísimos perjuicios de la rebelión, recomendándoles al mismo tiempo... la fidelidad, subordinación y debida obediencia a nuestro augusto monarca, su amado hijo en Jesucristo el señor don Fernando el séptimo ... Los sentimientos de estos dos soberanos pontífices acerca de las Américas, tan santa y francamente explicadas en sus respectivas encíclicas, desmienten el reconocimiento de su independencia ... ¡.

El compromiso de la santa sede con los poderes monárquicos de Europa estaba fuera de duda. En 1823, el papa León XII no vaciló en celebrar un Te Deum por la restauración de Fernando VII al poder absoluto de España. Uno de los pocos y más criticados eclesiásticos patriotas, monseñor José Ignacio Cienfuegos (1762-1845), comentó a propósito de la curia romana que conoció personalmente en sus gestiones a nombre del nuevo gobierno chileno: La política de esta corte es muy contemplativa de Europa2•

respecto de las ideas de los soberanos

El primer representante oficial de la santa sede en Chile, el vicario apostólico monseñor Giovanni Muzi (1772-1849), en su visita fracasada al país en 1824 se comportó como un agente indudable del antiguo régimen. Durante varios años se había desempeñado en la nunciatura de Viena, centro de la política europea en los años de la «Santa Alianza» y no puede subestimarse su simpatía por la causa monárquica3. Para él, los partidarios de la independencia americana como señaló aún en 1827, sustentaban el «falso ídolo de la patria»4. Muzi, negándose a consagrar obispos a los candidatos propuestos por las autoridades republicanas, prolongó la agonía de la Iglesia imperial en el país5. Las dos máximas autoridades eclesiásticas del llamado reino de Chile durante la época, los obispos de Santiago y Concepción, fueron, por supuesto, ardorosos y al fin desesperados defensores del rey y de la dominación colonial. Los dos terminaron sus vidas expatriados por las nuevas autoridades políticas de América latina en España. Ellos fueron, en Concepción, el eclesiástico andaluz Diego A. Navarro Martín de Villadres (17859-1827) y el chileno José Santiago Rodríguez Zorrilla (1752-1832), elegidos por Pío VII en 1806 y 1815 respectivamente. El obispo Navarro permaneció pocos años en el país, solamente desde 1810 hasta 1816, incluyendo una interrupción en 1813. Esto no fue obstáculo para erguirse en un destacado líder de las fuerzas imperiales al punto de ejercer como intendente de Concepción durante la invasión de la ciudad por las tropas monarquistas del general Paroja. Su gobierno episcopal se caracterizó por la enérgica defensa del imperio español. Sus cartas y visitas pastorales tuvieron como propósito fundamental la sumisión al régimen colonial puesto que la revolución era para él la destrucción conjunta del trono y del altar. Enseñaba a los fieles de Valdiva y Osorno: l. Carta del obispo José Santiago Rodríguez ZOlTilla al papa Pío VIII, Madrid, 1 de agosto de 1829, en C. Silva Cotapos, Don José Santiago Rodríguez Zorrilla, Santiago 1915, 404. Sobre las «enciclopedias», P. de Leturia, Relaciones entre la santa sede e Hispanoamérica, Caracas 1959. 2. Cf. D. BaITOSArana, Historia general de Chile XIV, 373. 3. Cf.F. Retamal, Escritos menores de la misión Muzi: Anales Facultad Teología XXXVII, (1986) 145. 4. Cf. Carta de monseñor Juan Muzi a monseñor Segrio, 3 de enero de 1827 en W. Coleman, La restauración del episcopado chileno en 1828 según fuentes vaticanas, Santiago 1954, 24. 5. L. BalTos Borgoño, La misión del vicario apostólico don Juan Muzi, Santiago 1883.

I

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El monstruo de la revolución, obra de las pasiones y de un desenfrenado egoísmo, no acierta a establecer su trono, sin destruir previamente el altar. La religión pugna con sus desórdenes, su moral divina condena su licenciosa voluntad, y sus buenos ministros claman con san Pablo, por aquella obediencia que es debida a las potestades sublimes, y sin la cual, resistiendo al mismo Dios, nos adquirimos nuestra condenación eterna, Ad. Rom. 136•

El obispo estimó que con la emancipación el pueblo de Chile iba a sacudir todo yugo divino y humano. Constató que en la zona de Parral y Linares surgía una opinión incendiaria en contra del clero llamando a no pagar los diezmos y primicias. Denunció la exclusión del carácter romano de la Iglesia como religión del país según el reglamento constitucional de José Miguel Carrera en 1812 y la adopción de un indigenismo insoportable en las élites revolucionarias 7• Se cernía sobre el país, en el fondo, una crítica a la sujeción de occidente, a través de España. Por ello dijo el último representante de la Iglesia imperial en Concepción: ¡Manes inmortales del gran Pedro de Valdivia! Ved la suerte que se prepara a vuestros descendientes; vosotros los dejasteis por herencia la religión, el esfuerzo... ¡Habitantes de todo Chile! Volved de. vuestro letargo: no degeneréis de vuestro origen: sed españoles ... !8• .

Antes de abandonar el país en 1816 exhortó al presidente Marcó del Pont, a cargo del país durante la reconquista borbónica, el castigo a los eclesiásticos criminales que habían traicionado la causa del rey9. La actuación del obispo de Santiago Rodríguez Zorrilla fue aún más destacada y dramática que la de Navarro. Rodríguez, último obispo de la Iglesia imperial de Santiago, fue un prestigioso eclesiástico con largos servicios a la Iglesia y a la corona. Alto funcionario de la curia de Santiago, había ejercido como secretario de los obispos Alday, Sobrino y Marán. Por lazos de parentesco se vinculaba también al alto clero colonial, siendo familiar de los prelados Pozo y Silva y Alday. Fue también rector y profesor de teología en la universidad de San Felipe. A la muerte del obispo Marán en 1807 quedó como vicario capitular de Santiago. Desde 1810 hasta su expulsión definitiva del país en 1825, Rodríguez fue uno de los baluartes mas sólidos en la defensa del imperio español en el país. Al mismo tiempo sufrió en carne propia el ocaso de la Iglesia estatal española. Aun antes de los sucesos del 18 de septiembre de 1810 era pública su actitud frente a su clero de oposición al movimiento juntista que preparaba el cabildo de Santiago y por ello debió dar cuenta de sus actos. En 1812 rehusó jurar la constitución política de José Miguel Carrera. Durante el breve lapso de la restauración borbónica en el país, de 1814 a 1817, creyó que al fin se restableCÍa el orden colonial y con ello el vigor de la Iglesia. En carta al rey Fernando VII del 29 de octubre de 1814, días después 6. D. A. Navarro, Carta pastoral a todos los fieles habitantes de Valdivia y Osomo, Lima 1814, 3-4. 7. Decía el obispo de Concepción: «Se afectaban los modales de los indios, el saludo a lo Mari Mari, el uso de las higuillas y chaquiras en las mujeres, las sacrílegas invocaciones al Pillán, ... », D. A. Navarro, Carta pastoral a todos los fieles así eclesiásticos como seculares de la diócesis, Lima 1814, 37. 8. Ibid., 33-34. 9. Carta del obispo Diego A. Navarro al presidente Marcó del Pont, Concepción, 20 de mayo de 1816: Revista Católica 31 (1916) 739.

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del desastre de Rancagua, describió en estos términos la llegada de las tropas monarquistas a Santiago comandadas por el general Mariano Osorio: Desde el momento en que entró en esta capital, todo tomó nuevo aspecto: las llagas de la Iglesia empezaron a cicatrizarse, a sujetarse el clero a la subordinación, a escuchar las ovejas la voz de su pastor, a dar ejemplos de obediencia las comunidades reli. 10 glOsas... .

El obispo era parte activa de dicha restauración. El 13 de noviembre del mismo año Rodríguez entregó a Osorio una lista de 64 frailes patriotas que fueron suspendidos del ejercicio del ministerio sacerdotaF 1. En 1815 Pío VII lo eligió obispo de Santiago, siendo consagrado en la catedral en 1816 por su colega Navarro de Concepción y teniendo como padrino al presidente Marcó del Pont. Sin embargo, tras la victoria patriota de Chacabuco en 1817 fue confinado a Mendoza de donde sólo regresó en 1822. Como perseverara en sus aspiraciones monarquistas, intentando rearticular la Iglesia imperial a través de la provisión de los curatos vacantes con clérigos hostiles a la independencia, fue desterrado definitivamente del país a fines de 1825. El obispo Rodríguez Zorrilla representó la integridad y la tozudez de la Iglesia imperial; confundió los intereses del evangelio y los de la corona española con absoluta intransigencia. Para él, los clérigos patriotas como Joaquín Larraín o José Ignacio Cienfuegos fueron malos sacerdotes, hipócritas, ambiciosos, y sobre todo cismáticosl2. Parl! el obispo de Santiago, el sacerdote Cienfuegos era «el moderno Phosio americano» aludiendo al patriarca de Constantinopla del siglo IX que había roto con la Iglesia de Roma 13. La mayoría del clero en Chile, protagonista principal de la Iglesia imperial, fue adverso a la emancipación. Según cálculos del historiador José Toribio Medina, sobre el 80% del clero habría actuado contra la independencia. De los 190 sacerdotes diocesanos de Santiago sólo 22 fueron «~atriotas», y de los 500 clérigos regulares no pasarían de 70 los revolucionarios 4. En Santiago el clero y el cabildo eclesiástico fueron en ~ran parte reali~tas o no muy entusiastas en fav9r de las nuevas ideas libertarias 5. La formación eclesiástica contribuyó en gran medida a una actitud política de sumisión absolutista. El 27 de agosto de 1810, el vicario capitular de Santiago Rodríguez Zorrilla se alegraba de la colaboración de los frailes en su campaña de obediencia al rey Fernando VII a través de misiones emprendidas por dominicos, agustinos, mercedarios y franciscanos 16. ID. Carta al obispo José S. Rodríguez al rey Fernando VII, Santiago, 29 de octubre de 1814, en CHDAAS I, 746-760. 11. C. Silva Cotapos, El clero chileno durante la guerra de la independencia, Santiago 1911, 84. 12. Su opinión sobre J. Larraín Salas, cf. D. Barros Araña, Historia general de Chile XVI, 173; sobre Cienfuegos, cf. W. Coleman, La restauración del episcopado chileno en 1828 según fuentes vaticanas, 23. 13. Cf. Carta del obispo José Santiago Rodríguez Zorrilla al papa Pío VIII, Madrid, 1 de agosto de 1829, en C. Silva COtapos (cf. nota 1). 14. Cf. M. L. Amunategui; D. Barros Arana, La Iglesia frente a la emancipación americana, Santiago 1960, 13. 15. C. Silva Cotapos, El clero chileno durante la guerra de la independencia, 33, 99. 16. Carta de José Santiago Rodríguez Zorrilla a Diego Rodríguez Zorrilla, Santiago, '27 de agosto de 1810 en CHDICh IX, 57.

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Uno de los más famosos sermones predicados en estas misiones fue el del mercedario fray José María Romo el 29 de agosto de 1810 denunciando «ese espíritu revolucionario y altanero que reina en muchos de nuestros amados chilenos». Amenazaba Romo: (Decid) que no queréis obedecer a la potestad de los reyes de España que Dios nos dio desde la conquista y que nos ha conservado hasta hoy misericordiosamente ... y entonces no os admiréis de que declamemos en los púlpitos contra una desobediencia tan escandalosa, contra una soberbia tan luciferina ... que excita la justicia de Dios a que descargue sobre nosotros todos sus rayos y anatemasI7•

A pesar de tales amenazas, el movimiento juntista promovió el cabildo abierto del 18 de septiembre de 1810. Pocos años más tarde, iniciada la guerra de la independencia en 1813, fueron los franciscanos del colegio de Propaganda Pide de Chillán quienes contribuyeron con pertrechos materiales e ideológicos al ejército imperial. Alarmados por la posición patriota de inonseñor Rafael Andreu (1760-1819), vicario capitular de Santiago impuesto por los revolucionarios, los franciscanos lo acusan de ser el «falso apóstol» denunciado por las Escrituras (2 Cor 11, 13). Así como antes Romo, los «Frayles Chapetones de Propaganda Fide» -como los llamaba el intelectual Bernardo de Vera y Pintadoamenazaron con el castigo de Dios al pueblo chileno rebelde: Dios castiga a un pueblo porque se rebela contra su legítimo señor. Es así que el pueblo de Chile se rebela contra su señor legítimo, luego el pueblo de Chile debe esperar el justo castigo de Dios. Sí, señor, así es, ya le va experimentando; quie~a su Majestad levantar cuanto antes el azote'8.

Esta teología del castigo de Dios incluyó también una apología de la guerra santa. Agregaban los frailes de Chillán: La guerra que a nombre de Dios y del rey hace la nación española a los que se llaman patriotas ... , no sólo es justísima en su causa y necesaria para cortar el cáncer, sino también indispensable ... 19.

Estos predicadores imperiales no dejaron tranquilos a los rebeldes. En una oportunidad, estos últimos secuestraron a un padre Díaz, dominico español, que en sus arengas de guerra santa llamaba a morir por Dios y por el rey. Tras el secuestro, recuerda un testigo de la época que «quedaron tan tímidos los predicadores y todos los sarracenos, que ya del rey no se acordaron, sino de los santos y de la paz»20. La revolución acosaba a la Iglesia española y su discurso tradicional. Esta Iglesia extremó todos sus recursos: los franciscanos de Chillán negaron la 17. Reproducido en M. L. Amunategui; D. Barros Arana, La Iglesia frente a la emancipación americana, 8-9. 18. Contestación que el Colegio de Misioneros de Chillán dio a la proclama que hizo circular el l. Sr. obispo en Chillán y la Frontera (/813), CHDICH 22, 350. 19. Ibid., 356-357. Esta imagen de «cortar el cáncer», propia de guerras imperiales, aún siglos después también la desarrolló el obispo de Concepción. Cf. D. A. Navarro, Carta pastoral a todos los fieles así eclesiásticos como seculares, Lima 1814, 94. . 20. M. G. García, Razón de lo que he presenciado y mucha parte que no e bisto mean contado personas honrradas de una y otra parte, desde el año diez: RChHG 53 (1924) 47.

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absolución sacramental a los misioneros patriotas si no abandonaban sus ideas21. Una orden religiosa que expresó en sus miembros una cerrada oposición a la independencia fue la de los agustinos. En las exequias celebradas en honor de los soldados realistas muertos en la batalla de Rancagua, su provincial, fray José Lazarte, calificó la revolución de obra de los poderes infernales. Otro religioso agustino decía que al general San Martín había que sacarle el san porque era un hereje, más bien un Martín Lutero22. Ante la orden de Bernardo O'Higgins de entregar su claustro para una escuela militar, los agustinos «hicieron esparcir en las salas las más asquerosas inmundicias, y cubrieron las paredes de letreros injuriosos para el director supremo, para San Martín y para los jefes que debían dirigir la escuela»23. Algunos eclesiásticos envueltos profundamente en la encrucijada de la emancipación vacilaron entre defender el imperio o la independencia. Fue el caso del provincial de los dominicos, fray Domingo Velasco, que apoyó a los patriotas en la patria vieja, a los monarquistas durante la reconquista y otra vez a los patriotas en 1817, Y también de otro fraile de santo Domingo, después secularizado, fray José María de la Torre (1775-1840), quien argumentó teológicamente a favor de las dos alternativas políticas. A algunos clérigos no faltó el oportunismo político, como Diego Antonio Elizondo (1779-1852), cura de San Fernando y futuro obispo de Concepción, quien no vaciló en 1818 cuando las tropas patriotas se replegaban a Santiago, después del desastre de Cancharrayada, en ocupar con los inquilinos de su fundo el pueblo de San Fernando y salir a recibir al general Osori024. Entre los principales laicos de la Iglesia imperial agonizante sobresalió el coronel Judas de Tadeo de Reyes (1756-1827), receptor de la inquisición de Santiago y autor de unos Elementos de moral y política publicados en Lima en 1816. Gozó de la alta estima del vicario apostólico Giovanni Muzi. La Iglesia imperial se debatió en su ocaso histórico entre el triunfalismo y el catastrofismo. El triunfalismo lo basó en sus imágenes de Dios como «rey de los reyes y señor de los señores», su ungido el rey de España Fernando VII, y el papa calificado como «rey de Roma y pontífice del universo»25. El catastrofismo lo motivó la independencia, el abandono del orden colonial español y católico. El castigo de Dios por esta osadía no tardaría en llegar. El terremoto de Valparaíso del 19 de noviembre de 1822 fue interpretado de modo catastrófico por el clero imperial como una demostración palpable del azote de Dios, airado por la implantación de un nuevo orden social contrario al régimen colonial. Algunos frailes llegaron a preparar una representación al gobierno pidiendo la expulsión de los herejes ingleses y norteamericanos de Valparaís026. El verdadero terremoto, sin embargo, fue el que vivió la propia Iglesia imperial desarticulada y vencida políticamente tras la consolidación de la emancipación. 21. C. Silva Cotapos, El clero chileno durante la guerra de la independencia, 60. 22. Ibid., 86-87, 9l. 23. D. Barros Arana, Historia general de Chile XIV, 168. 24. Ibid., 583. 25. La imagen de Fernando VII, D. Ve1asco, Circular a los súbditos de su provincia. Viva el rey, 44 (14 de septiembre de 1815); sobre el papa, M. Mata, Oración fúnebre de Pío VII, Santiago, 8 de abril de 1824: Revista Católica (1915) 190-205. 26. D. Barros Arana, Historia general de Chile XIII, 746.

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La victoria de Ayacucho en 1824, que remató el proceso emancipador en el continente, clausuró el dominio español. El papa León XII, el 21 de mayo de 1827, anunció el nombramiento de obispos en los nuevos Estados, y en el consistorio del 15 de diciembre de 1828 nombró a José Ignacio Cienfue90s y Manuel Vicuña como obispos de Concepción y Santiago respectivamente2 . Se cerró así la época de la Iglesia imperial en el país. En 1829, las autoridades republicanas solicitaron al obispo Vicuña que junto con aceptar el cargo pastoral jurara respetar la independencia de Chile.

n.

EL EVANGELIO,

LA LIBERTAD Y LA REFORMA DE LA IGLESIA

La expresión más incisiva del ocaso de la Iglesia imperial y de su discurso colonialista fue el surgimiento de una nueva experiencia cristiana y eclesial vinculada orgánicamente a las luchas por la emancipación. De alguna manera debió surgir una nueva manera de ser Iglesia más allá de la identificada con la corona española. Es necesario tomar conciencia de la situación insostenible a que condujeron las posiciones de la Iglesia imperial que asimiló la fidelidad a Jesucristo con la fidelidad al rey. Desde su posición, la emancipación era una realidad ininteligible, diabólica, cismática, y sus forjadores, como José Miguel Carrera o Bernardo O'Higgins, unos hombres blasfemos o por lo menos herejes. Ante esta encrucijada se fue articulando una respuesta cristiana y revolucionaria, sostenida por sacerdotes, religiosos y laicos dispuestos a vivir la fe y la Iglesia en condiciones históricas inéditas. Este fue un grupo muy pequeño, audaz y creativo, de enorme interés para comprender cabalmente la época de la independencia28• Todos sus integrantes fueron, en mayor o menor medida, personas desacreditadas a los ojos del imperio y de las autoridades coloniales, como monseñor Rafael Andreu (1760-1819), obispo auxiliar de Santiago desde 1804, a quien el obispo Marán no quiso conferirle la consagración episcopal fray Camilo Henríquez (1769-1825) procesado por la inquisición de Lima en 1796, 1802 y 1809; o el mercedario fray Joaquín Larraín (1759-1824), ardoroso liberal que desde 1802 polemizó con el visitador monarquista de su orden. El dirigente revolucionario José Miguel Carrera se interesó vivamente en contrarrestar la acción de la Iglesia imperial que perseveraba en prolongar el orden colonial. A fines de 1812 envió a 24 misioneros religiosos por los camros para divulgar las ideas de libertad y su conformidad con el evangelio2 y 27. El embajador de España ante la santa sede, Pedro Gómez Labrador, protestó formalmente al cardenal Bemetti, secretario de Estado del Vaticano, por el nombramiento episcopal de Cienfuegos, cf. W. Coleman, La restauración del episcopado chileno en 1828 según fuentes vaticanas, 20. La santa sede se desentendría de las exigencias del rey de España. Como justificándose ante Fernando VII, León XII había dicho en 1827: «España florecerá nuevamente y producirá frutos de eterna salvación», cf. D. Barros Arana, Historia general de Chile XV, 383. 28. La Iglesia y la teología conservadoras muy pronto desde el siglo XIX y hasta más allá de la mitad del siglo XX olvidó Y ocultó la importancia de este movimiento eclesial tachado incluso de antirreligioso, cf. A. Merino, Crónica de las relaciones del Estado y la Iglesia en Chile durante la anarqu{a 1823-1830, Santiago 1962 y su reseña en «Teología y Vida» ID (1962) 219. 29. C. Silva, El clero chileno durante la guerra de la independencia, 50. Escribía el intelectual patriota Bernardo Vera el 10 de diciembre de 1812: «Hoy salen destinados por la campaña 24 misioneros de acendrado patriotismo que generalicen la opinión de la libertad ... ». F. Márquez de la Plata, Correspondencia de don Bernardo Vera y Pintado, Buenos Aires 1941, 88.

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promovió durante 1813 la acción pastoral del obispo Andreu. Este se presentaba públicamente en el paseo de la Alameda en Santiago con su sombrero adornado con la escarapela tricolor que Carrera había introducido como símbolo de emancipación y que el clero se resistía a llevar30. El 15 de octubre de 1813, desde Concepción, el obispo insurgente decía en una carta pastoral: «Escuchad la voz de vuestro Dios que os quiere dar la libertad en que os crió al cabo de trescientos años de esclavitud ... »31. Dios, libertad y opresión colonial. Este era un lenguaje subversivo y escandaloso para el discurso eclesiástico cotidiano y los franciscanos del Colegio de Chillán no tardaron en replicarlo. Más, este nuevo lenguaje iba a continuar propagándole desde Santiago y a través de la imprenta fray Camilo Henríquez. Este hombre «despreciable en cualquier país arreglado», como decía fray Melchor Martínez, el conocido franciscano monarquista de Chillán, dio a conocer con el evangelio un orden social distinto al colonial, mas igualitario y fraterno, como una experiencia renovada del reino de Dios. En la primavera de 1813 escribió en «El monitor Araucano»: Se calumnia al evangelio atrozmente, cuando torciendo sus palabras ... se apoya en su doctrina la usurpación, la injusticia, la tiranía y las violencias. De aquí es que el sentido propio de sus palabras se entiende por los hombres sencillos y humildes ... los gobiernos populares son los más conformes a la amabilísima doctrina del evangelio, como que tiene por base a la igualdad y fraternidad ... Fraternidad: qué feliz será el mundo cuando todos conozcamos que somos hermanos, y nos tratemos como tales ... El sistema bajo el cual desea vivir la patria es más conforme a la doctrina evangélica. El, considerado rigurosamente, es una Theocracia, o el reino de Dios sobre los hombres. Dios es nuestro rey y nadie más32.

Frente al discurso autoritario del imperio resalta el interés de Henríquez por encontrar en el nuevo testamento las bases de un orden más humano. El texto que hemos citado lo apoyó en la exhortación de Jesús a no ser como los poderosos y gobernantes del mundo (Lc 10, 42-44). Tras el triunfo de las fuerzas patriotas en Chacabuco en 1817 y comprobado el peso incontrarrestable del clero monarquista, los escasos eclesiásticos favorables a la independencia hicieron redoblados esfuerzos para divulgar sus nuevas y resistidas ideas. Un puesto importante le cupo en este sentido al sacerdote párroco de Talca, José Ignacio Cienfuegos (1762-1845), quien de forma anticanónica y contra el parecer del obispo Rodríguez Zorrilla obtuvo en 1817 y después en 1824 el cargo de vicario general de Santiago. Cienfuegos debió propagar desde su nuevo cargo pastoral los postulados de una Iglesia que encontraba en la libertad en este mundo la máxima dignidad humana. En una circular a los eclesiásticos de su diócesis escribía el 12 de agosto de 1817: La libertad en Dios es uno de sus más gloriosos atributos, y de consiguiente, el más precioso don del hombre imagen suya. No puede, pues, naturalmente, ser dependiente de otro hombre semejante. Tiene un derecho inviolable a su libertad ... Dios no admite ni puede admitir votos contra la libertad del hombre. La libertad que proclama el sistema de la América es una libertad racional y saludable que detesta el 30. C. Silva, El clero chileno durante la guerra de la independencia, 49. 31. R. Andreu, Pastoral ... , Concepción, 15 de octubre de 1813, en CHDICH 22,366. 32. C. Henríquez-P. Arce, Apología del cristianismo con respecto a la política: El Monitor Araucano (octubre de 1813), en CHDICH 27, 137-139, 146-147.

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libertinaje, la arbitrariedad, la pasión y la violencia. Libertad fundada a la igualdad, en la justicia y en el evangelio santo (que ... ) ordena a los príncipes de la Iglesia que no dominen como las potestades gentílicas33.

Las prédicas revolucionarias de Andreu, Henríquez o Cienfuegos durante los años 10 comenzaron a erosionar paulatinamente las convicciones de la ética colonial y de la Iglesia imperial. Esta última había inculcado los principios de obediencia y subordinación con caracteres sagrados34. Aún a regañadientes, después de jurada la independencia en 1818, la Iglesia debía ir cambiando el rostro. En 1821, los canónigos de la Iglesia de Santiago decidieron que en las oraciones del canon y de la colecta de la misa no se nombrara al rey de España, y que el gobierno de la Iglesia ojalá recayera en personas comprometidas con «servicios públicos y auténticos hechos a la patria en el tiempo de la revolución»35. En 1823, el senado de la república solicitaba que todos los eclesiásticos con oficio pastoral en el país fueran de un acreditado patriotism036. Eran momentos de excepcional acoso a la Iglesia imperial. En este contexto se entienden los proyectos de reforma de la Iglesia de los años 20. El proceso de emancipación y la construcción de una sociedad nueva, más igualitaria y fraterna que la colonial, inspirada en el evangelio, debía acompañarse de una auténtica reforma de la Iglesia haciéndola más evangélica, al igual que el de proyecto de sociedad global. poderosa y menos privilegiada que Se trataba hacer una Iglesia menos la Iglesia imperial, más despojada del poder y la riqueza, más servidora de la sociedad. En 1826, el intelectual y teólogo patriota Bernardo Vera Y'Pintado (17801827) fundamentó esta crítica de una Iglesia poderosa con las palabras de san Bernardo: «Resplandece la Iglesia en las paredes y perece en los pobres. Viste de oro sus columnas y tiene desnudos a sus hijos ... » (B. Vera, Temporalidades eclesiásticas: La Estrella de Chile [9 de septiembre de 1826]). ¿Cuáles fueron algunas de las medidas patrocinadas por la reforma eclesiástica? Se promovió la abolición de los derechos parroquiales para terminar con las vejaciones a los pobres, campesinos sobre todo, que sufrían con las cobranzas de los diezmos. En la época, un franciscano, fray Pedro Nolasco Zárate, (1767-1830) misionero rural, había denunciado la opresión que ejercían por este motivo los curas en Colchagua37. Otro proyecto consistió en impedir las rentas excesivas de los clérigos38. Se remataron las propiedades eclesiásticas de las órdenes religiosas, llegando a venderse en 1828 una rica hacienda de los dominicos cerca del río Maip039. 33. J. I. Cienfuegos, Circular a los eclesiásticos de la diócesis de Santiago, Santiago 12 de agosto de 1817, Archivo Q'Higgins X, 113-117. 34. El general Francisco Antonio Pinto (1775-1858), héroe de la independencia, formado por la educación colonial, enjuició así las clases de ética de su juventud: «Aquí fue en donde los principios de obediencia pasiva inculcados desde la cuna se desenvolvieron, corroboraron y adquirieron a nuestra vista el majestuoso carácter de preceptos divinos ... La autoridad de los reyes sobre sus súbditos emanaba del cielo, y resistida era rebelarse contra Dios. Tal que el armazón de nuestra ética oo.», F. A. Pinto, Apuntes autobiográficos: BAChH 17 (1941) 70. 35. Testimonio del acuerdo del venerable deán y cabildo, en 1821: RChHG XIV, 53 (1924) 251-263. 36. D. Barros Arana, Historia general de Chile XIV, 100. 37. Ibid.,169. 38. Ibid., 171. 39. Ibid. XV, 80-81.

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Se apoyó la elección popular de los curas, llegando a ser ley de la república en 1826. Esta medida fue resistida por los clérigos hasta su supresión en 182740. En 1825, el gobierno suprimió las llamadas bulas de cruzada y carne, un mecanismo de la Iglesia imperial para procurar recursos a la corona41• Dentro de esta marejada reformista, un religioso dominico, fray Pedro Arce (t 1824), amigo y colaborador de Bernardo O'Higgins, propuso la supresión del. uso de la sotana en los frailes42• La reforma de la Iglesia tuvo su inspiración teórica en la literatura galicanojansenista de la ilustración católica, que circuló en los medios letrados de Chile. Autores como el italiano Pietro Tamburini, promotor del sínodo de Pistoia, o el español Juan Antonio Llorente, con su Historia de la Inquisición, entre otros, se hallaban en la biblioteca del instituto nacional hacia 1826. Las teorías episcopalistas tuvieron su defensor en Chile en el franciscano fray Fernando García (1761-1817)43. Uno de los más destacados promotores de la reforma de la Iglesia en Chile fue el padre Joaquín Larrnín Salas (1759-1824). Fue provincial de la orden de la Merced en 1791 y 1800 Y canónigo de la catedral de Santiago en 1818. Barros Arana lo describe como «espíritu inquieto y arrebatado, liberal convencido y de palabra vehemente» 44. Fue ásperamente combatido por los obispos Rodríguez Zorrilla y Navarro de Santiago y Concepción respectivamente. Para Rodríguez, Larraín era un «cismático y mal sacerdote». Navarro lo acusaba de empobrecer al clero con sus proyectos45. Propuesto como obispo por las autoridades republicanas en 1824, el vicario Muzi se negó a consagrarl046 y es probable que el obispo Rodríguez Zorrilla haya promovido su relegación a la isla de Juan Fernández durante la restauración borbónica. Un ideólogo más moderado de la reforma de la Iglesia en términos de una renovación evangélica con rasgos milenaristas y atenta al nuevo orden republicano fue el franciscano fray José María Bazaguchiascúa (1768-1840). Fue profesor de teología en el instituto nacional en 1813, partidario de las teorías de Manuel Lacunza, y sustentó posiciones episcopalistas47• La reforma de la Iglesia impulsada por los revolucionarios de la independencia fue rechazada de plano por los defensores del antiguo régimen. Estos la vieron como un movimiento cismático, tendente a crear una Iglesia nacional desgajada de la santa sede. El primer representante en Chile de la santa sede y al mismo tiempo defensor de la Iglesia imperial, monseñor Muzi, denunciaba: Advierto· con íntimo dolor del alma que aun en varias partes de la América meridional no faltan algunos que, con el especioso nombre de reformadores, pretenden tratar como mera obra humana la constitución divina de la Iglesia y de su suprema cabeza; 40. Ibid. XV, 41-110: por ejemplo el teniente cura de Quirihue Francisco Javier Montoya elegido por el pueblo en 1827 rehusó aceptar el cargo, cf. L. F. Prieto, Diccionario del clero ... , 442. 41. D. Barros Arana, Historia general de Chile XIV, 417-418. 42. Ibid. XIV, 170. 43. M. Salinas, La reflexi6n teol6gica en torno a la revoluci6n y al papel de la Iglesia en la reciente república;: Anales de la Facultad de Teología Universidad Católica. 2 (1976) 205-209. 44. D. Barros Arana, Historia general de Chile XVI, 170-171. 45. C. Silva Cotapos, El clero chileno durante la guerra de la independencia, 37. 46. W. Coleman, La restauraci6n del episcopado chileno en 1828 según fuentes vaticanas, 7. 47. N. Salinas, José María Bazaguchiascúa, en Raíces de la teología latinoamericana, San José 1985, 133-143.

La Iglesia ante la emancipación en Chile que intentan formar una Iglesia nacional, beza ... 48.

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separada de la Iglesia universal y de su ca-

¿Sería ésta la posición de los reformadores? El comportamiento político de la santa sede desembozadamenle favorable al imperio español era más bien el que coadyudaba a una posición, si no cismática, al menos de desprestigio del pontificado romano. Cuando los republicanos chilenos se enteraron del contenido monarquista de la encíclica Etsi iam diu de León XII de 1824 no pudieron ocultar su desengaíio. Así escribía Juan de Dios Vial (1779-1850), político y abogado del país, al obispo Rodríguez Zorrilla: ¡La santa sede mezclándose en negocios temporales, y excitando a que 18 millones de habitantes sean sofocados envilecidos y degollados por la bárbara mano del soldado español, o por disensiones civiles! ¡qué horror! ¿Es ésta la conducta del vicario de Jesucristo, éstos los principios del evangelio ... ? Debe temerse que el resultado de tales disposiciones sea enfriar la devoción y respeto a la santa 'sede, que siempre ha distinguido a los chilenos ... V.S.l. conoce que es enteramente fuera de las atribuciones del pontificado mezclarse en negocios temporales, que su reino no es de este mundo y 'que la independencia de Chile en nada ha afectado el dogma y moralidad evangélica ... 49.

La vinculación de Roma con las políticas imperiales de la Santa Alianza llevó a algunos a asociarla con la prostituta del Arcocalipsis siguiendo la interpretación del milenarista chileno Manuel Lacunza o. Las corrientes reformistas cuestionaron, eso sí, el poder y la riqueza de la santa sede. El general Francisco Antonio Pinto, presidente de la república entre 1827 y 1829, enjuiciaba así la formación teológica de la época colonial: El estudio de la teología era reducido a sostener con obstinación las opiniones de los conversistas italianos que degradan la jurisdicción de los soberanos y anonadan la de los obispos para hacer que la Roma cristiana reemplace a la pagana en todo, riquezas y poder mundano: que el pontífice romano sea su augusto césar: los vicarios apostólicos, los procónsules, y las órdenes monásticas las legiones para que del más distante rincón del mundo católico fluya el oro y la plata a henchir las arcas de los curiales de la ciudad inmortal51 •

Los partidarios de la reforma de la Iglesia no pensaron en romper con la sede romana y establecer una Iglesia nacional. Antes bien, temieron la posibilidad del cisma y por ello se apresuraron a contactarse con la santa sede. Así se expresaba el canónigo José Ignacio Cienfuegos a su amigo en Roma, el cardenal Carlos Baraboligni, en 182852. La voluntad reformista era decidida. Pero quiso hacerse en comunión con la santa sede. Expresivo de ello fue la carta enviada por Bernardo O'Higgins al papa Gregorio XVI en la década de 1830 acerca de la reforma de la Iglesia. El héroe de la independencia sugirió al papa la convocación de un concilio para aprobar entre otros puntos la unión o tolerancia entre las Iglesias cristianas 48. D. Barros Arana, Historia general de Chile XIV, 380. 49. Carta de Juan de Dios Vial al obispo José Santiago Rodríguez Zorrilla, Santiago, 23 de julio de 1825, en M. L. Amunategui; D. Barros Arana, La Iglesia frente a la emancipación americana, 68-69. 50. Cf. El Monitor Imparcial (6 de septiembre de 1827). Periódico liberal publicado por el político y publicista Santiago Muñoz Bezanilla y por el liberal popular Nicolás Pradel. 51. F. Pinto, Apuntes autobiográjicos: BAChH 17 (1941) 76. 52. W. Coleman, La restauración del episcopado chileno en 1828 según fuentes vaticanas, 33.

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católica y evangélicas, y la dispensa del celibato eclesiástico. O'Higgins sugería a Gregorio XVI la realización del concilio, instancia de diálogo de la Iglesia con las exigencias del mundo moderno, en «la ciudad libre de Frankfurt en el . Main» (!)53. No puede dejar de llamar la atención la libertad y creatividad de pensamiento de O'Higgins y de todos los que vivieron su catolicismo más allá de los moldes del orden colonial y de la antigua Iglesia imperial. Ellos auguraban un mundo nuevo que recién comenzaba a perfilarse en el país y que otros apegados al orden tradicional ni siquiera sospechaban. Tras el término del orden colonial y del agotamiento de la Iglesia imperial se aventuraba una sociedad y una Iglesia distintas, o, al menos, se pudo soñar con ellas. Fue el sueño de un mundo con menos opresiones y violencias justificadas con argumentos religiosos. Esta fue la convicción o la utopía de fray Camilo Henríquez. Para escándalo de su tiempo el religioso de la Congregación de la buena muerte llegó a reconocer el valor de los pensadores Rousseau, Montes~uieu y Voltaire en términos de generar un mundo más pluralista y democrático 4. En 1823, el teólogo dominico fray Tadeo Silva (1776-1824), representante de las ideas eclesiásticas tradicionales, replicó a Henríquez tachando a los pensadores nombrados de «apóstoles del diablo». Aludiendo a su congregación religiosa, Silva dirá que Henríquez en vez de ayudar a bien morir a las gentes, las ayudaba a mal vivir en sus periódicos revolucionarios. Las obras de los pensadores franceses debían ser prohibidas en Chile así como legítimamente en Ginebra se había quemado a Servet por enemigo de Crist055. El legado histórico de la nueva experiencia de Iglesia que surgió entre los partidarios de la emancipación radica en una nueva experiencia espiritual que supo encarar de modo diferente el acontecer social y eclesial de su tiempo. Para la Iglesia imperial, la conmoción revolucionaria de principios del siglo XIX fue una suerte de acabo de mundo, una calamidad apocalíptica, inteligible como ira de Dios. Para la nueVa Iglesia de los americanos, Dios fue comprendido de una modalidad mesiánica, como interviniendo en la historia haciendo un juicio, trayendo justicia, volcando su misericordia a favor de los pequeños del mundo. Del Dios normativo de la Iglesia imperial que castigaba a los transgresores del orden hispánico y colonial se pasaba a un Dios mesiánico que humillaba al imperio español y ensalzaba a los pueblos coloniales. Camilo Henríquez y José Ignacio Cienfuegos expresaron pública y privadamente estas opiniones. Este último escribía en 1822 a Bernardo O'Higgllns: La divina providencia ha decretado humillar y abatir tal imperio español en' justo castigo de los horrendos delitos que cometieron despojando a los inocentes americanos de sus imperios, fortunas y vidas». 53. Carta inédita de don Bernardo O'Higgins al papa: Teología y Vida (1975) 241-246. 54. Henríquez deCÍa de los autores citados: «Han borrado los nombres de señor y esclavo ... , han restituido a la tiara su mal perdida humildad ... , han lanzado al averno la intolerancia y el fanatismo», cf. D. Barros Arana, Historia general de Chile XIV, 97. Para Camilo Henríquez, el fanatismo era «la persuasión de que agrada a Dios destruir a los hombres que acerca de ciertos puntos no piensan como nosotros pensamos», como dijo en 1814, cf. C. Henríquez, Antología, Santiago 1970, 226. 55. T. Silva, Los apóstoles del diablo: RCcHG 93 (1938) 5-20.

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Se amplía, dijo Henríquez en 1813, la profecía de Las Casas: la revancha de Dios a favor de los indios56. Los partidarios de la emancipación aprendieron a desarralizar el imperio, a desconfiar de las autoridades monárquicas, descubriendo que el reino de Dios estaba reservado a los pequeños y menospreciados de la tierra. Desde la relegación en Juan Femández entre 1814 y 1817 durante la restauración borbónica, los revolucionarios así entendieron el salmo 8: Es mejor tener puesta la esperanza en el Señor y su divina diestra que no en los hombres, aunque fueran éstos los príncipes más fuertes de la tierra (Sal 118, 8_9)57.

III.

LA RELIGIÓNPOPULAR

¿Qué ocurría, entre tanto, con las prácticas religiosas de las clases populares? Aun en medio de los fragores de la guerra y de las luchas de la emancipación, el pueblo de los pobres continuó viviendo y celebrando su fe de algún modo al margen de las zozobras de la Iglesia imperial. La riqueza y la complejidad de la vida religiosa de los pobres no iba a alterarse sustancialmente con la decadencia de dicha Iglesia .. Sus propias expresiones, donde las clases bajas hallaban y fortalecían sus alegrías y esperanzas en medio de condiciones de vida considerablemente duras, no dejaron de mantener sus espacios. En Talcahuano, en 1816, el viajero alemán Adalbert von Charnisso comprobó la práctica de los velorios de angelitos donde decía el intelectual sajón: «La gente se reúne y pasa alegremente la noche cantando y bailando»58. La fiesta de navidad, expresión culminante del fervor campesino y popular, continuó manifestando los regocijos del niño Dios que nacía pobre en un establo. Otro viajero de la época presente en el Santiago de los años 1820, C. E. Bladh nos ha dejado esta descripción: Las ceremonias en las fiestas religiosas son extrañas y exóticas, y sobre todo la noche buena se celebra de una manera grotesca. Las iglesias, iluminadas desde temprano, se llenan de gente heterogénea, entre ellos una cantidad de niños y personas de edad, que llevan gallinas y cerdos vivos que son golpeados para hacerlos cloquear y chillar. Otros tocaban pitos y cuernos, o metían bulla con matracas. Este terrible ruido, en recuerdo del establo donde nació el Salvador, continuaba hasta después de la media noche. Entonces un niño vivo era presentado, y el cura que oficiaba la misa, proclamaba el 56. Carta de José Ignacio Cienfuegos a Bernardo O'Higgins, Valparaíso, enero de 1822, en B. Vicuña Mackenna, Vida de D. Bernardo O'Higgins, Santiago 1882, 465; C. Henríquez, Reflexiones sobre la libertad americana: El Monitor Araucano (septiembre 1813). 57. 1. Egaña, El chileno consolado en los presidios (obra escrita en la isla de Juan Fernández, entre 1814 y 1817), en Archivo O'Higgins, XX, 37. Sobre Iglesia y emancipación en Chile, cf. M. Salinas-S. Silva, Iglesia y política en el nacimiento de la república (18/0-1840), en CEHILA, Raíces de la teología latinoamericana, San José 1985, 121-131. 58. A. de Chamisso, Mi visita a Chile en 1816, Santiago 1940, 33.

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La Iglesia en la emancipación nacimiento de Cristo ... El ruido de los fatales cuernos, la noche por todos los barrios de la ciudad59.

pitos y matracas seguía toda

El sábado de gloria, al fin de la semana santa, era también ocasión de religiosa alegría, festejada con fuegos artificiales, campanas, cañonazos, bromas a los. animales que se habían apoderado de la ciudad en reposo durante la semana, y con bulliciosas y estrepitosas quemas de Judas. A la noche seguía un baile popular60. El cristianismo popular de la época, con todo, iba a conocer el impacto de las luchas políticas y al mismo tiempo religiosas de la emancipación. El clero de la Iglesia imperial siempre había intentado someter para los intereses suyos a las clases populares mediante sus tradicionales instrumentos de control. En este momento de crisis y decadencia de dicha Iglesia las presiones del clero al pueblo, obligándolo a rechazar la independencia, se redoblaron. Los frailes, como escribía Bernardo Vera y Pintado en 1812, haCÍan vacilar la idea de independencia entre la «gente vulgar» 61. El clero imperial azuzaba al pueblo sencillo con sus prédicas acerca del castigo de Dios a propósito del terremoto de 182262. El mismo proceso revolucionario en marcha, unido a la distancia que las clases populares sentían frente a dicho clero integrante de las clases privilegiadas, permitió que se levantara en cierto sentido una actitud pública de animadversión frente a los eclesiásticos partidarios de la corona. En 1814, el obispo Navarro, de Concepción, se ~ejaba de las bromas y chanzas 'populares que sufrían los curas monarquistas . En 1817, después de la victoria de Chacabuco, el pueblo sometió a toda clase de burlas al fraile mercedario José María Romo, quien había asegurado predicar un sermón para demostrar que los patriotas no podrían vencer, pues no lo permitiría Dios. El clero que durante la reconquista había predicado en contra de la independencia recibió burlas y rechiflas agranel64. En 1824, la casa de la legación pontificia habitada por monseñor Muzi, situada en la plazuela de las capuchinas de Santiago, fue escenario de manifestaciones irreverente s del Eueblo, en general desfavorable a su comportamiento tan proclive a España 5. Una realidad nueva estaba poniendo en crisis a la Iglesia imperial. Ante ciertos sectores populares ésta fue perdiendo respetabilidad y credibilidad. La convivencia de Dios con el rey y del rey con Dios debía esfumarse. El discurso político de la Iglesia española perdía sentido a los ojos del pueblo. No les fue difícil a las clases populares comprender, incluso en términos religiosos, la emancipación como un acontecimiento mesiánico donde los poderosos eran humillados y los humillados ensalzados. La emancipación fue considerada como un evento sagrado, religioso, justamente en el sentido que las fuerzas imperiales de España y sus representantes, los llamados «godos», eran abatidos por los pequeños de la tierra, los patriotas. 59. C. E. Bladh, La república de Chile 1821-1828, Santiago 1951,54-55. 60. 1bid., 56-57. 61. F. Márquez, Correspondencia de don Bernardo de Vera y Pintado, 37. 62. D. Barros Arana, Historia general de Chile, XIII, 746. 63. D. A. Navarro, Carta pastoral a todos los fieles así eclesiásticos como seculares, Lima 1814, 39. 64. D. Barros Arana, Historia general de Chile X, 617-618. 65. 1bid. XlV, 413.

La Iglesia ante la emancipación en Chile

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En el lenguaje popular de la época el «godo» representaba, junto al español, a los ricos y nobles, propietarios de la tierra, en oposición a los plebeyos66. Los héroes plebeyos de la emancipación, sobre todo Manuel Rodríguez, pasaron a ser interpretados, de un modo mesiánico, como humilladores de la altanería europea. El símbolo sagrado de esta transformación del mundo fue la Virgen María bajo la devoción popular del Carmen, imagen divina asociada a la liberación de las almas del purgatorio. Ahora liberaba las almas y los cuerpos de la opresión colonialista. Las creencias populares aseguraron que la Virgen del Carmen se apareció a las fuerzas revolucionarias que luchaban contra la corona española en 181867. Los símbolos del imperio fueron Dios y el rey. Los símbolos revolucionarios se concentraron en María, la principal santa de los pobres durante la época colonial y símbolo bíblico de la gesta de Dios con los oprimidos. El impacto de la emancipación sobre la religión popular chilena se advierte en los siguientes versos de una cantora famosa de fines del siglo XIX, Rosa Araneda, titulados Versos a lo divino para el dieziocho: Viva el dieciocho inmortal y la Virgen del Carmelo; con ella tiene consuelo el pabellón nacional. Viva la sagrada historia y el ángel san Rafael, el arcángel san Miguel; viva la santa Victoria y mi padre san Pascual; viva la corona real de aquel autor sin segundo; mientras el mundo sea mundo viva el dieciocho inmortal68.

El «dieciocho de setiembre» aparece como una fisura histórica, gloriosa y libertaria, en el calendario y santoral chileno. La nueva fecha, desconocida en el calendario colonial, pasó a representar los sueños de la libertad del hombre. En una localidad campesina del país el pueblo designó la pascua de la resurrección de Cristo con el título, únicamente chileno, de «Dieziocho de Don Jecho»: la fiesta de la libertad del Hijo de Dios69. La religión popular durante la época de la independencia tuvo un vigor y una fuerza que llegó a preocupar a las autoridades de la época. Su potencial subversivo latente podía estallar de modo inesperado. El guerrillero popular 66. Cf. L. Thayer Ojeda, Elementos étnicos que han intervenido en la poblaci6n de Chile, Santiago 1919, 131. Sobre el origen medieval de la expresión designadora de la nobleza terrateniente, cf. D. T. Rice, La alta edad media, Barcelona 1971, 194. 67. Al respecto, este verso popular de mediados del siglo XX: «Emperatriz de la Gloria! Virgen la mas guerreante/ que le diste la victoria! al Ejército de los Andes.! En medio de la batalla!a los patriotas valientes,! la Virgen se apareció! pa' libertar a la gente!», cf. J. Uribe, Contrapunto de alféreces en la provincia de Valparaíso, Santiago 1958,113-114. 68. R. Araneda, Versos a lo divino para el dieciocho, en Colección Amunátegui de Poesía Popular, hoja 289. 69. Cf. J. Uribe, Folklore de Colliguay: Mapocho IVI2 (1965) 135.

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La Iglesia en la emancipación

Manuel Rodríguez asaltó en 1817 la ciudad de Melipilla con los campesmos del lugar que celebraban la navidad70. Las propias autoridades republicanas se vieron en la necesidad de reprimir las expresiones más tumultuosas de la religiosidad popular. El gobierno de Bernardo O'Higgins prohibió, entre otras expresiones de la cultura popular de la época, las «ramadas» para navidad y demás fiestas de santos y la procesión de san Pedro en Valparaíso. Sus medidas lo enemistaron con la plebe y obviamente, no prosperaron71.

70. D. Barros Arana, Historia general de Chile X, 482-488. 71. La prohibición de las ramadas, Gaceta ministerial de Chile (19 de diciembre de 1818); la prohibición de san Pedro en Valparaíso. M. Graham, Diario de mi residencia en Chile en 1822, Santiago 1953. Cf. 1. Uribe, Síntesis histórica del folklore en Chile, Santiago 1982,59.

LA IGLESIA ANTE LA EMANCIPACION EN URUGUAY

JUAN VILLEGAS

Las invasiones inglesas, un intento inglés sobre Hispanoamérica a través de los territorios del Río de la Plata en los años 1806 y 1807, merecieron amplios estudios. El presente trabajo monográfico desea iluminar esos acontecimientos desde el pueblo y en función de sus valores religiosos. 1.

MOVILIZACIÓN

DE LOS PUEBLOS

LLama la atención el carácter eminentemente popular de la reacción platense contra el invasor inglés. Santiago Sáinz de la Maza, formulando una clara interpretación de historia de salvación, mostró cómo «el Dios de las Majestades viendo oprimido» al pueblo de Buenos Aires, batido por los ingleses el 27 de junio de 1806, «para abatir su soberbia y castigar sus maldades quiere q. e Montevideo se ofrezca a salir garante»l. En efecto, el pueblo de la banda oriental se movilizó. Según Sáinz de la Maza, la conmoción fue grande en los diversos sectores del pueblo. Abarcó «a todos Chicos y Grandes Ricos Nobles y Plebeyos Paysanos y Militares de todos cuerpos, de tierra, Marina, R.l y Mercante»2. Incluso las mujeres asumieron la tarea de la reconquista con ardor. Quizás movidas por 1. S. Sáinz de la Maza, Reconquista de la ciudad de Buenos Aires por la de Montevideo en 12 de agosto de este año de 1806 compuesta por un observador que se allo en ella y acompañó la expedición y copiada por don Santiago Sáinz de la Maza: Revista del Instituto Histórico y Geográfico del Uruguay (Montevideo) VI (1928) .22Is. Versión paleográfica y «apuntes biográficos» (p. 207214) por C. Villegas Suárez (en las citas se abreviará el título: Reconquista). 2. Ibid., 222. Más adelante afirma: «Este entusiasmo y Balar comprendía a toda clase de Gentes sin exceción de estado sexo ni edades ... ([bid., 228). 1ncluso los niños de diez a quince años en cantidades considerables prestaron variados servicios a los patriotas. C. Bruno, Historia de la Iglesia en la Argentina VII (1800-1812), Buenos Aires 1971, 87s. Pantaleón Rivarola cantó también el coraje de los niños. P. Rivarola, Romance heroico en que se hace relación circunstanciada de la gloriosa reconquista de la ciudad de Buenos Aires capital del virreinato del Río de la Plata verificada el día 12 de agosto de 1806. Por un fiel vasallo de S. M. y amante de la Patria, quien lo dedica y ofrece a la muy noble y muy leal ciudad, cabildo y regimiento de esta capital, en J. de la C. Puig, Antología de poetas argentinos 1, Buenos Aires 1910, 105 (el título se citará abreviado. Romance heroico).

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La Iglesia en la emancipación

el ejemplo de la gobernadora, que el citado poeta compara a la mujer fuerte de la Escritura3. En la narración de la reconquista, la Historia de la América del Sur, se recuerda la actitud de Manuela la Tucumana, llamada así por el lugar de nacimiento. Entre los horrores del combate, ella, «despreciando las expresiones y delicadeza de su sexo tomando el ropaje de barón se presentó en la palestra al lado de su marido y peleo con tanto ardor a su lado que consiguiendo dar muerto a un inglés presentó su fusil al general» 4.

n.

POPULARIDAD

y

ENTUSIASMO

MILITAR

El presbítero José Manuel Pérez Castellano destacó el entusiasmo que animaba a las tropas que partieron desde Montevideo para la reconquista de Buenos Aires. Desde un principio hubo entusiasmo para reconquistar la capital virreinal ocupada por los ingleses. Cuando la expedición se preparaba, el gobernador tuvo que limitar el número de los voluntarios para no dejar la plaza de Montevideo indefensa. Los que partían lo hacían con tanto regocijo como si fueran a una fiesta, afirmaba el cualificado testigo citados. Militarmente, se podría afirmar que eran fuerzas improvisadas. Pérez Castellano aseguraba que se trataba de unas tropas casi desnudas. No tenían de militares otra cosa que las armas y la cucarda en unos sombrerillo s despreciables. Pero hubo «ardor preternatural»6. Como capellán acudió el presbítero Dámaso Antonio Larrañaga. Mostró mucho valor socorriendo a los caídos en el frente, adrninistrándoles los sacramentos y exhortando a los demás. a que continuasen vigorosamente el ataque? Eran «hombres de pelo en pecho»8. Se destacaron los rnigueletes o rniñones. Se trataba de una compañía de' catalanes y de algunos criollos que se formó en Montevideo de la noche a la mañana por iniciativa de un sastre, a imitación de los miñones de Cataluña9. Cuando los ingleses ofrecieron a la plaza de Montevideo una propuesta de rendición, la ciudad contestó que «esta plaza estaba resuelta a defender hasta no quedar un solo hombre en ella» 10. Era el 15 de enero de 1807. El fervor popular resultó factor fundamental en la lucha, que a la postre recabará la victoria. Los soldados, unidos a los voluntarios y al pueblo, estrecharon filas bajo la misma bandera. Lo recordó la poesía, al cantar las hazañas de la reconquista: 3. S. Sáinz de la Maza, Reconquista, 228s. El edicto del gobernador de Montevideo, Pascual Ruiz Huidobro, ante el ataque de la Plaza por los ingleses, expresaba: «Las mugeres que subsistan en la plaza ocupense en hacer vendas, hilas y socorrer a los que necesiten, como ejercicio muy propio del vello sexo ... ». Proclama de Pascual Ruiz Huidobro, gobernador de Montevideo. Montevideo, 7 de octubre de 1806. S. Sáinz de la Maza, Historia breve de América del sur: Revista del Instituto histórico y geográfico del Uruguay (Uruguay) VI (1928) 316. J. M. Pérez Castellano, Memoria de los acontecimientos de la guerra actual de 1806 en el Río de la Plata: Revista del Instituto histórico y geográfico del Uruguay (Montevideo) V (1927) 591. 4. S, Sáinz de la Maza, Historia breve de América del sur, 285. P. Rivarola, Romance histórico, 105. 5. J. M. Pérez Castellano, Memoria de los acontecimientos de la guerra actual de 1806 en el Río de la Plata, 584. 6. Ibid. 7. !bid., 584s. 8. Ibid., 585. 9. Ibid., 587. 10. S. Sáinz de la Maza, Apuntaciones para una memoria sobre las invasiones inglesas: Revista del Instituto histórico y geográfico del Uruguay (Montevideo) V (1927) 674.

La Iglesia ante la emancipación en Uruguay

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Tocase al arma al instante, fórmanse todos en guerra, y lloviéndoles encima sin reparos, ni defensa, valientes, como sufridos, la noche pasan entera. Algún tanto reparados de borrasca tan severa, marchan los héroes invictos y á la Chacarita llegan, en donde son obsequiados con gusto, amor y franqueza; todas las gentes á gritos los aclaman y vocean; todos ofrecen sus bienes, su pan, su vino y pobreza: tan disgustados estaban con la autoridad inglesa 11 •

La confrontación mostró las desventajas existentes. Los ingleses habían formado ejércitos profesionales destacados. Los rioplatense s no eran tropas de élite, pero poseían valor. A propósito de asalto sobre Montevideo, efectuado por los ingleses en el verano de 1807, escribió el presbítero Pérez Castellano: Quando yo vi salir por el Portón á los nuestros no pude contener las lágrimas, compadeciéndome de la desgraciada suerte de unos hombres valientes y honrados, mal dirijidos; pues sin ser yo soldado conocía la ventaja de parte de los enemigos, no solo por su mayor número, ó por su táctica militar, pues al fin ellos son soldados de profesión, sino también por su localidad, y por el descanso, con que esperaban á los nuestros fatigados con el bochorno del día, y con la marcha cuesta arriba, que tenían que hacer antes de llegar á las manos 12. >

Cuando en Montevideo se preparaba otro asalto inglés contra Buenos Aires en 1807, comentaba el ya citado presbítero Pérez Castellano lo siguiente; ... aunque la Capital había levantado muchos cuerpos, y exercitadolos en el manejo de las armas; como estos se componían de Personas pudientes, acomodadas, y que nunca habían hecho profesión de militares, no podían ser comparables con las tropas de línea inglesas aguerridas y sugetas á una exacta subordinación 13 •

Las carencias técnicas fueron suplidas con fervor y entusiasmo patriótico. Como lo manifiesta el verso: Una columna de ingleses, cuyo número es incierto, de San Miguel por la calle entre atrevida y haciendo de nuestras pequeñas fuerzas burla, risa y menosprecio; pero, en breve, á pesar suyo, llora su errado concepto. Una pequeña partida de los voluntarios nuestros, en número de veinticinco, 11. P. Rivarola, Romance heroico, 965. 12. J. M. Pérez Castellano, Memoria de los acontecimientos de la guerra actual de 1806 en el Río de la Plata, 607. 13. Ibid, 627.

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La Iglesia en la emancipaci6n sin cañón, ni otro armamento que sus fusiles y sables y murallas de sus pechos, se arrojan como leones, de honor y valor ardiendol4.

Finalmente, los ingleses tuvieron que alejarse del escenario del Río de la Plata. A pesar de los esfuerzos financieros y de su poderío militar, fueron derrotados por voluntarios improvisados. Habían sido derrotados «por un Puñado de vecinos que dejando los almacenes y arrojando el arado de las manos sostituyen a esto las armas» 15. El pueblo cosechó victoria. Comentando la Historia Breve los sentimientos de los ingleses derrotados el 12 de agosto de 1806 en Buenos Aires, expresaba que para ellos era bochornoso verse derrbtados por «un conjunto de Paysanos»16. III.

MOVILIZACIÓN

BONAERENSE

Cuando apareció el enemigo ante Buenos Aires, también se hizo presente el pueblo. Sáinz de la Maza escribe que «es Innumerable el Jéntio que se presenta al Fuerte deseosos todos de defender los sagrados dros. de la Religión, del Rey y los propios» 17. Todos los sectores de la población se movilizaron. Incluso se organizaron milicias de negros y mulatos1 . El clero se abstuvo del juramento de fidelidad al rey de Gran Bretaña, en oportunidad de la capitulación de la capital virreinal. El clero regular asumió actitudes de colaboración con los invasores. El propio obispo, fray Benito de Lué y Riega cayó en la sospecha de algunos. Sin embargo, en oportunidad de la reconquista de Buenos Aires, el clero habría procedido con decisión. Uno de los participantes en la invasión, Alejandro Gillespie, dejó consignado que el clero salió de la capital virreinal con destino a la banda oriental pretextando deberes pastorales. En realidad, prestaron servicios en la preparación de la reconquista, «promoviendo el levantamiento general del pueblo». El clero estimuló a los fieles que se reunían los domingos en ocasión de las diversas celebraciones litúrgicas. El 12 de agosto el clero, armas en mano, dirigió las tropas que comandaban19. El gran encuentro estaba por producirse en Buenos Aires a mediados del año 1807. Otra vez el pueblo en armas para rechazar definitivamente a los ingleses del Río de la Plata. La ciudad de Buenos Aires toda sobre las armas, -escribe Sáinz de la Maza- y esterior dividida en cuerpos vizarros y bien disciplinados de Naciones, Patricios, Vizcaynos, Andaluces, Gallegos, Arribeños, Montañeses, Cazadores, Usares de varias Domina.ano, y reunidos en la unidad del Fin con mas los cuerpos de la Real Marina, Pardos, Negros 14. P. Rivarola, La gloriosa defensa de la ciudad de Buenos Aires, capital del virreinato del Río de la Plata: verificada del 2 al 5 de julio de 1807. Brevemente delineada en verso suelto, con notas: Por un fiel vasallo de S. M. y amante de la patria, en J. de la C. Puig, Antología de poetas argentinos I, Buenos Aires 1910, 146s (desde ahora se citará en forma abreviada de la manera siguiente: La gloriosa defensa). 15. S, Sáinz de la Maza, Historia breve de América del sur, 364. 16. Ibid.,287. 17. Ibid.,263. 18. Ibid., 264. 19. C. Bruno, Historia de la Iglesia en la Argentina VII, 82s.

La Iglesia ante la emancipación en Uruguay

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Libres, desean con las mayores ansias los felices Instantes de venir a las manos procurando cada cuerpo dar auténticas pruebas de su disciplina valor y patriotism020•

Javier de Elío, en nombre de Santiago Liniers, le contestó al mayor general Lewison Gower el 3 de julio de 1807 que disponía de «tropas bastante animosas y mandadas por Jefes llenos de deseos de morir ror la defensa de la Patria, y que esta es la hora de manifestar su patriotismo»2 . . Después de narrar la victoria del 6 de julio, Sáinz de la Maza comentaba el carácter popular y el patriotismo de los americanos de la manera siguiente: Merecerán a los ojos de las Naciones mas cultas el mas condigno aplauso semejantes Tropas Voluntarias quienes llenas de mayor entusiasmo abandonando sus propios Intereses por el espacio de 11 meses se emplearon en uniformarse, ponerse en Cuerpos Nacionales, entretenerse en ejercicios espirituales para su Instrucción y llegar a la Victoria, que han conseguido no perdonando trabajo ni fatiga alguna que perteneciese a su seguridad y defensa; semejante fidelidad y Patriotismo de la América del sur desmentirá en todo tpo. las relaciones dadas a la Corte de Londres por Sir Home Pophan22•

Whitelocke, ante el tribunal que lo juzgaba, dio testimonio de la movilización popular que resistió a las invasiones inglesas: A mi llegada -afirmabaesperaba encontrar una gran porción de habitantes preparados a secundar nuestras miras; pero resulta ser un país completamente hostil, en el cual ni por conciliación ni por interés no nos era posible dar con un amigo que nos ayudase, aconsejase ni proporcionase los datos más insignificantes23.

Como afirmara en cierta ocasión el cabildo de Buenos Aires, el pueblo se había «convertido de mercantil en guerrero»24. En efecto, los que tuvieron el honor de participar en la espléndida gesta de la reconquista de Buenos Aires en 1806, habían despreciado las comodidades y abundancias de su casa para colocar sus vidas en el sacrifici025. En las filas de los patriotas se limitó con sacrificio, pero también con extraordinario valor y júbilo, como aconteció en oportunidad del ataque inglés a Montevide026. Los poetas platenses de las invasiones inglesas cantaron el valor de los patriotas y sus gestas. José Prego de Oliver escribía: El pueblo y la tropa, todo en mezclamiento, No hacen más que pelear: no hay otro oficio. Yo ví las artes, sí, vílas yo mismo Azoradas vagar, y demandando Favor y ayuda, las orejas sordas Atónitas hallar á sus plegarias, los talleres y fábricas cerradas; Son arrojadas del humilde lecho, 20. S. Sáinz de la Maza, Historia breve de América del sur, 342. 1. M. Pérez Castellano, Memoria de los acontecimientos de la guerra actual de 1806 en el Río de la Plata, 603. 21. Javier de Elío al mayor general Lewison Gower. 3 de julio de 1807. S. Sáinz de la Maza, Historia breve de América del Sur, 348. 22. Ibid., 354s. Proclama de Pascual Ruiz Huidobro, gobernador de Montevideo. Montevideo, 7 de octubre de 1807. José Manuel Pérez Castellano, Memoria de los acontecimientos de la guerra actual de 1806 en el Río de la Plata, 59!. 23. C. Bruno, Historia de la Iglesia en la Argentina VII, ll3. 24. Ibid., ll8. 25. S. Sáinz de la Maza, Historia breve de América del sur, 285. 26. 1bid., 318s. «Gran valor y conmoción del pueblo». Ibid., 320.

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Que antes las albergó; tornan y llaman; Pero no hay responder. Desconsoladas Huyen, y huyendo la cabeza vuelven, Por si descubren algún brazo amigo, Que corra en pos solícito tenellas. Más en vano miráis: todos á una No curan más que del cañón funesto27.

IV. Los CABILDOS Santiago Liniers podía acreditar que el cabildo de Buenos Aires se había destacado realizando esfuerzos de «zelo, patriotismo y amor á su Rey, y á su religión» 28. \ El cabildo de Buenos Aires se mantuvo siempre junto al pueblo, que defendió la ciudad contra la invasión inglesa de 1807. Los miembros del cabildo se congregaron en la sala capitular. El cabildo abandonó «sus familias, sus casas y caudales consagrándose enteramente al socorro y cuidado del pueblo que peleaba»29. El cabildo contribuyó en las urgencias que ocurrían y facilitó auxilios. Al pueblo le repartió carne, pan y otros víveres en la ~laza para que no tuviera que preocuparse sino en las tareas de la defensa o. El cabildo intervino en todas las circunstancias de la heroica y victoriosa defensa3l. El regente de la real audiencia se dirigió al cabildo bonaerense el 22 de julio de 1807. En el escrito elogió el «amor y fidelidad» que había mostrado en servicio del rey. Una vez finalizado el episodio de las invasiones inglesas, el cabildo había invertido «sumas Inmensas de dinero» para remunerar a los vencedores y en socorrer viudas y huérfanos. Sostenido por el cabildo se había destacado un cuerpo de artillería. La corporación capitular participó en la creación, organización y fomentó de los demás cuerpos voluntarios. Prestó ayudas de todo tipo a las arcas exhaustas de la real hacienda. Los cabildant~s dieron «el tierno espectáculo de abandonar sus familias, sus casas, sus caudales, consagrándose enteramente al socorro y cuidado del Pueblo»32 Sáinz de la Maza en su Historia Breve rescató los actos heroicos de los bonaerenses. La actitud del cabildo y especialmente del alcalde del primer voto Martín de Alzaga merecieron sus elogios.

V.

CENSURAS

CONTRA SOBREMONTE

Como es sabido, el virrey del Río de la Plata, marqués de Sobremonte, tuvo un comportamiento en el transcurso de las invasiones inglesas que no satisfizo al pueblo. No supo canalizar ni dirigir el fervor patriótico de las poblaciones para resistir a los invasores. 27. J. Prego de Oliver, A Montevideo tomada por asalto por los ingleses en 3 de febrero de 1907, siendo gobernador de dicha plaza el brigadier de la Real Armada Don Pascual Ruiz Huidobro, en 1. de la C. Puig, Antología de poetas argentinos 1, 72. 28. Santiago Liniers al cabildo de Buenos Aires. Buenos Aires, 22 de julio de 1807. J. M. Pérez Castellano, Memoria de los acontecimientos de la guerra actual de 1806 en el Río de la Plata, 656. 29. Lucas Muñoz y Cuvero, regente, al cabildo de Buenos Aires. Buenos Aires, 22 de julio de 1807. Ibid., 655. 30. Ibid. 31. Ibid. 32. S. Sáinz de la Maza, Historia breve de América del sur, 357.

La Iglesia ante la emancipación en Uruguay

277

Sobremonte se hizo impopular. El sábado, 11 de octubre de 1806, el virrey arribó a Montevideo. Al día siguiente visitó las Bóvedas y San Francisco. Para amplios sectores de la población el virrey era impopular. Un contemporáneo apuntaba que «una Porción de muchachos Negros y mulatos le fueron gritando Ay ba el Bende Ciudades y otros tocando un cuerno»33. Poco después, el día 16, el pueblo se alborotó ante un corto cañoneo inglés. Cuando apareció la llave del almacén de pólvora y se comprobó que los cartuchos tenían menos pólvora de la debida, «fue motivo de Gritar al Virrey follon Picaro etc.» 34. Ese día Sobremonte se dirigió a la batería nueva de la Peña del Bagre e hizo disparar bala y metralla. El público lo tomó a mal. Porque el blanco, una fragata enemiga, se encontraba en Punta Carretas. A raíz de este incidente, el virrey hizo arrestar a un genovés. Se }untó mucha gente, y lograron que Sobremonte mandase soltar al prisioner03 . Tres días después hubo otro incidente. Zacarías Pereyra se opuso a abrir fuego contra una fragata americana con la batería del cuartel de dragones. Alegó que sin orden del virrey no abría fuego. El pueblo se alborotó «y le dijo al mencionado Pereyra q.e a él y a S. E. (= Sobremonte) los havían de meter por taco». Pereyra tuvo que huir. La batería entró en funcionamiento. La fragata americana y otras más que le hacían compañía desaparecieron averiadas de la escena. En la incidencia se vio a «todos gritando mil Ynsolenc.s contra B. (= el virrey) contra Zacarías y otros». Un portugués que se permitió la libertad de criticar, tuvo que escapar de la furia del pueblo. Después recibió de los muchachos una pedrea y se refugió en las casas del comerciante español Sáinz de la Maza36. Estas anécdotas señalan el sentimiento adverso popular contra el proceder del virrey Sobremonte en oportunidad de las invasiones inglesas. El pueblo prestó su apoyo a Santiago Liniers, el reconquistador37. El pueblo destituyó prácticamente a Sobremonte y distinguió a Liniers, con quien se sentía identificado en una misma causa. Estos actos populares fueron preparando las decisiones que más adelante se efectuarán en las alternativas por la emancipación. VI.

EXPERIENCIA

RELIGIOSA

Uno de los factores que explica la. popularidad de la reaCClOn contra los ingleses radicó en los sentimientos del pueblo. Y ahí el encuentro con las opciones de fe de los pueblos platenses. La fe predicada por los españoles en la forma de fe católica prendió y fundó un pueblo organizado en Iglesia de Jesús con el credo de la confesión católica. La lucha contra los ingleses vistos entre otras cosas como representantes de la confesión protestante, tuvo aspectos de guerra de religión. Fue una experiencia original, única, en el Río de la Plata. 33. S. Sáinz de la Maza, Apuntaciones para una memoria sobre las invasiones inglesas, 663. 34. Ibid., 664. 35. Ibid., 667. 36. Ibid., 668. 37. Santiago Liniers quedó en la antología poética de los pueblos. J. Prego de Oliver, Oda al Sr. Dn. Santiago Liniers brigadier de la armada y capitán general de las provincias del Río de la Plata, por gloriosa defensa de la capital de Buenos Aires atacada de diez mil ingleses el 5 de julio de I807, en J. De la C. Puig, Antología de poetas argentinos I, 76-79.

278

La Iglesia en la emancipaci6n

Como se sabe, la administración española respaldó al credo católico y no permitió la entrada en escena de otras confesiones o religiones. Se vigiló sobre los extranjeros. El sistema fue eficaz. En el Río de la Plata, en tiempos normales, no hubo conflictos religiosos. Las poblaciones católicas no tenían por qué temer. Los portugueses serán los extranjeros del Plata, pero ellos serán católicos. No provocaron un problema religioso. El problema religioso en el Plata 10 plantearon los indios gentiles y los que vivían sin ley y sin religión. Pero en oportunidad de las invasiones inglesas se presentó la posibilidad de una confrontación directa con el credo cristiano pero no católico. ¿Cómo reaccionó el pueblo? Reaccionó defendiendo sus convicciones católicas y rechazando a los ingleses protestantes. VII.

POR LA FE Y LA RELIGIÓN

Poco antes de la capitulación de Buenos Aires, acaecida en junio de 1806, se realizó una reunión en el fuerte. Participaron los miembros de los cabildos secular y eclesiástico y los integrantes de la real audiencia, quienes «ofrecieron todo quanto de ellos dependiese para la defensa de la Religión, el Rey y la Patria»38. Sin embargo, la situación en la plaza iba a ser insostenible. Inexorablemente se iba a entregar a los ingleses invasores. La movilización en la banda oriental logró reunir voluntarios, organizar milicias, aprontar armas, caballos, mantenimientos, dinero. Para colaborar con la reconquista de Buenos Aires. Las fuerzas que se aprontaron en la banda oriental estaban menta1izadas: Habían decidido salir en defensa de «la Religión, el Rey y la Patria»39. Esta bandera muestra claramente un rechazo al proyecto inglés. A pocos años de la lucha de la emancipación, los pueblos riop1anteses dieron muestras de querer vivir como católicos y no como protestantes; como patriotas en el sistema hispánico y no en el británico. Esta bandera fue triunfadora en el Plata. El 12 de agosto de 1806 capitularon los ingleses. Buenos Aires fue reconquistada. En 1807 tuvieron que alejarse nuevamente los ingleses del Río de la Plata. Comentando el ánimo de los ejércitos que de la banda oriental se dirigían a la reconquista, Sáinz de la Maza expresaba que voluntariamente «ofrecen sus vidas al sacrificio en obsequio de su amor a la Religión, al Rey y a la Patria y de manifestar al mundo entero su fidelidad al mejor de los Soberanos»40. Entretanto, la ciudad de Montevideo, población «tan fiel como cristiana», comprendía que las armas materiales nada valían si no eran «dirijidas por la Inbisib1e mano del Dios de los Exercitos»41. VIII.

DIOS JUNTOA SU PUEBLO

Los pueblos sintieron la condescencia de Dios. Su presencia en el conflicto. A partir de la persuasión según la cual se desarrollaba una guerra por la religión católica, comenzaron a percibir un Dios que se movía al considerar las ca1a38. S. Sáinz de la Maza, Historia breve de América del sur, 267. 39. Ibid., 270. En determinado momento del relato, se dice que se luchaba por «la conserbación de la Religión, el servicio al Rey y la libertad de la Patria», ibid., 285. 40. Ibid.,277. 41. Ibid.

La Iglesia ante la emancipación en Uruguay

279

midades de su pueblo. En el fondo, se hacía presente una antigua tradición bíblica, muy clara en el libro del Exodo, según la cual Dios escucha los clamores del pueblo que gime ante los desafíos de los potentes. De la misma manera, Dios se movió a compasión con el pueblo bonaerense. Va a intervenir en la historia. Para «abatir su soberbia (= del general Beresford) y castigar sus maldades quiere q. e Montevideo se ofrezca a salir garante»42. El poeta Pantaleón Rivarola coincide con estas interpretaciones. Ante la humillación de su pueblo, Dios suscitó a Santiago Liniers. Dice así el verso: Así lloraban las ninfas, así expresaban su pena, corriendo por sus mejillas en vez de lágrimas, perlas. Entonces nuestro gran Dios, cuya omnipotente diestra á los soberbios humilla y á los humildes eleva, entonces compadecido á nuestras súplicas tiernas, suscita un nuevo Vandoma, . un de Villars, un Turona, que émulo del mismo Marte sea más que Marte en la guerra43•

Dios también veló suscitando que un inglés protegiese de sus conciudadanos a las religiosas de Buenos Aires44• Es el mismo Dios que el hombre de fe encuentra cuidandq de los suyos. Tanto de la causa de un pueblo como de los detalles que interesan a esa causa. IX.

ELEMENTOS

DE HISTORIA DE LA SAL V ACIÓN

Con toda claridad, la Historia breve de la América del sur incursionó en diversos motivos de la historia de salvación. Las armas de la reconquista militaban en una guerra justa. La empresa se identificaba con los intereses de la Iglesia y los intereses de Dios. Desde la más sana tradición de la palabra inspirada, el autor retornaba en el Río de la Plata y a comienzos del siglo XIX la presentación del Dios de los ejércitos. La expresión se utilizó literalmente en el mismo pasaje citado. El esfuerzo del soldado católico no obtendría prosperidad ni victoria sin la acción de Dios. Por eso los voluntarios peleaban y los pobladores montevideanos acompañaban la lucha procurando «en sus templos diariam. te ofrecer debotos olocaustos a este Dios de los Exercitos, y con sus copiosas rogatibas hacerse acreedores a sus gracias»45. De esta manera el pueblo imitaba los grandes ejemplos dados por los antiguos jueces y generales del pueblo de Dios y a los demás jefes cristianos posteriores. Saúl cayó porque Dios le retiró su favor. En cambio, David fue favorecido siempre en sus combates. San Luis, rey de Francia, venció a sus enemigos recurriendo a Dios 42. S. Sáinz de la Maza, Reconquista, 221s. 43. P. Rivarola, Romance heroico, 85s. 44. Ibid., 142. 45. S. Sáinz de la Maza, Historia breve de América del sur, 227. Santiago Liniers había solicitado rogativas. En Luján y Córdoba también se efectuaron ceremonias y rogativas. C. Bruno Historia de la Iglesia en la Argentina VII, 85s.

280

La Iglesia en la emancipaci6n

con la oración. Alfonso, rey de Aragón, le recomendó a su hijo Fernando, quien emprendía una campaña contra los florentinos, que acudiese a Dios. Incluso los paganos, como el idólatra e impiísimo rey Acab acudió a los falsos profetas para que orasen en favor de su campaña contra Siria. La expresión Dios de los ejércitos la empleó la superioridad. El virrey del Río de la Plata, Marqués de Sobremonte, ante la inminencia de un ataque a Montevideo, se dirigió a la población exhortándola a que confiara en el Dios de los ejércitos. El iba a groteger la causa de las armas rioplatenses contra la injusticia de los invasores 0. Otros pasajes de la palabra de Dios iluminaron la situación vivida por esos patriotas. El presbítero Pérez Castellano, en el momento de recordar la caída de Montevideo en poder de los ingleses en 1807, sentía que «es en vano que el hombre vele en guardar la Ciudad quando Dios no la guarda» 47. «Pero Dios tenía dispuesto otra cosa», interpretaba el alcalde de primer voto, Martín de Alzaga en su relato sobre la defensa de Buenos Aires48. Cuando el obispo de Buenos Aires, fray Lué y Riega, tuvo que defenderse de las acusaciones que le lanzaron por su proceder durantF las invasiones inglesas, declaró que las armas de los patriotas eran espirituales. El fruto era sólo perceptible para los hombres de fe. Para los que conocen las cosas de Dios. El obispo se había retirado a Morón. Pero no se debía olvidar que Moisés desde el retiro del monte, sin empuñar las armas, tuvo parte en la victoria de Josué contra Amalec49. Los montevideano s tenían más motivos para acudir al Dios de los ejércitos por cuanto .. , tenemos entablada Estado, y Nacion sino Ministros, sus templos le ha echo el desprecio

la Guerra contra unos Enemigos que no solamente lo son del tambien de Dios, su Iglesia, su fé, su Religion, sus leyes, sus y todo lo mas sagrado de un Enemigo cuya avaricia y orgullo de todo genero humanoso.

X.

GUERRA

RELIGIOSA

Llama la atención cómo en los hombres de Iglesia la fe y la penetración religiosa de la historia se hizo presente para retomar de la pala,bra de Dios elementos que iluminaron su situación. Aún ésta tan imprevista de las invasiones inglesas. La espiritualidad de esa generación se encontraba sólidamente inserta en la tradición y en la palabra de Dios. Con mucha naturalidad. Estas reflexiones fueron formando, a su vez, la conciencia de que se luchaba por la fe y la religión católica. Los ingleses, entre otras cosas, aparecían más nítidamente como enemigos de la santa Iglesia católica apostólica romana. El Marqués de Sobremonte fue separado de su cargo de virrey, gobernador y capitán general de las provincias del Río de la Plata. La audiencia de Buenos 46. El virrey Marqués de Sobremonte. Campamento del Tren, 15 de enero de 1807. J. M. Pérez Castellano, Memoria de los acontecimientos la guerra actual de 1806 en el Río de la Plata, 605. 47. 611. 48. 644. 49. C. Bruno, Historia de la Iglesia en la Argentina Vil, 120. El verso de Rivarola colocó en el trasfondo de la lucha el combate entre David y Goliat. P. Rivarola, Romance heroico, 85. 50. S. Sáinz de la Maza, Historia breve de América del sur, 278.

La Iglesia ante la emancipación en Uruguay

281

Aires consideraba que esta medida que tomaba era necesaria para la defensa de la tierra y la conservación en ella de la sagrada religión, que los ingleses querían extirpar y extinguir51. En esta instancia, el pueblo y la audiencia alegaron el argumento de la defensa de la religión de Jesucristo contra los enemigos de la fe52. Santiago Liniers, piadoso jefe de los patriotas, reconocerá que luchaba contra los enemigos del culto marian053. En tanto, que, al celebrarse actos de desagravio se hacían por ofensas a la religión o culto católicos perpetradas por «malos cristianos y herejes ingleses»54. XI.

EL RECURSO

DE DIOS

Desde esas convicciones, nada más lógico que procurar el auxilio del Señor de la historia para las armas de los pueblos platenses católicos. El diario de Sáinz de la Maza apuntaba ~ue el 30 de noviembre de 1806 «se bendicieron las Banderas de los Usares»5 . Desde el día de la partida del ejército reconquistador para Buenos Aires, se habían realizado rogativas en Montevideo. Diariamente se celebraban misas en la matriz y en San Francisco. Hasta el 15 de agosto, fiesta de la santísima Virgen, en que llegó la noticia del triunfo de las armas de Liniers de Buenos Aires. Las rogativas se cambiaron en acción de gracias a Dios. Hubo misa, procesión, le, de deum en el templo y salvas de artillería. El pueblo se entregó a regocijos 6. Los pueblos platenses acudieron también con sus rogativas a la santísima Virgen y a algunos santos protectores. Los montevideanos, al iniciar la aventura de la reconquista de Buenos Aires, se propusieron ofrecer un acto de generosidad al patrono de la capital virreinal san Martín de Tours. El santo patrono había partido su capa para abrigar al pobre. La ciudad de Montevideo, inspirada por este gesto, partía sus fuerzas con san Martín para darle su patrimonio perdido y ep cierta manera, imitade5? Después de la reconquista, y previendo un segundo ataque inglés, se realizaron preparativos militares en vistas a la defensa. Estos fueron acompañados con rogativas, procesiones, bendición de las banderas de los diversos cuerpos armados y otros actos semejantes. Tanto en Buenos Aires como en Córdoba58.

51. Auto de la audiencia de Buenos Aires. Buenos Aires, primero de febrero de 1807. 1. M. Pérez Castellano, Memoria de los acontecimientos de la guerra actual de 1806 en el Río de la Plata, 657. 52. C. Bruno, Historia de la Iglesia en la Argentina VII, 101. 53. Ibid., 116. 54. Ibid., 115. 55. S. Sáinz de la Maza, Apuntaciones para una memoria sobre las invasiones inglesas, 670. 56. 1. ·M. Pérez Castellano, Memoria de los acontecimientos de la guerra actual de 1806 en el Río de la Plata, 579. . 57. S. Sáinz de la Maza, Reconquista, 228. Finalizada la reconquista se resolvió imprimir la novena del santo patrono de Buenos Aires y solemnizar anualmente el novenario. Volverá a ser invocado en los hechos de armas de 1807. C. Bruno, Historia de la Iglesia en la Argentina VII, 92, 102. 58. Ibid., 97-99.

282

La Iglesia en la emancipación

XII.

CELEBRACIÓN

RELIGIOSA

DE LA VICTORIA

El espíritu imperante en oportunidad de las invasiones ingleses y las rogativas en busca de ayuda divina fueron marcando la conciencia en el pueblo de que se emprendía una lucha por la fe y la religión católica. De ahí que en el momento de la victoria, con igual sensibilidad religiosa, las autoridades y el pueblo sintieron la necesidad de expresar su acción de gracias al Señor de los ejércitos, quien había guiado a los valientes patriotas. La victoria sobre los ingleses fue una magnífica intervención de Dios. Dios venció a los enemigos de su pueblo. También fue una respuesta de Dios a los ruegos de su pueblo. El cabildo de Córdoba reconocía que la Virgen del Rosario le había concedido a los rioplatenses «la más completa victoria»59. Fray José Ignacio Grela, quien tuviese a su cargo el sermón de acción de gracia el 24 de agosto de 1806, atribuyó la victoria a María bajo la advocación de Nuestra Señora del Rosario60. Cuando en 1807 se rechazó el segundo intento inglés, en el Río de la Plata se volvió a atribuir el éxito a la Virgen María. «¿Hay acontecimiento en todo el curso de estos sucesos, que no se halle señalado con la visible protección de esta Señora?», era la pregunta del moment061. \ La victoria se obtuvo el primer domingo de julio, día de Nuestra Señora del Rosario, a quien el jefe y su pueblo habían invocado con fervor. Por disposición de las autoridades de la época, se dispuso que se celebrasen en adelante las fiestas del rosario y de santa Clara, 12 de agosto, día de la reconquista62. En concreto, la victoria vivida de este modo, como obra de Dios, comportó una serie de manifestaciones religiosas de acción de gracias. En el momento de la rendición de los ingleses ante las fuerzas de la reconquista, el obispo fray Lué y Riega pasó entre las tropas vencedoras, que se encontraban formadas, «bendiciendo a manos llenas las Triunfantes vanderas»63. Los vencedores en la jornada de la reconquista se dieron inmediatamente a la acción de gracias. El poeta escribió: «(Liniers) ba derecho al templo y a darle las gracias de la victoria al Dios de las Magestades y de los Exercitos p.' q.e bien conoce y save q.e (como dice el profeta) si el mismo Dios no Guardase la ciudad,travajaria en vano quien custodiase. Las Banderas las ofrece a su Santísima Madre confesando de este modo q.e es Dios quien todo lo hace y nosotros Instrumentos 59. Ibid., 91. 60. Ibid. En la lucha por la defensa de Buenos Aires en 1807, el cronista expresaba con convicción: «María santísima dirigía nuestras balas». Ibid., 107. 61. Ibid., 114. El poeta Rivarola cantó y reconoció el poder de María. P. Rivarola, La gloriosa defensa, 139, 140, 155, 156. 62. C. Bruno, Historia de la Iglesia en la Argentina VII, 116. 63. S. Sáinz de la Maza, Historia breve de América del sur, 287.

283

La Iglesia ante la emancipación en Uruguay de quien a veces se vale como en esta reconquista p.r lo q.e devemos darle las Grac.s a el solam.'e aunq. e tambien puedan darse despues de el a todos cuantos fueron causa se lograse el Intento p.r los medios de las causas naturales ya esponiendo sus Personas ya franqueando caudales» 64.

Santiago Liniers, al comunicar esta victoria a los pueblos, indicaba que «Dios oro. Señor ha favorecido completamente nuestras armas» 65. La victoria no desubicó a los combatientes victoriosos. Fue atribuida a aquel Dios de los ejércitos, a quien el pueblo había acudido con sus rogativas. Al reconocimiento de la participación del Dios de los ejércitos siguió la acción de gracias. En Montevideo se repicaron campanas. El gobernador de la plaza, Pascual Ruiz Huidobro, se dirigió al templo «a rendir al Dios de los Exercitos las mas devidas acciones de gracia lo q. verificaba seguido de una gran multitud de Pueblo» 66. El cabildo de Buenos Aires atribuyó el éxito a la intervención divina. Por consiguiente, recomendó que se tributasen acciones de gracias a Dios, obispo, cabildos secular y eclesiástico, y religiosos resolvieron concurrir el domingo siguiente de la victoria a la catedral a agradecerle a Dios y ofrecer a la virgen María, en su fiesta, quince dotes para quince jóvenes con el propósito de facilitarles el matrimonio. De tarde se cantó el «Te Deum». El domingo 17 se dispuso una solemne función en honor de la santísima trinidad en acción de gracias. En esa oportunidad se ofició una misa de pontifical. El sermón estuvo a cargo de fray Francisco de Paula Castañeda. También se dispuso celebrar anualmente este triunfo disponiendo la realización de un triduo preparatori067•

\

El 24 de agosto se realizó la celebración en la iglesia de Santo Domingo. Fue una ceremonia solemne. En esa oportunidad, Liniers obsequió cuatro banderas tomadas a los ingleses a Nuestra Señora del Rosario. Fue un gesto de reconocimiento y gratitud. Dios había actuado por mediación de María. Predicó fray José Ignacio Grela. El obispo entonó el «Te Deum» ante el puebl068.

La ciudad de Buenos Aires también agradeció a Montevideo en oportunidad de la reconquista. El 16 de agosto de 1806, el cabildo bonaerense le agradeció al montevideano, expresándole que ... no halla expresiones (este cabildo de Buenos Aires) con que manifestar su gratitud. Quanto pudiera decir es nada con respecto a los sentimientos que le asisten. Por tanto da a V. S. las mas encarecidas gracias, se ofrece gustoso a acreditar en todo tiempo su agradecim. 'o ... » 69. 64. S. Sáinz de la Maza, Reconquista, 255. 65. S. Sáinz de la Maza, Historia breve de América del sur, 287. 66. Ibid. 67. C. Bruno, Historia de la Iglesia en la Argentina VII, 92s. 68. Ibid., 93. El presbítero Pérez Castellano afirmó que Montevideo aspiraba a que Liniers cumpliese su promesa de entrega de banderas ante la imagen de Nuestra Señora del Rosario de su matriz. 1. M. Pérez Castellano, Memoria de los acontecimientos de la guerra actual de 1806 en el Río de la Plata, 577. 69. Ibid., 579s. S. Sáinz de la Maza, Historia breve de América del sur, 290.

284

La Iglesia en la emancipación

La real audiencia secundó su gratitud para con Montevideo. El rey le concederá a Montevideo una honrosa gratificación con su agradecimiento. Le concedió el título de Muy fiel y reconquistadora. También introdujo variantes honoríficas en el escudo de sus armas. El domingo 19 de julio de 1807 se efectuaron, con participación de autoridades y público, los actos de acción de gracias por la definitiva derrota infligida a los ingleses invasores. La misa de pontifical fue celebrada por el obispo. Predicó el doctor José Joaquín Ruiz. El primero de agosto se· ofició un desagravio por las profanaciones que hubo en la guerra y, al día siguiente, se tributaron homenajes a Nuestra Señora del Rosario. Los días 6 y 21 de ese mismo mes se realizaron funerales por los caídos en el combate 70. Autoridades, tropas, cabildos, religiosos, pueblo todo, participaron en los actos organizados en acción de gracias a Dios por los éxitos obtenidos y el alejamiento, que sería definitivo, de los ingleses. XIII.

SUFRAGIOS

POR LOS CAÍDOS

Con las celebraciones del triunfo y las manifestaciones de acción de gracias, se realizaron sufragios por los muertos, combatientes de la reconquista. En Montevideo se alternaron expresiones de gratitud a Dios con sufragios por las víctimas 71 • El 3 de febrero de 1808 se efectuaron funerales en Montevideo por los caídos en oportunidad del asalto a la plaza. El día 11 se realizaron más funerales. En esa oportunidad se formaron todas las tropas en la Plaza las q. e mandadas p. r el S. Eliu hicieron su descarga con mucho acierto. Fue Funcion mui lucida y predico el Sermon el P. Soler con mucha propiedad del asunto y acectacion de todo el Pueblo. Habia sus 3 mil almas oyendolo72•

'

También hubo que atender con caridad a huérfanos y viudas, dolorosos frutos de la guerra. en medio de los alborozos de la victoria, la acción de gracias;· en recuerdo a los caídos, el pueblo tuvo generosa acogida para con los huérfanos y viudas que le quedaron. XIV.

PALABRAS

FINALES

Las invasiones inglesas fueron un acontecimiento que afectó y hasta conmocionó al pl,leblo del Río de la Plata. Fueron una experiencia que provocó una revisión de ideales en el pueblo. En relación a su fidelidad al rey de España, a la forma de ser de las provincias, y a las opciones religiosas. Por primera vez, los pueblos platenses tuvieron ocasión de vivir bajo un régimen de tolerancia religiosa. Los ingleses, cuando administran temporariamente Buenos Aires, Montevideo y otras poblaciones de menor importancia, se comprometieron a respetar el culto católico y las celebraciones religiosas de los vecinos. 70. 71. 72.

C. Bruno, Historia de la Iglesia en la Argentina VII, 115. S. Sáinz de la Maza, Historia breve de América del sur, 289. S. Sáinz de la Maza, Apuntaciones para una memoria sobre las invasiones inglesas, 684.

La Iglesia ante la emancipación en Uruguay

285

Las autoridades virreinales y los pueblos, sin embargo, reaccionaron contra los invasores. En su resistencia levantaron la bandera del rey de España, de la patria y de la religion. En ambas márgenes del Plata hubo comunión en los mismos ideales. Hubo firmeza y perseverancia en la defensa de esos ideales. Hasta la victoria, que fue vivida como presagio de felicidad para los pueblos. En la conciencia religiosa del poeta se expresa cómo el pueblo atribuyó la victoria a su Dios, a quien sirvió como valiente soldado: Las campanas todas juntas de conventos y de iglesias en repiques muy alegres la ilustre victoria expresan. Todos alaban á Dios y á la Virgen madre nuestra, al verse ya libres de la dominación inglesa; mucho más considerando, por circunstancias muy ciertas, que ha sido favor del cielo una gloria tan completa; por la cual debemos todos con devoción la más tierna tributar á Dios las gracias con alabanzas eternas 73.

A pocos años de iniciarse el proceso por la emancipaclOn de Hispanoamérica, los pueblos del Plata supieron mostrar cómo habían prendido los ideales hispánicos. La fe católica estaba arraigada y se vivía en el pueblo.

73.

P. Rivarola, Romance heroico, 109.

LA IGLESIA ANTE LA EMANCIPACION EN PARAGUAY

MARGARITA

1.

DURÁN

IDEAS LIBERTARIAS

El levantamiento de las colonias americanas contra la metrópoli tuvo su origen en las ideas proclamadas por la revolución francesa. La declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, promulgada en 1789, causó preocupación y alarma entre las autoridades coloniales del Río de la Plata. Se pretendió evitar toda comunicación con los barcos franceses: no obstante, las teorías revolucionarias se infiltraron el Paraguay precisamente en el Real Colegio Seminario de San Carlos, lo que motivó sanciones y reformas educacionales. La soberanía popular ya había sido defendida en Paraguay desde comienzos de su historia. La causa «comunera» fue apagada con sangre durante los años de 1717 a 1735 y aunque la revolución comunera fue antes que nada la lucha de la oligarquía de los encomenderos·contra la Compañía de Jesús, su doctrina se hallaba inspirada en Vitoria, Suárez, Soto, Mariana, Castro, Azpilcueta y otros teólogos que sostenían que el poder político no procedía de Dios sino de la voluntad de la sociedad civil l. Una larga cadena de infortunio s pesaba sobre el Paraguay. Su aislamiento, resultado de la ausencia de oro y plata, hizo que sus habitantes crearan instituciones originales como la del servicio militar gratuito y obligatorio, y le dieran al cabildo un carácter electivo conforme a la famosa cédula real de 1537. El descontento paraguayo iba creciendo conforme el régimen colonial decaía. Excesivos impuestos pesaban sobre la yerba y el tabaco. El importe de los gravámenes se destinaba a sufragar los gastos de las tropas y fortificaciones de Santa Fe, Montevideo, Chile y Perú, y hasta la guerra contra los corsarios del Pacífico. Entre tanto, los paraguayo s debían costearse sus caballos y víveres en la prestación de servicio obligatorio y gratuito en las incursiones contra los indios del Chaco y en las fortificaciones ribereñas. Los paraguayos no podían acceder a cargos relevantes por el solo hecho de haber nacido en América, pues, aunque de padres españoles, perdían la confianza del rey. Estos motivos, sumados a tantos otros, hicieron que el Paraguay se hastiara del régimen colonial. 1. Cartas del Señor Doctor D. Joseph de Antequera y Castro, escritas al Ilmo. Sr. maestro Don Fray Josephde Palos, Madrid 1768. Editado por colección «Fundamentos y testimonios». Serie Comuneros, N.O 1, dirigida por Francisco Pérez Maricevich, Editorial El Foro, Asunción.

La Iglesia ante la emancipación en Paraguay

II.

EL CATECISMO

287

DE SAN ALBERTO

La difusión de la idea de la soberanía popular en el Río de la Plata constituía un atentado al poder absoluto de los reyes. Para hacer frente a los efectos de dicha doctrina, el obispo de Tucumán, más tarde arzobispo de Charcas, el franciscano san Alberto, redactó un catecismo, conocido como de san Alberto. Este catecismo político tenía como objetivo inculcar a la niñez la idea de que un rey dentro de su reino no reconoce otra autoridad que la de Dios y en consecuencia no está sujeto a su pueblo. A través de preguntas y respuestas que los alumnos debían aprenderlas de memoria, el catecismo de san Alberto enseñaba que el trono del reyes el mismo trono de Dios y el origen de los reyes la misma divinidad. P. R. P. R. P. R. P. R.

¿Quién, pues, es el origen de los reyes? Dios mismo, de quien se deriva toda potestad. ¿Quién es superior al rey? Sólo Dios en lo civil y temporal de su reino. ¿Qué pecado es juzgar y sentir bajamente del soberano? Grave o leve, según fuere el juicio o la materia. ¿ y si el soberano fuese malo? También, porque su dignidad es siempre buena y digna de honor.

Del respeto que los súbditos deben a su soberano, el mismo catecismo enseña: P. R.

Quien desprecia al rey o a su ministro, ¿a quién desprecia? A Dios, que dice: Quien a vosotros desprecia a mí me desprecia.

Sobre la obediencia que los súbditos deben tener a su soberano, el citado catecismo advierte: Es preciso obedecer a Dios en los reyes, y a los reyes por Dios2

Al catecismo de san Alberto se sumó la Breve Cartilla Real del gobernador Lázaro de Ribera. La obediencia a las autoridades y el origen divino de las mismas continuaron siendo las ideas dominantes del sistema educativo de la época. Buenos Aires, cabeza del vÍITeinato del Río de la Plata, se independiza de España en 1810 e «invita» a Paraguaya formar parte de la junta gubernativa. Paraguay no acepta «cambiar unas cadenas por otras ni mudar de amo». El catecismo de san Alberto fue desechado. La doctrina de la revolución paraguaya puso de manifiesto los «principios fundamentales de una sociedad política». En el discurso inaugural del congreso de junio de 1811 volvió a aflorar el espíritu de la soberanía popular: Todo hombre nace libre (... ) sólo vive violentamente sujeto mientras su debilidad no le permita entrar a gozar los derechos de aquella independencia con que la dotó el Ser supremo al tiempo mismo de su creación. No es dudable que abolida o deshecha la representación del poder soberano recae éste, o queda refundido naturalmente en toda la nación. Cada pueblo se considera entonces en cierto modo, partícipe del atributo de la soberanía, y aun los ministros públicos han menester su consentimiento o libre conformidad para el ejercicio de sus facultades3. 2. M. Gondra, Hombres y letraaos de América, prólogo de J. Natalicio Talavera, Asunción 1942, 93ss. 3. E. Cardozo, Historia cultural del Paraguay n, Asunción 1963, 206s8.

La Iglesia en la emancipación

288

Cuatro grupos de poder se disputaban las riendas de la nueva república mientras los congresistas hablaban de libertades y derechos populares: a) los españolistas pretendían recuperar el poder; b) los porteñistas luchaban por la anexión del Paraguay a Buenos Aires; c) los federalistas y nacionalistas, representados por los funcionarios españoles residentes en Asunción, los comerciantes dependientes de la economía de Buenos Aires, los estancieros y terratenientes cuyos bienes estaban ligados a los ganaderos de Corrientes, Uruguay, Entre Ríos y otras provincias del antiguo virreinato. Estos abogaban por la federación de todas las provincias del Río de la Plata; d) los propietarios rurales defendían sus intereses económicos ante cualquier golpe que pudiera poner en peligro su seguridad. El pueblo, que no tenía nada que perder, no vivió la revolución de mayo. Sólo sirvió de espectador o de instrumento de los poderosos. Nada cambió en la vida de los pobres. La revolución conservó las mismas estructuras de poder. El Paraguay se independizó de España, pero no de los poderosos, dueños del dinero4•

IlI.

PARTICIPACIÓN

DEL CLERO EN EL MOVIMIENTO

EMANCIPADOR

Tanto en los conventos de religiosos como en el seminario conciliar y el cabildo eclesiástico del Paraguay, el movimiento emancipador de mayo de 1811 fue bien recibido por la mayoría del clero regular extranjero y la casi _ totalidad de los sacerdotes paraguayos. El obispo, fray Pedro GarCÍa de Panés, franciscano español, intercedió ante el gobernador Velazco a fin de evitar derramamiento de sangre. Alberto Nogués atribuye su posterior alejamiento y abstención del gobierno de la diócesis a una crisis de conciencia producida por la confrontación de dos fidelidades5• No obstante, Panés prestó juramento ante las autoridades surgidas de la revolución de 1811. La primera junta gubernativa, compuesta de cinco miembros, tenía al padre Francisco Javier Bogarín como a uno de sus integrantes. Se mostró contrario a las pretensiones anexionistas de Buenos Aires, y por desaveniencias con el doctor Francia tuvo que retirarse de la junta. Según la opinión del cabildo de Asunción, Bogarín y Francia eran «los hombres más sabios ... de la Provincia». El Padre José Agustín Molas actuó como capellán del ejército paraguayo en la campaña contra el general Manuel Belgrano, que invadió el Paraguay con fines de conquista y anexión. Fray Fernando Caballero, agregado de la universidad de Córdoba, al igual que Bogarín, franciscano y tío del doctor Francia, fue consultado por los patriotas sobre su sobrino y cuando éste se retiró de la junta, Caballero lo persuadió para que retornase a ella. Trató en vano de convencer al dictador de no implantar un régimen absoluto y tiránico. Cuando pretendió marcharse al convento de Buenos Aires, Francia le denegó la salida. «De la celda al cielo», dijo, y se retiró a su convento. En el congreso de junio de 1811 tuvieron destacada actuación, además de Molas y Bogarín, el padre Manuel Antonio Corvalán, cura de Villa Rica, quien, según Velázquez, fue el más radical de los votantes del citado congreso. 4. 5.

M. Durán, Historia de los pobres del Paraguay, 14. A. Nogués, El provisor Roque Antonio Céspedes Xeria, Asunción 1990.

289

La Iglesia ante la emancipación en Paraguay

También asistieron y emitieron sus votos unos veintidós sacerdotes seculares, además de los religiosos de la Merced, san Francisco y santo Domingo. El Padre Sebastián Patiño fundamentó su voto a favor de la causa revolucionaria propuesta por Molas, señalando la necesidad de preparar «una constitución ventajosa que los indemnice (a los pueblos del Paraguay) de los imponderables atrasos que han padecido bajo de la anterior, poniéndose las riendas del gobierno y administración pública en manos de la confianza y satisfacción de los mismos pueblos» 6. La idea de la soberanía popular fue defendida por el clero paraguayo. Con su voto unánime, la Iglesia dijo no a las pretensiones de Buenos Aires y sí a la formación de una junta superior gubernativa, independiente del poder extranjero.

N.

PATRONATO

LOCAL

Por el sistema del regio patronato indiano, la santa sede no tenía comunicación directa con los pueblos de América: sólo podía llegar a ellos a través de la administración española. Cuando a partir de 1810 surgen los nuevos Estados, el papa, aliado de la corona, lanza dos encíclicas condenatorias en 1816 y 1824. El movimiento emancipador no podía ser bien visto por una Iglesia de cristiandad, ligada en este caso a la monarquía española. En mayo de 1811 el Paraguay se independiza de España. Las relaciones con la santa sede quedan suspendidas y pasarán muchos años hasta que las mismas vuelvan a normalizarse. El patronato real no desaparece, se transforma en patronato local al recibirlo como en herencia, primero la junta superior gubernativa y más tarde Francia, los López y los sucesivos mandatarios del Paraguay. La Iglesia seguirá atada al Estado hasta la segunda mitad del siglo XX (constitución nacional de 1967).

6. E. Cardozo-F. R. Moreno, Estudio sobre la independencia del Paraguay. Asunción 1911. J. P. Benítez, La revolución de mayo, Asunción 1940. R. E. Velázquez, El Paraguay en 1811, Asunción 1966.

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QUINTO PERIODO

LA IGLESIA EN LA FORMACION DE LOS NUEVOS ESTADOS

LA IGLESIA ARGENTINA DURANTE LA EPOCA DE ROSAS

EMILIO MIGNONE

El ascenso de Rosas al poder fue saludado con satisfacción por las autoridades de la Iglesia, tanto en el país como en Roma. El nuevo gobernante se presentaba como restaurador de los valores religiosos después de las demasías de los unitarios. Contaba, por otra parte, con el consenso de la mayoría de la sociedad, hastiada de la anarquía. Es verdad que, desde el primer momento, exigió Rosas la adhesión de los clérigos a la causa federal, imponiendo incluso él la utilización del cintillo punzó. Pero este requerimiento era aceptado sin discrepancias teniendo en cuenta el apoyo que prestaba el gobernador federal a los esfuerzos del obispo Medrano y su auxiliar Escalada para la restauración del culto, la erección de nuevas parroquias, la construcción de templos y capillas en la campaña, la moralización de las costumbres, la eliminación de la propaganda hostil al catolicismo, la catequesis, la evangelización de los indios, el restablecimiento de las órdenes religiosas como la dominicana, el arribo de sacerdotes españoles y la formación del clero. A esto se sumó el restablecimiento de la Compañía de Jesús. Sus miembros fueron recibidos con júbilo por el pueblo, la Iglesia y el gobierno y rápidamente comenzaron a actuar en la pastoral y la enseñanza. Su labor se extendió al interior de Buenos Aires, Santa Fe, Entre Ríos y Corrientes, creando escuelas, realizando misiones en las parroquias y procurando restablecer la labor apostólica entre las tribus indígenas. Rosas les cedió el antiguo templo de san Ignacio, en Buenos Aires y sus anexos. El colegio allí fundado sirvió de base para los estudios eclesiásticos. Sin perder tiempo organizaron su noviciado para recibir nuevos postulantes. En general, trataban los jesuitas de mantenerse equidistantes en materia política, actitud que será motivo de dificultades a poco andar. Antes de pasar al análisis de las vicisitudes y la situación de la Iglesia durante la época de Rosas, interesa señalar el estado de cosas, desde el punto de vista del gobierno eclesiástico, en las diócesis del interior del país. En Córdoba fueron numerosos los problemas derivados de la necesidad de proveer al gobierno eclesiástico interino. Desde 1826 era la figura predominante el deán y pro visor Benito Lascano, quien fue propuesto a la santa sede como obispo en noviembre de 1827 por el gobernador Juan Bautista Bustos. Pese a algunas dificultades, el papa Pío VIII nombró a Lascano obispo titular de Comanén in partibus infidelium y vicario apostólico de Córdoba. Lascano fue

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consagrado en Buenos Aires por el obispo Medrano el 30 de octubre de 1830, poco después que Oro, pero encontró reticencias por parte del nuevo gobernador de la provincia, José Vicente Reinafé, para ingresar a su sede. Para ello contó con el apoyo de Rosas, que lo consideraba federal. Finalmente, lo hizo el 5 de enero de 1831. Fue breve su gobierno, por cuanto el 9 de abril de 1832 fue desterrado a Corrientes por orden del gobernador Reinafé, en parte por las intrigas del párroco de Río Cuarto, Valentín Tisera. En Corrientes encontró Lascano el apoyo afectuoso del gobernador Pedro Ferré y, desde Buenos Aires, de Rosas, quien, sin embargo, decidió no intervenir. Desde Corrientes gestionó Lascano su traslado a La Rioja, provincia que integraba su diócesis. Allí llegó, luego de pasar por Córdoba, en 1833. Caído Reinafé como consecuencia del asesinato de Juan Facundo Quiroga, Lascano volvió a su sede estimulado por el nuevo gobernador Manuel López y la aquiescencia del ahora omnipotente Rosas. Designado titular por el papa Gregorio XVI en 1836, falleció el mismo año. En la diócesis de Salta, muy des guarnecida de clero y plagada de conflictos, fue designado por la santa sede obispo titular de Camaco in partibus infidelium y vicario apostólico el presbítero José Agustín Molina, quien contaba con el apoyo del gobernador de Tucumán Alejandro Heredia. Consagrado en Buenos Aires y prestado el juramento de fidelidad a la causa de la federación, luego del exequatur otorgado por el gobernador de Buenos Aires y encargado de las relaciones exteriores, llegó Molina a su diócesis en 1837. Su actuación fue breve, pues falleció en 1838. En la diócesis de Cuyo, finalmente, el obispo Oro no logró ejercer su actividad pastoral en Mendoza por oposición del gobierno y el clero, quienes insistían que esa ciudad debía ser la cabeza del obispado. Contaban para ello con el apoyo en Roma del abate José Sallusti, quien había integrado en la década de 1820 la misión Muzi y visitado Mendoza. En su lecho de muerte, ocurrida en octubre de 1836, Oro constituyó vicevicario apostólico al presbítero José Manuel Eufrasio de Quiroga Sarmiento, a lo cual se opuso Rosas, celoso de sus prerrogativas en la vinculación con la santa sede, que extendía todo el país en su carácter de encargado de las relaciones exteriores. Propuesto por el gobernador de San Juan y aceptado por el gobierno de San Luis, Quiroga Sarmiento fue instituido obispo de Cuyo, incluyendo Mendoza en su jurisdicción, el 19 de mayo de 1837 por el papa Gregorio XVI. Rosas aceptó el hecho pero demoró el otorgamiento del exequatur para afirmar su autoridad en la materia y complacer a sus amigos mendocinos. Lo hizo recién el 18 de octubre de 1839. Consagrado Quiroga Sarmiento al año siguiente, y luego de tomar posesión de su diócesis, siguieron las dificultades con Mendoza. El nuevo gobernador, un ex-sacerdote dominico, José Félix de Aldao, y su ministro Celedonio de la Cuesta se opusieron tenazmente a su aceptación con intrigas de todo tipo. En 1847 hubo un cambio de actitud con el nuevo gobernador, Pedro Pascual Segura, pero el asunto quedo pendiente hasta la caída de Rosas, quien protestaba por su falta de intervención en el pase de las comunicaciones papales. Para completar este cuadro cabe señalar dos circunstancias. La primera, la separación de la banda oriental de la jurisdicción eclesiástica de Buenos Aires, dispuesta por la santa sede en 1832, designando un vicario apostólico en Montevideo en la persona del doctor Dámaso Antonio Larrañaga, sin erigir una diócesis aparte. En el interín, Pío VIII había creado como obispo in partibus infidelium y vicario apostólico a un sacerdote español, Pedro Alcántara Giménez, pero debió abandonar su propósito pues el mismo era resistido en razón de su nacionalidad y su estrecha vinculación con el emperador del Brasil, Pedro 1. La segunda, el mantenimiento

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por la santa sede, a pesar de los reclamos de Rosas, de las diócesis argentinas como sufragáneas de la arquidiócesis de Charcas, en Bolivia, pese a encontrarse en el territorio de otra república declarada independiente. La actividad pastoral de la Iglesia durante el largo gobierno de Rosas estuvo signada por las características que éste imprimió a su gestión en todos los ordenes. Su actitud en materia religiosa, particularmente durante su primer gobierno (1829-1832), suscitó la aprobación y el entusiasmo de la mayoría de la población, del clero y de la santa sede. Apoyó decididamente, como antes señalé, la vida religiosa y formuló reiteradas manifestaciones de adhesión a la religión católica y a la silla apostólica. A partir de su segundo gobierno, iniciado en 1835, sin abandonar verbalmente esa posición, Rosas incidió de manera negativa en el desenvolvimiento de la Iglesia por sus exigencias de acatamiento riguroso a sus consignas partidarias. Los ataques de sus enemigos, aliados con países extranjeros y la dureza de su reacción, lo hicieron extremadamente receloso. Acudió entonces al arsenal regalista de sus adversarios, los unitarios y con su modalidad detallista incursionó en los menores matices de la labor apostólica. Nunca desmintió, a lo largo de su vida, su filiación religiosa, pero supeditó sus acciones a sus intereses políticos y a su afán de poder. Sería largo y tedioso relatar los múltiples episodios que prueban esas aserciones. Voy a referirme a situaciones paradigmáticas para extraer al final algunas conclusiones. La primera de ellas está vinculada con la imposición de usar el distintivo punzó por parte de los eclesiásticos, incluyendo los obispos. Escasos sacerdotes, entre ellos el obispo auxiliar Escalada y los jesuitas, se sentían incómodos con esa exigencia, que implicaba un notorio partidismo. La mayoría lo aceptó como natural y legítimo. No se limitaba a esto el rigor del caudillo federal. Los clérigos estaban obligados a predicar en favor de la causa federal y a denostar con los epítetos habituales (salvajes, inmundos, asquerosos) a los enemigos políticos. Estos acápites se extendían a la correspondencia oficial y particular de los destinatarios eclesiásticos y sólo quedaron excluidas las comunicaciones con la santa sede. Los sacerdotes sospechados de poco fervor federal o de concomitancia con los adversarios eran vigilados, denunciados, perseguidos y aún ejecutados, como ocurrió con cuatro de ellos. Los actos religiosos no estuvieron excluidos de los excesos del terror desatado alrededor del fatídico 1840. Tampoco dejaron de ser controlados aún en épocas más tranquilas, cuando el poder de Rosas se encontraba consolidado. El obispo Medrano, cada día más achacoso, aceptó ese estado de cosas y se convirtió en un títere del gobernador, que contaba con su complacencia incondicional. No pasó lo mismo con el auxiliar Escalada, hombre escrupuloso, que se sentía incómodo en ese entorno. Se vio obligado por ello a retirarse a las afueras de Buenos Aires, donde vivía aislado, sin atreverse siquiera a transmitir por carta sus sentimientos. Rosas no ocultaba su antipatía hacia Escalada, pero ante su actitud prudente prefirió no llevar las cosas a mayores. Al morir Medrano a los ochenta y cuatro años, el 7 de abril de 1851, casi en las postrimerías del régimen rosista, los canónigos eligieron como vicario capitular al canónigo Miguel García, excluyendo a Escalada. García, entonces de setenta y cinco años, era un hombre adicto al sistema, con actuación incluso en el campo civil como presidente de la sala de representantes. Otro ejemplo más típico lo constituye lo ocurrido con los jesuitas. Recibidos con júbilo por pueblo y gobierno, su número creció rápidamente lo mismo que su acción en los campos pastoral, educativo y misional, tanto en Buenos Aires como en el interior. Su manifiesta resistencia a enrolarse con el partido gobernante y a exhibir su

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adhesión en las ceremonias religiosas, dio lugar a constantes amenazas, emanadas notoriamente de la morada de Rosas. Es posible que el carácter de su superio,r, el padre Mariano Berdugo" influyera en esa querella. Pero no, cabe duda, que Ro,sas enco,ntró en la actividad de eso,s religio,so,s, en su mayo,ría españo,les, una actitud demasiado independiente para su co,ncepción de la So,ciedad y del go,bierno,. Los jesuitas se fuero,n del país, co,n excepción de unos pocos que adhiriero,n al sistema prefirieron exclaustrarse, lo, cual no, lo,s libró de dificultades futuras. Ha sido, o,bjeto, de una larga po,lémica la co,stumbre de llevar en procesión el retrato de Rosas a las iglesias y de co,locarla en lugar destacado, durante las ceremo,nias. No cabe duda de que la expresión «Ro,sas en lo,s altares» es exagerada. De acuerdo, con los datos fidedigno,s, su retrato era co,lo,cado,en un lugar de ho,no,r para presidir las ceremonias religio,sas. El instinto, y la formación religio,sa del clero y de la población impedían que fuera o,bjeto, de veneración religio,sa y meno,s de ido,latría. Sin embargo" dicha mezcla de culto, religioso y civil co,nstituye una suerte de paganización co,mparable co,n la de los emperado,res y reyes en las peores épocas de la histo,ria de la Iglesia. Es en cambio, fraguado el supuesto decreto, po,r el cual el go,bernado,r Ro,sas, durante la guerra con lo,s franceses, habría depuesto, a san Martín de To,urs co,mo patrono de Bueno,s Aires, po,r su nacionalidad y su ineptitud en la intercesión ante Dio,s, reemplazándolo, po,r san Ignacio, de Lo,yo,la. Otro episo,dio, dentro del ámbito religioso, que ha contribuido" co,n justicia, a enturbiar el juicio, histórico sobre Ro,sas, es la ejecución de la joven Camila O'Gorman estando, embarazada, y del sacerdo,te Uladislaco, Gutiérrez, quienes se habían fugal)o, de Buenos Aires en 1847. La decisión de Ro,sas, no requerida por los cánones ni po,r el obispo, Medrano" implicó un cruel exceso y co,nstituyó una verdadera tragedia. Es verdad que Ro,sas se enco,ntraba en un mo,mento delicado de su gestión, y el episo,dio había sido cruelmente interpretado, por la prensa unitaria en Mo,ntevideo,. Pero, ello, no, excluye ser responsabilidad, que siempre asumió de manera personal, aunque existen indicio,s que tuvo, un indicio, favo,rable de su ento,nces co,nsejero Dalmacio, Vélez Sarsfield, más tarde de lucida actuación en la vida política argentina durante lo,s gobierno,s constitucionales, po,sterio,res a Caseros. A pesar de su o,rto,doxia inicial, Ro,sas utilizó a partir de 1836 los mismo,s instrumentos legales que sus enemigo,s lo,s unitario,s para someter a la Iglesia a sus designio,s. Sostuvo, que el derecho de patro,nato no, pertenecía a los go,bernado,res de las pro,vincias de la confederación, sino, al go,bernado,r de Bueno,s Aires, en su carácter de encargado, de las relaciones exterio,res. Po,r esta causa censuró con energía a lo,s mandatarios provinciales que propo,nían candidatos al episco,pado. Rosas se reservó el derecho, de o,to,rgar el exequatur a todo,s lo,s do,cumento,s emanado,s de la santa sede y co,n frecuencia demo,ró años su apro,bación, pretextando, sus muchas o,cupaciones y los co,nflicto,s internos y externo,s que enfrentaba. Su pro,clamada ortodoxia no, le impidió, como, antes señalé, opo,nerse a la mo,dificación de la libertad de culto,s oto,rgada por el tratado de 1825 a los súbditos británico,s. En este sentido" y frente a una dispo,sición del gobernador de san Juan, So,stuvo,que tal principio era de orden nacio,nal, y su salvaguardia emanaba de la autoridad del encargado de las relaciones exterio,res. Las favorables expectativas iniciales, a tenor de los informes de Medrano y de o,tros eclesiástico,s, co,mo, el sacerdo,te irlandés Anto,nio, Fahy, entusiasmaron a la santa sede. Sin embargo, a po,co, andar la Iglesia languideció, sin reso,lverse ninguno, de sus problemas fundamentales. El papa Pío IX envió en 1850 una misión encabezada por el arzobispo, Ludovico, de Besi co,mo, delegado,

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apostólico. Rosas se sorprendió con su llegada y, luego de algunos cumplidos, le opuso todo tipo de dificultades. Finalmente, señaló al representarse la inoportunidad de su visita y éste debió retirarse de Buenos Aires. Los informes del arzobispo Besi, coincidentes con la de otros sacerdotes vinculados con Roma, pusieron de manifiesto la situación de sometimiento en que se encontraba el clero. Esto no estaba compensado por la exaltación del culto externo, el apoyo material y la prohibición de la propaganda anticatólica. La consolidación y expansión de la Iglesia católica argentina, dentro de los planes y la concepción del papado de aquella época, sólo tendría lugar cuando el sistema constitucional, pese a algunos conflictos, creara un clima de libertad y de interrelación con el mundo. No fue óbice para ello, como se verá en su momento, la aparición de corrientes filosóficas e ideológicas hostiles. De lo ocurrido durante la época de Rosas se deben extraer enseñanzas que no siempre han sido tenidas en cuenta. El apoyo del poder político trae consigo exigencias que, en última instancia, contrarían el espíritu de la evangelización, aunque el monarca fuera un san Luis o un san Esteban. Ni el ultrarregalismo unitario ni el regalismo mitigado de Rosas combinado con el apoyo a la actividad pastoral, constituyeron el sistema conveniente para la propagación del sistema cristiano. La contradicción de la Iglesia católica de aquel tiempo proviene de su pretensión de exigir la unión con el Estado y su protección irrestricta, sin mengua de su libertad doctrinaria y de acción. La historia de dos mil años de cristianismo demuestra que ello no es factible. Sólo la vuelta a la concepción inicial de la Iglesia, establecida en los tiempos apostólicos como sacramento de salvación y anuncio del Reino, permitirá enfrentar los siglos venideros. En este sentido, el concilio Vaticano II pone de manifiesto una revolución copernicana que espera, todavía, su aplicación práctica en todos los terrenos. La Iglesia sólo debe requerir libertad para la proclamación de la buena noticia y la posibilidad de cooperación con el Estado y los distintos sectores de la sociedad -cualesquiera sea su ideologíapara el bien común y la liberación de los pobres y marginados, a quienes Jesús eligió como primeros destinatarios de sus anuncios. Cualquier otro tipo de protección es, a la corta o a la larga, perniciosa. La honestidad en la aplicación de los principios evangélicos y la constancia en el amor a Dios y al prójimo acercará a los hombres, como en los primeros tiempos, a la buena noticia de Jesucristo. Rosas mantuvo hasta el final de sus días, en el destierro, su adhesión a la Iglesia católica. Sin embargo, en su escala de valores de gobernante, la conservación del poder constituyó el principio supremo de su acción. Una prueba de esta última aserción lo constituye el entredicho con el gobernador de San Juan, Nazario Benavides, quien, en 1839, procuraba el pase de la bula papal que daba a conocer la designación del obispo Quiroga Sarmiento para esa diócesis. En una carta del 15 de mayo de 1839, Rosas señalaba a Benavides los errores cometidos en relación con este asunto. El obispado y la catedral, sostenía el gobernador de Buenos Aires, «han sido eregidos sin el previo indispensable acuerdo de la silla católica con la autoridad suprema de esta república o encargado de sus relaciones exteriores». Y agregaba: En segundo lugar aparece eregido el obispado bajo la condición expresa de que no se admitirá la libertad de otros cultos; lo cual es diametralmente contrario al tratado celebrado entre esta república y la Inglaterra, cuya infracción, fuera de ser injusta, nos podría causar una guerra terrible con aquella nación, que seguramente terminaría con la ruina total de la república, porque estaría de su parte la justicia.

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1.

EL PUEBLODE DIOS EN LA PRIMERAMITADDEL SIGLOXIX

Durante la primera mitad del siglo XIX el pueblo de Dios estaba rígidamente separado en clases sociales. La «parte sana y decente de la sociedad», como entonces se decía, la conformaban los descendientes de europeos, en particular españoles, que integraban los cuadros de administración, la justicia, el ejército, la clerecía y las profesiones liberales; y los propietarios de fondos rurales y urbanos importantes, los comerciantes de cierta categoría y los artesanos calificados. El resto de la población estaba compuesto por los trabajadores sin calificación o dedicados a tareas campesinas, los peones urbanos de todo tipo, los sirvientes y los esclavos. Esta composición social se encontraba fuertemente ligada con el origen étnico de los habitantes, y aunque variaba en Buenos Aires y su hinterland con respecto a las provincias noroeste y noreste, no implicaba diferencias fundamentales. En cuanto a los indios, algunos de sus descendientes, mestizados, formaban parte de la población que convivía con las pautas sociales traída por los españoles, mientras que otros se encontraban al margen de la civilización europea, en pugna más o menos frecuente con las milicias y la policía, que procuraban sojuzgarlos. La distinción principal entre Buenos Aires y el interior consistía en que esa ciudad era creciente el número de europeos no españoles, lo cual supuso consecuencias importantes. Esta población, en todas sus clases, poseía una vigorosa unidad cultural y religiosa. La religión católica, apostólica y romana, en el marco de la contrarreforma españq.1a, impregnaba la totalidad de la vida comunitaria. La recepción de los sacramentos, empezando por el bautismo y la confirmación - cuando los obispos recorrían su diócesis -, la penitencia, la eucaristía, el matrimonio, el orden sagrado y la extrema unción, alcanzaban a la mayoría de los habitantes, especialmente en las clases acomodadas. Eran numerosos y frecuentes los actos públicos de culto, que atraían a numerosos fieles y que eran presididos por las autoridades del Estado. La vida colectiva estaba signada por las fiestas religiosas. Su cantidad interrumpía tanto la actividad de la población que en 1829 el gobernador de Buenos Aires, Juan José Viamonte, propuso al senado eclesiástico su reducción. La cuestión provocó un largo entredicho con la santa sede. Rosas, que sucedió Viamonte, prosiguió con el tema, pero fue más expeditivo y dictó un decreto de reducción que fue cogido por el papa Gregorio XVI al año siguiente. La semana santa, particularmente, estimulaba el fervor colectivo. Las autoridades y las familias recorrían con esa ocasión las iglesias. El jueves y el viernes santo el luto y el silencio invadían la ciudad, para explotar en manifestaciones de júbilo, que a veces provocaban problemas, en la pascua de resurrección. La cuaresma daba lugar igualmente a expresiones públicas. Una costumbre que era contemplada con curiosidad por los viajeros extranjeros era el paso del santo viático, destinado a algún moribundo, por las calles. Una verdadera procesión acompañaba al sacerdote que portaba la eucaristía, y los paseantes y vecinos interrumpían sus labores y se arrodillaban devotamente cualquiera fuere el momento. Las procesiones con motivo de fiestas patronales, y en especial el Corpus Christi, atraían a grandes multitudes y eran presididas por la autoridades. En gran medida la vida social giraba alrededor del año litúrgico, los templos, las comunidades religiosas y las festividades. La espiritualidad se manifestaba a través de innúmeras devociones, novenas y promesas, seguidas en especial por las mujeres. Cada persona, comunidad u oficio recurría a un santo intercesor, aunque la veneración más

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extendida, al igual que en el reto de la América española, era la de la santísima virgen María, en variadas advocaciones. Para las diversas circunstancias de la vida - partos, dolor de muelas, sequías etc. - se recurría a un santo protector. Esta unidad de creencias estaba vigorosamente apoyada por el Estado, que contribuía con el peso del poder secular para la aceptación, al menos formal, del orden religioso reconocido como el único verdadero. Si bien desde la segunda mitad del siglo XVIII comenzaron a difundirse, incluso en seminarios y universidades, principios de tolerancia y deísmo, tanto las autoridades como gran parte de la opinión pública consideraban un deber la extirpación de esas desviaciones. La afluencia de ingleses a Buenos Aires, a partir de 1810, recibidos con el beneplácito por los sectores altos de la sociedad, planteó rápidamente el problema de los matrimonios mixtos que, aunque rechazados en principio, dieron luego lugar a eximiciones eclesiásticas, a veces generosas. Otra expresión de esta actitud lo constituían los cementerios de disidentes y la negativa de la sepultura eclesiástica a quienes hubiesen rechazado formalmente los auxilios espirituales o hubieran cometido suicidio. Como he expuesto a lo largo de este relato, la confusión entre la el poder político y religioso era total. Ello implicaba la constante intromisión de las autoridades civiles en asuntos eclesiásticos y daba lugar a permanentes conflictos. Los obispos de la época independiente y los teólogos adictos a Roma señalaban la primacía de la Iglesia en materia espiritual, pero ello chocaba contra la coyunda que provenía de la unión entre las Iglesias y el Estado, consecuencia de la concepción de cristiandad heredera de España. La revolución independentista produjo trastornos irreparables en esta unidad formal de Iglesia y Estado y en el tejido social, estructurado sobre esa base. Las órdenes religiosas vieron sus comunidades divididas por las distintas opiniones políticas. Una gran cantidad de clérigos regulares se exclaustraron, pasando al clero secular, más directamente ligado al Estado. Otros abandonaron el sacerdocio. La activa participación de muchos sacerdotes en las asambleas constituyentes y otros cargos públicos los apartó de las tareas pastorales. La incomunicación con Roma y la acefalía de los obispados, por el alejamiento o la muerte de los prelados nombrados por la corona, provocó grandes lagunas en los cuadros eclesiásticos, Los seminaristas se dispersaron, y cuando se reconstituyó la jerarquía, muchos de los nuevos ordenando s carecían de la preparación suficiente. Las horas de prueba pusieron de manifiesto la debilidad intrínseca de un sacerdocio a cuyas filas se llegaba, en gran medida, como medio de promoción social o para la obtención de un ingreso decoroso y seguro. Para describir esta situación, el recién nombrado obispo de Buenos Aires, Mariano José de Escalada, escribía en 1854: Pasaron largos años sin que se viese una ordenación y entretanto desapareció en la mayor parte el antiguo y respetable clero de esta iglesia y hoy no ha quedado sino un triste esqueleto.

Mientras las nuevas ideas religiosas y filosóficas influían en el sector ilustrado de la población, las clases menos favorecidas mantenían una fervorosa religiosidad, no exenta de supersticiones y excesos. Con frecuencia los obispos reprobaban las fiestas y altercados al que daban lugar los velatorios de los infantes, con la certeza lógica de su ingreso a la bienaventuranza. Eran los famosos «velorios del angelito». Unas coplas populares recogidas por el folc10rista Juan Alfonso Carrizo ilustran esta convicción:

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La Iglesia en la formación de los nuevos Estados - Yo soy -Me voy -¡Adiós, - ¡Adiós,

ángel soberano, para la otra vida mi madre querida! mi padre estimado!

Los pobres y los marginados eran los menos favorecidos en el esquema eclesial de esa época. Es verdad que en sermones y escritos se reiteraban los textos bíblicos que los mencionaban como destinatarios del mensaje divino. También es cierto que existían misioneros arrojados, obras pías, hospitales y escuelas, párrocos meritorios. Pero la Iglesia era, por encima de todo, una estructura de poder, adosada al Estado, que imponía con medios seculares sus doctrinas y succionaba una parte importante de los ingresos de la comunidad. Los esclavos, los jornaleros de las zonas rurales y de los suburbios de la ciudad y sus míseras familias, no contaban para el sector ilustrado. Estaban para servir, y las célebres leyes de vagancia permitían que fuesen reclutados por la fuerza para los ejércitos, alejados de sus hogares, convertidos en carne de cañón. La Iglesia no se conmovía por esta iniquidad, por cuanto ella formaba parte de la estructura social aceptada que se interpretaba aceptada por Dios. En muchos documentos del siglo XIX en el período historiado, la religión e presentada y promovida como un freno moral indispensable para mantener tranquilos y pacientes a los desposeídos. A partir de la década de 1820, y en parte por las polémicas a que dio lugar la reforma religiosa rivadaviana, las ideologías de la época se hicieron presentes en la sociedad, particularmente en Buenos Aires. La presencia de extranjeros, en especiar' ingleses, pertenecientes a credos cristianos desidentes, conmovió también a hombres y mujeres cuyo horizonte mental estaba cercado por una férrea unidad espiritual, celosamente exaltada y defendida. En la década de 1830 se inicia una tímida secularización que es contrarrestada en la superficie por la dictadura de Rosas, pero que no modifica la corriente profunda de los tiempos. La decadencia de la estructura eclesial acrecienta la ignorancia de los dogmas de fe y de las prácticas devotas que, lentamente, van siendo confiadas de manera casi exclusiva a las mujeres. Los textos provenientes de los eclesiásticos de la época y de algunos civiles, deploran la liberalización y la aparente perversión de las costumbres, hecho que atribuyen a la decadencia de la estructura y la vigilancia de la Iglesia y al desinterés de las autoridades civiles. Son frecuentes los petitorios para que éstas prohiban la impresión y difusión de libelos o libros anticatólico s o considerados atentatorios de la moral o de la sana doctrina. Hay en esta literatura de circunstancia mucha idealización del pasado. Para cada autor, la época en que vive constituye una situación insostenible. La decadencia moral se con funde con los fenómenos climáticos y las miserias temporales. Esta concepción se transfiere también a los sectores populares, que cantan: Seca, peste, guerra y hambre tenemos en lo presente, y una vida impenitente con el descaro más grande, la conciencia se acabó, la caridad se ha perdido. Ya está en el mayor olvido el santo temor de Dios. Es preciso que el rigor a nuestra dureza ablande,

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pues es justo que nos mande castigo de cuando en cuando, como que ya está mandando seca, peste, guerra y hambre.

Hay un eco en esta composición de la letanía litúrgica: apeste, ¡ame e bello - libera nos Domine. Sólo falta, para completar, el cuadro la inflación, de la cual dice el célebre astrónomo Nicolás Copérnico (1473-1543) en su tratado sobre la moneda Moneda Cutende Ratio: Por muy innumerables que sean las plagas que causan de ordinario la decadencia de los reinos, de los principados y de las repúblicas, las cuatro siguientes son sin duda, en mi sentir, las más importantes: la discordia civil, la mortalidad, la esterilidad de la tierra y la depreciación de la moneda. Las tres primeras de estas plagas son de por sí tan evidentes que nadie las ignora; pero la cuarta, concerniente a la moneda, sólo es advertida por muy pocos, por los más advertidos espíritus, por lo cual no arruina a los Estados de una manera violenta y de un solo golpe, sino poco a poco y de manera casi insensible.

LA IGLESIA CHILENA ANTE EL SURGIMIENTO DEL ORDEN NEOCOLONIAL

MAXIMILlANO

1.

y

SALINAS

EL SURGIMIENTO DEL ORDEN NEOCOLONIAL LOS ORÍGENES DE LA IGLESIA CONSERVADORA

Después de la crisis revolucionaria de la independencia pasó a constituirse en el país el orden colonial, un tipo de dominación de nuevo cuño que bajo las nuevas apariencias republicanas continuó la dependencia de occidente ahora más poderosa por el desarrollo capitalista de los europeos l. La constitución del orden neocolonial se fue fraguando a través de la mezcla de elementos tradicionales persistentes del antiguo sistema colonial con rasgos nuevos característicos de las específicas condiciones históricas del siglo XIX. En términos sociales podría hablarse con respecto a las clases dominantes del surgimiento de una oligarquía nacional donde se combinaron o encontraron la aristocracia con la burguesía en un proceso que ya estuvo consumado a tiempo de la guerra del Pacífico hacia 18802. En términos económicos y políticos, el surgimiento del orden neocolonial entre las décadas de 1830 y 1870 se delimita por un ciclo de exportaciones de plata, cobre y trigo y por la construcción del Estado autoritario a partir de Diego Portales, el dictador y empresario que puso término a la revolución de la independencia3. En términos culturales sobrevino un proceso que podríamos llamar de disciplinamiento neocolonial funcional a las dinámicas anteriores descritas, provocando significativas transformaciones en las costumbres y los comportamientos colectivos de los chilenos a partir de la cultura hegemónica aristocrática y burguesa con la siguiente marginalización de las culturas populares e indígenas. En el conjunto de este proceso histórico se sitúa el origen de la Iglesia conservadora. ¿En qué consiste la Iglesia conservadora? Se trata fundamentalmente de la misma Iglesia imperial de los siglos co loniales que tras el colapso de la independencia debió rearticularse con una

1. E. Hobsbawn, La era del capitalismo, 2 vols, Barcelona 1977. A. Cueva, El desarrollo del capitalismo en América latina, México 1982. 2. Cf. S. Villalobos, Origen y ascenso de la burguesía chilena, Santiago 1987. 3. C. Cariola-Sunkel, La historia económica de Chile en el período 1830-1930, Santiago 1972.

La Iglesia chilena ante el surgimiento del orden neo colonial

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identidad diversa. Adaptando elementos nuevos, más conservando su meollo básico de cristiandad y defendiendo sus creencias y privilegios seculares. En un sentido más amplio se podría añadir que el mismo orden neo colonial fue en su constitución histórica un orden conservador. Así se comprende la importancia de dicha Iglesia en la vida y la mentalidad de la época. A fin de sofocar las tendencias revolucionarias que sacudieron el país durante la emancipación se irguió a partir de 1829 con la batalla de Lircay una reacción conservadora que obtuvo su consagración formal con la constitución política de 1833. 1.

La Iglesia conservadora

y

los terratenientes

Las bases del orden conservador fueron los grandes propietarios, los terratenientes de la zona central del país, y la Iglesia imperial rearticulada ahora como religión exclusiva de la república. En 1834 escribía el político Joaquín Campino al promotor de la independencia don Manuel de Salas: El actual orden de cosas es obra de la violencia ( ... ) (y) se halla sostenido por las dos clases más respetables de toda sociedad: la propiedad y el sacerdocio ... 4 •

Los terratenientes y el clero, dos sectores poderosos de la pasada época colonial, volvían a imponerse en la nueva situación política. El Estado consagrado en 1833 estuvo a su servicio, pues como ha señalado el historiador Sergio Villalobos, «1os más altos grupos sociales, incluida la Iglesia, necesitaban recuperar sus privilegios, sus posesiones, su influencia y su acceso al poder, adecuando las instancias políticas y, lo que es consustancial: estableciendo gobiernos fuertes que sirviesen a esos objetivos»5. La Iglesia imperial había sido herida en su dignidad, en sus sentimientos y en sus finanzas durante la revolución. Su revancha, sostenida por los terratenientes cada vez más ricos e influyentes, se llamó Iglesia conservadora. La ligación estrecha de esta Iglesia con los terratenientes debe ser considerada fundamenta16. ¿Cómo se expresaron estos lazos? Los propios clérigos en ocasiones eran grandes terratenientes, como lo fueron los religiosos de la orden de santo Domingo 7• Hubo prelados, como Diego Antonio Elizondo, antiguo cura de San Fernando y obispo de Concepción entre 1841 y 1852, poseedor de una considerable fortuna en propiedades rurales, entre ellas la hacienda Las Cañadillas, al sur de Rancagua 8. Otro ejemplo de cura hacendado fue el párroco de Curepto José Dionisio González, dueño de un fundo «Los Perales», a mediados del siglo XIX9• El famoso presbítero de la época, Tomás Argomedo (1796-1876), proviniente de una familia de hacendados colchagüinos, era propietario de tres 4. Cf. S. Collier, Ideas y política de la independencia chilena 1808-1833, Santiago 1977, 333. 5. S. Villalobos, Portales, una falsificación histórica, Santiago 1989, 81. 6. Sobre Iglesia y hacendados en el siglo XIX, Cf. Bauer, Chilean Rural Society from the Spanish Conquest to 1930, Cambridge 1975, 29, 119, etc. 7. Ibid., 47. 8. Cf. Ried, Diario de viaje de 1847: RChHG, 36 (1920) 228, 237. Sobre obispo Elizando tb. D. Barros Arana, Historia general ... XIV, 583. 9. Cf. Don José Dionisio González: Revista Católica 49 (1925) 573-578.

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La Iglesia en la formación de los nuevos Estados

fundos, «El Arenal», «Los Quintos» y «Tilcoco», donde fundó una importante casa de ejercicios 10. Las actividades empresariales y comerciales de los curas propietarios agrícolas motivaron discusiones públicas en la época. Un diario afirmó en 1853: Fuera de Santiago la mayor parte de los curas no son más que unos comerciantes, y en su principal cuidado no se limita a la asistencia del curato (... ), sino a dedicarse a la agricultura principalmente, comprar terrenos, hacer grandes siembras y envolverse en transacciones y especulaciones ... 11.

Los tres grandes forjadores de la Iglesia conservadora en Chile, el arzobispo de Santiago, Rafael Valentín Valdivieso (1804-1878), su secretario y después obispo de Concepción José Hipólito Salas (1812-1883), y Joaquín Larraín Gandarillas (1822-1897) fueron de importantes familias terratenientes provenientes de la nobleza colonial. Los Valdivieso y Salas eran terratenientes de la zona de Cachapoal12 y los Larraín eran propietarios de la hacienda Aculeo que en 1848 daba un grueso ingreso anual de 39.000 pesos13. Los tres sacerdotes fueron, al decir de un historiador conservador, los elegidos por la providencia divina para la renovación espiritual del país 14. La santa sede confió sobremanera en esta Iglesia terrateniente como garante de los intereses católicos del país. Pío IX recordó y encomió con entusiasmo al hacendado de Lonquén don Bernardo Ruiz Tagle Portales, primo del dictador Diego Portales y resuelto partidario de la intransigencia católica contra la libertad de cultos. Para José Sallusti, miembro de la misión pontificia en Chile, el marqués Ruiz Tagle era el sostén del catolicismo en el país. Decía de él sin medirse en los elogios: ¡Oh hombre verdaderamente admirable, y amante de la patria! Por ti respira todavía Chile el puro aire de la religión católica, que es la sola verdadera en el mundo. Por ti queda lejos de él la depravación del verdadero culto (... ). Por ti se mantiene Chile todavía en los verdaderos hijos de Jesucristo, y en el antiguo derecho a su Reino Celestial 15.

Para la elección de arzobispo de Santiago en 1845 la santa sede no titubeó en nombrar a Valdivieso, candidatura promovida por los Irarrázaval, otro clan terrateniente de origen colonial16. Durante el gobierno arzobispal de Rafael Valentín Valdivieso los terratenientes católicos desplegaron una intensa actividad. Ellos fueron los activistas de la Iglesia conservadora de cara a la población rural, levantando las famosas casas de ejercicios espirituales para la instrucción religiosa de las clases trabajadoras. En un lapso aproximado de diez años, entre 1864 y 1875, se levantaron por lo menos siete de estas casas como las 10. Cf. El presbítero don Tomás Argomedo: Revista Católica, VI (1904). 11. Los párrocos, en El progreso Santiago, 27 de enero de 1853. 12. Cf. E. Rerrera, Vida de don José Hipólito Salas, Concepción 1909, 6-7. 13. A. Bauer, Chilean Rural Society ... , 187. 14. «La providencia divina reunió entonces en estrecha y diaria comunicación a los tres hombres que había elegido para la renovación espiritual de Chile: al 1. Sr. Valdivieso, el señor Salas, y el señor LarraÍn Gandarillas» (... ). D. B. Cruz, El l. Sr. Don José Hipólito Salas, Santiago 1922, 100. 15. J SalIusti , Historia de las misiones apostólicas de monseñor Juan Muzi en el Estado de Chile, Santiago 1906, 398. 16. Cf. F. Belmar, Los legados apostólicos ... , Santiago 1878, 290.

La Iglesia chilena ante el surgimiento del orden neocolonial

305

de Catemu edificada por Carmen García Huidobro, Lo Contador, Quechereguas, fundada por María de la Cruz Antúnez, Tagua Tagua, San Francisco Javier de Curicó, La Candelaria de Codegua fundada por Luis Echevers, y Chocalán, edificada por Rosario Valdés17. Esta atención religiosa de las clases rurales no dejó de ser funcional al disciplinamiento de una mano de obra exigida por una creciente producción agrícola debida a las demandas extranjeras. Por la misma época, entre 1850 y 1875, el cultivo de cereales aumentó alrededor de cuatro veces en el país18• Los Ruiz Tagle de Lonquén, tan estimados de la santa sede, contribuyeron a la creación en 1852 de la Hermandad del Corazón de Jesús con el fin no oculto de disciplinar a las clases populares en los hábitos del trabajo productivo y la obediencia civil y política. A los pobres había que sacarlos de las «chinganas» y de las revueltas sociales. En 1858 la Hermandad contaba con más de 2.600 socios y sólo en Santiago con 19 casas19. 2.

La Iglesia, la pastoral

y

la política del orden

La Iglesia conservadora no puede comprenderse cabalmente sino como experiencia cristiana ligada a la restauración del orden católico trastornado por la independencia y por el espíritu revolucionario que se desencadenó. La independencia generó una fuerza revolucionaria de lucha por la libertad y por la democracia que la Iglesia imperial no pudo resistir y así muy pronto el clero y las clases sociales dominantes reaccionaron con el orden conservador. La Iglesia conservadora se comprometió desembozadamente con el Estado autoritario consagrado en 1833 y los políticos conservadores o llamados «pelucones» no trepidaron en favorecer a los clérigos que habían servido al rey, como 10 hizo Joaquín Prieto con el cura Juan Francisco Meneses, quien predicó la misa de jura de la constitución política de 18332°. El gobierno republicano, como dijera el presidente Joaquín Prieto en 1835 repitiendo casi textualmente la vieja legislación colonial, consideró como uno de sus primeros deberes contribuir a la propagación de la religión católica profesada por la nación chilena. Se repetían las disposiciones de las leyes de Indias21.

Como reflejo de las preocupaciones de la época, uno de los gobiernos más autoritarios y antidemocráticos de entonces, el de Manuel Montt, se vanaglorió de levantar un templo en Santiago a la memoria del conquistador español Pedro de Valdivia22• Como en los tiempos del antiguo régimen, el Estado vio en la Iglesia católica el aliado natural para velar por el orden público. En 1854, preocupado por el tumultuoso mundo minero de la época, un intendente de Atacama expresaba: 17. Cf. R. Arancibia, Parroquias de la arquidiócesis de Santiago 1840-1925, Santiago 1980, 33-34,49,57,65,107,231. 18. Cf. A. Bauer, Chilean Rural Society ... , 122. 19. M. de la Cruz Villarroel, La hermandad del adorable corazón de Jesús fundada en Santiago por el R. P. Fr. Francisco Pacheco, Santiago 1858. 20. Cf. Cartas de Joaquín Prieto a Diego Portales, 1830-1831: BAChH l, 1 (1933) 132-133, 142. 21. Cf. J. Retamal y otros, El gobierno chileno y el concepto misionero del Estado 1832-1861: Historia, 5 (1966) 197, 214. 22. Memoria ministerial del Departamento de justicia, culto e instrucción pública, de 1855.

306

La Iglesia en la formación de los nuevos Estados La religión y la justicia, la Iglesia y la cárcel son medios poderosos para contener (el) torrente de desmoralización que nos amenaza23•

Uno de los primeros pronunciamientos de la Iglesia jerárquica en defensa de un orden conservador y católico lo dio a conocer Rafael Valentín Valdivieso poco antes de ser nombrado arzobispo de Santiago con ocasión de la refutación en 1844 de las ideas del joven intelectual liberal Francisco Bilbao (1823-1865). Bilbao criticaba las estructuras autoritarias y patriarcales en la sociedad y en la Iglesia católica reivindicando el espíritu revolucionario de la independencia. La réplica de Valdivieso no hizo sino de velar precisamente sus convicciones autoritarias y patriarcales. El crítico social fue acusado de socialista, y de sostener principios heréticos, protestantes y subversivos. El futuro arzobispo salió en defensa de la autoridad paternal y de la justa dependencia de las mujeres a los varones, criticadas por Bilbao. El temor y la alarma de la Iglesia estatal celante de una política del orden se refleja en estas expresiones: Si llegasen a triunfar los prinCIpIOS emitidos (... ) por Bilbao (... ), la anarquía, el desenfreno, la más completa desmoralización se sentirían indudablemente en todas las clases de la sociedad ( ... ?4.

La libertad esgrimida por el intelectual discípulo de Lamennais en Chile, coincidía para Valdivieso con el infiern025• Tras la guerra civil de 1851, las posiciones de la Iglesia conservadora se tomaron más evidentes. Quien será rector del seminario de Santiago y anhelado como sucesor de Valdivieso en la arquidiócesis capitalina, monseñor Joaquín Larraín Gandarillas, escribió desde Estados Unidos a José Hipólito Salas a fines de ese año en tomo a la situación política chilena: Miro como un gran paso la decisión de los conservadores para mantener a todo trance el orden ( ... ). No cese Ud. de predicarles a sus amigos de gabinete, que pues son conservadores y gobierno, obren como conservadores y como gobierno ( ... ). Crítica es sin duda la posición del Sr. (Manuel) Montt ( ... ), pero es también necesario que sea fuerte si quiere ser respetado y purgar de una vez el suelo de Chile de la mala yerba ( ... ). Yo espero que nuestros conservadores sacarán en la crítica época por que vamos pasando las ventajas que su posición les ofrece (... ). Pero no estará de más el que privada y públicamente se les repita que el socialismo y comunismo que minan las dos bases del orden social, esto es la autoridad y la propiedad, sólo pueden ser vencidos por la reli. -' 26 glon ....

Larraín Gandarillas ofrece con claridad un lenguaje contrarrevolucionario, que él inculcó como formador del clero santiaguino desde 1853. La Iglesia debía sostener el orden político a través de la obediencia a la autoridad pública y del respeto a la propiedad privada utilizando las múltiples formas de acción 23. Memoria del intendente de la provincia de Atacama al ministerio del interior, Copiapó 1854. 24. R. V. Valdivieso, Refutación de Francisco Bilbao, en R. V. Valdivieso, Obras científicas y literarias I1I, Santiago 1899-1904, 728-856. 25. Dice Valdivieso: «Ubi nullus ardo sed sempiternus horror inhabitat», ibid., 813. La misma expresión la había usado veinte años atrás Fr. Tadeo Silva para descalificar a Camilo Henríquez; cf. T. Silva, Los apóstoles del diablo: RChHG 93 (1938) 7. 26. «Carta de Joaquín Larraín G. a José Hipólito Salas, Georgetown, 5 de diciembre de 1851: Revista Católica 37 (1919) 842-843.

La Iglesia chilena ante el surgimiento del orden neocolonial

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Había que salvar el país de la fiebre revolucionaria que aquejaba al siglo XIX desde sus inicios28• La política del orden la desarrolló hasta posiciones bastantes notables el obispo José Hipólito Salas en Concepción desde 1854 luchando a favor de un partido conservador contra los elementos disociadores del orden católico, los masones, protestantes y rojos, como dijera en 1864. Salas fue propuesto al obispado sureño por Manuel Montt29. Hacia la década de 1870 la Iglesia conservadora pasó a controlar la vida eclesiástica del país. Ser católico, ser religioso incluso, para esa Iglesia pasó a ser sinónimo de conservador. Esta actitud intransigente conduciría a divisionismos lamentables e incluso al propio descrédito de la Iglesia como guardiana del orden oligárquico y antidemocrático. En 1878 se celebró la primera convención del partido conservador. El orden católico y conservador no podía resistir los avances de las nuevas ideas románticas y liberales que llevarían, entre otros acontecimientos, a la creación en 1857 del partido radical donde resonaron las ideas revolucionarias y democráticas de Francisco Bilba030.

pastoral27•

3.

Las devociones y la piedad 'de la Iglesia conservadora

La Iglesia conservadora, así como procuró el orden público con notoria puntillosidad, también reflejó esas características en su vida interna devota. El modelo espiritual fue la Imitación de Cristo de Kempis, muy recomendada por los clérigos LarraÍn Gandarillas y Salas y por laicos como Zorobabel Rodríguez, quien en 1869 le recomendó públicamente a través de las páginas de «La Estrella de Chile»31. • Los estadistas conservadores al estilo de los viejos funcionarios de la corona participaban la vida litúrgica Iglesia decon como lo hacia Manuel deMontt en las misas de dellaPalacio la rigurosa Moneda3 :pravedad, . Las prácticas devotas de un insigne estadista conservador, Mariano Egaña, autor de la constitución política de 1833, expuestas a través de su Diario de vida, reflejan el mundo cotidiano del catolicismo de los poderosos de su tiempo: 13 de junio de 1833: A la tarde fui a la procesión de la octava de Corpus, vestido de etiqueta con la corte suprema;... 1 de agosto de 1833: Salí a las 9 1/2 para ir con el clérigo Valdés a convidar al cabildo eclesiástico para la misa de N. S. de Dolores ... Salí a las 8 a ver al presidente para convidarlo a la asistencia a la fiesta de Dolores .... 4 de agosto de 1833: Fui a la Compañía a la fiesta de la renovación del Instituto de caridad; estuvo muy solemne; medio pontificó el obispo: asistió el presidente y predicó Meneses ... 6 de septiembre de 1835: Domingo. Oí misa en la Compañía a las 8 1/4. A las 5 de la tarde fui a Santa Ana a una reunión de los feligreses a que había citado el cura por 27. Carta de Joaquín Larraín G. a José Hipólito Salas, Georgetown, 6 de abril de 1852: Revista Católica, 38 (1920) 436-437. 28. R. Vergara A., Vida del l. Sr. Don Joaquín Larraín Gandarillas, Santiago 1914, 119. 29. E. Herrera, Vida de D. José Hipólito Salas, Concepción 1909, 51. Cartas del obispo José H. Salas a Joaquín Larraín G., 1864-1881: Historia, 17 (1982) 397. 30. Durante la década de 1870 la Iglesia conservadora debió redoblar sus ataques a Francisco Bilbao, el «hereje y subversivo» combatido por Va1divieso en 1844. Así Z. Rodríguez, Francisco Bilbao. Su vida y sus doctrinas, Santiago 1872, y R. Mandio1a, Francisco Bilbao y sus panegiristas, Santiago 1877. El sacerdote Crescente Errazúriz, sobrino de Valdivieso y futuro arzobispo de Santiago en 1918, llamaba a Bilbao «héroe de la impiedad»; cf. R. Mandiola, Francisco Bilbao .... 31. CL Z. Rodríguez, Miscelánea literaria, política y religiosaII, Santiago 1873, 17. 32. L. Varas, La misa en la capilla del Palacio de la Moneda durante el gobierno de Manuel Montt: Anales de la U. de Chile, 116 (1959) 20-22.

308

La Iglesia en la formación de los nuevos Estados

esquelas impresas. Estuve allí hasta las 6; se acordó una suscripción ... Me suscribí una onza de oro mensual por seis meses. Fui a esa hora al trisagio de la Compañía ... 33

El templo de la Compañía era un lugar de reunión de los católicos ric de Santiago. Allí cantó su primera misa en 1847 Joaquín Larraín Gandarilla y ejerció sus primeros años de ministerio pastoral José Hipólito Salas. En templo se distribuía la famosa «Revista Católica» órgano de los clérigos m cionados, y, donde ellos fundaron en 1854 la Sociedad de san Vicente de P para que los poderosos ejercieran la caridad con los pobres. En tiempos del arzobispo Valdivieso se contrató a un arquitecto italian Eusebio Chelli, para que levantara monumentales templos en la capital p avivar la devoción y la piedad de la Iglesia conservadora. Así surgieron el templo de la Recoleta Dominica en 1853, de estilo n clásico, la iglesia de los capuchinos construida entre 1853 y 1861, la igle de las agustinas iniciada en 1857, la iglesia del Buen Pastor, construida en 1862 y 1871, Y la iglesia de San Ignacio de estilo renacentista, construi entre 1867 y 1872. Se levantaban los templos al gusto de la burguesía de la época. A más estos monumentos de carácter religioso, Eusebio Chelli construyó el pala Errázuriz en estilo neoclásico italiano para el burgués católico Maximilia Errázuriz, sobrino del arzobispo Valdivies034. La Iglesia conservadora prolongó la antigua espiritualidad de la Igle imperial de índole contrarreformística. Luis de Granada fue la lectura de obispos y sacerdotes como Justo Dono José Hipólito Salas o el cura Tomás Argomedo, fundador de la casa de ejercic de Tilcoco. Se incentivó con más vigor la devoción al sagrado corazón Jesús que fomentaron los jesuitas coloniales instituyéndose la práctica dev de los primeros viernes en su honor35. La piedad conservadora fue en muchos sentidos una religiosidad de c resma, de sacrificio y penitencia más que una devoción de gozo o aleg pascua!. Las liturgias debían evitar las algazaras, clamores o movimientos es pitosos, las procesiones debían evitar las risas y conversaciones escribía 1844 el futuro obispo de Ancud y Serena Justo Donoso (1800-1868) en Manual del párroco americano. «A la iglesia debe irse rara aplacar la divina, no para irritada», sentenció el prestigioso canonista3 • El arzobispo Valdivieso recordó en 1865 que el único instrumento litúrg propio de la Iglesia era el órgano, manifestándose contrario al uso de arp pianos o guitarras introducidas durante el tiempo de la independencia.

Antes de la revolución, le escribía a la priora de las Rosas, entre nosotros no se cono otro instrumento más que el órgano en nuestros templos37.

La piedad conservadora consolidó un ámbito religioso extraño al mun cotidiano de la sociedad de la época, censurado de profano. La dicotomía en lo sagrado y lo profano pasó a ser tan radical que los fieles católicos deb aliarse de los valores y las costumbres más triviales al uso. José Joaquín Valle 33. 34. 35. 36. 37.

Diario de don Mariano Egaña 1833-1836: BAChHG 1, 1 (1933) 57-79. Cf. Guía de la Arquitectura en Santiago, Santiago 1976. Cf. Apostolado de la oración: Revista Católica, 11 de julio de 1868. J. Donoso, Manual del párroco americano, Santiago 1844, 56. R. V. Valdivieso, Obras ... Ill, 536.

La Iglesia chilena ante el surgimiento del orden neocolonial

al promediar el siglo XIX, con fina ironía apuntó las características religiosidad en más de un sentido deshumanizante o desencarnada:

309

de esta

¿Hay algún predicador en campaña? Id y tendréis entendido (... ) que el mundo, primer enemigo de nuestras almas es el corsé, es la resbalosa (... ). Sabréis como el enemigo demonio no es el diablo, sino los futres herejes, impíos, ateos, iconoclastas, etc, y cómo el enemigo carne no es otro que las escandalosas mujeres, en las cuales sacia el orador su indignación evangélica ( ... ). La celestial doctrina del Crucificado se halla reducida, según el santo varón, a no asistir ( ... ) a parte alguna que no sea la iglesia, sus incidencias y dependencias38

El signo más sensible de esta dicotomía era la búsqueda obsesiva de la pureza en su sentido sexual, como se deja entrever por el texto citado. Un manual de piedad publicado en 1850 con la licencia de Val divieso aconsejaba: Huiré sobre todo el roce y comunicación con personas permitiré se me toque siquiera un hilo de mi vestid039•

de otro sexo, y no tocaré ni

En el seminario de Santiago se colocaron para la devoción de los jóvenes estudiantes las reliquias de san Pelayo, un niño español del siglo X que había defendido su pureza frente a un califa de Córdoba (!)40. La piedad conservadora llegó a las clases populares entre otras instancias a través de la Hermandad del Corazón de Jesús, la institución devota promovida por el Marqués Ruiz Tagle. Allí los obreros católicos fueron instados a asistir a misa los lunes; y evitar así el san Lunes popular!, a confesarse y comulgar los primeros viernes, y a reunirse en las noches a recitar el oficio parvo, cantar el himno del Sagrado Corazón y hacer una oración mental. No fue raro que la gente del pueblo quedara asombrado ante estas desconocidas exigencias41.

n.

EL DERECHO DE LOS OPRIMIDOS: LA IGLESIA ANTE LAS PRIMERAS LUCHAS DEMOCRÁTICAS

El proyecto de la Iglesia conservadora en pleno período de formación en la época que presentamos debió levantarse en medio de profundas y evidentes contradicciones. Tras la crisis de la Iglesia imperial y la emergencia de los primeros ensayos políticos y sociales democráticos, la Iglesia no tuvo un solo rostro. Junto al proyecto conservador, apoyado por los terratenientes y por Roma, hubo diversas otras búsquedas que se inspiraban en el legado histórico de la revolución de la independencia. 1.

La Iglesia y la libertad de los oprimidos

La emancipación política del imperio español generó una nueva cultura en el país de corte revolucionario y democrático. El ideal libertario de los luchadores por la independencia no podía desaparecer por obra de la reacción conservadora de 1829. 38. 39. 40. 41.

J. J. Vallejo, Artículos y estudios de costumbres chilenas, Santiago 1885, 205-206 El paraíso abierto por medio de un buen reglamento de vida, Santiago 1850, 14, R. Vergara, Vida de D. Joaquín Larraín G., 72-73. M. de la Cruz, La hermandad del adorable corazón de Jesús, Santiago 1858.

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La Iglesia en la formación de los nuevos Estados

En el ámbito de la Iglesia, el impacto de los curas revolucionarios liberales como monseñor Cienfuegos entre los más destacados, dejó una huella imborrable expresada en una buena cantidad de sacerdotes para no mencionar los laicos que albergaron apasionadas ideas de libertad y democracia. Estos se sintieron llamados a dar un testimonio de intimidad y fraternidad con los más pobres y postergados de la sociedad o de participar en las contiendas políticas contra los gobiernos conservadores de la época. En 1845 un cura de Doñihue, José de los Santos Campos, quiso entregar una imagen sacerdotal distinta a la que se daba durante la Iglesia imperial, donde el cura debía segregarse de las costumbres populares:

Sus ideas republicanas las llevaba hasta el permclOSO extremo del desprecio de la autoridad. Sus principios democráticos, sin basados en la sindéresis del buen sentido, le hacían descender a una discreta familiaridad (... ). Nada le importaba el decir de las gentes ( ... ). En (Doñihue) sus relaciones de intimidad fueron los pobres; y sus visitas de preferencia eran a las casas de ellos42•

El ideario revolucionario de libertad, igualdad y fraternidad impresionó a clérigos de todo el país. Con ocasión de la guerra civil de 1851, y en el rechazo a la candidatura conservadora de Manuel Montt participaron numerosos curas, religiosos y seminaristas. En la revolución de La Serena de 1851 sobresalieron, por ejemplo, el prior de Santo Domingo fray Tomás Robles. Llamado por Vicuña Mackenna el «Pedro el ermitaño del sitio de La Serena», y el arcedeán de la catedral Joaquín Vera (1790-1855), quien escribió entonces una novena a la Virgen implorando el triunfo de la libertad y el repudio a la candidatura de Montt43. ,. El arcedeán fue auxiliado al Perú mientras el entonces administrador apostólico de la diócesis, don Justo Donoso, instaba a Montt a suspender al canónigo del ministerio sacerdotal44• Otros sacerdotes favorables a la revolución de 1851 fueron el dominico fray Antonio Concha, el presbítero José María del Río en Concepción, y el cura «antiguo y genuino pipiolo», al decir de Vicuña Mackenna, Domingo Méndez (1792-1854), quien ejerció su labor pastoral en los curatos de Molina, Pencahue y Curicó. De él se conserva una homilía pronunciada en la iglesia de La Merced de Talca en 1845 donde comparó la experiencia colonial con el exilio de Israel en Babilonia y la emancipación con pentecostés45. Los curas liberales de la época recordaban con orgullo a los héroes de la emancipación. Fr. José Santa Ana, prior de Santo Domingo, en Santiago, preparó un encendido discurso revolucionario y cristiano para pronunciarlo en los funerales de José Miguel de Infante, el patriota luchador contra la esclavitud, muerto en 1844. Allí se exaltaba la libertad como don del cielo, mas las autoridades prohibieron la homilía. El clima conservador imr,0nía sus límites a los que defendieron una Iglesia de libertad de los oprimidos 6.

42. E. Lizana, Apuntes para la historia de Guacarhue y Pencahue de Talca, Santiago 1909, 213-214, 216. 43. Rezaba la novena: «Si los principios que se controviertan entre los dos partidos beligerantes no tienden a garantir la libertad, don del cielo, con que el supremo hacedor dotó al hombre desde el primer instante de su concepción, haz, poderosísima Virgen, que triunfe aquel que lleve al frente la divisa de su proclamación y efectividad ... ». Cf. B. Vicuña Mackenna, Historia de los diez años de la administración de don Manuel Montt, Santiago 1862, n, 101. 44. Cf. C. Silva Cotapos, Historia eclesiástica de Chile, Santiago 1925, 264-265. 45. D. Méndez, Oración del lB de septiembre de lB45, en El Alfa (Talca), 19.9.1845. 46. 1. Santa Ana, Oración en los funerales del padre de la patria don José Miguel Infante, Santiago 1844.

31I

La Iglesia chilena ante el surgimiento del orden neocolonial

Los sectores populares urbanos de la época no permanecieron ajenos a esta nueva conciencia democrática inspirada en el evangelio. Sus propias reflexiones probablemente alentadas o refrendadas por la prédica de los curas liberales dieron lugar a una crítica de la sociedad aristocrática de ancestro colonial. Los plebeyos pudieron así articular un discurso liberador fundado en el Dios que podía levantar a los humillados, a los proletarios del país. En Valparaíso los artesanos envueltos en la guerra civil de 1851 y contrarios a la candidatura gubernamental de Manuel Montt criticaron a la aristocracia que la apoyaba a partir del mensaje liberador de las bienaventuranzas. El periódico «La Libertad» de ese puerto, que expresó a zapateros y sastres, señaló en uno de sus números: Los enemigos del pueblo (... ) son los enemigos de Dios, porque Dios creó a los pueblos para su servicio y recreo, y reconoce por enemigos de él a aquellos que no aman bastante a los pobres, y por eso él dice en su divina palabra: bienaventurados los pobres y los mansos porque ellos serán (h)artos y de ellos será el reino de los cielos47.

Con esta buena noticia para los pobres, la dominación puesta en jaque desde la fuerza y la soberanía de Dios48. 2.

aristocrática

fue

Los católicos liberales

Es un hecho indesmentible que quienes se smtIeron conmovidos por la gesta de la emancipación y por el ideario libertario y anticolonialista que aquella incubó experimentaron asimismo una vocación de emancipación social de las mayorías populares del país. La crítica del colonialismo externo se asoció al fustigamiento del colonialismo interno que dividía a los chilenos en ricos y pobres separados por un abismo enorme. Mientras la Iglesia conservadora se jugó por la restauración del orden perdido - orden cimentado en los valores de la autoridad y la propiedad - y donde los pobres debían no sólo resignarse y aceptar la caridad de los ricos, los representantes de una Iglesia más comprometida con las luchas democráticas dieron cabida al tema de la reivindicación y del derecho de los pobres. Esta fue la posición de ciertos católicos románticos y liberales como Pedro Palazuelos (1800-1851) o Pedro Félix Vicuña (1805-1874). Estos hombres de origen aristocrático bebieron en su juventud los ideales de la emancipación y el ocaso del imperio español en el país y no cesaron de buscar caminos nuevos de reivindicación de los pobres de cara a la sociedad que debía surgir tras las ruinas del sistema monárquico. 47. 48.

La Libertad. Organo reconocido del pobre y del roto (Valparaíso), 8 de abril de 1851. El mismo periódico publicó estos versos escritos desde la perspectiva de los pobres: La aristocracia orgullosa sin duda se figuró que ella nació para el mando y el pueblo para el baldón; mas ya el pueblo soberano que sus fueros conoció, no ve más soberanía que la suya y la de Dios. Quieren estos pelucones uncir en torpe coyunda al pueblo trabajador (La Libertad).

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Palazuelos, doctor en teología en 1819 y secretario del obispo Cienfuegos en el decenio de 1820, consagró su vida a la causa de los pobres, los trabajadores rurales y urbanos. Como hombre público y parlamentario fue un aguijón para su medio aristocrático y señorial denunciando la situación opresiva de los campesinos y los peones. En 1842 luchó por el derecho a sufragio de los analfabetos. Combatió ardorosamente por una Iglesia despojada de la riqueza y del lujo, y atenta al clamor de los pobres, y que él lamentablemente no comprobaba en el país. En 1845 denunció en el parlamento: El clero del país está preñado de un espíritu ultramontano que le hace olvidar los verdaderos intereses de la religión, y desconocer su espíritu de fraternidad y amor, la voz del pueblo que lo llama a gritos para que le predique, para aue le socorra, en fin, para que le saque de este estado lamentable en que se encuentra ... 4 •

En su época fue un símbolo de cristianismo y de una Iglesia que asociándose a la libertad y a la revolución se comprometía asimismo con la causa de los pobres50. Vicuña fue un político y revolucionario liberal que supo advertir lúcidamente que el orden conservador consagrado en 1833 reeditaba los valores y los hombres del antiguo régimen colonial. Sobrino del famoso cura liberal de los años 20, Joaquín Larraín Salas, encabezó en 1851 la sublevación contra Montt en Concepción. Entre 1864 y 1870 fue diputado por La Serena y Ovalle. Contrario a la constitución de 1833, que calificó de dictadura permanente, criticó asimismo los valores aristocráticos tradicionales como la caridad, contraponiéndole los derechos del pobre. El comprendió el cristianismo de un modo revolucionario como -escribía en 1858- «la causa y móvil de la revolución social a la que se encamina la humanidad»51. Era el dinamismo transformador de este mundo: (El cristianismo) ha combatido desde su nacimiento a tal extremo su prinCIpIO democrático, que ha preferido la pobreza a las riquezas, la humildad a la elevación, para hacer resaltar la igualdad de todos los hombres, no sólo en el cielo (... ), sino en esta tierra52.

Pedro Félix Vicuña se asoció a las emergentes organizaciones democráticas de artesanos de Valparaíso y sufrió reiteradas persecuciones políticas53. Otro destacado político católico de posturas liberales crecientes que vinculó a la Iglesia con las reindicaciones democráticas y de derecho de los pobres fue Federico Errázuriz Zañartu (1825-1877), presidente de la república entre 1871 y 1875 Y reformador de la constitución de 1833. En 1848, como miembro de la facultad de teología de la universidad de Chile, censuró al clero del país como explotador de los pobres. Manifestó un interés real por hacer de la Iglesia una instancia cercana y amante de los postergados del país54. El itinerario histórico de los católicos liberales fue censurado y aún descalificado por el proyecto conservador. La «Revista Católica» de Santiago, 49. Sobre Palazuelos, M. Salinas, El laicado católico de la Sociedad Chilena de Agricultura I838-I849: Anales Facultad de Teología XXIX, 1 (1978) 46-52. 50. Ibid., 128-133. 51. Cf. Pedro Félix Vicuña, El porvenir del hombre, Valparaíso 1858, 1-14. 52. Ibid., 8. 53. Cf. Memorias íntimas de don Pedro Félix Vicuña Aguirre, Santiago 1943 54. A. Bulnes, Errázuriz Zañartu. Su vida, Santiago 1950, 126, 130.

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órgano oficial de propaganda de dicho proyecto, a partir del Syllabus de Pío IX no paró de dar un juicio lapidario al respecto. Un sacerdote que intimó con estos católicos liberales chilenos como Vicuña o Errázuriz Zañartu, el presbítero Ignacio Víctor Eyzaguirre (1817-1875), fue al mismo tiempo desafecto de los clérigos conservadores amparados por el arzobispo Valdivieso. Eyzaguirre, si bien teológicamente fue bastante tradicional, políticamente se entendió con los liberales e incluso debió abandonar el país tras la guerra civil de 1851. En Europa tomó contactos con Lacordaire y Montalembert, representantes del catolicismo liberal francés55. La franca ruptura entre el proyecto conservador y los católicos liberales chilenos que eran, con todo, fracturas al interior de la clase dominante, sobrevino en los años posteriores al concilio Vaticano 1. Un ejemplo neto fue la ruptura de Errázuriz Zañartu con la Iglesia conservadora y su proyecto político. Esta Iglesia entendió dicha ruptura como una crisis religiosa. A fines de 1872 el sacerdote Crescente Errázuriz -futuro arz?bispo de Santiago casi medio siglo después - le escribía a Federico Errázunz: Separándote de los conservadores, te encuentras necesaria y únicamente rodeado de hombres hostiles a la religión (... ): antes de mucho llegarás a ser enemigo de la causa católica y su perseguidor (.. .)'6.

En 1874 el arzobispo Valdivieso excomulgó a Errázuriz Zañartu y a todos los parlamentarios que aprobaron la supresión del fuero eclesiástico, antiguo privilegio de la Iglesia imperial. El presidente excomulgado desahogó así estas impresiones con su amigo, el sacerdote Ignacio Víctor Eyzaguirre: Como católico muy sincero siento en el alma no poder dar a Ud. tan satisfactorias noticias respecto a los intereses religiosos de nuestro católico país, gravemente comprometidos por la marcha imprudente de sus obispos y una parte del clero, que están tomando una participación activa y muy comprometida en las cuestiones· de política interior (... ). ¡Qué lastima, amigo mío, que no tengamos obispos sabios y prudentes (... ). Nuestro arzobispo está viejo y se deja dominar despóticamente por dos clérigos ambiciosos. Esta causa mantiene en nuestro clero una división que causará graves males a la religión57•

3.

Cristianismo y democracia desde los sectores populares: la influencia de Francisco Bilbao

Los católicos liberales que hemos mencionado fracturaron el mundo conservador de la oligarquía. Ellos pertenecieron aún al seno de una élite entre aristocracia y burguesa. Veremos ahora cómo la irrupción democrática de la época, inspirada en el evangelio, avanzó más aún entre determinados sectores populares, sobre todos urbanos, a través de la influencia de Francisco Bilbao (1823-1865), un 55. 65-101. 56. 1872, en 57. de 1874:

M. Salinas, Ignacio Víctor Eyzaguirre: Anales de la Facultad de Teología, XXXI, 1 (1980) Carta de Crescente Errázuriz a Federico Errázuriz Zañartu (Santiago) 15 de diciembre de R. Silva C., Cartas Chilenas, Santiago 1954, 129-131. Carta de Federico Errázuriz Zañartu a Ignacio Víctor Eyzaguirre (Santiago), 14 de octubre Revista Chilena IX (1919) 306-308.

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discípulo chileno del conocido sacerdote demócrata y precursor del socialismo Félicité de Lamennais (1782-1854). Lamennais, como sabemos, fue reprendido por el papa Gregorio XVI en su encíclica Mirari Vos de 1832 junto a Lacordaire y Montalembert. Al contrario es éstos, Lamennais no acató a la santa sede y siguió por su cuenta sus intuiciones de un socialismo cristiano. Un itinerario similar siguió en Chile Francisco Bilbao, quien, reprendido por el arzobispo Valdivieso en 1844 y 1850 como hereje y subversivo, continuó desarrollando su pensamiento cristiano y revolucionario fuera de la Iglesia conservadora. Bilbao leyó en su juventud temprana la obra de Lamennais de 1838, E libro del pueblo, donde éste acentuaba su ataque a la sociedad capitalista. En 1844 Bilbao publicó su explosiva Sociabilidad chilena, por la que fue acusado de blasfemo, inmoral y sedicioso, en un juicio público donde se atrajo las simpatías populares al proclamar con valentía su amor a Dios y a los oprimidos58.

Después de haber traducido en 1846 Los evangelios de Lamennais y de haber estado con él en Francia hasta 1848, Bilbao regresó a Chile donde publicó los Boletines del espíritu en 1850, obra enigmática que mostraba a Jesucristo resucitado en la liberación del pueblo:

y tú, pueblo, informe masa de martirios, muda pirámide de huesos levantados por los déspotas, ven, ven, que tu día se acerca, que el Cristo resucita nuevamente para emanciparte de tus infinitos dolores59

Franéisco Bilbao defendió la imagen de un Dios de libertad absoluta, e contenido socialista de la imagen del reino de Dios, y, por otra parte, rechazó un catolicismo que calificó de opresor y terrorista, vinculado a la culpa y a sufrimiento. El propio Lamennais lo convenció de la influencia, a su juicio nefasta, del clero en América latina. Desde París le escribía en 1853 al discípulo chileno:

Creed de seguro que nada hay que esperar de la América española mientras permanezca enyugada a un clero imbuido en las doctrinas más detestables, cuya ignorancia traspasa todo límite, corrompido y corruptor60•

La influencia de Bilbao en los medios populares no se hizo esperar. Habría que preguntarse las razones de ello. ¿Qué resortes ocultos más allá del orden establecido resonaron en los medios populares? Una primera expresión se halla en una de las más arcaicas representaciones de periodismo popular de la época; la hoja titulada «El Tricolor», que sacó a luz en 1845 el llamado «Plebeyo Santiago Ramos, El Quebradino» donde se hace hablar a un «Roto» a favor de Bilba061. Un medio de propagación de las ideas evangélicas y revolucionarias de Bilbao fue la «Sociedad de la Igualdad», que funcionó con su presencia, en 1850 integrando a artesanos de la capital. De allí salió el periódico «El Amigo

58. Bilbao dijo en 1844: «Señores jurados: no soy blasfemo porque amo a Dios (... ). No soy sedicioso porque quiero evitar la exasperación de mis semejantes oprimidos». Cf. F. Bilbao, Obras completas I, Santiago 1897-1898, 81. 59. ¡bid., 88. Bilbao decía: «El evangelio es el resucitador de los pueblos». ef. ibid., III, 293. 60. Carta de Félicité de Lamennais a Francisco Bilbao, París, 5 de diciembre de 1853, e ibid., IV, 51. 61. «El Tricolor», Imprenta del Pueblo (Santiago) 1845, lO-ll.

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del Pueblo», que intentó publicar Las palabras de un creyente de Lamennais hasta la oposición que les debió manifestar el sacerdote Ignacio V. Eyzaguirre. «El amigo del Pueblo», junto con reivindicar a la «clase obrera», criticó el proyecto conservador de la Iglesia alentado desde la «Revista Católica». DeCÍa así en su número del 14 de mayo de 1850: Los clérigos de la Revista Católica tienen, pues, ideas de aristocracia; y de aquí el empeño con que tratan de anular todo lo que contribuya al adelanto de la clase pobre. En este sentido, los clérigos de la revista son funestos en la república (... ). Si quieren ser respetados por la clase pobre, abandonen esos hábitos de soberbia, de avaricia y de ambición; olviden las comodidades de la vida opulenta para recordar y socorrer las miserias del pobre; prediquen palabras de consuelo y esperanza, y no frases execrables e imposturas infames; arrojen los suntuosos trajes de seda y economicen los superfluos gastos de una vida holgazana y aristocrática, para descender a las miserables habitaciones a consolar al desgraciado en sus miserias. Esa es la misión del sacerdocio (... ). Lo demás es burlarse de los deberes que los impone la religión y contribuir a desprestigiar los santos y sublimes preceptos evangélicos62•

Lucha democrática a favor de los pobres, critica del proyecto conservador de la Iglesia católica. Ese fue el ideal de los seguidores de Bilbao en 1850. Los discursos de Francisco Bilbao en torno a un Cristo libertador, y dirigidos a las clases populares, se extendieron hacia las provincias. Es ilustrativa esta imagen que ha dejado el historiador Benjamín Vicuña Mackenna de la Sociedad de la Igualdad de La Serena en 1851, poco antes de la guerra civil contra Montt: Oía desde la distancia la voz vibrante del joven tribuno, quien, al estilo de Bilbao, cuyas arengas había él admirado en los clubs igualitarios de Santiago, invocaba en su inspiración los preceptos evangélicos, el nombre de Jesucristo, supremo libertador, y las teorías de igualdad social que la filosofía sansimoniana puesto en moda63•

Bilbao contó con simpatías en cierto clero más identificado con las clases pobres que con el proyecto conservador de la Iglesia. Un ejemplo fue el sacerdote Ramón GarCÍa Flores (1821-1886), quien auxilió al diSCÍpulo de Lamennais durante la guerra civil de 1851. El cura GarCÍa reivindicaba en 1848 con estas palabras a la Iglesia como religión de los pobres: (La religión) presenta al divino Jesús al frente de las clases obreras (... ). (Jesús) elige unos obreros y trabajadores para emisarios de una reforma que envolvía los altos destinos de la humanidad. De las barcas de Tiberíades y de algunos talleres humildes salen los proletarios y hombres de industria que emprenden en el mundo la nueva organización social (... ). (San Pablo) se gloria de vivir de la obra de sus manos64•

La influencia de Bilbao en el surgimiento de un cristianismo democrático en Chile durante el siglo XIX no puede desmerecerse. Dada la posición del proyecto conservador al interior de la Iglesia católica, y por la misma posición de Bilbao y su influjo de Lamennais, este cristianismo creció de un modo más bien autónomo, alimentando las convicciones democráticas, libertarias, de determinados sectores medios o populares distantes de la Iglesia estatal. 62. «El Amigo del Pueblo» (Santiago) 14 de mayo de 1850. Había que «defender la religión contra los golpes de los fanáticos sacerdotes», ibid., 8 de mayo de 1850. 63. B. Vicuña Mackenna, Historia de los diez años de la administración de don Manuel Montt 1, 50. 64. Cf. Discursos pronunciados en el cuarto aniversario que celebró la Asociación de Caridad el 17 de septiembre de 1848, Santiago 1848, 4-5.

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Desde allí no sólo se criticó el proyecto conservador de la Iglesia católica sino también a los católicos liberales que transigían con los poderosos. Un periódico de Valparaíso en 1858 ligado a la herencia de Bilbao reprobó así la conducta del sacerdote católico liberal Francisco de Paula Taforó por su homilía en el Te Deum de fiestas patrias pronunciado ante la presencia del presidente Manuel Montt: Una vez dentro de la Iglesia, el presidente y su cortejo de jueces y militares, el orador sagrado sube al púlpito. ¡La unión, la fraternidad, la caridad! Lindo tema, muy evangélico sobre todo. La paz y la unión: he aquí el cristianismo. ¿Y quiénes son los que turban la paz? Los anarquistas, los revolucionarios. ¡Pues duro con ellos! El orador estuvo magnífico, sublime. Ni una palabra contra los déspotas que tiranizan al pueblo; el pueblo redimido en el calvario por la sangre de un Dios (oo.). Taforó es un orador suave, dulce ... Habla como Masillon, pero piensa como Bossuet65.

III.

1.

HOSTIGAMIENTO

Y VIGOR DEL CRISTIANISMO

DE LAS CLASES POPULARES

La Iglesia conservadora y el hostigamiento burgués a la religión populár

La cultura neocolonial en formación durante el período y comprendido entre 1830 y 1880 acentuó un componente burgués de abierto hostigamiento frente a la' cultura y la religión de las clases populares chilenas. Se levantó una campaña de descalificación y desprestigio a la vida de los pobres como una vida inmoral, obscena o salvaje. Así como en la Europa del siglo XVIII, las élites neocoloniales chilenas afirmaron que las clases populares, sobre todo las rurales, eran ignorantes o supersticiosas en materia religiosa. Prácticamente desconocían a Dios. Se erguía así una típica religiosidad burguesa, elevada, abstracta, purificada de las groserías del vulgo y orientada otra vez a la salvación en el otro mund066. En los años que señalamos la Iglesia conservadora terminó apoyando esta religiosidad burguesa y respaldando las actitudes hostiles de ésta acerca de la vida cristiana de las clases populares67. Los gobiernos conservadores instaurados tras la constitución de 1833 ejercieron una política cultural represiva sobre todo hacia los sectores populares que transformó la fisonomía del país y especialmente de la capital. En 1868, José Victorino Lastarria describió en estos términos la presión cultural de las clases populares en Santiago tras el régimen portaliano: por lo que corresponde al vulgo, esa reserva muda y maliciosa, ese aire empacado y desconfiado a la vez con que lo mira todo, tampoco son calidades de su índole, sino oo.

65. El ciudadano (Valparaíso), 25 de septiembre de 1858. Uno de los fundadores del partido radical, Manuel Antonio Matta (1826-1892), fue un entusiasta discípulo de Francisco Bilbao. Dicho partido recogería en parte el ideario social y político al menos del discípulo de Lamennais en Chile. 66. Sobre el proceso en el occidente burgués, cf. B. Groethuysen, La formación de la conciencia burguesas en Francia durante el siglo XVllJ, Madrid 1981; L. Trenard, Voltaire, contempleur de la religión populaire, en Y. M. Hilaire, La religión popularie, Lille 1981,61-80. 67. La contribución católica a la mentalidad burguesa; cf. W. Sombart, El burgués, Madrid 1972, 243-260.

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vicios inspirados por el recelo. por el miedo que tiene de hacer algo inconveniente. que puede traerle encima el enojo de los caballeros o el sable de la policía. Un gobierno omnipotente y represivo ha dominado durante treinta y seis años. apoyándose en los intereses de una oligarquía estrecha y reducida (... ). El gran fin que estas autoridades han perseguido es el de abatir al pueblo. hacerlo callar. dominarlo de modo que se convenza de que no existe sino bajo la presión de la autoridad y de que nada pueda hacer sin su beneplácito (... ). Los intendentes y todos sus agentes han hecho dogma de la enemistad del pueblo. y no han visto en el pueblo sino a un enemigo vencido (..

f8

En 1836 Diego Portales prohibió las «ramadas» populares con ocasión de las pascuas, las fiestas de los santos y de Corpus, pues eran alicientes a su juicio de los desórdenes más escandalosos y perjudiciales69. La prensa burguesa de Santiago dio la pauta de una demoledora crítica de las costumbres populares, como los velorios o las danzas rituales de Andacollo, execradas en 1853 como prácticas de «locos enfurecidos»70. Por todo el país se hizo sentir la nueva política cultural. En los años de 1840 la fiesta del Corpus Christi copiapino había perdido ya gran parte de sus rasgos grotescos carnavalescos71. Existió una franca coordinación entre las pautas de la prensa burguesa y del gobierno y las medidas pastorales de la Iglesia conservadora en términos de reprimir u hostigar la cultura y la religiosidad populares. Apenas sobrevino la reacción conservadora que puso término a la independencia, el intelectual Andrés Bello en 1832 condenó las chinganas -un lugar de esparcimiento y recreación de los pobrescomo «escuelas de relajación general». Allí se bailaba la zamba cueca, danza introducida al país durante la revolución. En seguida la Iglesia de los clérigos puso nota y reprimió las chinganas, como lo hizo el obispo Manuel Vicuña. Este mandó a celebrar un «Te Deum» por la supresión de dichos establecimientos en la provincia de .-\concagua 72. A contar de la década de 1840, el arzobispo Valdivieso, haciéndose eco de las críticas del periódico santiaguino El Progreso, emprendió la represión de los rasgos más desbordantes y populares de las celebraciones de navidad y uasimodo. Una de las características más populares de la fiesta de navidad incluso en la catedral de Santiago hacia 1832 era el estrépito de los gritos, silbidos y ruidos que imitando a los animales y aves celebraban el nacimiento del niño Dios. Esta algazara popular, decía El Progreso en 1842, «ahogaba(n) los onidos melodioso s del órgano, y hacían del templo santo una Babel infernal». En 1845 el arzobispo prohibió todas las mencionadas expresiones de regocijo pascual del pueblo 7 . La celebración campesina de cuasimodo se hacía durante mucho tiempo atrás en medio de la estrepitosa algazara de los huasos que acompañaban al 68. Cf. R. A. Latcham. Estampas del nuevo extremo. Antología de Santiago 1541-1941. Santiago 1941. 117-124. 69. J. Prado. Derecho positivo y fiestas religiosas jolklóricas: Revista de Legislación y Doumentación de Derecho y Ciencias Sociales. n. 10 (1980) 15-23. 70. Sobre los velorios. El Progreso (Santiago). 5.2.1853. Sobre la fiesta de Andacollo. ibid .• 11.2.1853. 71. J. 1. Vallejo, Corpus Christi, en El Copiapino (Copiapó). 14.6.1846. 72. Cf. P. Garrido. Historial de la cueca. Santiago 1979, 187; Diario de la visita episcopal de Manuel Vicuña en 1838. en R. V. Valdivieso, Obras ...• ID, 1277. 73. El Progreso (Santiago). 24.12.1842; Boletín eclesiástico del arzobispado de Santiago l. _~3-224.

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santísimo sacramento. Entre doscientos y quinientos jinetes lucían sus pruebas ecuestres, a veces a galope tendido, acompañándose del estampido de los cohetes voladores, expresando la alegría y la cercanía de Jesús para los necesitados. La fiesta campesina se prolongaba por varios días seguidos después de cuasimodo. Para la mentalidad burguesa esta práctica fue escandalosa, irreverente, inmoral, una «infernal batahola» según El Progreso en 1844. El arzobispo Valdivieso pensó lo mismo. En 1864 logró que el maestro de ceremonias del arzobispado evacuara un informe altamente crítico de la fiesta popular al punto de señalar que «esas correrías (eran) unas verdaderas remoliendas». El colegio de párrocos del arzobispado de Santiago sugirió que una escolta militar previniera los desórdenes. En 1865 Valdivieso prohibió terminantemente todas las demostraciones de regocijo popular en cuasimodo como indecentes e irreverentes 74. La Iglesia conservadora, en una señal inequívoca de su talante burgués, quiso apartar en el seno de la religiosidad popular lo sagrado de lo profano, la fe de la vida, inextricablemente unidos para los pobres. Esto no podía ser tarea fácil Cuando el arzobispo Valdivieso emprendió su visita a las parroquias de la arquidiócesis, entre 1853 y 1857, pudo comprobar que casi todas las fiestas religiosas populares incluían o se mezclaban como decía él las alegrías profanas con chinganas y ramadas o «desórdenes». Esto ocurría en las parroquias de Malloa, Rosario, Curepto, Talpén, Guacarhue, Nancagua, Peumo, Olivar, El Ingenio, Purutún, Quilimarí y Petorca. El párroco de Rancagua le decía en 1855; En la conclusión de la novena que se hace a Nuestra Señora de Purísima en la capilla de La Compañía se aglomeran chinganas a la puerta de la Iglesia y hay desórdenes.

En 1856, el párroco de Pelarco le informó de las ya tradicionales costumbres religiosas campesinas del lugar: Es costumbre muy antigua que los días de pascua de navidad, circunsición del Señor y epifanía, han de haber ramadas a pocas varas de la Iglesia en donde se canta y hay toda clase de desórdenes ( ... )75.

Este era sin más la realidad cultural y religiosa de las clases populares. El arzobispo se encontraba ante una feligresía extraña y perturbadora. ¿Tendría poder para enmendar tantos desórdenes? Otros obispos que se enfrentaron críticamente a la religiosidad popular de la época fueron José Hipólito Salas en Concepción y Justo Donoso en Chiloé. Salas prohibió, junto al intendente de la provincia, las novenas al niño Dios celebradas en más de treinta casas particulares de la ciudad de Concepción 76. Donoso censuró la práctica de «abusiva, inmoral y escandalosa» de 74. El Progreso (Santiago), 9.4.1844; Boletín eclesiástico ... III, 513-516; Archivo arzobispal de Santiago, «Expediente seguido sobre los des6rdenes que se cometen en el día del Cuasimodo. Año 1864»., Leg. 40, núm. 17. 75. Archivo arzobispal de Santiago, Visita del Illmo. Sr. Valdivieso a las parroquias de la arquidi6cesis, 1853-1857. 76. D. B. Cruz, El l. Sr. D. José Hip6lito Salas .. , 259.

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los velorios de angelitos, los bailes populares de la navidad, los excesos festivos en las celebraciones de los santos y las «oraciones atestadas de disparates y tal vez errores groseros» de los campesinos chilotes, como expresó el 1 sínodo de Ancud celebrado en 185177. Otra expresión de hostigamiento burgués a la piedad popular tuvo lugar en 1828 cuando el futuro primer obispo de La Serena, José Agustín de la Sierra, mandó retocar la imagen de la Virgen de Andacollo para que llevara manto real y corona, cambiando además el primitivo color moreno de la Virgen por otro sonrosado. El pueblo no dejó de expresar su descontento y ~esar estimando desoladamente que de este modo iban los curas a matar la Virgen 8. 2.

El cristianismo de los pobres ante el clero

¿ Cuál fue la actitud del cristianismo de los sectores populares frente al clero y a la Iglesia conservadora entre 1830 y 1880? Si tomamos el parecer de católicos liberales de la época como Palazuelos o Errázuriz Zañartu vemos que el clero no daba especiales motivos para ser muy querido o estimado por los pobres. Es cierto, como dice un testimonio de 1861, que los campesinos, los huasos, profesaban una «gran veneración a los sacerdotes, cuya palabra es verdaderamente para (ellos) la palabra de Dios»79. Sin embargo, el mismo testimonio agrega que la presencia del clero entre los pobres, lejos de ser gratificante y gratuita era de exigencia en compromisos económicos: El pago de las primicias y el de los derechos del bautismo, de casamiento y entierro son casi las únicas cosas que le recuerdan que tiene un «pastor de su alma»"O.

El cobro de los derechos estolares o parroquiales se prestó a abusos ofensivos a los pobres. En Talcahuano, una mujer debió ir a la cárcel por orden del cura que exigía el pago del entierro de un niño. «Infinidad de pobres» se quejaron de la poca humanidad del cura del lugar81. Los sectores populares debieron mirar con buenos ojos las campañas liberales que prometían la abolición de los derechos parroquiales. En 1876 Bemardino Guajardo, famoso poeta popular de la época, celebró el triunfo de la Alianza Liberal en este sentido: Los pobres están contentos, entristecidos los curas. que, bautizando criaturas, se hacían más opulentos. De balde los casamientos serán como los expresó un orador que ensalzó la libertad de conciencia (.. .)"2. 77. F. Retamal, El primer sínodo chileno de la época republicana: Ancud 1851, Santiago 1983, 126-127, 141, 171-172. 78. J. Uribe E., La Virgen de Andacollo ... , Santiago 1974,51; 1. R. Ramírez, La Virgen de Andacollo. Reseña histórica ... , La Serena 1873, 21. 79. El Inquilino: Revista del Pacífico, V (1861) 611-612. 80. Ibid., 741. 81. G. Salazar, Labradores, peones y proletarios. Formación y crisis de la sociedad popular chilena del siglo XIX, Santiago 1985, 115. 82. Versos reproducidos en El Progreso (Melipilla), 16 de abril de 1876.

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Al fin y al cabo, tanto por la razón del cobro de los derechos estolares como por la condición privilegiada del clero ajeno a los trabajos y a las exigencias de la vida material de las clases trabajadoras, lo cierto es que los pobres no dejaron de expresar al modo de denuncias burlescas la situación ventajosa e injusta de los sacerdotes. Fue famosa la décima campesina recogida por Francisco Bilbao en 1844: El cura no sabe arar ni sabe enyugar un buey, pero, por su propia ley, él cosecha sin sembrar. El, para salir a andar, poquito o nada se apura; tiene su renta segura sentadito descansando, sin andarse molestando; nadie gana más que el cura83.

Debemos tener presente asimismo que el clero siguió siendo objeto como en los tiempos coloniales de los rebajamientos camavalescos propios de la cultura cómica popular. Allí el papel espiritual del sacerdote fue derrocado a través de imágenes de la vida material y corporal, el principio de crecimiento grotesco y festivo del mundo. Veánse estas coplas populares en los años 70: Aleluya dijo el cura por comerse las ayuyas, y el sacristán dijo amén para tocar él también84. Las sotanas del cura se deshilachan por los bonitos ojos de una muchacha85.

Muchas veces el pueblo no desperdició la oportunidad de chancear a los sacerdotes más venerables siempre rebajados o cuestionados a partir de la vida material o de las condiciones materiales de la vida social. Cuando se construía la famosa casa de ejercicios de Tilcoco entre 1830 y 1840 por iniciativa del aust~ro p~esbítero Tomás Argomedo, un poeta popular y carpintero estampó con mgemo: En la obra de don Tomás se ha gastado mucha ostenta; yo trabajo muchas puertas y plata no se ve na'86.

El mundo de la Iglesia conservadora o estatal representó para las clases populares en cierto sentido un mundo o un orden respetado o respetable más en definitiva extraño y ajeno. Cuando los campesinos o huasos debían ingresar a las tandas de ejercicios espirituales no se eximían de entregarse antes a una 83. bastante 1877. 84. 85. 86.

Cf. F. Bilbao, Sociabilidad chilena (1844), en Obras completas ... 1, 22. El verso fue popular en la época, reproducido también en El Atacama (Copiapó) 12 de septiembre de Z. Rodríguez, Diccionario de chilenismos, Santiago 1875, 24. Copla reproducida en La Revista del sur (Concepción) 24 de enero de 1878. J. R. Ramírez, El presbítero don Tomás Argomedo ... : Revista Católica VI (1904) 727.

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copiosa borrachera, compensación anticipada de la austeridad que les aguardaba. Como un verdadero carnaval antes de la cuaresma8? Si volvía a pecar a la salida de los ejercicios espirituales, el pueblo continuaba pecando hasta verse enfrentado a una nueva entrada en ejercicios88. Esto comprueba que, para los pobres, la ley eclesiástica fue una legalidad extrínseca ajena a su cotidianeidad más íntima. 3.

La transformación del mundo: las fiestas y los personajes del cristianismo popular

En una oposición velada, latente, mas palpitante, con el culto y los sacerdotes de la Iglesia conservadora que celebraban el orden dado y desigual de este mundo, sostenido por los poderosos, las jerarquías eclesiásticas y políticas, el cristianismo popular desarrolló todo su rigor y su creatividad celebrando sus propias fiestas y personajes que auguraban la transformación verdadera y gozosa de la violencia de este mundo a partir de los pobres. Fiestas y personajes que tenían otro color que el blanco del orden conservador. Era el desafío de los morenos, los marginados de la cultura y la religión burguesas: Moreno pintan a Cristo, morena a la Magdalena; morena es el bien que adoro. ¡Viva la gente morena!89.

¿Cuáles fueron las fiestas más celebradas y populares? En general, las que se habían fraguado durante la época colonial española bajo la mirada nada complaciente de la Iglesia imperial La navidad fue, por muchas razones, una de las fiestas más expresivas del sentir religioso popular. Hacía evidente la transformación del mundo desde Cristo, el pobre nacido del vientre de María, lo femenino despreciado por las culturas dominantes. Las medidas tomadas por la Iglesia conservadora, heredera en este sentido de la vieja Iglesia imperial en oposición a los rasgos más populares de la fiesta, si bien surtieron algún efecto, no afectaron mayormente las prácticas acostumbradas. En 1833, el obisrco Vicuña prohibió los villancico s en la parroquia de La Estampa en Santiago o. En 1845 el arzobispo Valdivieso prohibió las bullangas para la novena del niño Dios. Así y todo, al menos en 1858, dichas bullangas continuaron en las parroquias de San Lázaro, San Diego y San Isidro, a más 87. «El martes la calle de San Agustín parecía un lugar destinado al desenfreno de las pasiones. Los huasos que iban a entrar a ejercicios espirituales se estaban despidiendo del' mundo. Una borrachera infernal era lo que ostentaban los que pronto debían entregar su alma al recogimiento ... ». Cf. El Progreso (Melipilla), 17 de mayo de 1873. 88. «Nuestro pueblo cumple, por lo común, con estos deberes sagrados que le impone la práctica del sacramento santo de la reconciliación; pero sólo pro un tiempo dado, es decir, para usar una expresión exclusivamente suya, 'Mientras no pierde los ejercicios o la confesión, o sea, mientras no vuelva a pecar'. Espera cumplir sus deberes sólo cuando vuelva a confesarse o entre de nuevo a ejercicios». M. de la Cruz, La Hermandad del adorable coraz6n de Jesús ... , Santiago 1858, 16. 89. Verso popular muy conocido, reprod. en La Juventud (Santiago) 13 de julio de 1867. 90. E. Pereira Salas, Los orígenes del arte musical en Chile, Santiago 1941, 189.

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La Iglesia en la formación de los nuevos Estados

de otras capilla~ de la capita191. Por supuesto, en localidades rurales como Quillota, los villancico s o «tonadas a doña María» y las bullangas de la novena de navidad permanecieron en todo su esplendor hasta fines del decenio de

l870~.

.

Más allá de los espacios institucionales oficiales, la celebración de navidad tenía lugar en las casas particulares donde se hacían los «nacimientos», altares entregados a la fantasía y creatividad de los laicos, que se exhibían hasta la llamada «pascua de negros», el 6 de enero. Los «nacimientos» incluían, además de las figuritas del pesebre de Belén, una cantidad abigarrada de personajes y situaciones bíblicos y populares, entremezclados con soltura como partes de una misma historia de la humanidad. Junto a Adán y Eva, Abraham, Moisés, David y Salomón, aparecían figuras de mineros, ciegos tocando la guitarra, negras africanas sacando pan de un horno, juegos populares como el palo encebado, etc.93. En estos altares domésticos se rezaba y se cantaban los villancicos, tonadas regocijadas que daban cuenta de la alegría y la solidaridad material concreta del pueblo ante el niño Dios que nacía pobre y necesitado. Los villancicos fueron expresión contundente del cristianismo popular surgido desde las necesidades humanas básicas, como lo manifiestan estas coplas de mediados del ochocientos: Señora doña María: aquí le traigo un regalo, una gallina con pollos y una pavita con pavos. Sopas le llevan al niño los pastores de Belén; como estaban tan calientes, se las chifló san José94. De Renca te traigo choclos y unos porotos pallares para que, con un buen pileo, chiquillo Dios, te regales95• Unos quesillos le tréida de la vaquillita mida me los merendé, Marida, porque ya de hambre no veida. Señora doña María, aunque usé de los quesillos, le traigo un saquito de harina y una bolsa con huesillos96• 91. Cf. M. Vargas, La diversión de las familias. Lances de nochebuena (1865), Santiago 1954, 404. 92. El Pueblo de Quillota (Quillota), 23 de diciembre de 1874, El Correo de Quillota (Quillota), 9 de enero de 1879. 93. Diversas descripciones de los «nacimientos» populares los hallamos en la prensa de la época. Véase por ejemplo, en Copiapó, El Copiapino, 5 de enero de 1872; en Curicó, El Curicano, 8 de enero de 1877 y 31 de diciembre de 1878. 94. Versos cantados en Renca hacia 1866. Cf. E. Nercasseau, Recuerdos de otra edad. 1866: La Estrella de Chile XII (1876) 193. 95. Versos cantados en Santiago en 1850. Cf. E. Pereira Salas, Los orígenes del arte musical en Chile ... , 190. 96. Versos cantados hacia 1836. Cf. A. Blest Gana, El ideal de una calavera (1863), Santiago 1955, 194.

La Iglesia chilena ante el surgimiento del orden neocolonial

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¡No podía caber un elogio y una transformación más sagrada de la materia y de la cocina campesina y popular chilenas ofrendadas al redentor del mundo y de la vida! La navidad popular buscó los espacios públicos liberados en ocasiones de la tutela eclesiástica. Cuando el arzobispado Valdivieso prohibió los villancico s y bullangas en la catedral, el pueblo siguió celebrando en la Plaza de Abastos o en la Alameda. En otro momento se asoció a las francas críticas a dicho prelado cuando en Copiapó, el año 1853, las masas de mineros que bajaron a celebrar la navidad en esa ciudad participaron en un acto de protesta contra el arzobispado de Santiag097• Las fiestas nortinas a la Virgen, como las de Andacollo o Candelaria en Copiapó, o muchísimas otras, mostraron a un pueblo fervoroso y desafiante a pesar de los hostigamiento s de las autoridades neocoloniales. En 1859 el intendente de Coquimbo intentó prohibir por decreto los bailes de Andacollo cediendo a las presiones de los patrones y de la prensa burguesa de La Serena. Nada más ocioso. Los trabajadores mineros no abandonaron su devoción haciendo caso omiso de las amenazas de los poderosos. Esta situación aparece bastante nítida en una relación del obispo de La Serena José Manuel Orrego a la santa sede en 1870: Las autoridades civiles, los patrones de los trabajadores y los demás que no pueden mirar impasibles estas manifestaciones religiosas, nada omiten para impedidas, pero inútilmente. Los mineros prefieren perder sus jornales que sus patrones injustamente les retienen, antes que dejar asistir a la fiesta de Andacoll098.

La peregrinación masiva del pueblo - relató el primer libro escrito acerca de la fiesta en 1873 - se hacía en un clima de abierta alegría y jovialidad: Por saludarte en tu trono a ti, hermosísimo lirio, hemos venido gustosos del mineral del Tambill099.

María podía transformar el mundo hostil y agobiante, muchas veces violento de los pobres del lugarlOo• La fiesta de la candelaria en Copiapó también fue hostilizada por la prensa ~urguesa de la época. En los años 70, la celebración la promovió un minero, No Pacífico, quien, con sus bailes chinos, recorrió el valle, junto a hombres y mujeres «de la más ínfima condición», recolectando fondos para la fiesta popular en honor de esa María hallada por un arriero en 1780101• Una de las fiestas más enigmáticas e incomprensibles para las clases dominantes de la época fueron los «velorios de angelitos» o fiestas de celebración de la muerte y resurrección de los niños de corta edad. La muerte de los 97. Cf. P. Treutler, Andanzas de una alemán en Chile 1851-1863, Santiago 1958, 165-170. 98. Cf. P. Albás, Historia de la imagen y el santuario de N. Sra. del Rosario de Andacollo, Santiago 1943, 206. 99. J. R. Ramírez, La Virgen de Andacollo ... , La Serena 1873, 32, 43. 100. Sobre la violencia que sufrió la población de la zona de Andacollo en el último siglo colonial, cL J. Pinto Rodríguez, La violencia en el corregimiento de Coquimbo durante el siglo XVIIl: Cuadernos de Historia, 8 (1988) 73-97. 101. Una descripción de la fiesta de los pobres, en El Atacama, (Copiapó), 8 de octubre de 1877, diario que solicitaba ~a supresión de la romería.

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La Iglesia en la formación de los nuevos Estados

párvulos eran garantía seguras para los pobres de su irrupción en el reino de Dios imaginado y celebrado al modo de los humildes. Algunos versos rituales de mediados del ochocientos: ¡Ay!, glorioso el angelito, astro del 'cielo estrellado, todo lleno de sortijas de oro bien acrisolado102• ¡Qué glorioso el angelito de divina majestá!, pues la triniá quinta10 persona • de la soi sesta

El ritual acompañado de danzas, comidas y bebidas abundantes aseguraba la transformación del hijo muerto en una presencia acogedora y benéfica para la comunidad. Los campesinos interrumpiendo por varios días sus faenas celebraban el triunfo de la vida sobre la muerte aciaga con los gritos repetidos: ¡Que viva el angelito! ¡Viva, viva el angelito!

El clero toleraba, si no desconocía, estas prácticas. El cristianismo popular se encarnó reconociéndose en algunos personajes extraordinarios. Cargados fuera de lo común de alguna fuerza espiritual al servicio de los pequeños y afligidos. Carismáticos, mesiánicos, atrajeron la sensibilidad religiosa de las clases subalternas llegando a ser los santos de los pobres. En Quillota, María del Carmen Benavides Mújica (1777-1849) -«La Beatita Benavides», como la llamó el pueblo- fue una mujer laica y pobre dedicada a cuidar los enfermos pobres y acompañar o interceder por los condenados a la pena capital. Así protegió y obtuvo la liberación del bandido «Cuatro Patas», a quien el gobierno conservador de Prieto persiguió tenazmente. La «Beatita», devota y defensora de las devociones populares, fue famosa por hacer pasar chascos a las autoridades políticas y religiosas locales 104. Otro mecanismo de constitución de estos personajes fue la apropiación que hizo el pueblo de ciertos religiosos cercanos a los pobres, en particular algunos franciscanos. Fue el caso de fray Andrés Caro (1769-1844) entre los pobres de Valparaíso y Playa Ancha, o fray Andrés Filomeno García (1800-1853) entre los pobres de la capital. Este último - «Fray Andresito» para los sencillos y pequeños - conquistó su popularidad por su gran piedad con los pobres y los niños. Limosnero de la Recoleta Franciscana, al otro lado del río Mapocho, recorrió la ciudad llevando pan y frutas para los niños pobres. Poeta y taumaturgo fue amigo del gran poeta popular Bernardino Guajardo, quien le dedicó unos versos agradecidos: 102. Cf. el artículo, sumamente hostil a la práctica popular, de P. Ruiz Aldea, Tipos y costumbres de Chile, Santiago 1947,203-208, un periodista de la época. 103. D. Barros Grez, Escenas de aquel tiempo. Velorio de un angelito: La Semana (1859) 378-382. 104. La Beatita Benavides de Quillota: Revista Católica 10 (1906) 192-198; 1. R. Ramírez, Tradiciones Quillotanas, en Ibid., 418 (1919) 32-35; C. Femández, Tradiciones quillotanas, en Ibid., 747 (1933) 548-552, Tb. A. Olave, La Beatita Benavides: El Mensajero del Rosario, tomos XXIV y XXV, 1910.

La Iglesia chilena ante el surgimiento del orden neocolonial

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Con la fe en el corazón, te canto Fray Andresito, porque yo, con tu aceitito, hoy escapo del panteón. Gracias, enviado del cielo, que llegaste a este suelo a extirpar nuestros dolores y a darles a los pecadores vida, salud y consuelo» 105.

«Fray AndresÍto» podía transformar la realidad de opresión, y conceder la salud, la primera de las necesidades básicas del pueblo. ¿Intuirían los pobres que también podían ser un signo de transformación de la Iglesia?

105. El verso en P. Bustos, Manojito de mirra. Episodios de la vida de fray Andrés Filomena García, Santiago 1929, 168-169; cf. también R. Marchant, Vida de fray Andrés, Santiago 1895.

LA IGLESIA PARAGUAYA Y EL GOBIERNO DE FRANCIA

MARGARITA

1.

DURÁN

IGLESIA NACIONAL

Una vez «rota» la dependencia extranjera, Paraguay inicia su vida independiente bajo el gobierno de la junta superior gubernativa. En el ámbito eclesial, el obispo fray Pedro García de Panés, último prelado español, colabora con las nuevas autoridades locales jurando ante ellas fidelidad por la causa emancipadora. Tanto el clero regular como secular aceptaron a los integrantes de la junta como a los legítimos herederos del patronato real. El pueblo siguió viviendo de sus devociones sin preocuparse mucho de las instituciones y formas de gobierno. Las parroquias rurales recibieron a su obispo, que en gira pastoral recorrió la diócesis y ordenó a cincuenta y dos seminaristas, los últimos en ordenarse hasta después de la dictadura francista

(1840).

Con la creación de la dictadura, primero temporal -1814- y luego perpetua -1816-, el doctor José Gaspar Rodríguez de Francia logró concentrar en su persona la suma de los poderes hasta convertirse en «ser sin ejemplar». Francia hizo de la independencia un verdadero culto nacional y en aras de esa libertad sacrificó todas las libertades individuales. El único poder que se mantuvo frente a la dictadura fue el de la Iglesia. La influencia que los Pa'í o sacerdotes tenían sobre el pueblo era muy grande y Francia reaccionó contra ella. Cuando un oficial consultó con un sacerdote, el dictador le increpó con estas palabras: Por eso suelo yo decir que los paraguayos todavía son como los tapes (indios de las reducciones) que dominados del pa'í no hacen más que lo que dice su pa'í; porque como gente puramente idiota sin ninguna ilustración aún no han abierto los ojos y no saben lo que son tales pa'í, impostores y engañadores'.

Para Francia, la Iglesia tenía valor en cuanto se «paraguayizaba» y colaboraba en la formación del Estad02; los sacerdotes, sin excepción, fueron 1. J. C. Chaves, El supremo dictador. Biografía de José Gaspar de Francia, Madrid 1964, 323. 2. A. Irala Burgos, El Dr. Francia: de cat6lico a deísta, en La evangelizaci6n del Paraguay. Cuatro siglos de historia, Ediciones Loyola, Asunción 1979, 143ss.

La Iglesia paraguaya y el gobierno de Francia

327

obligados a jurar lealtad y fidelidad al gobierno y comprometerse a apoyarlo en todo momento. El dictador exigió que los empleos y oficios religiosos se concentraran en manos de patriotas y que en las organizaciones de la Iglesia participarán unicamente los leales a la independencia. Suprimió muchas festividades religiosas, entre ellas la de san Baltasar, y prohibió todas las procesiones programadas sin permiso del gobierno, salvo la del Corpus. Modificó el catecismo de san Alberto y lo llamó «catecismo patrio reformado». Quería disfrazar su gobierno absolutista con apariencias republicanas y nada mejor que un catecismo para inculcar en las escuelas la sumisión de un pueblo a la voluntad de su «soberano».

n.

CLAUSURA

DE CONVENTOS

Y SEMINARIOS

«Minerva debe dormir mientras Marte vela». Así fundamentó Francia el cierre del colegio-seminario de San Carlos, en 1819. Para entonces, el obispo Panés ya se hallaba «incapacitado» por demencia3 y nadie más pudo ordenarse de sacerdote. Si el seminario siguiera abierto, «se llenaría de campesinos semisabios, incapaces de empuñar el arado» 4. El sometimiento de la Iglesia al Estado exigió la independencia de las comunidades religiosas de toda jurisdicción extranjera. Estas quedaron libres y absueltas de toda obediencia e independientes de sus superiores provinciales, visitadores de otros Estados, y de los capítulos. Muchos de los religiosos eran españoles y no se mostraban partidarios de la revolución; también había porteños que apoyaban las áspiraciones anexioni stas de Buenos Aires. En el capítulo provincial de los dominicos,celebrado en Buenos Aires en 1815 -donde ya dejaron de asistir los paraguayosse les acusó a éstos de una «honda fermentación separatista contra los porteños»5. Ocurrió lo mismo entre los franciscanos y mercedarios, quienes apoyaron la ansiada independencia y con ella el fin de la postergación de los sacerdotes paraguayos. Todos los conventos pasaron a depender del obispo y éste del dictador, quien ordenó que cada tres años se reunieran los religiosos en sus respectivos conventos para renovar las autoridades locales, señalando que los electos para dichos cargos no podían ejercerlos «mientras no obtengan la aprobación de este gobierno»6. Francia tomó severas medidas contra las que - según él- combatían el gobierno. No le importó que fueran clérigos o laicos; a todos castigó por igual. Cuando asume la dictadura perpetua, asume el lugar del rey y se convierte en «ser sin ejemplar». Ordena a los religiosos que en sus oraciones supriman la palabra rey por la dictador, cambiando la fórmula acostumbrada por ésta: «Et dictatorem nostrum populo sibi commisso et exercito suo» (que Dios proteja al dictador y su ejército) 7• 3. A. N. A., Copia de actas capitulares, t. 23, f. 119. Estado de demencia e inacción del obispo Panés, declarado por Francia (1819). 4. Rengger-Longchamp, Ensayo histórico sobre la revolución en el Paraguay, Asunción 1849. 5. Archivo Provincial O. P., Conventos Paraguay y Corrientes, Doc. 59, p. 225, CórdobaArgentina. 6. J. Carrasca, Ensayo histórico sobre la orden dominicana argentina, Buenos Aires 1942, n. 109. 7. G. Rodríguez Alcalá, Ideología autoritaria, Asunción 1987, 19.

328

La Iglesia en la formación de los nuevos estados

Francia no respetó la propiedad privada, ni de la Iglesia ni de particulares, no por una tendencia socialista del gobierno, sino por motivos puramente políticos. Las expropiaciones y confiscaciones tenían carácter punitivo; iban contra el propietario, no contra el principio de propiedad. No otorgó tierras a los campesinos, las arrendó. Dar tierras a los pobres era darles un poco de libertad y esto no cabía en la dictadura de Francia. El Estado monopolizó la propiedad de la tierra, el control del comercio y el establecimiento de los almacenes del Estado. En 1824 extingue las órdenes religiosas por «innecesarias e inútiles» y obliga a los religiosos a secularizarse y ponerse a disposición del vicario general eclesiástico, quien conforme a la voluntad del dictador los debía aceptar como miembros del clero paraguayo. Los admitidos juraban fidelidad al gobierno. Este juramento era similar al que impuso: la convención francesa y el congreso de Tucurnán de 1816. Todas las propiedades de los religiosos pasaron a engrosar los bienes del Estado. Los conventos de franciscanos observantes y recoletos, además del de Villarrica, se convirtieron en cuarteles; también el convento de San José de los mercedarios y el de Santa Catalina Virgen y Mártir de los dominicos. Los archivos conventuales desaparecieron durante la dictadura de Francia. Con el cierre de los conventos se clausuraron las casas de estudios filosóficos y teológico s de Asunción y Villarrica del Espíritu Santo; también las ig~esias conventuales y las escuelas de primeras letras, dependientes de los mismos. No obstante, la gente del interior del país se vio favorecida con la designación de 'los ex-religiosos a las parroquias rurales que, debido a la escasez de sacerdotes, se hallaban vacantes y olvidadas. El patronato local no termina con Francia, se agudiza con los López. Estos tampoco permitieron el ingreso de comunidades religiosas. Recién a fines del siglo XIX reaparece la presencia de religiosos en Paraguay.

IlI.

RECLUSIÓN

DOMICILIARIA

DEL OBISPO PANÉS

El obispado de fray Pedro GarcÍa de Panés abarcó los últimos años de la colonia y casi tres décadas de vida independiente. Fueron treinta y un años de gobierno, reducido a unos nueve de ejercicio pastoral activo. A pesar de haber jurado fidelidad a la causa emancipadora de mayo de 1811, el obispo Panés rompió relaciones con el doctor Francia por estar en desacuerdo con su sistema de gobierno. Las presiones y prohibiciones que le imponía el patronato local, le obligaron a ir reduciendo su labor ministerial hasta acabar con una total inacción. La ruptura con la santa sede, la independencia de las órdenes religiosas y el cierre del colegio seminario de San Carlos, acabaron con la salud de Panés. Francia consiguió que el mismo obispo firmara la designación del padre Roque Antonio Céspedes como provisor y vicario general del obispado en 1816. Este era un entusiasta partidario suyo, «un clérigo ignorante, codicioso y adulón», según Molas8. 8. 1891.

M. A. Molas, Descripción histórica de la antigua provincia del Paraguay, Buenos Aires

La Iglesia paraguaya y el gobierno de Francia

329

La reclusión domiciliaria del obispo Panés hizo que sus facultades mentales se alteraran, motivo por el cual el dictador 10 declaró demente y fuera de servicio en 1819. Durante diecinueve años vivió encerrado en la casa que Francia le tenía alquilada para su vivienda. Sin más medio que sus cortas rentas eclesiásticas, Panés vivió en compañía de su sobrino, el padre Pedro de la Rosa Panés y la de su esclavo Dionisio. La ociosidad los convirtió a éstos en borrachos empernidos, quienes se pasaban maltratando al venerable anciano. A la muerte de su sobrina motivada por la embriaguez, el obispo fue recogido por Alejandro García Díez, quien actuaba como su apoderado. Sobre la penosa situación de Panés escribió años más tarde el futuro obispo del Paraguay, fray Basilio Antonio López: (Francia) mandó al vicario general que nos despojase porásemos al clero secular, sin que el obispo supiese en un lecho gravemente enfermo, privado de todas maniático en opinión del dictador, su enemigo capital, hablarle y ni aún alargarle una corta limosna, por no patria9.

de nuestros hábitos y nos incornada, el cual se hallaba postrado sus funciones pastorales, y aún por lo que ninguno se atrevía a incurrir en algún crimen de lesa

Cuando en 1823 Francia ordenó a los españoles que se congregaran en la plaza de la revolución, el obispo Panés estaba entre ellos. Según Mo1as fue a prisión con los demás, pero a la hora de oraciones pudo volver a su encierro domiciliario. Tres meses antes de su muerte, en 1838, el dictador le mandó decir que declararía la sede vacante si no ejercía su ministerio. El obispo reasumió sus funciones, pero apenas pudo administrar el sacramento de la- confirmación a algunos fieles. Una de las razones que impulsaron a Francia a desear el retorno del obispo fue la vida licenciosa del provisor Céspedes. De nuevo el clero prestó obediencia a su obispo, y el pueblo creyente se congregó en las calles y frente a su domicilio para conducir10 en una silla de mano hasta la catedral. Durante el recorrido, que no podía hacerlo a pie por su estado de salud y sus años, las campanas de la iglesia matriz echaron a vuelo mientras la gente, de rodillas, recibía la bendición de su obispo. Para evitar esas manifestaciones, Manuel Pedro de la Peña dice que Francia ordenó al sacristán de la catedral que bajara las campanas y demoliera la torre, que amenazaba ruina. Volvió a empeorar la salud del obispo y después de tres meses de su reincorporación al ministerio de la Iglesia, murió el 13 de octubre de 1838, a la edad de 80 años. Su larga vida hizo posible la continuidad de la Iglesia paraguaya durante la férrea dictadura francista. Panés nunca dejó de ser obispo, y la designación del provisor Céspedes lleva su firma, lo que aseguró la legitimidad de su representación en el gobierno de la diócesis.

IV.

FIN DE LA DICTADURA

DEL DOCTOR FRANCIA

Después de seis largos y penosos años de dictadura se planeó una conspiración contra Francia. El viernes santo de 1820 era el día señalado para ultimarlo, cuando éste salía a dar su paseo habitual. Fulgencio Yegros se haría 9.

C. A. Heyn Schupp, Iglesia y Estado en el Paraguay durante el gobierno de Carlos Antonio

López (1841-1862), Asunción 1982, 165.

330

La Iglesia en la formación de los nuevos estados

cargo del gobierno, y los comandantes Caballero y Montiel se ocuparían del mando de las tropas. Uno de los conspiradores reveló el plan en confesión. El sacerdote le mandó que diese parte del mismo. Enterado Francia, él personalmente salió a caballo, junto con la tropa, en busca de los conspiradores. Se colmaron los calabozos, se fabricaron cientos de pares de grillos y cadenas, se confiscaron bienes de culpables e inocentes, dejando en la miseria y mendicidad a muchas familias. Mandó fusilar a los cabecillas y adoptó severas medidas contra los extranjeros, principalmente contra los españoles. Muchos frailes y curas diocesanos también cayeron en desgracia; algunos de ellos murieron en prisión y otros salieron después de la muerte del dictador. Hasta la guitarra dejó de sonar después de la fracasada conspiración. Se suprimieron las procesiones públicas menos la de Corpus Christi. Declaró que las bulas y breves serían válidos después que el gobierno los aprobara. La Iglesia paraguaya quedó sometida al Estado, y éste era Francia. Con los años, el clima de terror fue cediendo, y en 1836 el clero se atrevió a solicitar del dictador el permiso correspondiente para una procesión de la Virgen de la Asunción, con motivo de la celebración de los 300 años de fundación de la ciudad capital. El dictador concedió permiso, pero la procesión no se realizó porque la familia Machaín, depositaria de la imagen, se negó a entregarla. La señora Petrona Zavala de Machaín, acababa de ser fusilado después de 15 años de prisión. «¡Qué valor el de aquella dama, prototipo de la mujer paraguaya!», comenta Julio César Chaves. La dictadura llegó a su fin. El 20 de septiembre de 1840 murió Francia. En sus funerales, según Carlos Antonio López, «no hubo un sacerdote paraguayo que se atreviese a profanar la cátedra de la verdad con un mentido elogio fúnebre». Tuvo que pedirse a un sacerdote cordobés para que hablara al pueblo en esa ocasión. Sus restos fueron depositados en la iglesia de la Encarnación, que fuera conventual de los dominicos. Los presos políticos dejaron los calabozos después de 15, 20 Y hasta 25 años. La venganza y el odio acumulados durante tantos años, cubrieron el país de panfletos, pasquines y escritos anónimos y firmados. Era inminente una guerra civil. Los cónsules de la república tuvieron que prohibir que en adelante nadie censurara ni aplaudiera al dictador, bajo pena de ser considerados «perturbadores del buen orden y agentes de división ... » 10. V.

ROMANIZACrÓN

DE LA IGLESIA

Con la muerte del obispo fray Pedro García de Panés, la diócesis del Paraguay quedaba vacante. Por ley canónica, el provisor Céspedes, nombrado por aquel, también ponía fin a su gobierno. Cuando la dictadura llega a su término - 1840 - una junta provisoria retoma los destinos del país y el clero nacional, reducido a cuarenta y tres sacerdotes, incluyendo a los religiosos 10. C. J. Chaves, El supremo dictador .. " 476. Otras obras consultadas sobre Francia: J. P. Benítez, La vida solitaria del doctor José Gaspar de Francia, Buenos Aires 1937; A. Ramos, La política del Brasil en el Paraguay bajo la dictadura del doctor Francia, Asunción 1959; A. Viola, El doctor Francia y la Iglesia: Faro n, 4, Asunción (1975); G. Cabanellas, El dictador del Paraguay, doctor Francia, Buenos Aires 1946.

La Iglesia paraguaya y el gobierno de Francia

331

secularizados, se reune en «concilio sinodah> y nombra al padre Vicente Ome como vicario general y juez eclesiástico interino. El congreso de marzo de 1841 establece un gobierno consular integrado por Carlos Antonio López y Mariano Roque Alonso (1841-1844). La relación de la Iglesia con el Estado fue uno de los puntos tratados en dicho congreso. En primer lugar, el gobierno reconoce la autoridad del vicario general y exige al clero el juramento de fidelidad. Los cónsules inician las negociaciones diplomáticas con la santa sede a través de cartas oficiales dirigidas al internuncio de Río de Janeiro o directamente al papa Gregorio XVI. En todas ellas se pedía la reorganización eclesiástica del Paraguay. Es importante destacar que la ruptura de relaciones con Roma durante la dictadura francista en nada debilitó la obediencia religiosa del pueblo a la cabeza visible de la Iglesia, el papa. La primera resolución papal fue la confirmación canónica del vicario Orué, el 8 de agosto de 1842. Con este documento pontificio, la jurisdicción del obispado del Paraguay quedaba canónicamente legitimada, faltando el nombramiento episcopal solicitado en su oportunidad por los cónsules del Paraguay. Los sacerdotes presentados para obispos fueron Basilio Antonio López, franciscano exclaustrado por orden de Francia y hermano mayor de carlos Antonio López, y el clérigo secular Marco Antonio Maíz. El papa Gregorio XVI los preconizó obispos en el consistorio celebrado el 22 de julio de 1844. La Iglesia paraguaya volvía a institucionalizarse. En agosto de 1845, el obispo de Cuyabá (Brasil), monseñor José Antonio de los Reyes, consagraba a los primeros obispos paraguayos de la época independiente. Como diocesano, quedó nombrado por la santa sede Basilio Antonio López, y auxiliar, Marco Antonio Maíz. Con la elección de López como presidente constitucional del Paraguay -1844el patronato local se vuelve más rígido y absorbente. Siempre se impuso la personalidad del gobernante sobre la de su hermano mayor, el obispo López. Existe un sinnúmero de documentos que hablan de la intromisión del estado en asuntos puramente eclesiales. Tal el caso de la supresión de la costumbre de reverencia al obispo «para que ningún empleado de la Iglesia aparezca en ella ni en las calles sobreponiéndose al supremo gobierno nacional» 11. Varias circulares del obispo López respondían a órdenes directas de gobierno; incluso cartas pastorales leídas por el prelado fueron escritas por el presidente López. Esta intervenía personalmente en la designación de los candidatos al sacerdocio y exigía que éstos fuesen nativos. No admitió a ninguna comunidad religiosa. Todo el accionar de la Iglesia se hallaba bajo la tutela civil. El clero estaba obligado al juramento de fidelidad al presidente de la república, a la participación corporativa en los actos oficiales del gobierno y al uso del título de «ciudadano» delante del nombre de obispos y presbíteros. López restableció la ley de diezmos en beneficio del culto y sostén de los «empleados» eclesiásticos. Con esas entradas, el Estado sostenía el culto, construía y refaccionaba templos, proveía a las iglesias de ornamentos y vasos sagrados, pagaba las asignaciones a los obispos y clérigos y cubría cualquier otro gasto relativo a la religión. 11.

C. A. Heyn Schupp, Iglesia y Estado, 128.

332

La Iglesia en la formación de los nuevos estados

En las postrimerías del gobierno de López fue restablecido el cabildo catedralicio con el nombre de senado eclesiástico. Este se componía de un deán, un arcediano, chantre, dos canónigos de merced y un sacristán mayor. Con motivo de la muerte del obispo Maíz -1848-, López envía a Roma a su hijo Francisco Solano para presentar al papa el nombre de Gregario Urbieta como candidato a obispo auxiliar. Recién en 1860 es preconizado obispo y, por muerte del diocesano -1859-, lo reemplaza en la sede. Urbieta reabre el seminario conciliar bajo la intervención directa del Estado. En los primeros meses de 1862 llega a Asunción el nuncio apostólico de las repúblicas del Plata, del Uruguay y Paraguay, monseñor Marino Marini. Venía como enviado extraordinario de la santa sede. Su presencia reafirmó la romanización de la Iglesia paraguaya.

SEXTO PERIODO

LA REORGANIZACION DE LA IGLESIA ANTE EL ESTADO LIBERAL Y SUS CRISIS

LA IGLESIA ARGENTINA EN LA ORGANIZACION NACIONAL

EMILIO MIGNONE

El pronunciamiento contra Rosas del gobernador de Entre Ríos Justo José de Urquiza (1 de mayo de 1851) fue seguido por una alianza de éste con el imperio de Brasil y el gobierno de Montevideo y la formación de un ejército de 30.000 hombres integrado por argentinos, brasileños y. uruguayos, que venció al gobernador de Buenos Aires el 3 de febrero de 1852 en los campos de Caseros. La derrota de Rosas que, en 1850, luego de haber dominado a sus enemigos internos y externos estaba en el apogeo de su poder y en un período de florecimiento económico, se debió al cansancio de los pueblos por su larga dictadura y a su incapacidad para encarar la organización institucional del país. Fue desposeído por uno de sus lugartenientes, un federal de vieja data que comprendió la necesidad de acabar con las guerras internacionales, modernizar la Argentina y establecer instituciones liberales acordes con los tiempos. Se impuso el principio federativo, que Rosas había encarnado pero no realizado, con el aporte de los exiliados unitarios que se adoptaron a la nueva situación. Urquiza encontró rápidamente la oposición de Buenos Aires, donde antiguos rosistas y unitarios recalcitrantes se unieron en defensa de los intereses y los privilegios de la provincia, cuya riqueza proveniente de su hinterland ganadero, sus exportaciones y su control de los derechos de aduana desafiaba al interior. Mientras Urquiza preparaba la convención constituyente que se reuniría en Santa Fe, la legislatura de Buenos Aires rechazaba el Acuerdo de San Nicolás suscrito por su gobernador con las otras provincias para organizar el país sobre bases federales y, finalmente, se separaba de la confederación (11 de septiembre de 1852) y dictaba su propia ley fundamental (abril de 1854). En el interín; representantes de trece provincias, sin Buenos Aires, sancionan en Santa Fe una constitución republicana, representativa y federal, solemnemente proclamada y jurada el 1 de mayo de 1853. De acuerdo con sus normas Urquiza es elegido en 1854 presidente de la nación y se instala provisoriamente en Paraná como capital. El conflicto con Buenos Aires conduce a un encuentro armado y a posteriores acuerdos, en: virtud de las cuales Buenos Aires propone reformas a la constitución nacional que son aceptadas por una convención constituyente nacional (septiembre de 1860). Entre tanto ha concluido el período presidencial de Urquiza, quien es sucedido por Santiago Derqui. De

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nuevo se reabren las operaciones militares con Buenos Aires, hasta que en los campos de Pavón, en una dudosa batalla, Urquiza deja el camino expedito al gobernador de Buenos Aires Bartolomé Mitre. Derqui y el vicepresidente Pedernera renuncian. Mitre asume el poder de hecho hasta que es elegido presidente de la república bajo la vigencia de la constitución de 1853 con la reforma de 1860. El nuevo mandatario gobierna en la totalidad del territorio nacional, somete a las provincias rebeldes e inicia una etapa constitucional que, no sin dificultades, proseguirá hasta 1930. Es decir, un dilatado lapso de 68 años, interrumpido por el golpe de Estado militar del 6 de septiembre de ese mismo último año, que dará comienzo a un protagonismo castrense que durará hasta la restauración del sistema constitucional el 10 de diciembre de 1983.

1.

LA CONSTITUCIÓN

DE

1853 y

LA CUESTIÓN RELIGIOSA

Dentro del marco político reseñado, interesa analizar el papel jugado por la constitución nacional de 1853 en la historia del pueblo de Dios en la Argentina. En trece lugares la ley fundamental se refiere a temas que lindan con lo religioso o con la Iglesia católica. En el preámbulo invoca «la protección de Dios, fuente de toda razón y justicia». El artículo 2 dice que «el gobierno federal sostiene el culto católico apostólico romano». el artículo 14 afirma que todos los habitantes de la nación gozan del derecho de «profesar libremente su culto». El artículo 16, al abolir los fueros personales, elimina el eclesiástico. El artículo 19, en una fórmula de honda significación, dice que «las acciones privadas de los hombres que de ningún modo ofendan al orden y a la moral pública, están sólo reservadas a Dios y exentas de la autoridad de los magistrados». El artículo 65 determina que los eclesiásticos regulares no pueden ser miembros del congreso». El artículo 67, al enumerar las atribuciones del congreso establece en su inciso 15 que éste debe promover la conversión de los indios al catolicismo. El inciso 19 otorga al poder legislativo la facultad de «aprobar o desechar ... los concordatos con la silla apostólica y arreglar el ejercicio del patronato en toda la nación». El inciso 20 determina que el congreso es quien puede «admitir otras órdenes religiosas a más de las existentes». El artículo 76 incluye entre las condiciones para ser elegido presidente o vicepresidente de la nación el «pertenecer a la comunión católica apostólica romana». Al tomar posesión de sus cargos, el presidente y vicepresidente juran «por Dios nuestro señor y estos santos evangelios» desempeñarse con lealtad y patriotismo y piden, sino así no lo hicieren, que «Dios y la nación se lo demandan». El artículo 86, finalmente, entre las atribuciones del presidente de la nación, señala la de ejercer «1os derechos del patronato nacional en la presentación de obispos para las iglesias catedrales, a propuesta en tema del senado» (inciso 8) y la de conceder el pase o retener «los decretos de los concilios y las bulas, breves y rescriptos del sumo Pontífice de Roma con acuerdo de la suprema corte, requiriéndose una ley cuando contienen disposiciones generales y permanentes» (inciso 9). El contenido religioso de la constitución nacional de 1853 fue el resultado de una transacción. Una minoría integrada por los diputados Colodrero, Ferré, Leiva, Pérez y Zenteno proponía que se estableciera el catolicismo como religión del Estado y no se admitiera la libertad de cultos. La mayoría, inter-

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retada por las expresiones de Gorostiaga, Gutiérrez (redactores del proyecto e ley fundamental). Seguí y Lavaysse, éste último sacerdote del clero secular, probó la libertad de cultos y arribó a la fórmula ambigua del artículo segundo: «El Gobierno federal sostiene el culto católico apostólico romano». Esta norma ha tenido distintas interpretaciones, entre quienes la reducen al apoyo económico y quienes la consideran de manerá más amplia. Me inclino por esa egunda significación, pero ésa no es la cuestión. En cuanto a la libertad de ultos pesó decisivamente el proyecto de los constituyentes -inspirados en Alberdi - de promover la inmigración europea, en especial del norte de ese continente. Ello implicaba facilitar el ejercicio de las distintas confesiones religiosas, particularmente la protestante. Ambas normas, en alguna medida contradictorias como producto de toda transacción, no fueron del agrado de los sectores ortodoxos y de la santa sede, como surge de los informes del arzobispo Marino Marini, nuncio apostólico en Río de Janeiro. Sin embargo, como consecuencia del pragmatismo de ambas partes -el gobierno argentino la corte de Roma, como entonces se decÍa- se estableció un modus vivendi que permitió sin mayores problemas el desarrollo de la actividad de la Iglesia durante muchas décadas. Influyó decisivamente en la aceptación de la constitución, largamente deseada por la opinión pública, cansada de la dictadura, la guerra permanente y la anarquía, el famoso sermón del 9 de julio de 1853 en la iglesia matriz de Catamarca de fray Mamerto Esquiú, Laetamur de gloria 1 estra. En esa alocución, que fue mandada a imprimir por el gobierno de la confederación, sin dejar de lado algunas reservas, el entonces joven sacerdote de veintiséis años aconsejaba la sumisión a la ley en forma «universal, que abrace todos los puntos de la ley sin exceptuar ninguno ... Hemos sido por casi medio siglo -agregabala presa de todas las pasiones políticas, el campo de todos los partidos, un teatro vasto de guerra y de desolación ... La vida y conservación del pueblo argentino dependen de que su constitución sea fija ... Católicos -concluíaobedeced, someteos, dad al césar lo que es del césar y a Dios lo que es de Dios». Como se advierte por la enumeración anterior, el contenido de la ley fundamental de 1853 -todavía vigente con las escasas reformas de 1860, 1866, 1898 Y 1957- es fuertemente regalista. Como contrapartida de la protección derivada de los artículos 2, 67 inciso 15 y 76 y de las enfáticas invocaciones del preámbulo y del artículo 19, el Estado sostiene la continuidad del patronato regio, interviniendo en la designación de obispos, la admisión de órdenes religiosas y la difusión de documentos emanados de la santa sede, además de la facultad de juzgar a los clérigos por crímenes comunes al abolir el fuero eclesiástico. Esta intervención, sin que se hayan modificado hasta ahora los textos constitucionales, ha ido decreciendo en la práctica hasta culminar con el acuerdo entre la república Argentina y la santa sede del 10 de octubre de 1966 por el cual se elimina la presentación de obispos, se establece la libertad de la segunda para publicar sus instrucciones y se eliminan las trabas para la instalación de congregaciones religiosas. No entraré, sin embargo, en su comentario por cuanto ello excede el espacio de tiempo que me corresponde historiar. En el ~trasfondo de esta cuestión subyace un problema al cual he acudido reiteradamente. La Iglesia católica, hasta el concilio Vaticano n, pretendía en los Estados de mayoría católica privilegios y exclusivismos y, al mismo tiempo, no sólo completa autonomía de acción sino también la capacidad de aprobar y desaprobar las normas estatales que rozaban con la familia, la educación y

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las cuestiones morales. En cambio, en los países donde era minoría exigía la libertad de cultos. Pero los privilegios se pagan inexorablemente con la sumisión, y esto es lo que le ocurría a la Iglesia en situaciones como la descrita. Comprendo que los tiempos no estaban maduros para una revolución copernicana como la dispuesta por el concilio Vaticano n, que hubiera sido también una solución para aquella época. Por ello, pese a los acomodamiento s que se verán a lo largo de este relato, subsistieron -y subsistenlas dificultades, en desmedro de la pureza del mensaje evangélico. El último y dramático episodio de esta situación tuvo lugar en la Argentina con la dictadura militar de 1976-1983, durante la cual la mayoría del episcopado católico, como consecuencia en gran parte de la tradición de dependencia descrita, abdicó de sus deberes frente a las graves violaciones a los derechos humanos cometidas por el gobierno de las fuerzas armadas!.

n.

EL GOBIERNO

DE LA CONFEDERACIÓN

Instalado en Paraná, Justo José de Urquiza se hizo cargo en 1854 del gobierno de la confederación -excluyendo la provincia de Buenos Airescomo primer presidente elegido bajo las normas de constitución nacional sancionada el año anterior. Una de las primeras preocupaciones del nuevo mandatario fue la de regularizar las relaciones con la santa sede, reorganizar e incrementar el episcopado y facilitar la labor apostólica de la Iglesia en un clima de libertad, sin menoscabo de las otras confesiones religiosas, de acuerdo con el espíritu y la letra de la nueva ley fundamental. Se proponía al mismo tiempo evitar la ingerencia en esos tiempos de la provincia de Buenos Aires, por el momento separada de la confederación. Pese a ello, la presencia del antiguo unitario y liberal Salvador María del Carril como vicepresidente y de algunos ministros como José Benjamín Gorostiaga, Juan María Gutiérrez y Santiago Derqui, provocaban la inquietud del informado nuncio Marino Marini, ubicado en la atalaya de observación de Río de Janeiro. La situación cambió, a su juicio, cuando el mismo año Derqui fue reemplazado por Facundo Zuviría y se hizo cargo del ministerio de hacienda Juan del Campillo, ambos considerados de doctrina ortodoxa. Lo mismo informaba un clérigo de mucha influencia, instalado en Paraná, José Leonardo Acevedo. Más tarde causó alguna aprensión el hecho que justo José de Urquiza ingresará en la masonería con el grado 33 en 1860, en una ceremonia conjunta con el presidente que le sucedió, Santiago Derqui, con Bartolomé Mitre, gobernador de Buenos Aires, Domingo Faustino Sarmiento, ministro de gobierno y Juan Andrés Gelly y Obes, ministro de guerra del mismo Estado. Pero siempre se interpretó este episodio como un gesto político de reconciliación, dado que, en realidad, Urquiza nunca mantuvo actividad en la masonería ni poseía la mentalidad de los adictos fervorosos a esa institución. Para el cumplimiento de sus objetivos, el presidente Urquiza dispuso en 1854 que el encargado de negocios ante las cortes de París y Londres, Juan Bautista Alberdi, se trasladase a Roma. Así lo hizo éste en 1856, manteniendo entrevistas con el secretario de Estado, cardenal Santiago Antonelli, y con el 1. Cf. F. Mignone, Iglesia y dictadura. El papel de la Iglesia a la luz de sus relaciones con el régimen militar, Buenos Aires 1986 . Hay traducción al portugués, inglés, italiano y francés.

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papa Pío IX. Como resultado de esas gestiones, el sumo Pontífice designó delegado apostólico ante la confederación Argentina (conjuntamente con el Estado de Buenos, Aires, Uruguay, Paraguay, Chile y Bolivia) al arzobispo titular de Palmira Marino Marini, quien conocía el terreno por haber sido auditor en 1851 en Buenos Aires de la misión de Ludovico Besi, ya comentada. Desde su primer contacto con Urquiza en Concepción del Uruguay, Marini estableció con aquél una cordial relación. Alberdi dejó en Roma un agente confidencial, Benito Filippani, quien siguió actuando hasta la nueva misión de Juan del Campillo, en 1859, que no alcanzó mayores resultados. El mismo año era erigida, dotada por el gobierno federal, la nueva diócesis de Paraná, que comprendía las provincias de Santa Fe, Entre Ríos y Corrientes, desmembrada de la de Buenos Aires. Su primer titular, Luis José Gabriel Segura, falleció en 1862. Urquiza apoyó con recursos del erario y personales la restauración de la vida religiosa en la región. Entretanto en Buenos Aires, con la caída de Rosas, el obispo auxiliar Mariano José de Escalada volvía a la vida pública. Separada de la confederación, la provincia de Buenos Aires organizó sus instituciones y en octubre de 1853 fue elegido gobernador Pastor Obligado. Durante su administración se tramitó la designación de monseñor Escalada como obispo de Buenos Aires. La santa sede accedió rápidamente a la propuesta, dado el prestigio del prelado, y el 23 de junio de 1854 tuvo lugar el consistorio secreto por el cual el papa Pío IX transfirió a Escalada de la sede de Aulón in partibus infidelium a la diócesis de Buenos Aires. Escalada, que era una persona excesivamente escrupulosa, vaciló en aceptar el nombramiento, pero el pontífice le instó a que accediera. Uno de sus obstáculos era el tener que jurar la constitución del Estado de Buenos Aires, que a su juicio ofrecía reparos respecto a la ortodoxia. Pío IX salvó la dificultad explicándole que podía hacerlo agregando a la fórmula ritual la expresión: «En todo aquello que de ningún modo se oponga a las leyes de Dios y de la Iglesia». Con esta solución la santa sede señaló el camino para que los futuros obispos argentinos, al jurar la constitución nacional, procedieran de la misma manera. Con ello quedó allanado uno de los problemas que podía obstaculizar la relación entre la Iglesia y el Estado en el período posterior a la organización nacional, presidido por la vigencia de ley fundamental de 1853. Se puso de manifiesto de igual manera la flexibilidad y sutileza del papado -con casi dos mil años de experienciapara salvar situaciones de esa índole. De igual forma se irían solucionando otras similares, contando - por cierto - con la buena voluntad y el pragmatismo de los gobernantes civiles, que querían evitar a toda costa conflictos con la Iglesia. El otorgamiento del exequatur por el gobierno provincial demoró varios meses entre análisis y dictámenes, en los cuales intervino Dalmacio Vélez Sarsfield, pero finalmente Escalada entró en posesión de la diócesis con el beneplácito general. El gobierno eclesiástico de José Antonio de Escalada fue proficuo y permitió la reorganización de la diócesis, la expansión de las parroquias y la visita constante de éstas. Hubo algunos tropiezos con el gobierno derivados de la confusa interrelación de ambos poderes en materia eclesiástica, pero nada pasó a mayores. Dos hechos signan el obispado de Escalada: la recreación del seminario conciliar, organizado por un decreto del presidente Bartolomé Mitre del 15 de febrero de 1865, y el ingreso de congregaciones religiosas europeas de hombres y mujeres, en su mayor parte de reciente origen, que reanimaron la vida religiosa del país con sus numerosas fundaciones en los terrenos educativo y asistencial. Estuvo a su cargo, especialmente, la atención de los

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inmigrantes, que llegaban por millares. La formación del clero estuvo regida desde entonc~s por una fuerte influencia del centro de la cristiandad católica. Es lo que ha dado en llamarse la romanización de la Iglesia universal, desarrollada a partir de la segunda década del siglo XIX y coincidente en su etapa más significativa con el período de la organización nacional y la estabilidad institucional. Dentro de ese marco importa señalar la fundación en Roma en 1858 del Colegio Pío Latino Americano al cual envió Escalada inmediatamente un grupo de alumnos y del cual salieron durante muchas décadas, casi hasta nuestros días, los máximos dirigentes de la Iglesia católica en el continente, con una educación rígida, de notorio matiz integrista. En 1865, a solicitud presidente Bartolomé Mitre, el papa Pío IX elevó la diócesis de Buenos Aires a la condición de arzobispado, con Escalada como titular. Al mismo tiempo creó una provincia eclesiástica autónoma, con Buenos Aires como metropolitana, eliminando la antigua independencia de la arquidiócesis de Charcas. En 1870 falleció monseñor Escalada mientras asistía en Roma al concilio universal. El senado argentino propuso en primer lugar en la tema para suplantarlo a fray Mamerto Esquiú, quien se refugió en Bolivia para evitarlo. Finalmente fue preconizado Federico Aneiros, quien había tenido una destacada actuación durante el gobierno de Escalada. Otro escollo derivado del inciso 20, artículo 67, de la constitución nacional, que determina que sólo el congreso puede admitir otras órdenes religiosas, fue orillado con motivo del ingreso al país de las Hermanas de la Misericordia o de la Merced irlandesas, traídas al país en 1856 por el célebre padre Antonio Domingo fahy, de quien me ocuparé más adelante. Su tramitación y solución se constituyeron en un leading case, que ha sentado jurisprudencia hasta el presente. En un principio, el gobierno de la provincia de Buenos Aires dispuso que el asunto pasara a la legislatura. Pero, finalmente, el ministro Dalmacio Vélez Sarsfield, que en un principio se había opuesto, consideró que las referidas hermanas, al no estar atadas por un voto solemne, no constituían de acuerdo con el derecho canónico y civil una «orden religiosa». En consecuencia, podían establecerse para sus objetivos religiosos, educativos y asistenciales sin necesidad de ese requisito, amparadas por los derechos y libertades constitucionales. Para terminar. con este tema, quiero señalar otro problema que fue tempranamente obviado. Como la santa sede no reconocía el derecho emanado del patronato, las designaciones de obispos, si bien aceptaban la propuesta del poder ejecutivo nacional -previamente armonizada confidencialmente-, no hacían mención de dicha circunstancia. Hubo vacilaciones al principio, pero finalmente, en los nombramientos iniciales del período constitucional, el gobierno aceptó dicha tesitura y de esa manera quedaron a salvo, sin conflicto, los principios de ambas partes. Se trató de un modus vivendi que funcionó adecuadamente hasta 1966, en el que el sistema se modificó. Durante esos 112 años los conflictos fueron mínimos y rápidamente superados, primando en general el punto de vista de la santa sede que, frente a los gobiernos temporales, tiene la capacidad de esperar todo lo necesario. En cuanto a otras diócesis, la evolución fue la siguiente. A la muerte de monseñor Segura (1862) fue preconizado en 1865 obispo de Paraná, previa presentación del presidente Mitre, el presbítero José Gelabert. Córdoba se encontraba sin pastor desde 1836. La larga vacante- episcopal fue cubierta con el cordobés José Ramírez de Arellano, instituido en 1858. Gobernó la diócesis hasta 1873. En Cuyo, para cubrir la plaza vacante de Quiroga Sarmiento, fue

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nombrado el franciscano 'Nicolás Aldazor, quien murió en 1866. Para Salta, finalmente fue presentado el tucumano José Eugenio Colombres, quien no llegó a tomar posesión de su investidura pues falleció en 1859 mientras se tramitaban las bulas. Lo sucedió entonces el franciscano catamarqueño Buenaventura Risso Patrón, muerto en 1884 en un período de dificultades con el gobierno nacional, como se verá en su momento. A todos estos obispos les tocó la tarea de reorganizar sus diócesis, visitarlas, crear parroquias, iniciar la formación sistemática del clero, mantener una estrecha vinculación con Roma, propiciar la instalación de congregaciones religiosas y adaptarse a las nuevas circunstancias de un país en trance de modernización. Esto tuvo lugar por medio de la inmigración, el desarrollo de la instrucción primaria, la transformación de la infraestructura y la incorporación al mercado mundial. Todo ello trajo sus consecuencias, a las cuales me referiré en las páginas que siguen. III.

LAS TRANSFORMACIONES

DEL PUEBLO DE DIOS

Hasta el presente, en este relato de la historia del pueblo de Dios en la Argentina a partir de la organización nacional, me he referido casi exclusivamente al contexto político-institucional y a la jerarquía eclesiástica. Ello era indispensable, a mi juicio, para enmarcar las transformaciones de la totalidad de la Iglesia, es decir, el pueblo de Dios, creyente o no creyente, ortodoxo o disidente. El primer cambio que se suscita es el derivado de la libertad de prensa, enérgicamente establecida por la constitución nacional de 1853. A esta circunstancia y al advenimiento de importantes innovaciones técnicas en la composición e impresión, y sobre todo, a la expansión del telégrafo submarino, se debió un auge extraordinario de las publicaciones periódicas. La segunda mitad del siglo XIX y las primeras décadas del siguiente fueron la época de oro del periodismo, que no contaba entonces con la competencia de la radio, el cinematógrafo, la televisión, las grabadoras y los videos. Hasta el poblado más miserable contaba con uno o más periódicos. Las polémicas entre ellos eran constantes y los dirigentes políticos y sociales no dejaban de utilizar sus posibilidades. A ello se agregó el abaratamiento y la difusión del libro, favorecido por la expansión del alfabetismo. Adquirieron gran popularidad las novelas por entregas y los folletines, que cumplían la misión de nuestras actuales telenovelas. El nacimiento de la imprenta (mediados del siglo XV) coincidió con una época de monarquías absolutas y de intolerancia religiosa y se generalizó la censura previa para las publicaciones. La Iglesia católica se alarmó por la difusión de doctrinas heréticas y creó el Index de libros prohibidos (1559), recién suprimido en la década de 1960. Durante la época hispánica esas disposiciones, tanto estatales como eclesiásticas, subsistieron. Después de la independencia, la Iglesia gestionó con frecuencia la veda la literatura prohibida sin mucho éxito, por cuanto era introducida de contrabando desde Europa. Después de sancionada la constitución nacional de 1853, que establecía la libertad de imprenta (artículo 32), esa pretensión dejó de ser factible. Proliferaron entonces las publicaciones hostiles a la Iglesia, y esto desvelaba a los obispos que emitían frecuentes pastorales contra la «mala prensa», sin obtener mayor eco. Los intentos para contrarrestarla con la «buena prensa» resultaron estériles, como lo pone de manifiesto la escasa difusión del periódico La Religión, dirigido por monseñor Aneiros y más tarde un intento mucho más brillante, La Unión, del grupo de laicos encabezado por José Manuel Estrada.

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La Iglesia, por lo tanto, tuvo que enfrentrarse con medios de comunicaclOn social que, en su mayoría, no le eran favorables y se vio obligada a combatir en una batalla de igual a igual, sin la antigua protección de la censura estatal. Esto supuso, como dije al comienzo del parágrafo, una modificación significativa en la tarea evangelizadora. La sociedad, por otra parte, había iniciado un profundo proceso de secularización. Cada vez en mayor medida la religión era considerada un asunto privado. Los agnósticos y ateos, antes marginados o vergonzantes, aparecían por doquier, con las nuevas denominaciones de librepensadores o «espíritus fuertes», desdeñosos de los auxilios espirituales aun en el momento de la muerte. Los hombres abandonan las prácticas religiosas, que eran consideradas cosa de mujeres, de niños o del pueblo bajo. A esto contribuía la ausencia de una legislación que impusiera el descanso dominical, como consecuencia del liberalismo económico imperante en la época. En la mayoría de las actividades los hombres trabajaban los domingos y tenían dificultad para asistir a misa. La Iglesia, por otra parte, no contribuía a ello celebrando el santo sacrificio solamente en horas tempranas de la mañana. Tendría que llegar el concilio Vaticano II para que esa celebración se extendiera a la tarde y a la víspera de los días de precepto. La participación en los actos de culto había sido patrimonio principal de las clases altas y medias y era justamente en éstas donde la incredulidad hacía sus mayores estragos. La población humilde, aunque con gran ignorancia y una fuerte mezcla de supersticiones, se mantenía fiel a la Iglesia, como se analizará enseguida, pero ello no alcanzaba a contrarrestar la circunstancia anterior. Salvo excepciones, los hombres cultos hacían gala de un desdeñoso escepticismo religioso. En las universidades y en las escuelas normales predominaban el positivismo, el cientificismo, el espencerismo. Era muy difícil que un estudiante universitario se reconociera como creyente y católico practicante. Al mismo tiempo las clases dirigentes consideraban necesaria la presencia de la Iglesia como un freno moral y social para la población de escasos recursos, para las mujeres y la vida familiar. Pero esto implicaba, igualmente, el control de la actividad eclesiástica mediante el sistema del patronato. Por esa razón, las autoridades civiles hacían ostentación de su respeto por la Iglesia y mantenían en privado relación con sacerdotes y religiosas y con frecuencia cooperaban en sus obras pías. Otro factor que alteró la sociedad rioplatense fue la irunigración. No llegaron, como lo deseaban Alberdi y Sarmiento, hombres del norte de Europa, pero entre los españoles, italianos y franceses que arribaron a nuestras playas había muchos enemigos de la Iglesia, además de exiliados políticos y dirigentes anarquistas, perseguidos como consecuencia de los acontecimientos de 1848 y 1870 en Europa. Otros, desgajados de su contexto aldeano y obligados a trabajar sin descanso para «hacer la América», se convertían en indiferentes. Se cuenta que un gallego inmigrante, venido de un pueblecito donde la vida religiosa abarcaba a todos y era tradicional, le escribía a un amigo suyo que había quedado en Pontevedra esta carta: «Paco: en llegando a Buenos Aires he sabido de buena fuente que Dios no existe; .. ». Tanto los que mantenían la fe de sus mayores como los descreídos formaban sociedades que pugnaban entre sí. A la inversa, algunos colonos de regiones de intensa religiosidad como los friulanos, los llamados ruso-alemanes y los irlandeses, instalados como agricultores, constituyeron comunidades de donde saliéron muchos sacerdotes, religiosos y religiosas de diversas congregaciones. Con sus pros y sus contras, la sociedad argentina emergente del aluvión inmigratorio era diferente a la

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conocida hasta entonces. El primer censo nacional de 1869 dio la cifra de casi un millón ochocientos mil habitantes, en su mayoría nativos. Se calcula que desde esa época hasta 1914 llegaron al país seis millones de europeos. Es verdad que una parte importante volvió a sus hogares, pero aún así la proporción resulta extraordinaria. La unidad religiosa del país, sin embargo, se mantuvo por causa del origen de la mayoría de los recién llegados. Dentro de ese marco incidía en el panorama el desarrollo y la influencia política de la masonería. Luego de algunos intentos de inmigrante s extranjeros, en 1856 se funda la logia madre de la masonería argentina, Unión del Plata. Cualquiera sea el juicio actual que merezca esta institución, sobre todo a partir de los estudios de Alec Mellor (Nuestros hermanos separados: los francmasones) y del jesuita español Ferrer Benimeli (La masonería después del Concilio), no cabe duda que en los países de tradición católica como Francia, Italia, España y Argentina, su acción tendió a llevar adelante la secularización de la sociedad en detrimento de la gravitación social de la Iglesia. Importantes políticos argentinos, entre ellos varios presidentes de la república, pertenecieron a sus filas, aunque es fácil presumir en su actitud un interés oportunista más que ideológico. De cualquier manera, la lucha de la masonería contra el jesuitismo y el Syllabus, y en favor de la separación de la Iglesia y el Estado, el matrimonio civil, la escuela laica y el divorcio vincular, contrariaba los designios del papado y el episcopado de la época y daba lugar a encendidos conflictos. Fueron innúmeras las encíclicas y pastorales que los condenaban. Las polémicas en los periódicos eran constantes y en algunos casos se produjeron episodios violentos como la profanación de la iglesia de san Ignacio, el incendio del colegio y el templo del Salvador, ocurrido el 28 de febrero de 1875, y el asalto a la curia arzobispal al grito de: ¡Abajo los jesuitas! Como dije en otro lugar, la Iglesia argentina, en el contexto de un régimen constitucional y en estrecha relación con el papado romano en un período de restauración católica universal, estuvo en condiciones de reorganizarse y actuar intensamente en los planos pastoral y educativo. Existían, por cierto, muchas carencias. El clero era escaso, estaba mal distribuido, su formación era deficiente y con frecuencia dejaba mucho que desear desde el punto de vista moral. Si bien es cierto que se recrearon los seminarios de Buenos Aires y Córdoba, en virtud del clima intelectual y social descrito, el número de vocaciones sacerdotales era reducido. Las antiguas órdenes religiosas, diezmadas por la reforma rivadaviana, no se habían repuesto de dicha situación. Junto con los inmigrantes llegaron decenas de clérigos seculares italianos y españoles, en su mayoría como consecuencia de problemas surgidos en sus diócesis de origen. Aunque hubo notorias excepciones, en general carecían de cultura y moralidad y estaban ávidos de dinero. Con frecuencia caían en el ridículo por su inadaptación a la lengua y a las costumbres locales. La situación fue salvada por el ingreso de congregaciones religiosas europeas - muchas de ellas de reciente fundación- tanto de hombres como de mujeres, que se dedicaron a las misiones urbanas y rurales, supliendo al clero secular y a la enseñanza. En el caso de las femeninas abarcaron también la asistencia hospitalaria. Como antes expliqué, el camino quedó abierto con la solución arribada en el caso de las Hermanas de la Misericordia irlandesa. Los jesuitas regresaron bajo el gobierno de Pastor Obligado en Buenos Aires, y rápidamente, con el agregado de personal español, reiniciaron su actividad en forma de misiones rurales. En 1868 fundaron en Buenos Aires el colegio del Salvador y se instalaron en distintas provincias, entre ellas Santa Fe, donde organizaron en 1862 el colegio

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de la Inmaculada. Ambos establecimientos tuvieron mucha importancia en la formación de los cuadros laicos católicos. El arzobispo Escalada, por su parte, les confió en 1856 la dirección del seminario conciliar. En 1856 arribaban los Padres Bayoneses o Congregación de los Presbíteros del Sagrado Corazón de Jesús, fundada en 1835 en Bayona, Francia, por san Miguel Garicoits. Venían con el propósito de prestar asistencia espiritual a los inmigrante s vasco-franceses. Atendieron parroquias, realizaron misiones, y en 1858 fundaron junto a la parroquia de la Balvanera en el barrio del Once, el colegio San José, donde se han educado generaciones de argentinos. Entre sus alumnos estuvo el presidente Hipólito Yrigoyen, hijo de un inmigrante vasco-francés. En 1859 llegaron los Padres Lazaristas o Congregación de la Misión, junto con las Hijas de la Caridad o Hermanas Vicentinas. Ambas congregaciones, de origen francés, habían sido fundadas en el siglo XVII por san Vicente de Paúl. Los primeros tenían por objetivo colaborar con el clero secular mediante misiones y dirigir seminarios para su formación. En 1872 asumieron la atención, como se verá en su momento, del santuario de Nuestra Señora de Luján. Las segundas, que inmediatamente se hicieron cargo del Hospital General de Hombres, tenían por propósito ocuparse de los enfermos y los pobres. Pronto pusieron de manifiesto su abnegación y heroicidad en los campos de batalla de Pavón y más adelante con motivo de las epidemias de cólera y de fiebre amarilla. También en 1859 entraban en Buenos Aires las Hermanas del Huerto, fundadas en 1829 en Italia por san Antonio María Gianelli, para ocuparse del Hospital de Mujeres. A las mismas siguieron los salesianos, en 1878, para ocuparse qe la Patagonia -tema sobre el cual volveré-; los pasionistas (1881) y palotinos (1885) para atender a los inmigrante s irlandeses; y los redentoristas (1883), que llegaban de Alemania, aunque su origen está en Italia, fundados por san Alfonso María de Ligorio en el siglo XVIII y tambiép. orientados hacia las misiones, la atención de parroquias y los colegios. Por su parte, las órdenes históricas - mercedarios, dominicos y franciscanos - iniciaron una lenta tarea de restauración de la vida conventual, que sufrió muchas vicisitudes. Al mismo tiempo llegaron franciscanos de otras ramas, provenientes de Italia. En cuanto a institutos femeninos, su número es extenso. Cabe mencionar, entre otras, a las Hijas de la Misericordia italianas (1875); las Hijas de María Auxiliadora, fundadas por santa María Mazzarello, hija espiritual de san Juan Bosco (1879); las Hermanas de san José o Josefinas, de origen francés (1883); la Santa Unión de los Sagrados Corazones (1880); la Congregación del Buen Pastor, especializadas en cárceles y reformatorios; las Dominicas de Santa Catalina de Siena (1876). Al mismo tiempo se produjo un fenómeno religioso que no ha sido estudiado en profundidad: el florecimiento de congregaciones femeninas fundadas en el país, como las Esclavas del Sagrado Corazón (1872), las Concepcionistas (1877), las Franciscanas Misioneras (1878), las Terciarias franciscanas de la caridad, Enfermeras a domicilio (1880), las Pobres Bonaerenses de San José (1880), las Adoratrices del Santísimo Sacramento (1885), las Siervas de Jesús sacramentado, creadas por María Benita Arias, que a su fallecimiento tenía 28 casas en la Argentina y 5 en el exterior; las Dominicas de San José (1886), las Dominicas Tucumanas (1888) y las Hermanas de san Antonio (1889). Además de atender hospitales y asilos, la mayoría de ellas crearon colegios primarios y secundarios femeninos en todo el país. De lo expuesto surgen algunas consideraciones interesantes. No cabe duda de que la sociedad argentina, especialmente en sus clases altas y medias, se vio influida por las características de la vida religiosa europea de la época.

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Entre sus notas cabe señalar la tendencia a la piedad individual, centrada en devociones sentimentales (el Sagrado Corazón de Jesús, las advocaciones de la santísima Virgen) y la fuerte adhesión al primado romano. Estas circunstancias se pusieron de manifiesto en ocasión de la proclamación, por Pío IX, del dogma de la inmaculada concepción el 8 de diciembre de 1854, cuya celebración en Buenos Aires se vio postergada por la demora en el trámite del exequatur del obispo Escalada; en la aceptación del Syllabus de Pío IX (1864) en medio de tormentosos ataques; y en la adhesión a la santa sede con motivo de la ocupación de Roma por las tropas italianas y la aprobación del dogma de la infalibilidad pontificia por el concilio Vaticano (1870). En cuanto a los sectores humildes, particularmente en el interior y en el campo, siguió primando la tradición religiosa hispánica, traducida en preces, canciones, saludos (ave maría y la respuesta, sin pecado concebida), procesiones y peregrinaciones. Al comenzar su canto, dice el gaucho Martín Fierro, en el clásico poema de José Hernández: Pido a los santos del cielo que ayuden mi pensamiento, les pido en este momento que voy a contar mi historia, me refresquen la memoria y aclaren mi entendimiento; vengan santos milagrosos, vengan todos en mi ayuda que la lengua se me añuda y se me turba la vista; pido a mi Dios que me asista en una ocasión tan ruda.

Juan Alfonso Carrizo recogió a principios del siglo XX en las provincias del centro y del noroeste, de boca de payadores y ancianos, innumerables glosas sobre cuartetas que tienen el sabor de los romances traidos por los españoles: Cuando llegue el tiempo aquel del juicio y de la sentencia, ¡ay, del hombre escandaloso! ¡ay del de mala conciencia! Nada de esta vida dura, una humilde sepultura. Para que mudes de vida no esperes, pues, fiel cristiano, un tiempo futuro, incierto, teniendo el cierto en la mano. Qué espantable no será el día del juicio final cuando la cuenta daremos todo el mundo en general. ¡Ven muerte, tan escondida, sin que te sienta venir, porque el placer de morir no me tome a dar la vida.

Está última, popular en Salta y Jujuy, proviene de un cantar del comendador Escrivá del siglo XV en España. Lope de Vega y Agustín Moreto glosaron esa misma composición. Otras formas de culto que adquirieron importancia entre el pueblo de Dios, abarcando todas las clases sociales, fueron las procesiones con imágenes de Jesucristo, la Virgen y los santos y las peregrinaciones a los santuarios ma-

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rianos. Entre las primeras cabe citar los misachicos de la puma jujeña y la procesión del Señor del milagro en Salta. Entre las segundas, los viajes a los templos de Nuestra Señora del Valle, en Catamarca, Nuestra Señora de Itatí en Corrientes y Nuestra Señora de Luján, en la provincia de Buenos Aires. Esta última devoción alcanzó en la segunda mitad del siglo XIX una extraordinaria difusión, facilitada por la proximidad de su templo a los centros poblados del litoral. Con el ferrocarril, tempranamente instalado, se llegaba desde Buenos Aires a Luján en poco más de una hora. Como es sabido, la imagen de la Virgen existente en la basílica de Luján arribó a la zona en 1630 y su detención en ese lugar posee ribetes que han sido considerados milagrosos. En 1672 fue trasladada al actual lugar, a orillas del río del mismo nombre, y desde entonces se convirtió en un centro de atracción religiosa, unida a todos los acontecimientos históricos de la patria naciente. En 1872 se hicieron cargo del santuario los padres lazaristas (Congregación de la Misión), que continúan rigiéndolo hasta hoy. Un miembro de esta congregación, el sacerdote francés Jorge María Salvaire, al misionar entre los indios y en peligro de muerte, hizo el voto, si se salvaba, de escribir la historia de la imagen, erigirle un templo y difundir su culto. Cumplió acabadamente la promesa. Su Historia de Nuestra Señora de Luján -Su origen, su santuario, su villa, sus milagros y su culto, editada en dos volúmenes en 1885, es un trabajo historiográfico extraordinario que, lementablemente, no ha sido reimpreso, aunque si compendiado. El mismo Salvaire lo presentó en Roma al papa León XIII y obtuvo de éste la bendición de una corona para la imagen y una liturgia especial. Concibió entonces erigir un templo de estilo gótico- ojival en el mismo lugar en que se encontraba el anterior, a las orillas del río homónimo y pese a los contratiempos, con el apoyo del arzobispo de Buenos Aires, Federico Aneiros, se colocó la piedra fundamental en 1887. En 1889 Salvaire fue designado cura y capellán del santuario, dedicándose a impulsar la construcción de la monumental basílica, difundir el culto de la madre de Dios y propiciar peregrinaciones organizadas. Estas llegaban desde todas las regiones del país, del Uruguay y del Paraguay. Nuestra señora de Luján fue declarada patrona de la Argentina. Luján recibió el título de villa en 1755 y al año siguiente comenzó a erigirse el edificio del cabildo, actual museo. La devoción a la Virgen de Luján es muy popular y millones de fieles, de todos los sectores sociales, llegan a venerarla. La basílica fue habilitada en 1906 y sus torres se terminaron de construir en 1930. Salvaire no pudo veda concluida pues falleció en 1899. Dije antes que por la escasez del clero secular era difícil proveer los curatos, especialmente en la campaña. Gran parte de los clérigos europeos recién llegados no reunían las condiciones de idoneidad y honestidad adecuadas. Hubo, sin embargo, tanto entre los nativos como entre los extranjeros, figuras relevantes que, con sus luces y sus sombras, pues muchas veces estuvieron ligados a facciones políticas, realizaron una labor apostólica y social destacada. Para no extenderme, voy a limitarme a tres figuras paradigmáticas: el padre Francisco Bibiloni, el cura Brochero y el padre Antonio Fahy. Bibiloni fue nombrado en 1855 párroco de 25 de Mayo, provincia de Buenos Aires, en plena frontera con las tribus indígenas. En un medio difícil, edificó la primera capilla y fue para el pueblo, al mismo tiempo, sacerdote, médico, boticario y guía. Cuando en 1859, después de la batalla de Cepeda, el cacique Calfucurá, aliado de Urquiza, sitia a 25 de Mayo con dos mil indios de pelea, Bibiloni, con riesgo, entra en el campamento del cacique y lo convence de que respete a la población, prometiéndole dinero, víveres y aguardiente, promesa que cumple

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escrupulosamente. En el ocaso de su vida se le acusó de actividades comerciales, fue suspendido en su ministerio, se dedicó al periodismo y murió pobre y olvidado en 1907. Pero hoy cuenta con un monumento en el atrio de su iglesia, tributo de un pueblo agradecido. El presbítero José Gabriel Brochero, cura y vicario del departamento de San Alberto, en la serranía cordobesa, desarrolló una acción apostólica peculiar entre los humildes campesinos de la zona, fundando en 1879 una casa de ejercicios en la villa del Tránsito. Prototipo de cura gaucho, recorrió incansablemente la zona a caballo o en mula y convirtió al templo del Tránsito (hoy Cura Brochero) en un peculiar centro de actividad religiosa mediante devociones y sermones adaptados a la psicología de los fieles. Se vio mezclado también en situaciones políticas, y su vida está salpicada de anécdotas de profunda raíz humana. Falleció en 1914. El padre Antonio Fahy fue el apóstol y guía de los irlandeses establecidos en la pampa húmeda y en padre Patagonia como criadores de lanares. La extensa colonia irlandesa se dirigió en 1844 al obispo de Dublín pidiendo un sacerdote y poco después llegaba el padre Fahy que hasta entonces había sido dominico. Desde esa fecha hasta su muerte en 1871, asistiendo a un enfermo de fiebre amarilla, Fahy recorrió incansablemente la campaña, sirviendo no sólo de guía espiritual sino también de consejero en problemas de familia, económicos y de todo tipo. Encauzó a sus connacionales y llegó a ser una persona influyente en el mundo bonaerense. Trajo otros sacerdotes de Irlanda y organizó capellanías e instituciones de esa. colectividad, sirviendo al mismo tiempo de consultor del arzobispado y de la santa sede, por su reconocido tino y prudencia. Su acción se extendió a las islas Malvinas. IV.

LAS PRESIDENCIAS

DE MITRE,

SARMIENTO

y A VELLANEDA

Los presidentes Bartolomé Mitre (1862-1868), Domingo Faustino Sarmiento (1868-1874) y Nicolás Avellaneda (1874-1880) gobernaron al país unificado bajo la constitución de 1853, modificada para facilitar el ingreso de la provincia de Buenos Aires en 1862. Fueron años de transición y de progreso durante los cuales se fue construyendo la Argentina moderna, aunque con enormes dificultades políticas y económicas, insurrecciones, guerras internas y externas. Como adelanté, la «pacificación» del interior realizada por Mitre después de Pavón, fue una operación cruenta y dolorosa. Poco después, en 1864, como consecuencia de los problemas internos uruguayos y con la aceptación de Mitre, los brasileños invaden la banda oriental. El Paraguay, presidido por el joven mariscal Francisco Solano López, declara la guerra al Brasil. Paraguay era entonces una nación mediterránea aislada y poderosa, que había desarrollado un exitoso capitalismo de Estado que la había conducido a una notable prosperidad y poderío sin la influencia de los poderes financieros europeos. Ante la negativa de Mitre a autorizar el paso de las tropas paraguayas para combatir a Brasil, pese a la autorización para el uso de los ríos Paraná y Uruguay para la flota brasileña, López declara la guerra a la Argentina. Firmado el pacto de la Triple Alianza entre Brasil, Argentina y el gobierno pro-brasileño del Uruguay, se desata una terrible guerra de aniquilamiento para la cual el país no estaba preparado. Más aún, las provincias, particularmente en el litoral, y parte de la opinión pública porteña eran enemigos de la intervención. Fue un largo y sangriento conflicto que termina en 1870 con la muerte del 90% de la población masculina paraguaya y del dictador López y que deja a una

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Argentina dividida, debilitada, asolada por la peste y sin ventaja alguna en el aspecto territorial. Su resultado es un Paraguay destrozado y el imperio brasileño triunfante. A Mitre, que termina su presidencia con una notoria impopularidad, le sucede en 1874 Sarmiento, que debe enfrentar la fiebre amarilla que diezma Buenos Aires y la insurrección de Ricardo López Jordán, en Entre Ríos, que obliga a una penosa represión militar. Cuando Avellaneda triunfa en las elecciones de 1874, Mitre se levanta en armas, pero es vencido. Vienen años de crisis económica, pero, a pesar de todo ello, el país avanza, la inmigración crece, los ferrocarriles cubren el territorio del país, el sistema de instrucción primaria se amplía, se crean industrias, instituciones culturales y de bien público. En ese contexto, la Iglesia desarrolla su acción con las modalidades referidas. Ni Mitre ni Sarmiento se interesen como Urquiza por las relaciones con Roma, pero no obstaculizan la labor apostólica y cumplen con sus obligaciones religiosas constitucionales evitando o minimizando los posibles conflictos. Avellaneda, en cambio, posee una posición personal más afín con el catolicismo. Como dije antes, durante la presidencia de Mitre fue elevada a arquidiócesis la diócesis de Buenos Aires, de la cual era titular monseñor Mariano Escalada, quien falleció en 1870 mientras asistía al concilio Vaticano. Como fray Mamerto Esquiú, colocado primero en la tema del senado, eludiera su designación, fue propuesto el obispo auxiliar Federico Aneiros, a quien la santa sede preconizó rápidamente. En Córdoba, a raíz de la muerte del obispo José Ramírez de Arellano en 1873, le sucedió en 1876 el presbítero Manuel Eduardo Alvarez, quien falleció dos años después. El 16 de enero de 1881, vencida su resistencia, ocupó la sede de Córdoba fray Mamerto Esquiú, pero por poco tiempo, pues expiró en 1883 al volver de una gira pastoral por La Rioja. Le sucedió el superior de los franciscanos de Córdoba, Juan Tissera. Tomó posesión en 1884 y falleció al año siguiente. En el interín ejerció el gobierno de la diócesis el deán Jerónimo Clara, a cuya intervención en el conflicto con Juárez Celman y Roca aludiré más adelante. Concluyó el siglo como obispo de Córdoba fray Reginaldo Toro, propuesto en 1887 por el presidente Miguel Juárez Celman. En Cuyo, como consecuencia del fallecimiento del obispo Aldazor (1866), fue designado el dominico Olegario Correa, quien se resistía a aceptar el cargo. Falleció en 1867. Le sucedió el franciscano José Wenceslao Achával, que gustaba de la pobreza y murió después de muchos avatares visitando San Luis en 1898. Lo reemplazó en 1899 fray Marcolino Benavente. En Paraná el obispo José Gelabert, a cuyos conflictos con los gobiernos provincial y nacional me referiré luego, presentó su dimisión en 1877 pero la santa sede, para evitar las dificultades de la sucesión, evitó aceptada. Gelabert insistió en 1883 y finalmente recibió la conformidad de Roma en 1888, con la condición de mantener la administración de la diócesis hasta la designación de su reemplazante. Gelabert comunicó la novedad al gobierno nacional sin obtener respuesta durante cinco años, pues éste sostenía que, en virtud del patronato, la renuncia debía ser presentada ante las autoridades civiles. El entredicho se mantuvo hasta la creación de la diócesis de Santa Fe. En Salta, monseñor Buenaventura Risso Patrón murió en pleno conflicto con el gobierno del presidente Roca, en 1884. Lo sustituyó en 1893 el presbítero Pablo Padilla hasta que fue trasladado a Tucumán cuando en 1897, de acuerdo con la ley nacional del 25 de noviembre de 1887, el papa León XIII creaba las diócesis de Santa Fe, Tucumán y La Plata. La principal preocupación de todos estos obispos fue la de orga-

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nizar sus seminarios, para lo cual tropezaban con los retaceos del gobierno nacional, que debía dotarlos. Esta circunstancia y los problemas para la creación de nuevas diócesis y la designación de sus titulares, pone una vez más de manifiesto la inconveniencia para el pueblo de Dios de la unión de la Iglesia con el Estado. Pero debería pasar mucha agua bajo los puentes para que esta verdad evidente fuese comprendida en el seno de la institución. Y aún hoy, muchos obispos argentinos no entienden las ventajas de la libertad de los hijos de Dios.

V.

NEGROS

E INDIOS

Uno de los misterios de la historia argentina, todavía no desvelado, es el de la desaparición de los negros. A principios del siglo XIX, tanto Buenos Aires como otras ciudades del interior contaban con una importante proporción de negros y mulatos esclavos que realizaban fundamentalmente tareas artesanales y de servicio doméstico. La ley de vientres de la asamblea del año XIII, anteriormente comentada, dio libertad a sus hijos, pero no liberó a los esclavos que entonces existían. Todavía en la época de Rosas era posible leer en los periódicos ofrecimientos de venta de negros esclavos. Es penoso observar cómo, en algunos casos, quienes realizaban esta publicidad eran órdenes religiosas. En el mismo período, los negros, que habitaban el barrio sur de la ciudad, constituían una de las fuerzas en que se apoyaba el dictador porteño, a cuyas ruidosas celebraciones enviaba sus representantes. Creo que hay que encontrar la primera causa de su desvanecimiento en las guerras. Como se explicó en el lugar pertinente, los esclavos negros lucharon con bravura durante las invasiones inglesas y sufrieron fuertes bajas. En las luchas por la independencia, en la guerra contra el Brasil y en las pugnas civiles, los negros eran utilizados con frecuencia. La infantería del ejército de los Andes, que luego siguió para Perú, estaba integrada en su mayor parte por negros que jamás volvieron a su patria. Recuérdese el famoso episodio del negro Falucho en la torre de El Callao, en Lima. Otra vez volvieron a ser empleados en los contingentes en la guerra de la Triple Alianza y en la denominada conquista del desierto. Estos episodios y sus secuelas, el cólera, la fiebre amarilla y la tuberculosis, que encontraron sus principales víctimas en los barrios pobres de Buenos Aires, concluyeron por disminuir sustancialmente la población de color. Sobre ella se sumó finalmente el alud inmigratorio, aunque estoy convencido que este hecho no fue el principal factor de su desvanecimiento, como a veces se ha sostenido. De haber sido así, debiéramos contar en nuestra sociedad con una mayor cantidad de mulatos. Esta porción desdichada del pueblo de Dios estaba bautizada y participaba en los actos de culto, aunque a veces mezclara sus devociones con sus ancestros africanos. Pero no mereció por parte del resto de los cristianos y de sus pastores, rígidamente divididos en clases sociales y étnicas, la atención que merecían como primeros destinatarios del mensaje evangélico. Téngase presente que en las actas de recepción de los sacramentos se especificaba la condición racial de quienes los recibían: blancos, negros, pardos, mulatos, indios. En cuanto a los indios, el proceso de los intentos de evangelización ha sido ampliamente comentado en los capítulos previos de esta historia. ¿Cuál fue la situación después de la independencia? Creo que hay que distinguir el panorama por regiones. En el centro y noroeste, donde la sociedad era más

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densa y homogénea y la de las zonas no ocupadas de manera efectiva por los blancos, es decir, las actuales provincias del Chaco y Formosa en el noreste y el sur de la provincia de Buenos Aires y la Patagonia. En las dos primeras, concluidas las guerras calchaquíes del siglo XVIII, los indios estaban sometidos y se habían integrado con la población blanca, formando una sociedad predominantemente mestiza. Serán los futuros «cabecitas negras» que invadieron Buenos Aires en 1940. Lo mismo ocurría en Corrientes. Estos núcleos poseían una intensa religiosidad, heredada del período hispánico, que se expresaba en devociones, procesiones, peregrinaciones, danzas, preces y cantos, inmune a las influencias deletéreas de la secularización y la inmigración. En cambio, los indígenas del noreste y del sur no habían sido mayormente afectados por los intentos de «pacificación» y evangelización de la época de los españoles. Muchos habían vuelto a la vida libre como los guaraníes de las antiguas reducciones jesuíticas. En cuanto a los indios del sur, dos factores se sumaron para que su presencia se hiciera más notoria después de la independencia. El primero, la desorganización social, la anarquía y la debilidad del Estado a que este proceso dio lugar. El segundo, el avance de los araucanos de Chile que, cruzando la cordillera de los Andes, absorbieron a las tribus de las actuales provincias de Neuquén, Río Negro, La Pampa y el sur de Buenos Aires y Córdoba, llegando su influencia hasta Santa Fe y San Luis. Estos nuevos moradores eran guerreros, constituían una suerte de confederación, habían absorbido algunos de los adelantos traídos por los blancos como el uso del caballo, y también muchos de sus vicios, como el aguardiente. Debido a la temprana consolidación del Estado chileno (1833), este país consideró que tenía derechos sobre la Patagonia y facilitó la movilidad de las tribus araucanas, que cruzaban la cordillera con los ganados apropiados en sus malones. De esa manera dificultaba la ocupación efectiva de dichos territorios por el gobierno de Buenos Aires. Juan Manuel de Rosas, que los conocía bien por la vecindad con sus estancias, realizó contra ellos una efectiva campaña, destinada a terminar con los malones que asolaban las poblaciones, robando ganados y llevándose mujeres como cautivas (1833). De esa manera amplió la frontera, incorporó nuevas tierras a la ganadería y a al agricultura y, sobre todo, estabilizó la situación manteniendo desde entonces una relación amistosa, pero firme, con las tribus amigas. Caído Rosas, los indios advirtieron rápidamente la debilidad de las nuevas autoridades y, en especial, las luchas civiles, en las cuales los jefes de las distintas facciones utilizaron con frecuencia sus servicios. Al mismo tiempo, la interrelación con comerciantes blancos se hizo más frecuente, y éstos, que aprovechaban en el intercambio de mercaderías como yerba, tabaco y alcohol con pieles y plumas y hasta ganado robado, contribuyeron a crear un estado de cosas cada vez más dramático. Hacia la década de 1870, grandes zonas del país, algunas de ellas próximas a Buenos Aires, estaban a merced de los malones, que día a día eran más agresivos. El gobierno nacional, entonces encabezado por Avellaneda, estaba obligado a realizar un esfuerzo decisivo. El crecimiento del país, por otra parte, obligaba a incorporar a la civilización tierras feraces, próximas a la orgullosa y progresista capital del sur. El primer ministro de guerra de Avellaneda, Adolfo Alsina, concibió un plan de avance paulatino, ofensivo-defensivo, que obtuvo pocos resultados (1874). Le sucedió el general Julio Argentino Roca, que se había destacado en el ejército nacional contra las sublevaciones jordanistas, mitristas y porteñas. Desarrolló un plan minuciosamente preparado, similar al de Rosas, destinado a atacar a los indios en sus mismas bases y obligados a cruzar la cordillera o

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entregarse (1876). Poseía para ello dos ventajas tácticas sobre sus antecesores, el fusil Remington y el telégrafo, con los cuales consiguió contrarrestar la velocidad de desplazamiento y las armas no de los indígenas. No se proponía originariamente el exterminio, pero en la práctica condujo a ese resultado. El problema indígena en el sur quedó resuelto y se incorporaron millones de hectáreas a la ganadería y a la agricultura, que fueron acaparadas por unos pocos centenares de grandes propietarios, amigos del gobierno. Más adelante, durante la presidencia de Roca (1880-1886), se utilizó el mismo método en el noreste y se organizaron los territorios nacionales de Misiones, Chaco y Formosa. ¿Cuál fue el costo humano de esta «solución»? ¿había otra? Son preguntas que los cristianos estamos obligados a planteamos. No sé si la Iglesia en aquella época se formuló ese interrogante. Sus miembros, blancos y civilizados, estaban demasiado horrorizados por las pérdidas materiales y de vidas que ocasionaban los malones. Se sabía que en gran medida esos episodios eran consecuencia de la connivencia de cristianos, argentinos y chilenos. Pero parecía imposible evitarlo. Existía en el episcopado de entonces y en las congregaciones religiosas convocadas para ese objetivo (franciscanos, lazaristas y salesianos) preocupación por la evangelización de los indios. Pero se concebía esa tarea para después de la «pacificación» y con el propósito de enseñar a los indios los rudimentos de la fe, administrarles los sacramentos e imponerles las modalidades de la civilización europea, sin respeto por sus derechos y sus valores morales y culturales. Como consecuencia de la derrota indígena, una gran cantidad de tribus fueron incorporadas compulsivamente al ejército, como carne de cañón, concentradas en colonias, trasladadas forzadamente a otras regiones, y las mujeres entregadas como sirvientas a familias porteña"s. Sobre esa base de dolor y de humillación se intentó la evangelización, que alcanzó pocos resultados porque la mayor parte de los beneficiarios morían pronto, azotados por la miseria, la desnutrición, el alcoholismo y, sobre todo, la tuberculosis, que hizo estragos. En la campaña militar los métodos fueron cruentos y era común la ejecución de prisioneros y de heridos. Existen vividos testimonios en documentos privados de los misioneros que acompañaban a las tropas, quienes, sin duda, hicieron esfuerzos para mitigar la situación. Pero faltó una denuncia pública, organizada, profética, que hubiera podido conmover las conciencias, proponer otras alternativas y mitigar tantos sufrimientos. En los documentos vinculados con la campaña contra los indios en el sur de la provincia de Córdoba (1878/79), los sacerdotes franciscanos capellanes de la expedición relatan algunos de los métodos empleados, en particular por el coronel Eduardo Racedo, quien se caracterizó por su ferocidad. Cuenta una crónica de la época: Al comunicar el coronel Racedo la derrota de Epumer Rosas, da cuenta de que hizo sufrir a los indios que se resistieron las consecuencias de su temeridad... vinimos en cuenta que con ello se quiere significar que hubo una gran matanza de indios... por cuanto, contrariamente a la práctica establecida, ese jefe no da cuenta de las bajas hechas al enemigo, sino que se limita a anunciar que escarmentó su temeridad.

Esa división (la de Racedo) -agrega«tenía la orden de situarse en el centro del desierto y desde allí perseguir a los indios en todas las direcciones: así se hizo. Luego reunió una gran cantidad de indígenas de todo sexo, edades y condición. No teniendo ya dónde colocarlos y para que no se fugasen los acorralaban todos juntos. De este modo se comunicaban la viruela que hacía

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estragos, muriendo a centenares. Fue entonces que el padre Bentivoblio des plegó todo su celo apostólico, abogando por estos infelices, catequizándolos y bautizándolos según podía». Otro misionero franciscano famoso, el padr Ermete Constanzi, cuenta lo ocurrido en 1887 en el Chaco con motivo de un sublevación indígena, originada por haber arrebatado un jefe militar una criatura a su madre, de la tribu mocobi.

Después de la sublevación del día 7 -dice-, habiendo quedado algunos indios de tribu de los sublevados, la autoridad militar, desconfiando de éstos, teniéndolos en barra, después de haberlos atado bien seguros, a las nueve de la noche fueron asesinado por las fuerzas militares que guarnecían este punto. Los muertos fueron catorce, a má de una mujer y un chico de poca edad.

El gobierno civil actuaba, por otra parte, con duplicidad en sus arreglo con los indios.

Los tratados-explica el misionero lazarista Emilio Savino- no presentan ningún atra tivo eficaz a las tribus independientes para que se sometan al gobierno, porque el indi naturalmente sagaz, comprende muy bien que su suerte no mejora por el hecho de aliars con el gobierno.

Pero donde el genocidio alcanzó su total expresión fue en la Patagonia en Tierra del Fuego, con la extinción de las etnias ona y yamana. Esto s debió en gran medida a los estancieros y comerciantes cristianos quienes, co el apoyo tácito de las autoridades, pagaban un premio por cada oreja de indi que les era presentada. El sacerdote salesiano José María Beauvoir explicaba:

José Menéndez (principal hacendado de la zona) codiciaba reunir bajo su poder esa lozanas regiones y por eso no dejaba de poner en juego cuantas artimañas le inspira su ilimitada codicia.

y en

otra comunicación a sus superiores en Turín, agrega:

Nuestras misiones van bien, pero desgraciadamente los indios se mueren... sucumbe a la tuberculosis grandes y chicos.

VI.

LA ACCIÓN MISIONAL

Dentro del marco mencionado sería injusto dejar de señalar los esfuerzo misionales de la Iglesia sobre los indígenas, pese a la precariedad de lo resultados, como consecuencia de la excesiva atadura al apoyo oficial -siempre escasoy a la concepción evangelizadora de la época, excesivamente sacramentalista. Otro factor que influía, y al cual los misioneros hacían cons tante mención, era el mal ejemplo de los cristianos, empezando por las au toridades. La mayoría rivalizaban en explotarlos, transmitiéndoles sus vicios en expulsarlos de sus tierras condenándolos a la miseria y, llegado el caso, e exterminarlos. Seguramente la conclusión de los indios era similar a la d Gandhi: el mensaje de Jesús es admirable, pero la conducta de los cristiano aleja de él. Poco podía contra ello la abnegación de los misioneros, en lo cuales también existía la tendencia a la imposición de formas culturales extraña para la mentalidad de los nativos de la tierra. Hacia 1872 se interesó por el tema monseñor Federico Aneiros, obisp auxiliar de Buenos Aires. Se dirigió a Nicolás Avellaneda, ministro del pre

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sidente Domingo Faustino Sarmiento y le comunicó que había formado en cumplimiento del mandato constitucional un Consejo para la conversión de los indios al catolicismo, solicitando medios para sostener las misiones, procurando apartar a los indígenas de lo que era «un dolor y una vergüenza»: el estorbo de los malos cristianos. La respuesta fue mezquina. En 1873, ya titular del arzobispado, Aneiros se dirigió al superior de la Congregación de la Misión o Lazaristas, solicitando el envío de sacerdotes con ese propósito. La contestación fue favorable y pocos meses después llegaban los lazaristas franceses Fernando Meister y Jorge María Salvaire, quienes actuaron en diversas zonas de la provincia de Buenos Aires. Pero quien efectuó una tarea más prolongada y sistématica fue el padre Emilio Savino, de la misma congregación, que intentó fundar reducciones con poco éxito. Finalmente, los lazaristas se retiraron de la zona en 1878 para dar paso a los salesianos. Como es sabido, su fundador, san Juan Bosco, había tenido una visión que interpretó como un mandato para enviar a sus hijos al sur argentino. Estos llegaron a Buenos Aires en 1875, encabezados por el presbítero Juan Cagliero, que con los años llegaría a ser arzobispo y cardenal. En un principio, los religiosos salesianos dedicaron su labor pastoral a los inmigrantes italianos en San Nicolás de los Arroyos y en la Boca y Almagro en Buenos Aires, estableciendo las bases de futuros colegios y oratorio s festivos, de acuerdo con su carisma y con los métodos difundidos por su fundador. Su arribo coincidió con la iniciación de la denominada expedición al desierto, para cuya tropa el general Julio A. Roca solicitaba capellanes, difíciles de encontrar por la escasez de clero. Aneiros decidió entonées enviar a su vicario general, Antonio Mariano Espinosa -futuro arzobispo de Buenos Aires- y a dos salesianos, Santiago Costamagna y Luis Botta. La acción de éstos fue muy limitada. Capellanes de los conquistadores, se confundían con los mismos y no estaban en las mejores condiciones para evangelizar a los vencidos. Una vez terminada la campaña, otros lazaristas, con las Hijas de la Caridad, fueron destinados a los campos de indios prisioneros, cuyas condiciones de vida eran terribles y donde morían diezmados por la viruela y la tuberculosis. Hubo bautismos y casamientos, particularmente de caciques, pero poco más. En rigor de verdad, la acción destacada de los salesianos ha sido la actividad pastoral en la Patagonia -entonces despoblada- y en otros lugares del país, a través de oratorias festivos, colegios, parroquias y distinto tipo de obras. En 1883 la santa sede creó la prefectura apostólica de la Patagonia, que fue confiada a otro célebre salesiano, José Fagnano, que abarcaba todo el sur del continente, tanto la parte argentina como chilena, Tierra del Fuego y las islas Malvinas. En Tierra del Fuego existía también una misión anglicana, establecida en 1869. Finalmente, como ya adelanté, desarrollaron una labor misionera destacada los franciscanos italianos de Propaganda Fide, enviados por la santa sede en la década de 1860. Su actividad estuvo centrada en el llamado Gran Chaco (Chaco, Formosa, este de Salta, nordeste de Santiago del Estero y norte de Santa Fe) y en el sur de la provincia de Córdoba (Río Cuarto), San Luis (Villa Mercedes) y La Pampa. Intentaron crear reducciones indígenas, con éxito variado. A veces se mezclaron con la política local, pero en general tuvieron choques con autoridades y pobladores, que en nada contribuían a sus esfuerzos evangelizadores y de mejoramiento de las condiciones de vida de los indios. Se cuentan entre ellos figuras destacadas y controvertidas, como el ya citado Ermete Constanzi, fray Quírico Porreca y fray Marcos Donati.

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VII.

LAS PRESIDENCIAS DE ROCA

y

JuÁREz CELMAN

Avellaneda, como ya expliqué, inauguró su período presidencial en 1874 con una revuelta, la de Mitre, y lo terminó en 1880 con otra, encabezada por Carlos Tejedor. Ambas tuvieron lugar como reacción por el triunfo electoral; en el primer caso del mismo Avellaneda y en el segundo del general Julio Argentino Roca. En las dos circunstancias se impuso sobre los insurgentes el poder constitucional, estableciendo la supremacía de la nación sobre los intereses de la provincia de Buenos Aires y su orgullosa capital. En 1880, como resultado del éxito del gobierno central, se determinó que la ciudad de Buenos Aires fuera la capital de la república, separándosela de la provincia del mismo nombre, para la cual se erigió como cabeza la ciudad de La Plata. Desde 1862 hasta esa fecha, las autoridades federales habían residido en Buenos Aires en el carácter de huéspedes, lo cual implicaba una difícil situación. Roca fue, en consecuencia, el primer presidente que gobernó no sólo una nación unificada sino también desde la capital legal. Su presidencia, por otra parte, posee en la historia argentina una importancia excepcional. Además de lo dicho, inauguró una era de tranquilidad y de crecimiento económico espectacular (<<paz y administración» era el lema de su gobierno), concluyendo con las rebeliones regionales. A él se debe la ocupación efectiva de la totalidad del territorio y la organización de los diez territorios nacionales (actualmente provincias con una excepción, Tierra del Fuego) y la sanción de una serie de leyes orgánicas que concluyeron por estructurar la nación. Algunas de ellas, como se verá enseguida, fueron motivo de una profunda controversia religiosa. La inmigración aumentaba, los ferrocarriles cubrían el país y las exportaciones crecían vertiginosamente. A medida que pasaba el tiempo, la influencia liberal y anticatólica crecía en las clases superiores y dirigentes de la sociedad. Eramos ateos en filosofía -diría Miguel Cané, uno de los representantes, en sus recuerdos escolares, el celebrado Juveniliay muchos sosteníamos de buena fe las ideas de Hobbes. Las prácticas religiosas del colegio no nos merecían ni siquiera el homenaje de la controversia; las aceptábamos con suprema indiferencia.

Con Roca (1880-1886) entraba a gobernar una nueva generación, menos romántica e idealista que la anterior, positivista en costumbres como consecuencia de la feraces tierras de la pampa húmeda, del comercio con Europa y de la valoración inmobiliaria. La influencia de la masonería, que se expresaba en el Club liberal, había llegado a su ápice tanto entre los nativos como entre los inmigrantes extranjeros, entre los cuales arribaban los primeros socialistas. Roca no era, por cierto, un ideólogo. Astuto (lo llamaban el zorro), pragmático, flexible, enérgico, no deseaba sin duda un conflicto con la Iglesia. «Si es necesario, haga una novena en su casa y muéstrese más católico que el papa», le aconsejaba en una carta en 1884 a su concuñado Miguel Juárez Celman, gobernador del Córdoba, en constante conflícto con el clero. Las circunstancias, derivadas de leyes que consideraban indispensables y de la reacción católica, más fuerte que la que él imaginaba, lo arrastraron a un grave conflicto religioso, que él mismo concluyó en su segunda presidencia (18981904). Ese cálculo se advierte en otra misiva de Roca, dirigida también a Juárez Celman, a los dos días de recibirse la primera magistratura: El parto de su gabinete es el parto más difícil de un presidente. ¡Si le habré dado vueltas antes de decidirme! Lo que le puedo asegurar, es el que menos críticas y resistencias

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ha podido despertar. El mismo Pizarro (ministro de justicia, culto e instrucción pública), que tiene, además, la condición de ser católico, es muy apto para el ministerio que le he confiado. Tiene talento y es dócil; y cuando sea necesario se lo puede enderezar contra la catedral.

El resultado, como se verá, no fue el esperado, y en una carta posterior al mismo destinatario, Roca confesaba: «Pizarro, amigo bueno, inteligente y decidido, me ha salido más frailuno y fanático de lo que me imaginaba». Le sucedió Eduardo Wilde, agresiva y burlonamente anticatólico. A partir de 1882 surgen, en rápida sucesión, las desinteligencias con el obispo de Paraná por el seminario: los conflictos que concluyen con la destitución del vicario capitular de Córdoba, Jerónimo de Clara, del obispo de Salta, Buenaventura Risso Patrón, y de los vicarios foráneos de Santiago de Estero y Jujuy; y la intervención pacificadora del delegado apostólico Luis Matera, que termina con su expulsión y, por lo tanto, con la ruptura de relaciones con la santa sede. Los motivos que habían provocado las actitudes de estos prelados se fundaban en la presencia de maestras norteamericanas protestantes en las escuelas normales; la violenta propaganda contra la Iglesia de la prensa oficial; el congreso pedagógico de 1882, duramente anticlerical; la ley de registro civil, que dejaba de lado el matrimonio religioso; la ley 1420 (1884) de educación común, que excluía la enseñanza religiosas del currículo oficial; y la cesantía de profesores católicos que se había levantado contra esas decisiones. A Roca, que era tucumano como Avellaneda, pero emparentado en Córdoba, le sucedió su concuñado Miguel Juárez Celman, cordobés, con antecedentes de agudas diferencias con la Iglesia durante la gobernación de su provincia. Juárez Celman culminó la labor de su antecesor en este aspecto promoviendo la ley de matrimonio civil de 1886, sin llegar al divorcio vincular, que no era bien visto por la sociedad machista y oligárquica. Sólo arribaría cien años después, durante la presidencia de Raúl Alfonsín. A Juárez Celman no le fue bien en su gestión. En 1889-1890 se desató una compleja crisis económica que le fue adjudicada; hubo un intento revolucionario en el segundo de esos años y, aunque fue sofocado por la enérgica acción del vicepresidente Carlos Pellegrini, se vio obligado a renunciar al cargo, abandonado por todos, inclusive su concuñado Roca. El conflicto religioso, entre tanto, se fue serenando. A ello contribuyeron tanto las autoridades civiles como eclesiásticas, por los motivos que enseguida expondré. VIII.

LA REACCIÓNCATÓLICA

La política anticatólica de Roca, Juárez Celman y el circulo liberal no era popular. Como he dicho reiteradamente, la población humilde mantenía adhesión y respeto hacia los valores religiosos y la Iglesia, pero no estaba en condiciones de hacer oír su voz. La reacción vendrá de los cuadros de la clase media alta, hombres y mujeres, de formación cristiana y rigurosa observancia moral. Serán los laicos y no los sacerdotes y religiosos quienes darán impulso a ese movimiento. Varias razones explican este hecho: los clérigos eran escasos y muchos de ellos extranjeros recién llegados; los obispos y los párrocos estaban demasiado ligados al Estado en virtud del patronato; temían, finalmente, aparecer en una actitud política. El arzobispo Aneiros, por su parte, creía que, efectivamente, los laicos católicos debían ingresar a la arena partidaria para

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modificar la orientación gubernamental, cosa que le estaba vedada a los ton surados. Para ello, el 10 de agosto de 1882 salió a la calle el diario La Unión desde cuyas columnas se combatía al gobierno con vigor. Existía en Buenos Aires el Club Católico, creado por Félix Frías para oponerse al Club Liberal, pero carecía de efectividad. El arzobispo Aneiros convocó en su casa a unas sesenta personas, y de esa reunión, en marzo de 1883, nació la Asociación católica de Buenos Aires. La presidencia recayó en José Manuel Estrada, líder indiscutido del laicado católico, notable educador, historiador y constitucionalista y, sobre todo, eximio orador y hombre de probadas virtudes. Fue e alma de la Asociación. Lo acompañaban Emilio Lamarca, uno de los má jóvenes, Gerónimo Cortés, Apolinario Casabal, Alejo Nevares, Eduardo Ca rranza, Pedro Goyena, Tristán Achával Rodríguez, Miguel Navarro Viola Juan M. Terrero, Mariano Demaría, Manuel Gorostiaga, Marcos Avellaneda, Manuel D. Pizarro, Juan A. Garro, Agustin Garzón y muchos otros. Formaban una pléyade de hombres destacados y respetables. Mientras Estrada viajaba a interior para movilizar a las fuerzas católicas, fue separado de sus cátedras po un decreto arbitrario del presidente Roca. Esto aumentó su prestigio y dio ocasión para una de su más celebradas piezas oratorias, cuando· sus estudiantes concurrieron a su casa para desagraviarlo. El 15 de agosto de 1884 fue inau gurada la Asamblea de los católicos argentinos, donde se aprobó un vasto programa de acción, que en su mayor parte quedó incumplido. El discurso d clausura, de Estrada, es una de las oraciones más elocuentes y profundas d la historia. argentina. Se decidió la creación de un partido católico, que s denomino Unión Católica. Estrada, Goyena y Achával Rodríguez fueron ele gidos disputados y desde la cámara se opusieron brillantemente a los proyectos de leyes laizantes. Roca, alarmado por esta oposición que no esperaba, atenuó su política antirreligiosa y se movió hábilmente. El nuevo agrupamiento integró en 1886 la coalición de los Partidos Unidos para oponerse a la candidatura d Juárez Celman, pero Roca consiguió imponer a su concuñado. Poco a poco el entusiasmo se enfrió. Los integrantes del movimiento ingresaron en diversas parcialidades políticas. En 1889 el núcleo de la Unión Católica estaba disperso; La Unión dejó de publicarse y la Asociación Católica no conseguía reunirse. El nacimiento de la Unión Cívica contra el presidente Juárez Celman volvió a convocarlos como «ciudadano católico» según dijo Estrada en su último también notable discurso en el Jardín Florida. Tres años más tarde moría como embajador en Asunción de Paraguay. Con las presidencias posteriores, l situación se hizo más fluida. La jerarquía aconsejó prudencia y poco o nada quedó de aquel fervor. Debería pasar una generación para que en el siglo XX apareciera como eco de ese movimiento el catolicismo social. Pero no m corresponde a mi historiarlo. IX.

LA ÚLTIMA DÉCADA DEL SIGLO

La última década del siglo XX encuentra a una Iglesia argentina consoli dada, creciendo hacia adentro, en un contexto de paulatina secularización, pero sin los conflictos de los años anteriores. El presidente elegido en 1892, Lui SáenzPeña, en cuya gestación intervino activamente Estrada, fue el prime presidente de arraigadas convicciones católicas desde la instauración del sis tema constitucional. Duró poco, pues en 1895 se vio obligado a renunciar. L

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sucedió José Evaristo Uriburu, quien terminó el período de 1898. La influencia de Roca era entonces incontrastable y volvió a ser elegido. Tanto Carlos Pellegrini, que terminó el período de Juárez Celman, como, por supuesto, Sáenz Peña y Uriburu procuraron mantener buenas relaciones con la Iglesia. Lo mismo hizo Roca, quien, como dije antes, restableció al comenzar el siglo XX la vinculación con la santa sede. Todos advertían la esterilidad de los enfrentamientos. Además había aparecido un nuevo factor: los sindicatos, las huelgas, los anarquistas, el socialismo, que alarmaban por igual a la Iglesia y a la oligarquía gobernante. Esta última apreciaba ahora las ventajas de la influencia del catolicismo sobre las masas populares. Los esfuerzos eclesiásticos se concentraron en la difusión de publicaciones, el apostolado parroquial y los colegios. En 1889 se publica la primera pastoral colectiva de los obispos, los cuales comienzan igualmente a reunirse regularmente. Siguen llegando congregaciones europeas: los padres del Verbo Divino, alemanes, en 1889; los lourdistas, franceses, en 1890; los escolapios, españoles dedicados a la enseñanza, en 1893; los capuchinos en 1897; los benedictinos, que se establecen en Victoria, Entre Ríos, en 1899; los Hermanos de La Salle, consagrados a la educación, el mismo año, a quienes seguirán los Hermanos Maristas en 1903. Pellegrini adoptó al comienzo una actitud excesivamente regalista, pero luego envió a Vicente Quesada en misión confidencial a Roma con el objeto de presentar a monseñor Pablo Padilla como obispo de Salta y procurar la erección canónica de las nuevas diócesis de Tucumán, Santa Fe y La Plata. Al mismo tiempo, tenía instrucciones de evitar la presencia de un nuncio por el peligro de su posible acción perturbadora. El papa no recibió a Quesada. Tres años más tarde, el presidente Uriburu encomendaba otra tarea igualmente reservada en la santa sede al embajador en Berlín y reputado internacionalista Carlos Calvo, al tiempo que presentaba a monseñor Uladislao Castellano como arzobispo de Buenos Aires. Calvo se movió con mayor flexibilidad y fue recibido por León XIII. En una segunda misión del mismo diplomático prosiguieron las negociaciones con resultados concretos en cuanto a la regularización de los límites de las diócesis. Finalmente, una tercera visita de Calvo permitió solucionar la situación del obispo de Paraná monseñor Gelabert. Luego de tres siglos de dominación hispánica, las primeras nueve décadas de vida independiente trajeron, como se ha visto, hondas transformaciones en el pueblo de Dios. La Iglesia, sacramento de salvación, según la define el concilio Vaticano n, no logró desprenderse de la concepción de cristiandad ni comprendió totalmente el papel de los pobres. Hemos visto, sin embargo, en la medida de mis posibilidades, cómo los hombres y las mujeres que vivieron durante ese siglo en nuestro territorio peregrinaron, con sus luces y con sus sombras, sus aciertos y sus errores, hacia el reino de Dios proclamado por Jesús de Nazaret.

LA IGLESIA ARGENTINA ANTE EL LIBERALISMO

FORTUNATO

1.

1.

MALLIMACI

LA CUESTIÓN SOCIAL

Liberalismo integral

A principios de siglo, la Argentina muestra los rasgos de su «despegue acelerado» y las debilidades estructurales del modelo adoptado. El crecimiento demográfico de su capital, Buenos Aires, es un claro ejemplo. Como consecuencia de la, inmigración masiva radicada en ella, el desarrollo de una industria incipiente y el «espíritu» de progreso y modernización que impone la llamada «generación del 80», la «gran aldea» se transforma en una ciudad en la que se comienza a encontrar la opulencia de algunos, a costa de la miseria de muchos. Lujos, palacios, construcciones fastuosas, enormes estancias, prebendas, viajes al exterior, modos refinados son las características centrales de los nuevos sectores dominantes del país. En el siglo XX, a las tradicionales familias de ricos estancieros -los Anchorena, Unzúe, Terrero, Alzaga, Martínez de Hoz, Ramos Mejía, Ortiz de Rosas, Santamarinase había agregado a la lista de la burguesía enriquecida en los prósperos años 80, la cual, sea por negocios, política, casamientos, buscaba también un lugar de privilegio en la nueva estructura social. Ese era el Buenos Aires de la «belle époque», el de la minoría que convivía en el Jockey Club, el Círculo del Progreso, Plaza de Mayo y Florida. Ellos se consideraban los dueños del país, los elegidos a gobernar, los que habían forjado una nueva nación. Pero también existía otra ciudad y otro país. Estaba formado por millares de nativos e inmigrantes pobres, sobreviviendo en condiciones miserables, habitando en las «casas ómnibus» llamadas conventillos, hacinados en pequeños cuartos o viviendo en extrema pobreza en el campo. Hombres y mujeres que ganaban pobres salarios o se encontraban desocupados, que trabajaban de «sol a sol», despreciados por los sectores «cultos» de la sociedad. Los miles y miles de inmigrantes llegados al país, la incorporación al mercado mundial como país agroexportador, la llegada de importantes capitales, especialmente ingleses, el crecimiento de las grandes ciudades y de la urbanización, el incipiente desarrollo del movimiento obrero, las condiciones de total explotación de la mano de obra en el campo, mostraban ya el contraste

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entre sectores sociales que se enriquecían con este proceso y otros que aparecían empobreciéndose, explotados o viviendo en condiciones de extrema miseria!. El catolicismo, como parte de la sociedad argentina, no fue insensible a esta situación. Así como en la sociedad se debatía sobre el modelo de país, las leyes apropiadas para el momento, el papel a jugar por las organizaciones obreras, las ideologías a imponer y las doctrinas a combatir, también al interior del catolicismo se mezclaban y entrecruzaban proyectos, modelos, alternativas. Recordemos que desde el Vaticano se impulsa un proceso acelerado y creciente de concentración de fuerzas y de centralización de proyectos, haciendo eje en el proceso llamado de «romanización». Proceso éste que encuentra a las diversas iglesias latinoamericanas, y en especial a la argentina, en lucha y conflicto con el moderno estado liberal que desde mediados y fines del siglo pasado busca tener la hegemonía total sobre lo social y concibe lo religioso, en este caso el catolicismo, «en el ámbito de lo privado». Para este catolicismo romanizado, la lucha contra el liberalismo (y contra las consecuencias que el mismo produce en las costumbres, en la vida cotidiana, en la moral, en la economía, en la religión, en la política) es central. Se condenaba en bloque. Al grito de «el liberalismo es pecado mortal», desde la estructura eclesial se lanza un ataque a largo plazo contra ese enemigo considerado fundamental buscando debilitarlo en y por todos los medios, impidiendo su crecimiento y, en especial, tratando de que su influencia, presente en la burguesía y en las capas dirigentes, no penetre en los sectores populares2• Nuestro país vive el auge del liberalismo especialmente entre 1880 y 1910. La Argentina, «considerada como granero del mundo», se abre al «mundo civilizado», de la razón y el progreso, de mercados libres y expresiones en inglés y francés, donde el futuro parece ser de aquellos que se incorporen rápida y definitivamente al gran tren agro-industrial donde el Reino Unido de Gran Bretaña se reserva el derecho de locomotora. Los «fastos» del centenario de la revolución de mayo, celebrados en 1910 en Buenos Aires, con invitaciones a mandatarios extranjeros buscan mostrar al «mundo moderno que una nueva y gran nación irrumpe en el concierto mundial» de la mano de una clase social, la burguesía pampeana. Ella ha gestado un Estado liberal que supone haber dejado atrás «la barbarie y el atraso», presente en las diversas vertientes ideológicas, sean estas hispanistas, católicas, indígenas, inmigrantes, caudillescas, etc. 3 . 1. Sobre la situación de los sectores populares a principio de siglo: G. Gori, El pan nuestro (Panorama social de las regiones argentinas), Buenos Aires, 1958; S. Bagu, Evolución histórica de la estratificación social argentina, Buenos Aires 1961; L. López, La Gran Aldea, Buenos Aires 1948; J. Bialet Masse, Informes sobre el estado de las clases obreras en el interior de la República, Buenos Aires 1904. Reproducido por CEAL, 2 vols. 1986. 2. La lucha de la institución eclesial contra el liberalismo ha brindado abundante literatura. No debemos, sin embargo, olvidar aquellos católicos que desafiando o ignorando la institución eclesial, aceptaron vivir su religión en el «ámbito de lo privado». E. Poulat, La crisis modernista, Madrid 1984. Id., Integrisme et catholicisme integral, Paris 1969. Id., Eglise contre bourgeoisie, Paris 1977. R. Aubert, La Iglesia en el mundo moderno, V, Madrid 1964. Una visión desde América latina: E. Dussel, Historia de la Iglesia en América latina, Barcelona 1974. El libro que es símbolo de una época: F. Sardá y Salvany, El liberalismo es pecado, Barcelona 1884. 3. J. L. Romero, El desarrollo de las ideas en la sociedad argentina del siglo XX, México 1965. En su capítulo sobre «El espíritu del centenario» (p. 58) muestra las preocupaciones de la clase dirigente ante «los frutos del movimiento inmigratorio», <
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y

sus crisis

El liberalismo busca ser hegemónico y penetrar en el conjunto de la sociedad. Para ello debe ampliar su base de consenso y legitimidad que comienza a ser cuestionada por los nuevos actores sociales, producto del proceso de transformación llevado adelante hasta el momento. Parte de ese proyecto implica impedir el crecimiento institucional del aparato eclesial, ya que éste aparece tildado como «arcaico, atrasado, conservador», ligado a la «vieja sociedad colonial o caudillesca». El liberalismo se muestra así de manera integral. Allí están sus logros: los edificios de la ciudad de Buenos Aires, la renta aduanera, el consenso social en amplias capas de la población, un Estado moderno, miles de kilómetros de caminos y vías férreas, un ejército disciplinado, educación libre y gratuita, la «religión del progreso indefinido» ... Del «desierto» del siglo pasado, va emergiendo una «pujante nación»4. Al mismo tiempo, el crecimiento acelerado de la población por la llegada de miles de inmigrantes, la dificultad de incorporarlos al mercado de trabajo, la destrucción del artesanado del interior del país, las pésimas condiciones laborales, los magros salarios, la imposibilidad de participación política, van creando descontento al mismo tiempo que organización en los sectores populares. 2.

Los sectores populares se organizan

El proceso' de modernización capitalista va estructurando nuevas relaciones de producción que impulsan el surgimiento en las principales ciudades de diversos movimientos de trabajadores que, con el correr de los años, se van organizando en asociaciones, federaciones, sindicatos, centrales obreras. A partir de 1880 comienza la creación de organizaciones de resistencia a fines de siglo; «entre 1895/1896 se produce la oleada huelguística más importante que haya conocido la Argentina hasta entonces». Anarquistas y socialistas van a la cabeza en propaganda, organización y presencia entre los sectores obreros. La mayor parte de la literatura escrita en nuestro país le ha dedicado a ellos la mayor atención. Las diversas historias sindica~es, o del movimiento obrero, o de las luchas trabajadoras pondrán énfasis en el rol jugado por estas corrientes sindicales en el proceso de formación del incipiente proletariado en Argentina. Uno de los primeros libros dedicado a estos nuevos actores será el escrito por Adrián Padroni en 1898, quien busca a través de cifras, estadísticas, cartas y documentos mostrar la «verdadera situación de los obreros en nuestro país» y alertar a los posibles inmigrante s sobre el sentido del «milagro argentino»5. La preocupación social llega hasta sectores del Estado, quienes a principios de siglo realizan exhaustivas investigaciones sobre las condiciones de vida y de trabajo de los obreros en todo el país. Esto dará origen, entre otros, al trabajo del doctor Juan Bialet Masse titulado El estado de las clases obreras argentinas a comienzos del siglo, publicado por primera vez en 1904. 4. H. Donghi, Una naci6n para el desierto argentino, Buenos Aires, 1982. 5. A. Padroni, los trabajadores en Argentina, Buenos Aires 1898. Una extensa literatura se ha desarrollado en los últimos años sobre el movimiento obrero en Argentina. Una importante puesta al día de los diferentes trabajos en: H. Cordone, Apuntes sobre la evoluci6n de la historia sindical en la Argentina. Una aproximaci6n bibliográfica, Buenos Aires 1987, boletín n.O 16 de CEIL.

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El catolicismo argentino, desde fines de siglo pasado, intentará también dar respuesta a la «cuestión social» aunque para su comprensión nos será importante entenderlo al interior del conjunto de la Iglesia, la sociedad y el Estado en Argentina. 3.

Catolicismo en Argentina a principios de siglo a)

Catolicismo sin Iglesia

A fines del siglo XIX, realizado el censo nacional de 1895, la Argentina cuenta con 3.954.911 habitantes y cinco diócesis (Buenos Aires, Córdoba, Salta, San Juan, Paraná). El Patronato sigue funcionando, ahora en manos del nuevo gobierno constitucional que, a partir de la constitución nacional de 1833, decide en las cámaras la creación de nuevas diócesis y la elección de los nuevos obispos a partir de la tema que se le presenta. El influjo del liberalismo integral y su presencia en vastos sectores de la población, en especial en las conservadoras clases dirigentes, va debilitando la inserción social del catolicismo. Al mismo tiempo aparece institucionalmente con pocos recursos luego de la política de secularización llevada adelante por el Estado. El lento proceso de reorganización eclesial bajo la tutela romana tiene como límites la oposición de grupos, partidos políticos y movimientos sociales que, si bien no aparecen como anticristianos, son «cuidadosos» de no aumentar el poder institucional de la Iglesia católica. Desde la reorganización nacional en 1853 hasta el primer golpe de estado cívico-militar de 1930, solamente se autorizará la creación de siete diócesis (una en 1859 debido al cambio de la capital a Paraná, tres en 1897 por León XIII y otras tres por Pío X en 1907 y 1910). Si nos atenemos a la ciudad de Buenos Aires, podemos ir apreciando el mismo fenómeno, pero ahora analizado desde el espacio de lo territorial y a partir de la creación de nuevas parroquias. Recordemos que la ciudad crece a un ritmo vertiginoso: en 1885 vivían 384.492 hombres y mujeres; al centenario, en 1910, habitaban 1.314.163 personas; y en 1914 un total de 1.575.814 habitantes. En 1885 existen 17 parroquias; en 1895, 18; en 1905 hay 22; en 1910 un total de 25, y en 1914 se cuentan 33, dando un promedio de 47.751 personas por parroquia6• El liberalismo dominante, como los socialistas que llegan al parlamento o los anarquistas que luchan en las calles, comparten sobre este punto el mismo objetivo: la religión, o debe ocupar el espacio de lo privado o debe desaparecer. Por supuesto, no debe mezclarse con lo político y social. Para los sectores dominantes debe servir para legitimar su poder; para los socialistas y anarquistas es un signo del atraso de las masas y algo a ir eliminando o reemplazando. El anticlericalismo tiene estas diversas variantes y es expresado tanto por el diario «La Prensa» (vocero de los propietarios de la tierra y del «establishment») como por «La Vanguardia» (vocero del partido socialista) o «La Pro6. Cifras tomadas de la Guía eclesiástica, arquidiócesis de Buenos Aires 1985. Para mayores detalles sobre fechas, cifras, cantidad de obispos, sacerdotes, etc., en E. Amato, La Iglesia en Argentina, Madrid 1964.

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testa» (vocero del anarquismo). Religión del progreso indefinido; religión de la sociedad sin clases; religión de Cristo monopolizada en la Iglesia católica7. Sin embargo, las nuevas parroquias que se crean cuentan con el apoyo financiero de las grandes familias ligadas al sector agro-exportador, especialmente a partir de sus mujeres, organizadas en ligas y grupos de damas católicas. Son ellas, especialmente, sus benefactoras, las que las apadrinan, las que forman las primeras asociaciones laicales. En estos casos no se está contra la religión sino se busca que «su» catolicismo de vida privada sea el dominante al interior del catolicismo argentino. Los socialistas, que poco a poco van ocupando puestos parlamentarios -recordemos que a partir de 1904, el joven militante con pasado católico, el abogado Alfredo Palacios se convierte en el primer diputado socialista de América-, buscan ir eliminando progresivamente la presencia católica en los lugares públicos (hospitales, escuelas, calles) y combatiendo o evitando su presencia en los sectores populares, especialmente en las ciudades. La propaganda socialista y anarquista presenta a la institución eclesial como aliada de patronos y hacendados8. Esta doble percepción liberal y socialista sobre el rol a cumplir por la religión y en específico por la Iglesia católica, produce al interior del catolicismo argentino diversas interpretaciones y maneras de actuar. Frente al avance «arrollador» del liberalismo y al hecho de que el mismo se personifique en familias, instituciones, símbolos, y siendo además quien controla los resortes del Estado, existen sectores que deciden que cuanto antes se pueda conciliar con esos sectores, mejor serán las posibilidades de «rearmar el aparato institucional» tal cual estaba en la época de la cristiandad colonial. Catolizar las clases dominantes liberales pasa a ser para estos sectores un objetivo central. Para otros sectores la urgencia pasa por tener una presencia entre las «clases peligrosas». La <cuestión social es prioritaria». Para ello es fundamental evitar que el socialismo y el anarquismo continúen gravitando sobre las masas obreras que comienzan a organizarse en las grandes ciudades. Para combatir al socialismo, en esta línea de pensamiento, no se trata de conciliar con el liberalismo para impulsar junto a ellos políticas antisocialistas, sino de crear organizaciones de inspiración católica al interior de las propias clases explotadas que permitan a los trabajadores «seguir viviendo su fe». No tienen dinero, pero buscan controlar el aparato institucional a partir de su ligazón con Roma. Se comienza a dar así lo que algunos autores han llamado <el nacimiento del movimiento católico» que tiene como objetivos centrales la «recristianizaciónde la sociedad», y crear un «catolicismo en toda la vida» impulsando una estrategia propia que haga del enfrentamiento con el liberalismo y el 7. Extensa y prolija documentación en: H. Spalding, La clase obrera argentina. Documentos para su historia, Buenos Aires 1970. Sobre el antic1ericalismo como fenómeno social: R. Remond, Anticlericalisme, en Poupard, Dictionnaire de religions, Paris 1983. Sobre lo social como fenómeno religioso: H. Desroche, Socialismes et sociologie religieuse, Paris 1965. Ibid.,. Sociologies religieuses, Paris 1968. 8. El programa mínimo del partido socialista en 1913 propone "la supresión del ejército permanente y organización de la milicia ciudadana; separación de la Iglesia y el Estado; disolución de las órdenes religiosas no autorizadas por la constitución, y secularización de sus bienes·; reglamentación legal de las congregaciones religiosas estableciendo su capacidad administrativa, el número de sus miembros, el inventario de sus bienes y la inspección higiénica de sus casas; abolición de toda prerrogativa para el clero y las congregaciones religiosas». Publicado en «La Vanguardia», 7 de noviembre de 1913.

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socialismo un mismo objetivo. Para ello es necesario movilizar a todo el catolicismo, en especial a las clases y grupos más numerosos (el de los humildes y postergados) no para eliminar a las clases pudientes, como plantean los socialistas (clase contra clase) ni para actuar como legitimados del mercado o la propiedad privada o la libre competencia (como sostienen los liberales que se acercan al catolicismo luego de las primeras huelgas obreras), sino para lograr
Surgimiento del movimiento católico

Así como desde los sectores liberales se viene planteando la necesidad de construir una Argentina liberal, «paraíso de libertad de mercado y de progreso indefinido», al cual los socialistas responden con la Argentina socialista, «paraíso de trabajadores libres sin explotadores ni explotados», desde el naciente movimiento católico se sueña con construir la Argentina católica, «paraíso de hombres donde prime la armonía y el bien común bajo la tutela de la Iglesia». Modelos que no buscan sólo una presencia social, cultural, política, económica o religiosa, sino que tratan de ser hegemónicos, integrales, absolutos, excluyentes, poseedores de «toda la verdad». Hacer liberal toda la sociedad; hacer socialista toda la sociedad, hacer católica toda la sociedad. He aquí el objetivo final y de largo plazo que cada uno de los proyectos se ha planteado. 9. B. da Rosa, Storia del movimiento cattolico in Italia, Bari 1966. E. Poulat, Le catholicisme sous observation, Pans 1983. 10. En esta línea de argumentación debe comprenderse la «cuestión social» impulsada por el papa Pío IX y continuada luego por León XIII. El Syllabus y la Rerum novarum son parte del mismo objetivo final: combatir la «nefasta concepción libera!» de una Iglesia encerrada en el «culto», en la «sacristía». El conflicto estalla cuando lo «social» quiere tomar autonomía de lo «eclesial». Católicos sociales versus católicos integrales. Se oponen luego de haber sido una misma cosa. Lo social sacude la tutela teológica; lo integral se cierra en la integridad doctrinal.

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Cada uno de ellos con bases propias en nuestro país pero también con apoyos externos. Conflicto comenzado en el siglo pasado y donde las más impensables combinaciones y fracturas se han dado; pero, ¿quién puede decimos si ha finalizado y si alguien ha triunfado? Nos hemos acostumbrado tanto a analizar la cultura liberal o socialista o los proyectos sociales o políticos de la burguesía y del proletariado, que hemos perdido de vista la presencia de otro actor que también ha pujado por tener una presencia totalizadora: el proyecto católico. Si analizamos las mentalidades y la sociedad sólo en términos de derecha-izquierda, conservadores-liberales, modernos-atrasados, nacional-extranjero, podemos equivocamos. El, conflicto no es bipolar sino triangular, donde al interior de cada uno de los proyectos existen líneas, divergencias, procesos que, a veces por apresuramiento, no logramos distinguir, pero que nos dificultan luego las comprensiones de la historia. Movimiento católico que debe articularse en una sociedad donde el peso social, económico, cultural y político de la institución eclesial era mínimo, (especialmente en los conglomerados urbanos) en comparación con el peso del Estado y de los sectores que lo controlaban. La institución eclesial debe construirse desde esta realidad y desde un pasado como república y nación, al cual los sectores que dominaban la sociedad argentina presentaban como «poco católico» o «casi nada influenciado por el catolicismo». Sectores que se reclamaban como viniendo de una tradición «de libertad, de democracia, de liberalismo laico, de progreso, influenciado tanto por la revolución francesa como por los hombres de la independencia de los Estados Unidos de América»ll. .. Para este catolicismo no se trataba de «reconstruir una cristiandad» tipo «Ancien Régime» o de «recristianizar a las masas» puesto que una u otra posición significaban haber vivido una «época de esplendor» en Argentina, algo que muy difícilmente se podía alegar dado el peso casi insignificante, por ejemplo, de las estructuras eclesiásticas y de las «obras» de la Iglesia: ni grandes propiedades, ni grandes catedrales, no grandes construcciones, ni grandes órdenes religiosas, ni miles de parroquias, ni manifestaciones masivas de religiosidad popular católica. Estaba en juego la «relectura de ese pasado», «la recuperación de la memoria histórica», sobre todo a partir de la independencia, desde el «nacimiento de la patria». En cada coyuntura histórica se irá transformando según las posibilidades que el movimiento católico tenga, de imponer, componer, compartir con otras visiones ese mismo pasado hasta hacerlo hegemónico, especialmente en la década del 30. c)

La presencia católica en los sectores populares

Círculos de obreros En 1891 el papa León XIII publica la encíclica Rerum Novarum, que tiene como tema central la «cuestión social». Un año más tarde, quizás como fruto 11. En una sociedad buscando identidad y en un Estado a construir, el relato y el control del pasado pasa a ser eje central para crear mitos fundadores, Quienes estuvieron en el «origen», en el «nacimiento» de la «patria» se consideran con derechos sobre el resto, B. Mitre, R. Levene y V. F. López, entre otros, escriben las diversas historias «oficiales».

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de esa reflexión pero también como respuesta a la situación en nuestro país, un grupo de laicos inspirados por un sacerdote de origen alemán, deciden organizar a sectores obreros como respuesta a su comprensión del mensaje evangélico. En 1892, los «Círculos de Obreros» comienzan a funcionar en Argentina inspirados por el padre Federico Grote y con la animación ya sea de obreros como de intelectuales católicos sensibilizados por la temática social. Los nombres de laicos como Antonio Solari; Alejo de Nevares, Alejandro Bunge, Roberto Meisegeier, Liborio Vaudagnotto, Carlos Conci, Norberto S. Repetto, etc.; de sacerdotes como Antonio Devoto, Santiago Ussher, Miguel De Andrea, Gustavo Franceschi, Dionisio Napal, Roberto Wilkinson, Nicolás Fasolino, etc., están de una u otra manera asociados al nacimiento y desarrollo de este movimiento. Allí se nutre lo mas dinámico del catolicismo argentino. El primer círculo se funda el 2 de febrero de 1892 y su fundador explica los motivos que lo llevan a impulsar su creación: Lo que principalmente me movió a iniciar obras sociales en favor de los obreros fue la convicción de que la acción directa del sacerdote ya no es, por lo común, suficiente para atraer a los hombres indiferentes y alejados de las prácticas religiosas de la Iglesia. y esto, no sólo a causa del espíritu positivista que todo lo invade y de la propaganda activa del liberalismo, sino por la funesta propaganda del socialismo entre las masas obreras, el que les quita, mediante promesas efímeras de futuro, felicidad temporal, la fe y las precipita en la ruina temporal y eterna]2.

Frente a las promesas de «paraíso socialista», los círculos buscan predicar el «verdadero paraíso», el que «brinda vida eterna», el «paraíso católico». Lucha religiosa, lucha social, lucha política. Combate en todos los frentes. El estatuto, en su primer artículo, afirmaba: «Esta asociación se funda en la capital de la República Argentina, con el fin de defender y promover el bienestar material y espiritual de la clase obrera en marcada oposición a la funesta propaganda del socialismo y de la impiedad» (Estatutos, Círculos de Obreros de Buenos Aires, Asociación de socorros mutuos, 1892). Frente al «liberal positivismo» y a la «influencia del socialismo», los círculos de obreros buscan ganar las masas obreras para «ponerlas bajo el influjo saludable de la Iglesia». Si bien en sus organizadores no figuraba el adjetivo católico, ello será constante tema de polémicas puesto que mostraba las diversas concepciones reinantes sobre el trabajo de los miembros de la Iglesia: obra de la Iglesia para los obreros católicos; obra de obreros de inspiración cristiana al interior de la clase trabajadora. Dos concepciones del rol del catolicismo que tarde o temprano eclosionan. El vocero de la curia metropolitana, «La voz de la Iglesia», anuncia el surgimiento de los círculos de la siguiente manera: Los CÍrculos de obreros son una institución eminentemente cristiana y civilizadora nacida en el seno de la Iglesia católica y que a su sombra bienhechora ha de crecer y fructificar, 12. A. Sánchez Gamarra, Vida del Padre Grote, Buenos Aires 1949, 168. Si bien las primeras organizaciones obreras funcionan desde mediados del siglo XIX, los primeros clubes socialistas (el Vorwarts en 1882) fueron fundados por obreros alemanes. En 1885, Enrique Malatesta, anarquista italiano, llega a Uruguay y Argentina, editando «Questione Sociale», impulsando grupos anarquistas. El primero de mayo de 1990 al conmemorarse el Día de los Trabajadores en la capital federal, los discursos fueron pronunciados en castellano, alemán, italiano y francés mostrando la significativa presencia de obreros extranjeros residentes en Buenos Aires.

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La organización de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis y cuyo objeto no es otro que el .de atraer el obrero al serVICiO de Dios por medios sumamente cómodos y sencillos, como son el socorro mutuo, la enseñanza gratuita, las diversiones, etc. He aquí el medio más eficaz para estimular al pueblo a formar parte de esa asociación, porque es necesario valerse de las mismas armas de los enemigos; es necesario atraer al obrero con los mismos medios que emplean los malos para separarlo de Dios y hacerle aborrecer a la Iglesial3•

Los círculos se van organizando en Buenos Aires y en las grandes ciudades de la Argentina acompañando su tarea con la creación de órganos periodísticos como «La Defensa» (1895-1898); «La Voz del Obrero» (1899-1902); «El Pueblo» (1901-1950); «El Trabajo» (1908-1915), etc. Como nexo entre los diversos grupos y para su animación interna se editaba el «Boletín de los Círculos de obreros». En 1895 se organiza la Federación de los Círculos de Obreros, y en 1896 se encuentran organizados en todo el país. Se cuenta con 17 círculos, 4.000 afiliados y 10 escuelas diurnas y nocturnas. Cuentan además con servicios asistenciales, atención médica, farmacéutica y jurídica, cooperativas, agencias de trabajo, bibliotecas, veladas recreativas, etc. En 1912 hay ya 70 círculos, 22.939 socios y 21 edificios propios; en 1924 contamos 87 círculos y 28.891 socios. El crecimiento comienza a debilitarse a fines de los años 20. La situación social y eclesial de la Argentina ya no es la de principios de siglo. Una de las principales consignas de los círculos era «ganar la calle», disputar allí, sobre el terreno, la influencia de las otras corrientes ideológicas presentes entre los sectores populares. Significaba también contestar la concepción liberal de una religión «al interior del templo y de consumo individual y privado». Al'principio fueron conferencias callejeras, esporádicas en talo cual barrio de la capital, Córdoba, Rosario o Bahía Blanca. A medida que las luchas sociales se incrementaban, otros sectores sociales comienzan a apoyar la tarea de los círculos. La ultrasensibilidad de las clases dominantes argentinas las lleva a percibir «graves amenazas sociales» en huelgas o atentados terroristas individuales y a responder violentamente a todo tipo de organización autónoma o de luchas por mayor justicia social. Los círculos son visualizados como «ejemplo» de organización obrera. Los recursos financieros llegan de prominentes familias que permiten organizar y disponer de una mejor infraestructura. A partir de 1916 se institucionalizan las Conferencias populares. En un año se realizan 256 reuniones públicas, de las cuales 186 en calles y plazas y 64 en salones, se distribuyen 301.900 hojas de propaganda, se dan 693 conferencias y se pe¡¡;an 22.150 carteles. El público que asiste se calcula en unas 250.000 personas 4. Los círculos buscan a la clase obrera y crear asociaciones junto a aquellos que asuman sus mismos postulados. Por eso mismo, en la concepción del padre Grote y sus primeros seguidores, el adjetivo católico estaba ausente. No se busca crear sindicatos católicos sino luchar contra los socialistas y anarquistas para ganar a los obreros a la causa del «reinado social de Jesucristo». Pero el fuerte anticlericalismo presente en los sectores obreros a principios de siglo dificultará esta tarea. Esta concepción de la identidad católica presente en los círculos responde, no a tácticas o a estrategias para ganar adeptos o tener mayor influencia, sino 13. «La Voz de la Iglesia», Buenos Aires, 15 de marzo de 1893. 14. Archivo central de los Círculos católicos de obreros, actas del consejo, 1917, citado por N. Auza, Los católicos argentinos, su experiencia política y social, Buenos Aires 1984, 90-91.

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a una concepción del catolicismo centrada en la acción, en la «promoción del bien común» y en la no aceptación de ninguna conciliación con la «sociedad moderna». Los periódicos creados por la organización apuntan a ese mismo objetivo. El diario «El Pueblo», fundado por el P. F. Grote y los círculos de obreros, significa la voluntad de abandonar los periódicos internos de la organización para avanzar en «construir un diario a nivel nacional». En su primer editorial nos recuerda sus objetivos: El pueblo no cumplirá con su promesa si no dedicase una atención especial a la clase obrera, la parte más numerosa del pueblo y más necesitada del apoyo de la prensa en la defensa de sus legítimos intereses, desatendidos en gran parte por aquellos mismos que deberían ser los primeros en procurar promoverlos... (obtener para ello) el descanso dominical, la higiene en los talleres y fábricas, la reducción de los horarios excesivos de trabajo, el aumento equitativo de los salarios insuficientes, la reglamentación del trabajo de menores y mujeres, la creación de los antiguos gremios de obreros acomodados a las circunstancias actuales con jurados mixtos compuestos de patrones y obreros para dirimir sus diferencias y litigios, para cuya realización trabajan ya los Círculos Obrerosl5 •

Pero al dejar de funcionar «La Defensa» como órgano al serViCiOespecial de la clase obrera y al ser suplantado por «El Pueblo», éste progresivamente se transforma en el diario del catolicismo, de «todo el catolicismo». Comienza entonces a responder a la totalidad dejando progresivamente de lado su «atención especial a la clase obrera» con el tiempo no atendida ni por unos ni por otros. Al comenzar a funcionar un diario «católico», rápidamente el conflicto aparece: diario con atención especial a la clase obrera o diario para todos los católicos. Y en este último caso, ¿quién representa mejor los intereses de los católicos sino la institución eclesial? En dos años el diario tendrá cuatro directores. El primero, designado por los círculos, retuvo su puesto durante sólo dos meses (se trataba del doctor Alejandro Calvo, presidente de los círculos). Siguieron dos interinatos y un nombramiento hasta 1902 de José Manuel Estrada (hijo) suplantado por Isaac Pearson hasta marzo de 1923. Pero este último llegará con la presencia de un asesor eclesiástico, monseñor Santiago Ussher. Nestor Auza comenta: Es necesario anotar que será este director -Pearsonquien inclinará el diario al pensamiento social conservador, acentuará el tono clerical del lIrismo y se opondrá a las corrientes sociales progresistas de la democracia cristiana y la Liga Social Argentina. Claro que ello ocurrirá debido a la presencia en el directorio de hombres de igual pensamiento y, sin duda, a la influencia de monseñor Ussher... La fundación del diario «El Pueblo» le creará a Grote graves problemas, no los propios inherentes a la creación, que eran inevitables, sino los derivados de la murmuración y la crítica personal, tan frecuente en los medios católicos cerrados 16.

Como los círculos buscaban la «armonía entre las clases», incluían en sus filas no sólo a obreros sino también a profesionales. Pero, dada su concepción piramidal de la sociedad, los puestos de dirección de la federación nacional y de los círculos locales estaban en manos de abogados, ingenieros. tipógrafos y muy pocos «obreros industriales o manuales» llegaron a dirigir los mismos. 15. Diario «El Pueblo», 1 de abril de 1900. 16. N. Auza, Aciertos y fracasos sociales del catolicismo argentino. 1, Grote social, Buenos Aires 1987, 62.

y la estrategia

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A su vez, el antisocialismo militante, puesto muchas veces como prioridad, permite un diálogo y relaciones con las patronales y sectores del gobierno interesados en una lucha frontal contra estos sectores. Esta presencia ambigua será fuertemente cuestionada por los otros movimientos ideológicos presentes al interior del movimiento de trabajadores. Al mismo tiempo permitirá que entre los dueños de fábrica y directores de compañías surja reconocimiento hacia la cuestión social. Como dice Hobart Spalding: Que el derecho de huelga -a principios de siglo- no fuera más severamente combatido, se debía en gran medida a los católicos. Las encíclicas sociales citaban específicamente a la huelga como un derecho del obrero y este hecho influyó en forma decisiva en su aceptación legal en la Argentina I7 .

Al mismo tiempo se amplían las bases de sustentación. Se buscan nuevos «socios» entre los jóvenes universitarios, puesto que de allí pueden surgir nuevas vocaciones para trabajar en los CÍrculos. Recordemos que en los ambientes académicos el «catolicismo en toda la vida» no contaba con adeptos dado el ambiente propenso a visiones y cosmovisiones positivistas, naturalistas y/o socialistas18• Desde los CÍrculos se propone una presencia en la universidad. Para ello se decide fundar a fines de siglo el CÍrculo universitario antisocialista. Nos dice el padre Orote: A fin de realizar en la más amplia escala posible y de paso influir en el ambiente universitario, fundé en 1897 y renové en 1898 un círculo de estudiantes, cuya finalidad consistía en la formación cristiana y social de la juventud estudiosa.

En las bases de la asociación que se crea quedan determinados los objetivos: El círculo universitario antisocialista tiene por objeto general unir y estrechar con el vínculo del compañerismo y la amistad a la juventud estudiosa, particularmente a los estudiantes de la universidad, que profesan los mismos sentimientos cristianos en orden al problema, así como dar a los mismos ocasión de profundizar más la ciencia social cristiana, de defendeda y propagada.

Ciencia social «cristiana» que debe enfrentarse a la ciencia social «positivista», «evolucionista», «darwinista» como a la de aquellos que comienzan a «predicar» la ciencia social del materialismo histórico, creando también una ciencia «socialista». Una investigación más profunda debería dar cuenta de todos estos esfuerzos «integrales», dejados de lado en los estudios históricos19. El carácter antisocialista del grupo era parte del esquema de pensamiento del padre F. Orote, quien venía escribiendo contra ese movimiento en diversos artículos en el periódico de los CÍrculos «La Defensa». Artículos que luego editará en un libro que aparecerá por primera vez en 1897 y será reeditado en Berlín en 1921 con el título El Socialismo. Breve exposición y crítica de sus 17. H. Spalding, La clase obrera argentina ... , 53. 18. R. Soler, El positivismo argentino, México 1978. 19. La socialización y reproducción de los conocimientos dieron lugar a ricas experiencias de «educación alternativa». Por el lado católico, negando y combatiendo la escuela «estatal», «sin Dios, laica y liberal», diversas órdenes y congregaciones religiosas crearon sus propias instituciones. Por el lado anarquista, por ejemplo, se realizó una importante tarea de educación «por repetición». Las clases sociales atendidas, como los contenidos, difieren en una y otra experiencia. Se coincide en denunciar el «orden liberal». D. Barranco, Las lecturas comentadas: un dispositivo para la formación de la conciencia contestataria entre 1914-1930, boletín Ceil, n.O 16, 1987.

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doctrinas economlcas y morales por Herder y compañía, libreros y editores pontificio s. La actividad social entre obreros y estudiantes, entre artesanos e intelectuales, debía llevar, tarde o temprano, a buscar otros canales para que las propuestas desarrolladas en los círculos fueran implementadas desde el Estado. La necesidad de organizarse en grupos, en movimientos o en partidos políticos va naciendo y creciendo. Su ser cristiano los ha llevado a descubrir la realidad social y desde allí buscan organizarse políticamente. Si los CÍrculos no buscaban la identificación de católicos, era previsible que la acción política tampoco se sintiera cercana a la actuación del Club Católico ya presente en la sociedad portena, y cercano a las clases poseedoras. Diversas experiencias van a nacer a partir de estos hombres: la Liga Democrática Cristiana en 1903, la Unión Patriótica en 1907, etc. El trabajo en estos grupos hará, por ejemplo, que el Círculo Universitario Antisocialista se transforme en 1903 en la Academia de Estudios Sociales. Estos grupos, al inicio, no buscaban convertirse en grupos políticos sino influir sobre hombres y programas con las propuestas elaboradas en los CÍrculos para promover el «bienestar material y espiritual de la clase obrera». Los sectores más dinámicos de obreros, intelectuales y sacerdotes ligados a la experiencia de los círculos, realizarán a principio de siglo el ciclo que caracterizará a los diversos grupos surgidos del movimiento católico, es decir, comenzar una reflexión cristiana sobre lo social, su inserción en sectores medios y populares, la búsqueda de causas de esos males, la necesidad de organizarse social y políticamente. En este momento, el conflicto con otros grupos y con la institución eclesial por la legitimidad de «lo católico» se hace casi inevitable. El'«militante» genera su propia legitimidad y va tomando distancia de la legitimidad «institucional». La rigidez de las concepciones teológicas de la época, el concebir la Iglesia como «sociedad perfecta» y la distancia social y cultural con el mundo obrero, dificultarán mucho más esa presencia. El momento histórico social que se viva, acelerará, retrasará o anulará esas diferencias. La politización de diversos grupos católicos, realizada a partir de sus concepciones teológicas y sociales, ¿qué nuevos procesos crea? ¿qué nuevas tensiones se crean al interior de la institución eclesiástica y de la comunidad de creyentes? ¿qué relaciones con el Estado y el resto de la sociedad? La solución de esas crisis y conflictos dependerá en cada coyuntura histórica del papel jugado por los diversos actores. Nada ni nadie nos puede predecir en esos momentos cuál será «a priori» el funcionamiento del catolicismo ya sea a nivel de estructuras o comportamiento de personas. No hay un determinismo religioso, económico o social que nos muestre el camino que los hechos deberán seguir. Si podemos comenzar a modelar procesos que irán marcando la memoria del movimiento católico y de la institución eclesial en Argentina. Las nuevas experiencias de compromiso social y político generan diversas reacciones tanto al interior del catolicismo como en el resto de la sociedad. Reacciones que en la medida que el modelo dominante es el liberal y el peso social e ideológico del catolicismo es pequeño, no afectan al conjunto de la sociedad. Reacciones al interior del catolicismo, donde los «notables católicos»y las familias católicas pugnaban por un catolicismo de legitimación de sus riquezas y prebendas. Monseñor Franceschi recuerda esos años:

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La organización de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis Recuerdo cómo, hace muchos años, habiendo un orador en cierta festividad católica afirmando que la Iglesia no pasaba de decir al obrero: «Ten paciencia, sufre con resignación, que en el cielo tendrás tu recompensa y tu esquilmador su castigo», el padre Grote pasó al escenario y refutó tal afirmación, manifestando que no bastaba con la caridad, sino que era indispensable la justicia, y que el obrero tenía el derecho de reivindicar sus fueros tanto como cualquier hombre de otra clase, agregando por fin que donde los cristianos toleraban sin protesta de ninguna especie la injusticia, se tornaban cómplices de ella. ¡Si se hubieran escuchado siempre!2o.

Frente al conflicto, aparecen consignas sobre la necesidad de la unidad. Contra las divisiones internas, algunos prelados las remarcan frente a lo que suponían que creaba enfrentamiento s entre los católicos. Nestor Aúza, al historiar esos conflictos, nos relata: Al parecer -dice Aúzala desconfianza hacia el movimiento forma indirecta, y se acrecentará en los años.

social ya asomaba en

y agrega al comentar dos cartas pastorales de los obispos de Santa Fe y La Plata: Un detalle unía a ambos documentos: el hecho de advertir sobre los peligros de la desunión ... ¿Una consigna? El de Santa Fe advertía a los sacerdotes que debían «impedir con su autoridad que bajo ningún pretexto se desnaturalice la institución o se promuevan otras asociaciones con idénticos fines con menoscabo evidente de esta obra (los círculos) que tenemos el deber de fomentar». El de La Plata, luego de referirse a las divisiones, aclaraba «como peligro serio la de buscar entre los obreros elementos para fundar otras agrupaciones con análogos fines»

.

El mismo autor finaliza diciendo: Las advertencias estaban dirigidas a un solo destinatario, al cual se suponía que podía producir divisiones y debilitar a los círculos: la Democracia Cristiana que llevaba apenas unos meses de vida2'.

Por otro lado, desde otros sectores presentes en el medio popular se acusaba a los CÍrculos de romper la unidad, ya no de la Iglesia sino de la clase obrera. Mostraba, al menos, que su presencia preocupaba a estos sectores. En un manifiesto aparecido en el diario socialista «La Vanguardia» se puede leer: Los círculos aquellos

y

su padre

Perverso y salamero es intrigante Fingida su dulzura y su franqueza E I jefe del Estado. En su flaqueza D a bríos al tartufo dominante. E s suave por delante como un guante Rasguña como el gato, con bajeza 1 inspira entre la gente sin cabeza Católico romano, intolerante O breros inconscientes sólo cuenta G uárdales en su círculo de pavos Rebaño para esquila y para venta 20. Monseñor G. Franceschi, «Criterio» 636, marzo 1940. Número dedicado a recordar la figura del padre Grote, uno de mis maestros». 21. N. Aúza, Los católicos ...

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o

h ¡buhos que la aurora desoriente! Temblando veis que anima a los esclavos E 1 noble socialista que os ahuyente. (<
21 de mayo de 1898, Acrístico).

Frente a estas dificultades y críticas, los círculos concentran sus actividades en continuar la organización de sus adherente s y en buscar promover leyes sociales que respondan a las necesidades de los trabajadores. Frente a la acción directa del anarquismo o a la organización sindical ligada al partido socialista o a los grupos del «sindicalismo revolucionario», los círculos buscaban presionar sobre el parlamento para promover «leyes sociales». Así en su primer congreso (1898) deciden impulsar leyes que reglamenten el trabajo de menores y mujeres, la ley de descanso dominical y una ley que favorezca la edificación de viviendas económicas para trabajadores. En el segundo congreso, realizado en 1904 en el interior del país, Catamarca, se buscó establecer agrupaciones gremiales en las grandes urbes industriales y se pronuncian por la inconveniencia de la actuación política confesional de los católicos. En el tercero, de Córdoba, en 1906, se insiste en las cajas de ahorro, la tarea mutualista, en crear escuelas para aprendices, agencias de trabajo y círculos de estudios. El cuarto congreso -Santa Fe, 1908insiste en las tareas mutualistas, igual que en quinto de La Plata de 1910. El sexto -Buenos Aires, 1916- impulsa la participación de la mujer casada, la nacionalización de los extranjeros (recordemos que la ley electoral de Sáenz Peña establece el voto secreto y obligatorio para todos los argentinos) y la formación de gremios. Si bien el séptimo congreso realizado en Rosario en 1922 continúa impulsando el trabajo entre los obreros, el· catolicismo argentino va produciendo transformaciones que afectan al crecimiento de los círculos. Fruto de ello es que en el VIII congreso desarrollado en Avellaneda hay una revisión doctrinaria y a partir de esa fecha la federación comienza a llamarse Federación de los Círculos Católicos de Obreros. Otros tiempos y otros vientos soplan en la sociedad y en el catolicismo argentino. En 1912, el padre Federico Grote -según el autor de su biografíaes obligado a renunciar por los allegados a la curia de Buenos Aires. Un proceso repetitivo que muestra de las características del catolicismo argentino: sus conflictos recurrentes y periódicos, los alejamientos de los impulsores de experiencias innovadoras en sectores populares y/o juveniles, las soluciones drásticas tomadas por las autoridades episcopales contra aquellos que tienen algún tipo de autonomía y legitimidad propia al interior de la institución. Posturas no tomadas solamente por motivos ideológicos o teológicos sino también por miedos, temores y debilidades de una cabeza que siente amenazadas sus prerrogativas y contestados sus poderes, cuando surgen experiencias y personas que basan su legitimidad no en el poder institucional, sino en la fuerza de los hechos que producen22.

22. «La Vanguardia», diario del partido socialista, acrístico, 21 de mayo de 1898. Un cuadro demostrativo del desarrollo de los círculos entre 1892-1912 puede verse en los siguientes datos: 1892, un círculo, 60 socios; 1900, 40 círculos, 10.400 socios; 1910, 72 círculos, 21.319; 1912, 74 círculos, 22.930 socios. Mayores detalles en J. E. Niklison, Acción católica obrera, en Boletín del Departamento Nacional de Trabajo, marzo 1920, n.O46, 154.

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d)

La experiencia política

Como hemos dicho anteriormente, este «catolicismo en toda la vida» no despreciaba ningún espacio social. Era lógico que luego de insertarse en el campo popular a través de los Círculos de Obreros buscará trasladar la experiencia al campo político. El padre F. Grote y aquellos que lo acompañaban en su tarea, fundan en 1902 la Liga Democrática Cristiana. No se trata de procesos opuestos al de los Círculos de Obreros, como algunos autores señalan, sino complementarios23. El programa de esta nueva agrupación política se publica en el primer número de la revista «Democracia Cristiana», .órgano de difusión de sus propuestas. El tipo de catolicismo antiliberal y antisocialista que caracteriza. a estas experiencias aparece desde el primer enunciado. No se trata de un catolicismo de conciliación sino de oposición, de enfrentamiento, de lucha: un catolicismo intransigente. La Democracia Cristiana, apartándose igualmente del individualismo liberal como del colectivismo socialista (dos formas distintas de una misma tiranía), quiere la reconstrucción social sobre la base de la corporación (gremios y profesiones), adaptada a las exigencias del progreso y de la civilización moderna ... Quiere, por lo tanto, al individuo dentro de la corporación, la corporación dentro del Estado, y el todo formando la nación ... Quiere por este medio la supresión de la libre competencia, principio que en la práctica se resuelve por la imposición brutal del más fuerte, como lo demuestran las desigualdades injustas y odiosas que dividen hoya los hombres ... Quiere la protección eficaz de la sociedad para la familia, a la que reconoce como base de toda organización social; quiere sobre todo y cuanto antes la protección de la familia obrera, cuyos lazos han sido debilitados o rotos por los excesos del individualismo moderno... quiere una notable disminución progresiva de los presupuestos militares y de la deuda pública ... quiere la reforma tributaria conforme a las exigencias de la justicia distributiva... la represión de los juegos de bolsa y de las especulaciones capitalistas improductivas... quiere la protección de las libertades civiles y políticas, de enseñanza, de asociación, de reunión, de coalición, de sufragio; el desarrollo de la cultura nacional... Quiere la representación proporcional de los partidos en el orden nacional, provincial y municipal... quiere el referéndum como medio de que los legisladores no violen el derecho de iniciativa popular. .. Queremos además ... la enseñanza de la religión en las escuelas comunes (cada uno según su culto) ...

y

finaliza el programa diciendo: Todo esto queremos como demócratas cristianos, porque las reformas que pedimos corresponden ya a las aspiraciones de una verdadera democracia y a los principios sociales del cristianismo24•

23. Cierta literatura opone «lo social» a <
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Para realizar esta tarea se organizaron en diversos centros de la capital y del interior del país, al mismo tiempo que daban atención a la tarea periodística fundando «Democracia cristiana» (1902-1906), que llegó a difundir 30.000 ejemplares. Le siguió «Justicia social» (1907) hasta que en 1910 esta primera experiencia finaliza por sus dificultades de crecimiento. Otras organizaciones políticas son más concurridas por grupos católicos. En 1911 retornan el trabajo, ahora bajo el nombre de «Unión democrática», asumiendo el mismo programa de 1902 y publicando diversos periódicos en distintas ciudades. «El Demócrata» (1912), «Acción Democrática» (19131919) en Buenos Aires, «El Demócrata» (1916-1919) en Rosario, «Bandera Blanca» (1920) en Bahía Blanca, etc. Algunos nombres de jóvenes que aparecen en estos años tendrán relevancia en el catolicismo de los años posteriores: José Pages, Pedro Tiesi, los hermanos Juan y Luis Casiello, Liborio Vaudagnotto, Adolfo Marcenaro, Eduardo Ferrari, Juan S. Valmaggia, Valentín Marcote, Lorenzo Degregori, etc. Experiencia acompañada por varios sacerdotes como Gustavo Franceschi, Rodolfo Carboni, Juan B. Cresta, Sebastián Monteverde, Ernesto Meyer, Dionisio Napal, Guillermo Etcheverst, etc. El grupo decide en 1915 volver a utilizar el nombre de cristiano, llamándose así «Reunión Democrática Cristiana» hasta disolverse en 1919 por discrepancias internas y conflictos con el arzobispado de Buenos Aires quien la «declara disuelta» luego de denegar la autorización para funcionar en cuanto institución cristiana. Varios sacerdotes que acompañaban la experiencia, ante la negativa del arzobispo mons. Espinoza, abandonan los grupoS25. No podemos dejar de mencionar entre estos esfuerzos por tener una presencia en el campo de lo social la iniciativa llevada adelante, por aquellos que provenían de la «vieja guardia», ligados a las luchas de Estrada y Goyena del siglo pasado. Nos referimos a la Liga Social Argentina, fundada en 1909, que tenía como presidente a Emilio Lamarca y como integrantes a Santiago O'Farrell, monseñor Duprat y Miguel de Andrea, Enrique Prack, Miguel Kenny, Santiago Bowen, Alejandro Bunge, etc. Nicanor G. de Nevares era el tesorero, y el sacerdote Gustavo Franceschi su secretario general. Tenemos aquí también un grupo de católicos que deciden pasar de lo social a lo político. Sin embargo, es importante tener en cuenta los sectores sociales de proveniencia para comprender mejor su accionar. Encontramos entre ellos personas ligadas al capital extranjero o a sectores nacionales ligados a los mismos. Ellos también buscan desde el catolicismo «combatir todo error o tendencia subversiva». Crean así las condiciones para el surgimiento de futuros grupos que pasarán también de la denuncia a la acción directa y en algunos casos violenta. Pero para ello no crearán organizaciones políticas partidarias sino grupos de «choque» o de «penetración paraestatal»26. Para su fundación, según estatutos, «se tomará como base el Volksverein alemán, en cuanto fuese posible y se adaptase a las condiciones del país». Su director la definía de la siguiente manera: 25. Más detalles e información sobre esta experiencia en: N. Aúza, Los católicos argentinos ... 115-133. Ibid. Los Congresos sociales de los católicos argentinos, Buenos Aires 1984. 26. Sobre la aparición y desarrollo de grupos y asociaciones con un claro contenido autoritario y represivo, ver: Barbero-Devoto, Las nacionalistas 1910-1932, CEAL, n.O 9; Navarro Gerassi, Los nacionalistas, Buenos Aires 1968; R. Rodríguez Molas, El autoritarismo y los argentinos. La hora de la espada y el balcón: CEAL un. 262-265 (1989); S. Mc Gee Deutsch, Counterrevolution in Argentina 1900-1932. The Argentine Patriotic League, Lincoln and London 1986.

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La organización de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis No es, pues, una institución religiosa que se arrogue atribuciones eclesiásticas, si bien defiende los fundamentos de la moral y de la fe; porque no puede admitir el Estado ateo del colectivismo, ni la moral anárquica que rechaza toda sanción divina para herir de muerte al libre albedrío y minar la familia, la propiedad y las bases mismas sobre las que reposa nuestro régimen constitucional.

Los objetivos de esta organización y sus prinCIpIOs ideológicos, expresado en sus bases, cuyo artículo primero decía:

estaba

El objeto de la Liga Social Argentina es sustentar la organización cristiana de la sociedad, combatir todo error o tendencia subversiva en el terreno social e instruir al pueblo sobre los problemas que surgen del desarrollo moderno, a fin de cooperar en forma práctica a levantar intelectual y socialmente todas las profesiones y clases sociales

Para difundir sus ideas editarán la publicación «Semana Social» desde 1911 hasta 1920. Podemos destacar entre sus iniciativas la de organizar en las áreas rurales las cajas agrícolas, buscando la organización y el mejoramiento social de los sectores campesinos. Entre los hechos mas destacados producidos entre los colonos y chacarero s del sur de la provincia de Santa Fe y el norte de Buenos Aires, será la lucha por mejores condiciones de vida y mejor pago a sus trabajos agrícolas. La organización y presencia de estos sectores se cristalizará en el llamado «grito de Alcorta» (1912) con destacada participación católica (sacerdotes en la dirección del movimiento, parroquias utilizadas como lugares de reunión, recursos económicos puestos a disponibilidad de los «huelguistas»). Este movimiento dará luego nacimiento a la Federación Agraria Argentina, expresión de los pequeños y medianos productores agrarios28. Ese mismo año (1912) se realizará en la cada vez más importante ciudad santuario nacional (Luján) el primer congreso rural católico. Sin embargo, con el correr de los años se abandonará este tipo de experiencias y presencia social entre los pequeños productores rurales debido a un doble proceso. Por un lado se concentrará, como tantas otras experiencias católicas, en las ciudades. La urbanización acelerada y la falta de efectivos ayuda a ello. Por otro, se intensificarán las relaciones con los grandes productores rurales, fruto de las transformaciones de la sociedad argentina y el distinto papel que irá cumpliendo el catolicismo. 4.

A modo de síntesis de estos veinte primeros años de acción social

Hemos analizado, como lo haremos a lo largo de este estudio, una parte del catolicismo argentino. El «mundo católico» es lo suficientemente complejo y diverso como para pretender abarcarlo en unas pocas páginas. Por eso hemos privilegiado -y lo seguiremos haciendoal «movimiento católico», especialmente aquel organizado y ligado al ámbito social, cultural y político, tanto 27. E. Lamarca, Liga social argentina, en Ideas sociales del doctor Emilio Lamarca, Buenos Aires 1922, 63-64. 28. Esta interesante relación y participación de católicos y sacerdotes en conflictos agrarios, nos muestra el peso social creciente del catolicismo entre los «chacarero s» de la «pampa gringa», nuevo sector social fruto de la inmigración. Cf. G. Rosoli, Las organizaciones católicas y la inmigración italiana en la Argentina, en Devoto-Rosoli, La inmigración italiana en Argentina, Buenos Aires 1985; E. Archetti, Ideología y organización sindical: las ligas agrarias del norte de Santa Fe: Desarrollo económico 111 (septiembre 1988).

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en las clases populares como dirigentes en su relación con la sociedad y el Estado. Creemos entonces que comprender los procesos, las luchas, las respuestas, los componentes ideológicos, los itinerarios personales, las redes institucionales ... nos permite analizar la complejidad en un determinado momento histórico. Pero advertimos nuevamente: se trata solamente de un tipo de catolicismo. Por ello queremos resaltar algunos elementos centrales: 1. La presencia histórica del catolicismo en la Argentina previa a la inmigración masiva es débil tanto en su nivel organizativo como por el muy relativo peso en la sociedad y casi nulo a nivel del Estado. La modernización del país de fines de siglo XIX y principios del XX -en el cual la llegada de millones de extranjeros es uno de sus elementos constitutivos»permite recomponer la institución eclesial. Esto se logra a través de un lento pero continuo aumento de sacerdotes, religiosas, órdenes, congregaciones y de reorganización interna junto al robustecimiento del catolicismo como religión popular, alentado básicamente por esa llegada masiva de católicos españoles, polacos, franceses, alemanes y especialmente italianos. 2. Si bien el catolicismo intransigente que comienza a desarrollarse en el país tiene un discurso y una acción antiliberal y antisocialista, la crítica y oposición al socialismo, y en especial al «anarcosindicalismo», son las predominantes en la época. Mas aún, no se ponen en tela de juicio totalmente los «fundamentos» de la Argentina moderna. Se acepta el parlamento, los partidos políticos, la legislación vigente, el «orden oligárquico de democracia restringida», aunque son criticados sus «excesos» buscando l'laliativos para su solución. Los «católicos sociales» son los dominantes en la época donde el espíritu de «conciliación» prima sobre el de «confrontación». Estamos ante un catolicismo «a la defensiva» frente a un Estado expansionista y a la desconfianza de la sociedad, tanto en sus clases dirigentes como en el movimiento popular. 3. La presencia en los sectores populares organizados es mínima y frente a la gran masa urbana o rural no se cuenta con recursos suficientes para la expansión. A nivel de militantes y dirigentes obreros la incidencia es mínima. Por el contrario, el anticlericalismo en estos sectores es fuerte. La presencia aquí se canaliza por «obras de caridad». Se busca «ayudar a los obreros», trabajar «para» los pobres. Ni en las organizaciones católicas llamadas de obreros hay una participación activa de trabajadores. La preocupación por una presencia «social» entre los obreros al interior del movimiento católico es casi paralela al surgimiento de organizaciones socialistas, anarquistas y liberales29• 4. En aquellos lugares donde sectores del catolicismo logran legitimidad propia, esto produce temores y desconfianzas en sus cuadros dirigentes -especialmente obisposmás proclives a la componenda que a las iniciativas transgresoras. Frente a los dirigentes del Estado que comprenden lo religioso en el ámbito de lo privado, lo individual y como fenómeno de conciencia, hay sectores del catolicismo -obispos, sacerdotes, fielesque aceptan esa he29. Es interesante ver las relaciones, por ejemplo, entre grupos masones (apoyando huelgas) y grupos socialistas en ciudades como San Nicolás. Ver H. Spalding, La clase obrera argentina ... , 429: «Los masones y el primero de mayo de 1902», p. 430: una logia masónica de San Nicolás se pronuncia en contra de los Círculos Obreros Católicos, 1902.

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gemonía de raíz liberal, reservándose el espacio de lo cultual. Hay hechos que son, sin embargo, asumidos por el conjunto. Entre los principales: que el Estado garantice a la familia el derecho de educación religiosa de sus hijos y la necesidad de la indisolubilidad del matrimonio. S. Las primeras experiencias políticas grupales de los católicos argentinos formados a principios de siglo a partir de su pertenencia a un «movimiento de Iglesia», provienen de la matriz del catolicismo intransigente, romano, ultramontano que considera que sólo en el catolicismo se encuentran las soluciones para la sociedad moderna. Se busca vivir el catolicismo integralmente. Las experiencias de los grupos demócrata-cristianos formados a partir del F. Grote y de la influencia de la encíclica Rerum Novarum -con sus anhelos de justicia social y de corporativismo cristianono son el fruto de la conciliación con otras tradiciones culturales o políticas sino el lento germinar de ideas y conceptos -nacionales como extranjerosal interior del movimiento católico. «Democracia sí, pero de raíz cristiana» 30. 11.

1.

LA LUCHA PORLA

IDENTIDAD

NACIONAL

Sociedad y Estado: democratización restringida, radicalismo, elecciones y huelgas

Los primeros años del siglo van mostrando el crecimiento económico del país y la paulatina integración de sus habitantes. Crecimiento e integración conflictiva, puesto que los nuevos problemas sociales son ahora respondidos por nuevos actores sociales, como la clase obrera que comienza a organizarse y desarrollarse. Si el ferrocarril llega al norte (Jujuy y Catamarca) y al sur (Bahía Blanca), el servicio militar se hace obligatorio -para los hombres de 20 años- desde 1901, las escuelas primarias se expanden por todo el territorio, las leyes para «ordenar» la población comienzan a hacer su aparición. La ley de residencia (1904) permite expulsar a extranjeros «indeseables» y la ley de defensa social (1910) da la posibilidad al gobierno de luchar (incluso de fusilar) contra los que «atentan contra la seguridad de la nación». Debemos recalcar la función de formación «nacional y moral» del servicio militar. En una sociedad heterogénea con miles de inmigrantes, las FF.AA. cumplen un rol de integración nacional y de formación ciudadana. Recordemos que en Argentina se fue primero soldado y luego ciudadano. Además, el contacto con la tropa, cuyos efectivos se renuevan año a año, permite a los oficiales constatar la evolución socio-económica del país y descubrir las miserias, a la vez que brinda una dimensión profesional y corporativa a sus inquietudes sociales. De allí «la ambigüedad de las actitudes militares y el muy comentado juego pendular de las intervenciones»3l. La patria, <
E. Poulat, Eglise contre ... A. Rouquie, El Estado en América latina, Buenos Aires 1984, 112.

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«Nuestra patria, que es la república Argentina, es la nación más rica de la América del sur por su cultura, civilización, fuerza militar y fuentes naturales de riquezas que posee». «El primer deber que tiene todo ciudadano argentino es armarse en defensa de la patria y de la constitución, pero siempre de acuerdo con las leyes y cuando el poder ejecutivo nacional así lo ordena»32. La imagen de «primera potencia» en la América del sur se presenta también en los éxitos económicos: si la superficie cultivada en 1870 era de 700.000 hectáreas, en 1914 alcanzaba casi los 20.000.000 de hectáreas; las líneas férreas alcanzaban a casi 3.300 km., Y las exportaciones habían pasado de 70 millones en 1870 a 500 millones en 1914. El proceso de crecimiento económico creó las condiciones para que sectores de las clases dirigentes vieran las posibilidades de ampliar la participación política ciudadana. La «democracia restringida y fraudulenta» que había imperado desde la organización del Estado nacional en 1853, podía en 1912 mostrar una nueva faceta de «participación amplia». La promulgación del sufragio universal masculino y secreto, promovido por el gobierno conservador del presidente Roque Sáenz Peña en 1912 y el impulso de una nueva reglamentación para los comicios, padrones y actos eleccionarios, va a permitir el acceso a miles de hombres argentinos a la posibilidad de elegir «libremente» a sus autoridades. Esta ley permitirá que en 1916 llegue, luego de años de lucha y movilizaciones, un nuevo partido al control del aparato estatal. Nos estamos refiriendo a la Unión Cívica Radical, que dirigida por su líder Hipólito Yrigoyen irrumpe en la escena política nacional, votada principalmente por sectores medios urbanos y sectores populares nativos. La Unión Cívica Radical operaba sobre la base de cierto número de premisas: la «abstención» a participar en elecciones fraudulentas y la «intransigencia» ante el sistema político «oligárquico» en la búsqueda de crear una democracia representativa. La importancia dada a la función orgánica del Estado y a la necesidad de crear lazos de solidaridad entre las diversas clases sociales, chocaba contra las concepciones más positivistas y «ortodoxas» del liberalismo integral, que impregnaba a la mayoría de los sectores dirigentes de las clases dominantes de la época. De allí la importancia de la noción de armonía y de alianza de clases que el radicalismo buscaba vehiculizar en la sociedad argentina. Pero esta ideología difusa no nos debe hacer olvidar los intereses que representaba el nuevo partido: En 1891, se había iniciado como un retoño, en buena medida, de las facciones terratenientes; desde 1905 había penetrado en los grupos de clase media urbanos; luego de 1912 se convirtió en un vasto partido popular que abarcaba muchas regiones del país. Pero lo cierto es que estaba en gran parte dominado por los propietarios de tierras, conservando así su carácter inicial de la década del noventa: era un movimiento de masas manejado por grupos de alta posición social más que un movimiento popular que operaba impulsado por las presiones de las bases ... Redistribución mínima de la riqueza, canalización de los favores oficiales en dirección a las clases medias urbanas, mayor sensibilidad por las inquietudes de los consumidores, pero preservando el sistema social que había surgido de la economía primario-exportadora... Atacaba a la oligarquía con 32. F. Guerrini, El ciudadano argentino. Nociones de instrucción cívica, Buenos Aires 1892; 4°1932, 14 Y 27.

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La organización de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis argumentos liberales pero también veía en la comunidad un organismo casi biológico, conformado por partes funcionales interactuantes y obligaciones recíprocas33•

Estos gobierno dificarán Entre a)

intereses se irán paulatinamente transformando desde la gestión del y a partir de acontecimientos nacionales e internacionales que mola situación social de nuestro país. los principales citaremos:

La guerra europea de 1914 a 1918

En una sociedad que basaba la generación y distribución de riquezas fundamentalmente en el desarrollo del comercio agroexportador con Europa, el hecho bélico incide en las posibles colocaciones de granos y carnes, especialmente de los primeros, en los países en conflicto. Al mismo tiempo, las limitaciones industriales de esos países provocaron una caída drástica de las importaciones, debido a la escasez de transportes y a la menor posibilidad de excedentes exportables de los países en guerra. Esta situación crea conflictos al interior de los sectores agro-exportadores (cupos, relaciones privilegiadas con talo cual país, indemnizaciones, etc.) al mismo tiempo que incentiva la fabricación de bienes domésticos sustitutivos, con un relativo auge de la industria nacional. La política oficial del gobierno radical será la de neutralidad, puesto que es la más conveniente para los intereses de los sectores agro-exportadores y que muestra, al mismo tiempo, el mayor grado de maniobras con que cuenta el gobierno argentino con respecto a otras naciones sudamericanas. Las consecuencias más sentidas sobre la sociedad serán en la posguerra. Al normalizarse la actividad económica de los países europeos y retomar sus exportaciones, la incipiente industria surgida por sustitución de esos productos, pierde mercados y entra en crisis. Esta crisis, vivida al mismo tiempo que se conocen las noticias del triunfo de la primera revolución socialista en la Unión Soviética, crea un clima de incertidumbre y amenazas en las clases dominantes, especialmente de la ciudad de Buenos Aires, que la dispone a organizar nuevos movimientos representativos y otros tipos de relaciones con los sectores sociales de bajos ingresos. b)

La relación entre partido político y electorado

Una de las mayores novedades del proceso político iniciado por el radicalismo está dado en el tipo de política cotidiana que comienza a instaurar en la sociedad argentina. Si bien en líneas generales se apuntalan los intereses económicos de los grupos terratenientes, al mismo tiempo se busca establecer una nueva relación con los sectores urbanos, tarea en la que habían fracasado los partidos liberales-conservadores y en la que el partido socialista y los movimientos sindicales aparecían como posibles competidores. Si el país había sido conducido de una manera austera y autoritaria por presidentes surgidos de la «oligarquía», el liderazgo impuesto por Hipólito yrigoyen buscaba el apoyo popular. El mismo día de su juramento como primer mandatario, su carruaje fue conducido por adictos provenientes de los comités de la capital. Un liderazgo cada vez mas personalizado comenzó a caracterizar su relación con el partido y la ciudadanía. Se negaba a pronunciar discursos públicos aun 33.

D. Rock, El radicalismo argentino 1890-1930, Buenos Aires 1977, 71.

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los que su investidura le demandaba (presentación de los mensajes ante las cámaras por sus subordinados); escasas participaciones en actos públicos (de allí el apodo de «El peludo»); el apelativo de «padre de los pobres» con los que sus «correligionarios» lo llamaban cariñosamente, fueron creando la imagen simbólica de un personaje especial y fascinante, un «Dios» con posibilidades de llevar adelante su proyecto. Pero estas imágenes simbólicas fueron acompañadas con la estructuración por primera vez en nuestro país de un partido político «moderno» a nivel nacional. La afiliación, la participación en el «comité» y el conjunto de actividades barriales que desde allí se diversifican, las decisiones consensuadas, las convenciones, la actividad electoral organizada, la utilización de la propaganda, comienzan a adquirir nuevas dimensiones, hasta esos momentos desconocidas. La «máquina» electoral, el partido de cuadros y adherentes, con programas y creación de puestos públicos para sus seguidores, hace irrupción en la vida social argentina, cambiando desde ese momento las reglas políticas democráticas en el país. No es que antes de estos años no lo hubiera habido, sino que ahora tiene dimensiones nacionales y un líder indiscutido. Comenta Rock: Entre 1919 Y 1922 el uso de los cargos públicos con fines políticos se convirtió en el nexo principal entre el gobierno y la clase media. Yrigoyen puso los cargos oficiales a disposición de los caudillos de los comités locales del partido, quienes lo utilizaron como medio para establecer firmes cabezas de puente con el electorado nativo. Los principales beneficiarios eran así los hijos de inmigrantes pertenecientes a la clase media dependiente de Buenos Aires y, en menor medida, de las demás ciudades importantes del litoral atlántico. El sistema no beneficiaba a los inmigrantes cuyos votos no debían ser ganados, puesto que careCÍan del derecho al sufragio, ni tampoco la clase obrera o a los empresarios, ya que por distintas causas ambos grupos estaban más allá de los posibles atractivos de un cargo público34•

c)

Radicalismo y clase obrera

Mientras la sociedad argentina estuvo dominada por un dualismo patrónobrero o amo-patrón con relaciones sociales autoritarias y poca o nula participación política, aquellos grupos que plantean cuestionamientos globales a dicho sistema, encuentran receptibilidad para su implementación. El anarquismo y su difusión en las grandes ciudades es un ejemplo de crecimiento. Pero al emerger nuevos actores - vía ascenso y movilidad social- el discurso y la acción «antisistema» cargados de alto contenido ideológico no siguen encontrando eco en la población obrera. La sociedad había crecido y nuevos grupos sociales aparecen en la escena: asoma una clase media de origen inmigratorio, especialmente en servicios, que no puede evitar transformarse en un elemento estabilizador del sistema. Con el yrigoyenismo, el Estado adquiere un tono conciliador y paternalista dispuesto a nuevas concesiones y a librar iniciativas. El desconocimiento o la «ideologización» de la acción del Estado impone al anarquismo una mayor automarginación. En cambio, para otras tendencias al interior del movimiento obrero, como el socialismo y el sindicalismo, proclives al gradualismo y al reformismo crecientes, la situación es más favorable y pueden transformarse en interlocutores del sistema. 34. D. Rock, El radicalismo argentino 1890-1930, 124 Y 125.

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El radicalismo buscó también integrar a su política a los sectores obreros urbanos a través de una nueva relación entre el Estado y los trabajadores. Si hasta antes de 1916 había prestado poca atención a este sector, una vez llegado el gobierno comenzó a delinear una política de captación de estos sectores. Ni el concepto de clase, ni el de luchas de clases, ni el de gobierno obrero, ni el de presentar a los obreros como sectores fundamentales, forman parte del discurso radical de estos años. El carácter pluriclasista y de armonía entre sectores, con fuerte contenido de autoridad y jerarquía, impedían cualquier discurso obrerista. Del mismo modo, la polémica con el partido socialista (quien le disputaba espacios de poder, especialmente en las grandes ciudades de la pampa húmeda) era fuerte y totalmente agresiva. Lograr un apoyo de los obreros nativos de Buenos Aires, por ejemplo, permitiría al partido radical acceder al control de esa estratégica ciudad. Para ello era importante la relación con el movimiento sindical y los sindicatos, dada la legitimidad con que contaban entre la clase trabajadora estas instituciones, mucho más desarrolladas que los comités radicales. Esta penetración en el movimiento sindical podía también darse debido a los cambios que allí se daban, donde el predominio anarquista de principios de siglo comenzaba a dejar paso a tendencias más conciliadoras y dispuestas a «dialogar» con el Estado, como eran las corrientes «sindicalistas». Según Rock: El gobierno no se puso indiscriminadamente del lado de los obreros sino que tendió a hacerla cuando dicha acción prometía acarrearle beneficios políticos, por lo general en términos de votos. Esa relación fue puesta en tela de juicio y modificada por diferentes grupos patronales y por los contactos que éstos establecieron con poderosos grupos de presión con el fin de granjearse apoyo político. Esto plantea la cuestión de la influencia política de las principales empresas extranjeras ... Como ni los radicales ni muchos obreros se preocupaban demasiado por las leyes, y como el gobierno no controlaba el congreso, el contacto con los trabajadores se establecía casi exclusivamente durante las huelgas.

Como vimos anteriormente, la guerra y la posguerra afectaron la economía argentina. Los costos de los «ajustes» hechos en esos años recayeron sobre los sectores trabajadores, produciéndose una oleada de huelgas similares a la del apogeo anarquista de 1907, año en el cual pararon casi 170.000 trabajadores. Pero si bien esas huelgas anarquistas son predominante en las pequeñas industrias, las de 1917 al 1919 afectan a otros sectores, especialmente al sector transporte (vital para la economía agro-exportadora), que se encuentra en manos de sectores «sindicalistas». A diferencia de 1907, donde la represión era la principal relación entre el Estado y los trabajadores, con el gobierno radical existía la posibilidad de dialogar, y la policía o el ejército podían ser utilizados no sólo contra los huelguistas, sino también, y esto era lo novedoso, a favor de los mismos. La «armonía entre las clases» permitía que dirigentes sindicales, algunos por primera vez, tomaran contacto con funcionarios, ministros y hasta con el propio presidente, logrando así asimilar e integrar a esos sectores a la «democraCIa» . Esta política con el movimiento sindical privilegiaba a los dirigentes «sindicalistas», dejando de lado a los anarquistas (sea porque operaban entre in35.

D. Rack, El radicalismo argentino 1890-1930, 138.

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migrantes - que no votaban -, sea porque apelaban a medidas de acción directa totalmente rechazadas y condenadas por el gobierno. Asimismo, el gobierno «tendía a declararse en favor de los huelguistas solamente cuando el movimiento de fuerza afectaba a los sectores dominados por el capital extranjero, en parte porque esos eran los únicos sectores en que existía una gran concentración de trabajadores, pero también para evitar enajenarse las simpatías de los empresarios nacionales»36. Podemos concluir que la política laboral del radicalismo buscaba la integración política de los trabajadores, detener el avance del partido socialista y fijar un nuevo cometido a los sindicatos. 2.

Hacia un catolicismo de transición: de la defensiva a la ofensiva

Habíamos analizado cómo desde la institución eclesial y a partir de un grupo de sacerdotes y laicos se busca una inserción social en los sectores populares y una presencia política partidaria que diera razón de esa presencia. Junto al esfuerzo social de los Círculos de Obreros y la presencia entre los sectores empobrecidos a partir de las asociaciones como San Vicente de Paúl, las Congregaciones Marianas, las «obras» de las nuevas y viejas congregaciones religiosas que comienzan a «poblar y diseminarse» en nuestro país (entre las que se destacan Franciscanos y Jesuitas, como los «recién llegados» Salesianos (1875), Verbo Divino (1889), Lourdistas (1890), Escolapios (1893), Capuchinos (1897), Benedictinos (1899), Lasallanos (1889), Maristas (1903), etc.), las autoridades episcopales buscan organizar y homogenizar al disperso catolicismo argentino. Si a fines del siglo XIX los nombres de laicos notables y prominentes como Estrada y Goyena aparecen «dirigiendo» grupos y iniciativas, poco a poco sacerdotes (argentinos y extranjeros) van asumiendo esas responsabilidades desplazando al laicado. Se realizan congresos de la juventud (1908, primer congreso), se crean centros católicos de estudiantes en 1910 con el fin de profundizar las «enseñanzas de la Iglesia», se tienden lazos hacia· sectores de las clases dominantes a fin de «hacer conocer las posturas de la Iglesia». Una nueva generación de laicos comienza así a ser formada, ya no en el viejo esquema de conciliación con el Estado liberal sino en la matriz de un catolicismo que rechaza ocupar solamente un lugar en la sacristía y tiende a tener una presencia pública y social. La influencia romana se deja sentir a través de la formación sacerdotal en el Pío Latinoamericano, en la difusión de las enseñanzas papales, en la presencia de las órdenes religiosas que vehiculizan la romanización» a través de sus colegios. Catolicismo que vive la «crisis modernista» europea de principios de siglo, con varios de los que serán sus futuros obispos o sacerdotes prominentes en plena etapa de estudios en Roma, París o Madrid. Situación ésta que marcará a «fuego» las opciones futuras y les mostrará cuáles son los límites del disenso en la estructura eclesial y el lugar que se reserva en ella para los «disidentes» y «heterodoxos». En los centros católicos de estudiantes vemos perfilarse un sector de la futura dirigencia católica: en Buenos Aires encontramos a Pedro Tilli, Eliseo Barreda Marcau, Aldo Scotto, Atilio Dell Oro Maini y su asesor el padre 36.

D. Rack, El radicalismo argentino 1890-1930, 141.

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Gustavo Franceschi. En la Plata actúan Carlos Sáenz, Rómulo Amadeo, Emilio Mac Donagh; en Córdoba los hermanos Luis y Clemente Villada Achaval; en Rosario los hermanos Francisco y Juan Casiello. Jóvenes pertenecientes a sectores ligados a las clases agro-exportadoras o a clases medias urbanas en ascenso. Sus actividades buscaban -según uno de ellos- «preservar la fe de los estudiantes, obligados a frecuentar aulas en las que se conspiraba contra sus creencias, y también ... capacitar a la juventud para la refutación serena de las teorías emitidas en la cátedra, adversas a sus creencias». El tomismo en Argentina comienza así a dar sus frutos, formando nuevas generaciones de jóvenes inspirados en el Syllabus de Pío IX condenando a la sociedad moderna, considerando a la Iglesia como «sociedad perfecta»; buscando la «armonía social» como lo predica León XIII y la «Rerum Novarum», y condenando a los «modernistas y sus seguidores» como lo hace Pío X. La principal organización de presencia en sectores obreros, los círculos, sufre la crisis de la renuncia de su principal promotor, el padre Grote, en 1912. Su reemplazante, el viceasesor de la entidad, el sacerdote Miguel De Andrea, asume las nuevas responsabilidades con la colaboración de los sacerdotes Dionisio Napal, Gustavo Franceschi, Molas Terán, Calcagno y Astelarra. El episcopado, que se reunía regularmente desde comienzos de siglo, cree oportuno seguir el modelo implantado en Italia de unificar las «fuerzas católicas» en una sola organización. La preocupación por integrar la diversidad de experiencias católicas presentes en la sociedad argentina surgidas a partir de la inmigración masiva, está presente en el cuerpo episcopal. La multiplicidad de experiencias, de religiosidades, de manifestaciones culturales por parte de los inmigrantes, eran asumidas por los dirigentes del catolicismo como dificultades para la creación de un solo y vasto movimiento. No será posible ejercer presencia en el conjunto de la sociedad argentina, si la diversidad prima sobre el cuerpo católico. Un fuerte control sobre devociones, plegarias, procesiones, celebraciones, se ejerce desde la autoridad eclesial. La devoción a la Virgen de Luján comienza a expandirse como forma de ir logrando esa homogeneización religiosa a partir de una «devoción nacional». La construcción de la basílica, según un autor católico, «había tenido un significado de lucha ideológica. En esos momentos -1885 - ~l país se estremecía ante los hallazgos de Ameghino en la zona regada por el río Luján, centro de la devoción mariana que don Florentino se empeñaba en convertir en un edén de la ciencia atea. Se acariciaba la idea de destruir la fe en las Escrituras con un fémur de gliptodonte»37. Ahora, la expansión de la devoción tiene el significado de «argentinizar» a los diversos catolicismos, especialmente los españoles, italianos, alemanes, polacos, que, al llegar con sus prácticas y costumbres, reproducen sus «vírgenes y símbolos religiosos». Una sorda lucha que aún espera hoy relatos pormenorizados y que ha hecho perder -quizásvitalidad a innumerables comunidades que se vieron imposibilitadas de continuar experiencias religiosas ancestrales. Surge en este proceso de homogeneización, en 1917, la Unión Popular Católica Argentina, copiada del modelo impulsado por Pío X en Italia. La romanización sigue su proceso en nuestro país. Pero si bien se coincide en los objetivos finales -restaurar todo en Cristo-, los instrumentos y medios son objeto de amplias discusiones. 37.

J. C. Zuretti, Nueva historia eclesiástica argentina, Buenos Aires 1972, 385.

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Un año antes, en 1916, el episcopado decide «ganar la calle» y realiza una marcha por la principal arteria de Buenos Aires, la avenida de mayo, al clausurar el primer congreso eucarístico nacional. Esta presencia callejera inaugurada por los miembros de los círculos de obreros en la misma década, permite «romper» el concepto de lo religioso reservado al ámbito de lo privado y abrir nuevos espacios sociales para el catolicismo argentino. Presencia callejera, unificación de fuerzas católicas, control doctrinario, necesidad de «liderazgos» naturales van conformando este catolicismo de transición. Hay un proceso de fondo que necesita hombres y mujeres que lo acompañen. Proceso que suma voluntades de «notables» formados en distintas corrientes y desde sus ópticas particulares. Por eso es necesario también marcar los límites de esta nueva organización. El historiador católico J. C. Zuretti nos comenta que se llama «a los católicos laicos más conspicuos para plantear la organización de los católicos del país». Los nombres son importantes: Indalecio Gómez, Joaquín Cullen, Lorenzo Anadon, Francisco Dura, Fernando Bordieu, Rómulo Ayerza, Nicanor Nevares y otros que acompañan a los sacerdotes Miguel De Andrea, Bartolomé Piceda y Santiago Ussher. Se decide allí, además, «que debía omitirse completamente lo que se refiriese a las actividades cívicas o políticas, y se dispuso que los asesores eclesiásticos debían gozar de amplios poderes»38. No debemos perder de vista que este intento de organización de «las fuerzas católicas» de crear un «movimiento católico», se da en el momento social y cultural que un grupo de dirigentes políticos y funcionarios allegados a las familias «tradicionales» ligadas al sector agro-exportador se consideran «desplazados» por la llegada del radicalismo al gobierno. Familias, pero especialmente hombres «notables», se acercan presurosamente al movimiento católico. No se trata de «nuevos convertidos» al catolicismo. Se trata de católicos que transforman su estilo «liberal» de comprender lo religioso como algo privado y de conciencia individual, para buscar conciliar ambas vivencias. Se persigue de ese modo, especialmente en lo que consideran un momento de crisis, que el catolicismo legitime públicamente sus poderes y riquezas. La figura de monseñor Miguel De Andrea representa quizás, el intento más avanzado de ampliar el espacio para ese catolicismo de conciliación. En él se da la ligazón entre los sectores más conservadores de la sociedad y más concentrados de la economía -nacionales o extranjerosjunto a una prédica donde se une lucha en defensa de la patria y la tradición con defensa de la propiedad, y se combate frontalmente a la «subversión apátrida». En él Uunto a amigos y allegados) están los gérmenes de la futura Liga Patriótica Argentina. En este esquema, o el catolicismo aparece como parte de la hegemonía del bloque dominante pero subordinado institucionalmente, o es tratado como un igual, con prebendas y espacios propios. De allí la nominación de mons. Miguel De Andrea en 1923 por parte del congreso de la nación presidiendo la terna para el cargo de arzobispo de Buenos Aires, con el total respaldo del gobierno radical del presidente Marcelo T. de Alvear. Sin embargo, éste no es el único camino. Hay otro esquema que también comienza a dar sus pasos. Se trata del esquema que niega toda conciliación con el liberalismo y el socialismo, donde la institución eclesial debe tener un rol determinante como generadora de «la auténtica verdad» y donde el objetivo final no es aliarse o someterse sino conquistar y liderar. 38.

J. C. Zuretti, Nueva historia ....

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La organización de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

Estas posturas se dan al interior del movimiento católico, especialmente entre dirigentes, sacerdotes, órdenes religiosas, y se trasladan al conjunto del pueblo católico. La mayor o menor presencia eclesial difundirá o debilitará estos esquemas, que para su funcionamiento deben al mismo tiempo responder a los desafíos de la sociedad concreta y a la historicidad que les permita perdurar en el largo plazo. Esquemas que no son sólo realidades nacionales sino que responden también a la dinámica internacional a la que está sometida una institución como la Iglesia católica donde, hemos visto, el papado y el Vaticano van progresivamente ocupando mayores espacios de poder y de decisión. En las primeras décadas del siglo se da una lucha tenaz, en todos los campos -litúrgico, pastoral, catequético, social, histórico - entre estas concepciones de catolicismo. Hombres, mujeres, religiosas, religiosos, sacerdotes, obispos, nuncios se alinean en uno u otro bando, buscando alianzas aquí y allí, afuera y adentro, luchando juntos contra toda reducción del catolicismo al «hecho religioso individual». En el caso particular de nuestro país, creemos que esta situación encuentra en el período estudiado claves centrales para comprender su posterior desarrollo. Debemos analizar estos hechos a la luz del desarrollo social, económico, político y cultural de la Argentina. Veamos: l. El surgimiento de una experiencia política como la de la Unión Cívica Radical desde 1890, la de un partido, una «causa» que pregona la armonía entre las clases, el bienestar general, que lucha contra los «extremismos» y que no hace del anticlericalismo su principal bandera de combate, aunque insiste en la distinción entre lo político manejado por el partido y la no «ingerencia» clerical. Este «programa» permite estrechar lazos entre militantes formados en el movimiento católico y aquellos que provienen de la UCR al mismo tiempo que dificulta la expansión de una propuesta como la de la Democracia Cristiana, dado que se disputan el mismo espacio. Esto lo vemos con la suerte corrida por los partidos creados por grupos provenientes del movimiento católico en este período. Algunos de ellos se incorporan al tronco liberal conservador, otros al partido radical y algunos al partido popular, quien insistirá en su denominación demócrata cristiana, pero con muy poco porcentaje de votos39. 2. La Unión Cívica Radical, en sus catorce años de gobierno 1930), no busca ampliar el espacio institucional del catolicismo. Por trario, desea limitado. Ninguna nueva diócesis fue creada en esos cuando surgieron dificultades con las temas para los nombramientos pales, no dudó en pedir al nuncio vaticano que se retire del país40.

(1916el conaños, y episcoEn este

39. Para detalles sobre elecciones, partidos políticos, leyes electorales, ver: D. Canton, Elecciones y partidos políticos en la Argentina 1910-1966, Buenos Aires 1973. 40. Sobre la polémica entre el gobierno radical y el Vaticano por el nombramiento de mons. De Andrea pocos son los documentos difundidos, prestándose así a diversidad de interpretaciones. Fruto de estos enfrentamientos es la expulsión (una vez más) por parte del Estado, del nuncio vaticano. El 15 de enero de 1925 se comunica a mons. Beda Cardinale «que había dejado de ser persona grata al gobierno», y en agosto abandona el país. Además, desde 1923, con la muerte del arzobispo Espinoza (arzobispo desde 1900), hasta 1926 con la aprobación del franciscano monseñor Bottaro, Buenos Aires estuvo sin «cabeza eclesial». De allí cierta imagen eclesiástica que presenta al radicalismo como «laicista», «modernista», «anticlerical», y que florecerá cada vez que este partido asuma el gobierno.

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tema había una continuidad en la clase política que será luego mantenida en los futuros gobiernos democráticos. 3. La legitimidad democrática avalada por la votación popular daba autoridad a los partidos políticos para limitar el avance eclesiástico proveniente «de Roma y otros países de la cristiandad europea», que luego de los conflictos de fin y comienzos de siglo cOI) sus respectivos Estados nacionales, busca enviar parte de sus efectivos a los países «en misión»41. 3.

La «amenaza» de los sectores populares

y

el rol del catolicismo

Los conflictos sociales tuvieron un epicentro en la represión llevada a cabo en enero de 1919 en la ciudad de Buenos Aires, en lo que se llamó la «semana trágica». Debido a la gran ola de huelgas 1917-1919, el empresariado reclamó al gobierno radical una acción más decidida contra el movimiento sindical. Esto tendrá su momento central en la represión a los obreros de los talleres Vassena, en la ciudad capital, donde policías y fuerzas armadas (aparecen implicados en la «solución social directa» de los conflictos urbanos) se enfrentan a las manifestaciones de los trabajadores produciendo decenas de muertos y heridos, poniendo «fin» de ese modo a los reclamos salariales y de mejores condiciones de trabajo. Represión que tendrá continuación al año siguiente, 1920, al reprimirse violentamente los reclamos de los sectores obreros-agrícolas del sur del país que también peticionaban mejores condiciones de vida. Allí también el ejército, junto a las policías locales, eliminaron lentamente a cientos de huelguistas luego de duros enfrentamientos. Los muertos y heridos de la «Patagonia rebelde» se suman así al largo martirologio de todos aquellos que dieron sus vidas por lograr condiciones de justicia y de libertad en nuestro país. Esta situación de agitación hará crecer la «sensación de amenaza» que atraviesa a sectores y clases dominantes del país. Crece entre ellos la necesidad de aunar fuerzas contra el «peligro rojo», «el trapo rojo», «la subversión apátrida». El catolicismo aparece como un nuevo actor a tener en cuenta en esta nueva articulación. Sectores del catolicismo ven allí la oportunidad de aparecer «sosteniendo el Estado» y mostrar a las clases dirigentes que su presencia es importante a la hora de «imponer el orden» en la sociedad. «Sensación de amenaza» que lleva a decir a algunos autores que allí pudo darse el primer «golpe de Estado militar» moderno en la Argentina, dado que estaban dadas todas las condiciones para el mismo. Amenaza que da entonces inicio a la militarización de la sociedad argentina. Desde ese momento, las FF.AA. comienzan a actuar no sólo como aparato burocrático del Estado - defendiendo intereses de tal o cual- grupo social-, sino también responden a demandas y conflictos que se reproducen en su interior. La época de militares sin militarismo que había marcado la etapa de 1853-1916 aparece a punto de culminar. El militarismo prepara su irrupción en la vida social y política argentina y constituye a las FF.AA. en un sector central en la vida del país. La posibilidad de nuevas alianzas se hace posible:' Acceder al control del Estado sin la intermediación de partidos políticos es ahora una realidad. 41.

R. Aubert, La Iglesia en el mundo moderno.

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La organización de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

Un historiador católico hace el siguiente relato de la época: «Experiencias comunizantes: la reforma en Córdoba, la semana trágica». El año 1918 marcó dos grandes acontecimientos mundiales: la terminación de la guerra europea y el estallido de la revolución rusa ... El eco de la obra revolucionaria tuvo su proyección en la Argentina y se manifestó en una serie de hechos en los que intervinieron, además de importantes sectores del trabajo, los políticos y los estudiantes. En la universidad de Córdoba ... se realizó la elección del rector, pero, al saberse el triunfo de un profesor no reformista, los estudiantes provocaron un gran desorden: el grupo más activo ocupó el rectorado y quiso sentar en la casa de Trejo al bolchevismo. La acción se reforzó con una huelga revolucionaria que tomó por asalto el edificio de la universidad, y se expresó el repudio en el orden religioso al grito de «frailes no ... » En una de sus salidas, al son de «la marsellesa» intentaron quemar la vecina iglesia de la compañía de Jesús y atacar las sedes de las instituciones católicas, contrarias a su conducta ... El desorden obligó a la ocupación de la universidad por el ejército ... La ola revolucionaria se fue expandiendo y puso en movimiento a importantes sectores de obreros, produciéndose huelgas caracterizadas por la combatividad de las masas. En enero de 1919 estalló en Buenos Aires una huelga ... ; el movimiento amenazaba transformarse en revolucionario. Las banderas rojas pululaban por las calles, y el ejército y la policía debieron intervenir. Se asaltaban las armerías, se enfrentaba a las comisarías y se intentó la destrucción de los conventos ... Cuando se realizó el entierro (de las víctimas obreras), los maximalistas ... al pasar frente a la iglesia de Jesús sacramentado y colegio Casa de Jesús, sobre la calle Corrientes, lo asaltaron, saquearon e incendiaron. Durante la semana, las tentativas de asalto a las iglesias de san Carlos, san Agustín y el Huerto se repitieron, pero grupos de jóvenes dispuestos en lugares estratégicos se encargaron de rechazar a los atacantes. Ante la extrema gravedad de los acontecimientos, el presidente Yrigoyen comisionó al general Luis Dellepiane para que reprimiera la rebelión. Así la «semana roja», como también se la llamó, llegó a su términ042• Desde la institución eclesial se colabora organizando en septiembre de 1919, frente a la «semana roja» que había enlutado al país, la «semana blanca» de consolidación del sistema y de apoyo a la «independencia» de los trabajadores para evitar la penetración de las «sociedades de resistencia socialista, ácrata o sindicalista revolucionaria, dándoles medios para escapar a su despotismo» (Documento publicado el 22-9-1919). La Unión Popular Católica Argentina, aprobada por el episcopado el 23 de abril de 1919 e integrada por tres asociaciones: La Liga de Damas, la Liga de la Juventud y la Económica-Social debuta buscando contrarrestar la influencia «revolucionaria» en la sociedad argentina, dando así un nuevo sentido al sentimiento religioso de los católicos argentinos. Los componentes de las primeras juntas nos muestran mayoritariamente a hombres y mujeres ligados directamente a los sectores agro-exportadores, a la «oligarquía» argentina. Ellos son los llamados por el episcopado a dirigir al catolicismo argentino. Figuran Santiago O'Farrell, Rómulo Ayerza, Héctor Lafaille, Francisco Sagasti, Rómulo Amadeo, Enrique Udaondo, Alejandro Bunge, Atilio Dell Oro Maini, Juan B. Podesta, Tomás Casares, Samuel 42.

J. C. Zuretti, Nueva historia eclesiástica argentina, 390, 391, 392.

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Medrano, José Ignacio Olmedo y los sacerdotes Franceschi, Fasolino, Molas Teran, Silva, Gabriel Palau, etc. Recordemos que monseñor De Andrea venía bregando desde años por unir la prédica de la Iglesia con la de un «auténtico patriotismo». En la misa de acción de gracias celebrada en la catedral en 1910 por la comisión nacional del centenario, pronunció la «oración patriótica» el 2 de junio de 1910: Algo muy extraordinario ha pasado, señores, por el alma nacional. Algunos días atrás, la conciencia de todos era asaltada de amargas inquietudes. Vivíamos en un ambiente de indecisión ... Los hijos de las tinieblas, sintiéndose por unos momentos dueños casi absolutos del terreno, creyeron llegada ya su hora... iFeliz provocación que ha suscitado semejante explosión de entusiasmo! El fuego sagrado del amor patriótico parecía casi extinguido... se había pretendido relegar a la oscuridad nuestra bandera; y nuestra bandera salió llevando por pedestal el pecho de los niños y el corazón de las mujeres ... (Debemos formar) una cruzada patriótica con el fin de contener su avance ... me refiero a la prédica malsana de las doctrinas disolventes que vienen minando los sólidos principios de nuestra civilización... Quisiera disponer en esta circunstancia memorable de bastante autoridad para levantar mi débil voz y pediros en nombre de la Iglesia, la eterna aliada de la patria, que como último tributo de vuestro reconocimiento a los divinos favores, formuléis el voto de no atacar jamás su religión43•

En un homenaje realizado en 1913 por los católicos «de todas las clases sociales, desde los humildes socios de los círculos de obreros hasta los ricos estancieros, comerciantes e industriales, y las damas más encumbradas de la sociedad porteña», uno de los organizadores expresa:

y

habéis probado en referencia a mons. De Andrea -frente a la cuestión social indiscutible e impostergable, la falacia de los remedios propuestos por el socialismo; habéis mostrado cuán absurdo es pretender demoler la sociedad, extirpar"la familia y el amor, pulverizar la patria y aventar sus cenizas so pretexto de crear un quimérico orden nuevo que no podría ser sino un caótico desordeny habéis establecido, con razón, que la paz de la sociedad no está en que quienes posean alguna propiedad dejen de tenerla, sino en que quienes no la poseen, lleguen a alcanzarla ... Continuad, monseñor, continuad oponiendo la reforma gradual y constructiva a la revolución demoledora; los sentimientos nacionalistas a las utopías antipatrióticas ...

A lo cual, el homenajeado responde: Señores, me venís a decir que he hecho bien en defender esas grandes columnas de la civilización que se llaman: propiedad, familia, religión, patria... El edificio social necesita la unión para subsistir, la unión entre las clases; entre esas clases que, con júbilo indecible, veo confundidas alrededor de esta mesa en el espontáneo homenaje que hoy se me tributa ... y como justo intercambio, recibid, de mi parte, señores, el ofrecimiento de todo lo que soy y lo que tengo para bien de todo cuanto más os interesa en la vida: la conservación y el progreso de la sociedad que representáis con todas sus tradiciones, esperanzas y glorias44•

La colecta nacional extraordinaria de 1919 queda a cargo de monseñor De Andrea, quien prepara el ambiente con una serie de conferencias dadas en la 43. Monseñor M. De Andrea, Oración pronunciada en la catedral metropolitana, 2 de junio 1910. Folleto, Buenos Aires, Casa Alfa y Omega, 16. 44. Sobre la vida de monseñor De Andrea, ver A. Romero Carranza, Itinerario de mons. De Andrea, Buenos Aires 1957. Barbero-Devoto, Los nacionalislQs, 41 nos dice: «Es importante recordar que fue miembro de la .Liga Patriótica Argentina, organización «guardiana de la argentinidad», de contenido chauvinista y antisemita... Allí monseñor se codeaba con representantes de grandes empresas extranjeras como S. Hale Pearson o S. O'Farrell, con militares de alta graduación o con políticos como Manuel Caries, su presidente ... Dios, patria y hogar es la tríada que evitará «el mal en las generaciones argentinas».

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La organización de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

catedral de Buenas Aires en agasta de 1919 sabre el tema «perturbación sacial cantemparánea». Entre las pastuladas de la «gran calecta nacianal pro-establecimiento. y cansalidación de la paz sacial argentina» se afirma: Nada pedimos para el culto, nada para el incremento material de la Iglesia ... sino para liberar a los obreros progresistas y ordenados y a las asociaciones que ellos constituyen, de la tiranía de las sociedades revolucionarias. Queremos fundar una oficina de servicios sociales ... proporcionar al obrero y a su familia una vivienda sana, crear una universidad obrera y un instituto técnico femenino... arrancar a los agricultores de los agitadores por medio de sindicatos y cajas rurales ... establecer centros de formación integral de la juventud ...

Esta línea de pensamiento. y de acción se verá entances reflejada en las abjetivas de la «gran calecta»: ... se propone realizar la independencia de los obreros que, anhelando mejoramiento económico social por medios pacíficos, quiere proceder sin la influencia de los agitadores que se arrogan indebidamente su representación... vemos que en el fondo oculto de la protesta aparece la eficacia desconcertante de los ácratas y de los agitadores profesionales ... Apresurémonos s.i queremos impedir la convulsión desquiciadora, cuyos síntomas se vienen exteriorizando... es prudente alistar los elementos de preservación social, a fin de conjurar la crisis. La segunda finalidad de la gran colecta es la oficina general de servicios sociales que, además de dar a conocer la obra admirable de todas las sociedades de cultura y beneficencia, facilite el éxito social de su misión ... Redundará esto en bien de los necesitados, en primer lugar, que a menudo no son socorridos por falta de indicaciones precisas -sobre la existencia y bondad de tales asociaciones·5•

A una semana de su iniciación, la calecta había reunida mas de 10 millanes de pesas. El dinero provenía principalmente de empresarias. La firma Mihanavich, par ejemplo. -empresa naviera- apartó mas de media millón. Can ese dinero se canstruyeran las sedes de las institucianes pertenecientes a la Unión Papular Católica Argentina, se calabararon en planes de vivienda ecanómicas para sectares trabajadares y especialmente se cumplen sus abjetivas particulares: Será finalmente argentina no sólo por la denominación del territorio donde actúa, sino también porque es uno de sus propósitos esenciales la vigorización de la nacionalidad, y, concretando más, del argentinismo ... La UFCA, consecuente con las tradiciones y los convencimientos profundos de la Iglesia, viene en esta hora a robustecer con su concurso el patriotismo, punto de apoyo indispensable para el desenvolvimiento de los pueblos y, por consiguiente, para el progreso de la humanidad ... Demos al pueblo, en la certeza de que jamás llegaremos al exceso. Contribuyamos al mejoramiento social, para que no acabe con todo la revolución47.

- Patria, nacianalidad, argentinisma, tradición, camienzan a ser parte del lenguaje católica catidiana. Sin embarga, aún no. ha llegada la hara para el mavimienta católica. Este sectar que busca canciliar can el liberalismo., especialmente apayanda a sus sectares daminantes y canservadores, encantrará muy pronta atra tipo. de catalicisma que le disputará el espacia. Surgida del misma intenta de cambatir la «idea nefasta» de hacer del catalicisma una religión para la sacristía y para las canciencias individuales, sigue creyendo. que es necesaria ser intransigente tatal can el liberalismo.. 45. -46. 47.

A. Romero Carranza, Itinerario ... , 140 y 55. Diario «La Epoca», 27-9-1919. A. Romero Carranza, Itinerario ... , 143 y 55.

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La Iglesia argentina ante el liberalismo

4.

Irrupción violenta de grupos católicos en la escena política

y

social

Este complejo proceso social, junto a la transformación del movimiento católico, está acompañado por la aparición de grupos que buscan actuar políticamente en la sociedad basándose en sus principios católicos. Jóvenes radicales acompañados por grupos católicos o jóvenes radicales de procedencia católica, creen que ha llegado la hora de impulsar sus propias «fuerzas» para luchar contra el «maximalismo» que ha ganado las calles de Buenos Aires. Varios patrones habían decidido en 1918 organizarse como tales para defender sus derechos frente a las «amenazas». El 20 de mayo de ese año se reúnen en la Bolsa de Comercio los representantes de los frigoríficas y ferrocarriles, las compañías navieras, los exportadores e importadores, la Unión Industrial Argentina y la Sociedad Rural y fundan la Asociación Nacional del Trabajo a fin de «adoptar medidas de fuerza ante la perspectiva de que estemos amenazados por una huelga general que vendría nuevamente a perturbar las operaciones de los distintos ramos de nuestra actividad» según la versión taquigráfica de lo deliberado por la Asamblea General de la Bolsa de Comercio del día 20 de mayo de 19184 . Las voces contra el gobierno radical acusándolo de «defender a los obreros» pone en evidencia que la asociación no había sido creada solamente para combatir los sindicatos sino también al gobierno. La actividad de «agitadores foráneos» que conspiran contra la patria se amplifica con esta asociación que contará con el apoyo de prominentes líderes católicos y más de una vez utilizará como «fuerza de choque» a los miembros de los Círculos Obreros, logrando colusiones y semejanzas, denunciadas por los sindicatos socialistas y anarquistas49.

Por la misma época emerge también una nueva alianza, la Liga Patriótica argentina, formada por elementos radicales y conservadores opuestos a la «pérdida de identidad» que sufre el país y dispuestos a combatir todo intento de «perturbación del orden». D. Rack nos comenta su accionar: A corto plazo, el resultado más importante de la semana trágica fue el rápido auge e institucionalización de la organización paramilitar dirigida por los conservadores que había surgido en el curso de la huelga. El 19 de enero se celebró una reunión en el club naval presidida por el contralmirante Domecq García y a la que asistieron representantes de todos los grupos aristocráticos importantes ... y miembros de la jerarquía eclesiástica: casi la totalidad de la élite conservadora50•

Monseñor De Andrea aparece junto a industriales, a representantes de empresas extranjeras y exportadores, mostrando los lazos que se van anudando. Esto hará que los socialistas denuncien de la siguiente manera: Fuertes industriales, ricos hacendados, algún fraile batallador al lado de caracterizados clericales, buen número de jefes militares que han de soñar con ganar alguna batalla al frente de - aguerridas guardias blancas... todos estos elementos hay, confundidos en estrecha alianza radicales y conservadores5l• 48. Citado por D. Rock, El radicalismo argentino 1890-1930, 164. 49. E. Bilsky, Esbozo de historia del movimiento obrero argentino, Buenos Aires 1986. Uno de los principales dirigentes de la patronal Asociación Nacional del Trabajo será Atilio Dell Oro Maini. 50. D. Rock, El radicalismo argentino 1890-1930, 187. 51. «La Vanguardia», diario del partido socialista, 1-4-1919.

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La organización de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

El comité de finanzas de la Liga Patriótica estaba integrada por Samuel Hale Pearson y Santiago O'Farrell (directores locales del Central argentino y el Ferrocarril pacífico, respectivamente), un miembro de la familia Mihanovich y otros de la familia Lacroze y Chevalier Boutell, que controlaban entre ambas las compañías tranviarias de Buenos Aires. Ahora «notables católicos» y activos participantes de los movimientos laicales creados por la institución eclesial. Presidente de la Liga era Manuel CarIes, diputado conservador y luego radical, siendo sus vicepresidentes hombres de los negocios y del ejército. La «argentinidad», la «patria» era entendida no en términos de nacionalismo económico sino en términos de clase: lucha contra aquellos que atentaban contra el modelo de país agro-exportador, ya sea en el campo como en la ciudad; sospecha y denuncia del «extranjero», «del inmigrante», como «potencial enemigo» de los «auténticos valores criollos». El bautismo de fuego de estos grupos paramilitares se dio en la persecución llevada a cabo contra los barrios ruso-judíos del centro de Buenos Aires, luego que se reprimió a la huelga de los obreros de Vasena en enero de 1919 en lo que se llamó la «semana trágica». Jóvenes de clases altas y medias, provenientes de familias católicas, recorrieron esas zonas, luego de pertrecharse de armas y adiestrarse con un grupo de antiguos oficiales en el círculo naval, matando decenas de personas y destruyendo mobiliario de los «agentes subversivos», al grito de «mueran los judíos, mueran los maximalistas», produciendo el primer «progrom» masivo de la Argentina modernas2• En síntesis, la semana trágica y sus secuelas de represión y persecución a los sectores populares, muestran la «hipersensibilidad» de las clases altas y medias, su sentimiento de «amenaza» y la asociación automática de «huelgas» con «planes extranjeros» por «adueñarse de la patria». Frente a ello, la utilización de la violencia «por propia cuenta», al margen de los aparatos represivos del Estado, indica la «autonomía» de estos grupos. Nos muestra además sus vínculos con los grupos económicos de poder real y su incipiente relación tanto con sectores de las fuerzas armadas, del catolicismo «social», como de la jerarquía eclesial. 5.

Los conflictos entre católicos en la década del 20

La muerte de monseñor Espinoza en 1923 -había sido arzobispo de Buenos Aires desde el 1900- abre el debate sobre su sucesor tanto en la Iglesia como en el Estado. Recordemos que el gobierno argentino -al igual que la autoridad española en la cristiandad colonial- ejerce el derecho de designar los obispos a través de una tema de candidatos que el senado argentino eleva al Vaticano. (En 1966, luego de un proceso comenzado en 1958, las autoridades del Estado argentino deciden firmar un concordato con Roma, obviando el trámite de la tema para la elección de obispos). Pero las dificultades diversas que se presentan nos muestran también las divergencias al interior del movimiento católico. Hay sectores que buscan ir hegemonizando luego del «aluvión humano» producido por la inmigración masiva que ha dado nueva vida y nuevas facetas a la realidad religiosa. 52. A. Rouquie, Poder militar y sociedad política en la Argentina, 2 vals., Buenos Aires 1986. Un interesante trabajo para conocer las múltiples relaciones del poder militar con el Estado y la sociedad en nuestro país.

La Iglesia argentina ante el liberalismo

39I

El lugar clave que ocupa la «ciudad-puerto» en la estructura social agroexportadora centralizada como es la argentina, hace que lo que allí ocurre se «irradie» rápidamente hacia el conjunto del país. Aquellos que buscaban colaborar, conciliar con las clases dominantes de la modernidad, encontraban que con la llegada del radicalismo, y especialmente con la experiencia del «alvearismo» (1922-1928), se abrían nuevas posibilidades para el catolicismo argentino de ser reconocido como una parte integrante de la nacionalidad y cumplir el rol de legitimador religioso. Un Estado permeable y un catolicismo «responsable» podían afrontar juntos los desafíos de presentes y futuras crisis, y en especial al «amenazante» movimiento obrero que en 1919-1920 había mostrado sus fuerzas y debilidades. La «semana blanca», «la gran colecta nacional», mostraron los réditos que tanto para el Estado, la institución eclesial, los grupos y clases dominantes surgían de una actividad en común. Ninguno discutía los espacios de los otros, cada uno buscaba el propio: el campo político para los partidarios del «orden», el campo económico para grandes industriales y sectores ligados al modelo agro-exportador, el campo religioso para un clero «nacional y patriótico», que no cuestionara la dominación sino que la avalara y legitimara. El Estado y la Iglesia podían juntos así integrar nuevos sectores sociales. Cada uno evitaba el «crecimiento» y los «excesos» que se podían desarrollar en ambos campos. Dentro de este esquema global, la figura de monseñor Andrés -propuesto en primer lugar por la tema del senado para reemplazar a monseñor Espinoza como arzobispo de Buenos Aires- respondía a este esquema de equilibrio y de «buenas relaciones». La fuerte reacción contraria a su nominación, surgida al interior de la Iglesia, mostró la presencia de sectores católicos que tenían otros proyectos para el catolicismo y la sociedad. Aparecían aquellos que frente a los mismos hechos pensaban que el «sistema» había mostrado su «putrefacción» y era necesario buscar otros caminos que significaban «ningún tipo de alianzas» con los causantes de la «peor crisis por la que ha atravesado la Argentina». Este sector tenía sus adeptos entre laicos notables, sacerdotes, congregaciones religiosas, hombres desplazados de la función pública por la llegada del gobierno radical, jóvenes decididos a poner fin a lo que denunciaban como el principal mal: «Años de "laicismo" y de decadencia de la sociedad argentina». Se oponían a esta relación clerical-política no porque estuvieran en contra de esas integraciones, sino por ese tipo particular de estrategia de integración que no correspondía a sus análisis y comprensiones del rol del catolicismo y del momento que se vivía. Este grupo no contaba a mediados de los 20 con la fuerza institucional y social como para imponer sus proyectos y candidatos, pero sí la suficiente como para vetar a aquellos que consideraban «católicos liberales», «pitucos», «mundanos», a los que habían realizado al decir de Pío IX «un pacto entre la injusticia y la iniquidad, más peligroso que un enemigo declarado»53. Esta búsqueda y denuncia de aquellos que «dentro de nuestro propio campo nos traicionan» y a los cuales se los considera más peligrosos que «liberales y socialistas declarados» se hará normal con el correr de los años, produciendo un clima de amenazas e incertidumbres que debilitará y paralizará al movimiento católico mientras que politizará a la institución eclesial. 53.

D. Rops, La Iglesia de las revoluciones, Barcelona 1969, 405.

392

La organizaci6n de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

El Estado democrático es lo suficientemente fuerte en ese momento como para exigir explicaciones, expulsar al nuncio por «intromisión en asuntos internos del país» (1925), demorar el nombramiento, pero no 10 necesario como para hacer cumplir sus mandatos en Roma54. Un sacerdote enfermo y anciano -el franciscano José María Bottaro- fue nombrado arzobispo en 1926 (había nacido en San Pedro en 1859). Pronto (en 1928) fue acompañado por su auxiliar, mons. Santiago Copello (vicario general de ejército), quien desde el 6 de septiembre de 1930 queda a cargo de la arquidiócesis. Pero al mismo tiempo será el último acto de fuerza del Estado liberal en su relación con la institución eclesial. A partir de allí hay un momento de inflexión. El nuevo tipo de estado que se desarrollará en Argentina, asume al catolicismo como un nuevo actor e interlocutor.

54. J. J. Kennedy, Catholicism, Nationalism and Democracy in Argentina, Notre Dame 1958. Allí se detallan estos y otros enfrentamientos entre el Estado y la Iglesia. Esto lleva que este autor manifieste: «En general, su historia (la de la Iglesia) no demuestra lo que se consideraría normalmente una fuerte vocación por la democracia», 177.

LA IGLESIA CHILENA Y LA MADUREZ DEL ORDEN NEOCOLONIAL

MAXIMILIANO

SALINAS

1. LA IGLESIA CONSERVADORA COMO BALUARTE DEL ORDEN CATÓLICO NEOCOLONIAL

Entre 1880 Y 1930 el proyecto de la Iglesia conservadora surgido a partir de la restauración política de 1829 alcanzó su etapa de mayor agresividad histórica como baluarte del orden católico neocolonial. La Iglesia conservadora se autocomprendió como el sostén granítico del orden social austero e intransigente inaugurado por la dictadura de Diego Portales: instrumento de Dios para el gobierno de la nación como dijera en 1893 el futuro obispo de Ancud y La Serena Ramón AngelJara {1852-19l7)1. 1.

El ideal católico neocolonial: la mentalidad conservadora y la violencia de Dios

Como una reedición del viejo espíritu batallador e intemperante de la Iglesia imperial durante la época colonial, la Iglesia conservadora mostró todo su poder, y es más, su violencia religiosa en esta época rodeada a su parecer de enemigos que, como expresó el concilio plenario de la América latina de 1899, «en este nuestro siglo nefasto han declarado cruda guerra al catolicismo» (Título 11, capítulo 1, De los principales errores de nuestro siglo). El proyecto conservador, que terminará sin embargo en creciente decadencia y en fracasos políticos con la nueva constitución política de 1925, luchó por la integridad de un Estado católico y de una sociedad católica. en lucha permanente con sus enemigos internos y externos. El fundamento teológico del orden conservador fue la imagen triunfalista de Cristo rey gobernador del mundo y de la sociedad que debía restablecer su poder en todos los ámbitos de la vida humana, como dijeron los obispos chilenos en 18862• El tema era de suyo contrarrevolucionario. El reconocimiento social de Cristo como rey debía acabar con la era revolucionaria inaugurada en Francia 1. P. A. Jara, Oración fúnebre por Diego Portales, en El Porvenir (Santiago) 11-11-1893. El autor se inspira en la obra de otro gran conservador, C. Walker Martínez, Portales, París 1879. 2. El Estandarte Católico (Santiago), agosto 1886; D. B. Cruz, La soberanía social de Jesucristo y de la Iglesia, en El Estandarte Católico, 3-11-1884.

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en 17893. Por otra parte el reinado social de Jesucristo no se vio en mayor relación con el tema bíblico de los pobres al menos en las posiciones tea lógicas del célebre jesuita de la época Francisco Ginebra (1839-1907)4. El Cristo rey fue sobre todo el Dios de los católicos de la oligarquía restauradora. El gran símbolo terrestre del poder sagrado fue la figura del romano pontífice, el papa elogiado según palabras del ya mencionado Ramón Angel Jara en 1885 como «jefe supremo de la Iglesia, pontífice, rey y vicegerente de Dios en la tierra» ante el cual «el castillo de Sant' Angelo debiera anunciarlo en .)>>5. Eran los años de la creciente Roma, estremeciéndolo con sus cañones romanización de la Iglesia católica, cuando un representante del papa provocó hasta incidentes con su arrogancia: el internuncio Enrico Sibilia (1861-1848), residente en Chile entre 1908 y 19146. El ideal católico neocolonial se fraguó a partir de la guerra del Pacífico cuando la Iglesia conservadora interpretó la victoria de Chile sobre las naciones vecinas de Perú y Bolivia como una manifestación de la protección divina. En 1880 el sacerdote Rodolfo Vergara Antúnez, futuro rector de la Universidad Católica, incluso observó que la ira de Dios había caído sobre el Perú7. La nación chilena apareció pues privilegiada a los ojos de Dios. Sin embargo, el liberalismo en ascenso, como un enemigo interno de la nación, debía ser castigado por Dios. De esta manera entendió la Iglesia conservadora la guerra civil de 1891 que derrocó a Balmaceda dejando a más de diez mil muertos en los campos de batalla. El odio de la Iglesia conservadora contra el presidente de la República José Manuel Balm~ceda era la señal de la agresividad católica neocolonial expresada como ira de Dios. Un sobrino del presidente recuerda en este sentido su formación en el colegio San IgnaciQ..de Santiago: «(El hermano Llanas) terminaba diciéndonos que todos los que pertenecían al partido liberal estaban irremisiblemente condenados a las eternas llamas del infierno (... ). Se hablaba allí del hermano mayor de mi padre (el presidente Balmaceda) (oo.) como un enemigo de la Iglesia, un desalmado comparable sólo a los demonios infernalkes» 8. La prensa conservadora de 1891 acusó a Balmaceda de socialista9. En los dos conflictos bélicos nombrados de fines del ochocientos, la Iglesia conservadora pasó a confundir los intereses de la oligarquía terrateniente y salitrera con los intereses de Dios. La violencia de este mundo derivó así una violencia sagrada como en los tiempos de la Iglesia imperial. Durante las primeras décadas del siglo XX la Iglesia conservadora localizó a los enemigos de Dios especialmente en la agitación socialista, si bien este peligro se venía aguardando desde mediados del siglo XIX. En 1920, durante la contienda electoral que llevaría al triunfo a Arturo Alesandri, la prensa conservadora lo identificó con la violencia, el caos, la revolución, el despotismo soCialista 10. En un tono bastante alarmista en 1922 escribió el sacerdote Ale(00

3. Cf. La unión de todos los cristianos para la restauración del reino de Jesucristo, en El Estandarte Católico, 28-2-1882. 4. F. Ginebra, Fundamento teológico de la soberanía social de Jesucristo, Santiago 1900. 5. R. Jara, Deberes de los católicos para con el Papa, Santiago 1885. 6. Cf. R. Donoso, La misión Sibilia: Anales de la Facultad de Teología XXXIII (1982) 229269. 7. R. VergaI'a Antúnez, La ira de Dios, en El Estandarte Católico, 11-6, 1880. 8. Cf. E. Ba1maceda, Un mundo que se fue ... , Santiago 1969, 67. La visión conservadora del conflicto de 1891. C. Walker Martínez, Cartas de Jerusalén, Santiago 1904, 115-117. 9. El Socialismo balmacedista, en El Porvenir, Santiago 29-9, 1981. 10. Cf. El Diario Ilustrado, Santiago 29-4-1922, 19-5- 1920.

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jandro Vicuña: «Con el primer pecado, nació sobre la tierra la cuestión sociaL Nuestros padres en el paraíso, al pretender su participación en los privilegios divinos, fueron los primeros socialistas. El demonio fue el primer agitador social (... ). El primer socialista que derramó sangre sobre la tierra fue Caín, ( ... )>>11.

Una posición de este tipo alentó, obvio es decido, comportamientos conservadores de violencia religiosa, nuevamente represivos de la cuestión social y obrera. No debe omitirse que un destacado periódico conservador, «El Diario Ilustrado» de Santiago, justificó la sangrienta represión en la escuela Santa María de Iquique en 1907, donde murieron cientos de obreros pampinos 12. Otra expresión no despreciable de intolerancia y violencia religiosa conservadora se expresó en el ataque a las Iglesias evangélicas. El concilio plenario . de Roma en 1899 donde participaron cuatro prelados chilenos -Mariano Casanova (Santiago), Plácido Labarca (Concepción), Florencio Fontecilla (La Serena) y Ramón Angel Jara (Ancud)- había dicho: «Del protestantismo han emanado los errores político-sociales que perturban las naciones», y citando a León XIII, se enumeraban, entre otros, el socialismo y el anarquismo (Título II, capítulo I). Aunque no hemos estudiado detenidamente el problema, es obvio que esto debió generar una mentalidad de hostilidad religiosa. En 1916, el párroco de Santiago apóstol, Samuel Sandoval, cura de dicha parroquia entre 1895 y 1925, encabezó una persecución popular contra el templo de la Unión Evangélica, ubicado en el radio parroquial, instando a miembros de la sociedad Obreros de San José y de la Liga de la Cruz contra los «canutos» de Santiago 13. Diera la impresión, que la violencia verbal de la Iglesia conservadora contra los «enemigos de la Iglesia», o para afirmarse a sí misma, fue en aquella época un aspecto bastante notable. Tomamos como ejemplo las prédicas de fin de siglo en un templo característico del momento, la Iglesia del Espíritu Santo en Valparaíso. Este templo, erigido en 1872, de tres naves y con una torre de 35 metros, ubicado en la famosa plaza Victoria, era todo un lugar de reunión del catolicismo oligárquico y burgués. En 1884 doña Juana Rosa de Edwards -símbolo de ese catolicismolo había dotado con un magnífico órgano traído de Europa. Desde allí predicó don Salvador Donoso, el famoso sacerdote antibalmacedista. Después de la guerra civil de 1891, el cura Juan Manuel Sandoval predicó contra los «rotos indecentes» de las sociedades obreras del puerto y del partido democrático 14. . Un testimonio inolvidable del clima de aquella Iglesia tributaria de la época imperial lo proporcionó Joaquín Edwards Bello, el célebre memorialista en unos recuerdos de infancia: La religión católica es imponente, pero no atrae. La música es pesada y desagradable ( ). Los curas están siempre enojados (... ). Sube un sacerdote delgado y viejo al púlpito ( ). Su rostro seco, devastado, es terrible ( ... ). Ha dicho que debemos ser soldados de Cristo (... ). El sacerdote habla en el castellano recio de los profesores del liceo ( ... ), el acento puro del idioma madre, hecho para arrollar, para mandar y discutir. Es la voz 11. A. Vicuña, Peligros nacionales: Revista católica 43, 1922, 775. 12. Cf. El Diario Ilustrado, Santiago 26-12, 1907. 13. Los «canutos» feron así llamados por el primer gran difusor de la Iglesia metodista en Chile, un ex jesuita español, Juan Bautista Canut (1846-1896). Sobre la persecución católica, Impedimento del ejercicio del culto y desacato a la policía, 1916, en Archivo nacional judicial de Santiago, legajo 1657, pieza 11. 14. Las prédicas en la Iglesia del Espíritu santo y los obreros de Valparaíso, en El pueblo, Valparaíso 2-1-1892.

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La organización de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis de los militares cuando ejército. Castilla ( ... )'5

se dirigen

a la tropa. Liceo.

Iglesia.

ejército

(... ). Iglesia.

En las misiones rurales la violencia verbal de los sacerdotes amenazando con los castigos eternos fue proverbial. En Carrizal Alto, una aldea minera del norte del país, en 1895 fue famosa la prédica aterradora de unos misioneros enviados allí por el obispo de La Serena, Florencio Fontecilla (1854-1909) 6. Las predicaciones durante las tandas de ejercicios espirituales dadas a los fieles del arzobispado de Santiago, «unas 12 mil personas al año», movían a expiar las culpas con violencia física como en los tiempos coloniales. En 1893 el arzobispo Mariano Casanova contaba que los ejercitantes «en cada noche hacen penitencia, disciplinándose con tanta fuerza que a veces dejan teñidas las murallas con su sangre» 17. Hasta la propia muerte fue entendida en la época como un acto de violencia auto infligida con motivos religiosos que exacerbaron los sentimientos de culpa. Un devocionario publicado por el profesor del seminario de La Serena, fray. Cosme Briones (OSA), en 1911, recomendaba esta oración para conformarse a la muerte: «¡Oh polvo! ¡oh gusano!, yo os recibo, yo os estimo y os miro como los instrumentos de la justicia de mi Dios, para castigar la soberbia y orgullo que me han hecho rebelde a sus preceptos ... » 18 • La percepción de la violencia verbal de la Iglesia conservadora en el tiempo de su máxima acumulación de poder tras el derrocamiento de Balmaceda en 1891, fue captada y denunciada con agudeza por Daniel Meneses, un famoso poeta popular de la época, del cual volveremos a ocupamos: J

Al fin, pues, la religión está muy aumentada. no parece ley sagrada, más bien es inquisición. A eterna condenación tendrán que ir los católicos por sus sermones diabólicos que predican al creyente. en voz del Omnipotente: ¡Abajo los apostólicos!!9.

Una religión del poder y de los poderosos, como fue la propuesta por el ideal católico neocolonial, debió poblarse, junto con la imagen del Dios airado o del Cristo rey, de un imaginario de sumisión, de doblegamiento de la voluntad, indispensable para asumir los embates de la violencia sagrada. En términos sociales, este imaginario estuvo más volcado hacia las clases y sectores subalternos y dominados, como los obreros y las mujeres especialmente, como una forma de manejo de la religiosidad popular. Cabe hacer notar el rol jugado en este sentido, a vía de ejemplo, por la devoción conservadora a san José. 15. J. Edwards Bello. Valparaíso. Fantasmas, Santiago 1955. «La misa». 93-96. 16. Cf. El Imparcial. Carrizal Alto. 22-6-1895. Los misioneros amenazaban con «esa caldera sin fin. sin aire. llena de podredumbres y de fuego inacabable. a donde irán todos los pecadores». 17. Carta de Mariano Casanova al reverendo padre Francois Picard. superior general de los padres asuncionistas, Santiago 2-12-1893. en Souvenirs. París 1894. 25-26. 18. Fr. C. Briones (OSA). Flores del cielo. Devocionario completo de piedad. Santiago. 414416. 19. D. Meneses, Recuerdo de las tres carnicerías de la guerra civil en Chile del año 1891 ...• Colección Lenz. tomo 7. hoja 4.

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Este santo fue consagrado patrono de la Iglesia universal por Pío IX en 1870 y convertido en un símbolo de obediencia y sumisión religiosas. El arzobispo Mariano Casanova, en su pastoral sobre el culto de san José, de 1808, recalcó estos aspectos. Para los obreros, en concreto, san José enseñaba el amor al trabajo, el respeto a la autoridad y la resignación a la voluntad de Dios a través de una vida austera y sacrificada20. La piedad de la época lo representó como un anciano, y una jaculatoria en su favor rezó así: «San José, conservador del Conservador del mundo, enseñadme la sumisión, la justa obediencia»2!. El manual de la Sociedad de Obreros de San José, institución conservadora creada en 1883, enseñó en 1909 que era «providencia sapientísima del Señor el amargar la vida del hombre sobre la tierra» (sic?2. La devoción conservadora a la Virgen María, una de cuyas imágenes fue la tradicional y colonial de la Virgen del Carmen, convertida ahora en patrona de las fuerzas armadas y coronada como reina de Chile en 1926, indujo también a la sumisión religiosa endulzando con sus rasgos maternales los férreos mecanismos de la dominación neocolonial en su etapa de madurez23. 2.

Curas, trabajadores, obispos y magnates: hombres y personajes de la Iglesia conservadora

La Iglesia conservadora en Chile entre los años 1880 y 1930 constituyó un mundo pequeño, íntimo y cerrado, como una familia patriarcal formada por grandes y chicos, obispos y curas, magnates y obreros enlazados por la fidelidad común al santo padre de Roma, la causa católica, la lucha contra los enemigos de la Iglesia. ¿Quiénes fueron los conductores de esta familia conservadora? Entre los pastores nombrados en la época por los papas León XIII, Pío X y Benedicto XV se destacan Mariano Casanova (1833-1908) y Rafael Fernández Concha (1833-1912), nombrados por León XIII y nacidos el año de la constitución política conservadora de 1833, o Gilberto Fuenzalida Guzmán (1868-1938) y Crescente Errázuriz (1839-1931), nombrados por Benedicto XV en 1918 en los comienzos de la crisis oligárquica. Monseñor Casanova, arzobispo de Santiago entre 1887 y 1908, había sido gobernador eclesiástico de Val paraíso desde 1872 y tenía contactos con la aristocracia porteña a través de la familia Edwards, de gran influencia económica y política en el país. Celebró el VII sínodo de Santiago en 1895, evento que no se realizaba desde 1763, mostrando su voluntad de readecuar la acción de la Iglesia de cara a los desafíos de la sociedad neocolonial, entregados al «espíritu impío y racionalista de estos desventurados tiempos» (VII sínodo de Santiago, arto 991). En términos políticos, instó a su clero a luchar por la coalición liberalconservadora, en contra de la alianza liberal, como lo manifestó expresamente en 190624• 20. M. Casanova, Obras pastorales, Friburgo 1901,427-437. 21. Fr. J. M. Rodríguez, Breve ejercicio para obsequiar al glorioso patriarca san José, Santiago 1873, 13. 22. A. Valenzuela (OSA), Manual del josefino arreglado para uso de los socios de san José de la República de Chile, Talca 1909,235. 23. Cf. el famoso «Mes de María lnmaculada» del presbítero Rodolfo Vergara Antúnez (18471914). Su primera edición fue de 1876, yen 1931 alcanzó la 14' edición. 24. Cf. Archivo arzobispal de Santiago, Actas sesiones de los obispos de Chile 1874-1934, l, 26-27.

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Casanova gozó de gran prestigio ante la santa sede y en la realización del concilio plenario latinoamericano de Roma en 1899, donde se rumoreó que León XIII lo haría cardenal. Su estampa fue la de un poderoso de su tiempo, como lo recordó el sacerdote Oscar Larson: «El arzobispo Casanova significaba para mí susurro de sedas escarlata, fulgones de piedras preciosas, el doble prestigio de un poder divino y de una incomparable grandeza humana, ante la cual todas las otras, aun la del paso de los batallones, me parezcan pálidas y transitorias»25. Monseñor Rafael Femández Concha (1833-1912), vicario general de Santiago entre 1893 y 1902 Y consejero de Estado bajo la presidencia de Germán Riesco, representó el pensamiento conservador, como gran escritor de obras místicas, jurídicas y filosóficas. Perteneció a una familia típica de la oligarquía católica neocolonial, dueña de la famosa hacienda santa Rita de Pirque. De carácter aprensivo y de juicios duros, fue el autor de la redacción definitiva del sínodo de 1895 en Santiago, y León XIII elogió su «Teología Mística» de 1889. En su conocido tratado «Del hombre» estampó sus posiciones tradicionales respecto a la realidad de los pobres: «La existencia de ricos y pobres, así como la de hábiles y rudos, de fuertes y flacos, de sanos y enfermos, entra para altos fines morales en el plan de la divina providencia, y todo esfuerzo por suprimida resulta vano» 26. En el último tramo del período que presentamos sobresalen dos pastores que representaron posiciones divergentes dentro del campo conservador. Monseñor Gilberto Fuenzalida Guzmán (1868-1938), XXVII obispo de Concepción, representó las posiciones conservadoras más intransigentes. Ordenado sacerdote en Roma en 1890, con estudios en la universidad Gregoriana, fue notario del concilio plenario de Roma en 1899. Su pesimismo y alarmismo frente a la evolución de la sociedad lo llevó a estrecharse en actitudes especialmente agresivas y a simpatizar con el fascismo, como lo manifestó en 1924. En su carta pastoral de 1925, titulada «Los presentes males de la patria y su remedio», enumeraba los que eran a su juicio los tres frutos de la incredulidad: el desenfreno de las pasiones, la anarquía social, y la disolución de la familia27. Monseñor Crescente Errázuriz Valdivieso (1839-1931), V arzobispo de Santiago entre 1918 y 1931 Y sobrino del II arzobispo de Santiago Rafael Valentín Valdivieso, representó un conservadurismo moderado. Errázuriz, redactor de la Revista Católica y de El Estandarte católicó durante los años 60 y 70 Y notable historiador, comprobó que la Iglesia conservadora iba perdiendo terreno en las luchas sociales ideológicas de su tiempo y que, sin apoyo popular de masas, era preferible no batirse en hostilidades contraproducentes. De esta manera propugnó finalmente que el clero no figurara con banderías conservadoras desembozadas. Compartiendo el mismo pesimismo histórico que Fuenzalida, su posición terminó siendo más la de un derrotado, viviendo el ocaso del viejo proyecto conservador ori~inado en tiempos de su tío, y que sectores exaltados se negaban a reconocer2 . 25. O. Larson, Recordando a mons. Casanova: Revista católica, LIV (1928) 661. Sobre su pensamiento, M. Casanova, Obras pastorales, Friburgo 1901. 26. R. Fernández Concha, Del hombre ... III, 366. Sobre su figura, O. Wa1ker, Don Rafael Fernández Concha: Anuario de historia de la Iglesia en Chile (1984) 105-119. 27. Cf. G. Fuenzalida, Carta pastoral de toma de posesión de la diócesis, 1918. Sus simpatías con el fascismo, El Diario Ilustrado, 12-6-1924. La pastoral de 1925: Revista católica 48 (1925) 696-714. 28. Apenas consagrado arzobispo en 1919, Errázuriz empezó a vender algunos bienes de la

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¿Quiénes fueron los curas de la Iglesia conservadora? Sin duda una minoría, una élite de poder. Según el censo de 1920, en relación el clero secular había en Santiago 1 sacerdote por 3.666 personas, en La Serena 1 sacerdote por 3.571 personas, en Ancud 1 sacerdote por 6.362 personas, y en Concepción 1 sacerdote por 9.764 personas29. Muchos de ellos fueron, siguiendo las instrucciones de sus pastores, caudillos o propagandistas del partido conservador, el partido político de la Iglesia católica, en los medios rurales y urbanos. Así actuó por ejemplo el cura de Curepto José Gregario Díaz entre 1886 y 1904, en lucha con el alcalde liberal30, o el cura de Yumbel Abraham Romero hacia 1910, quien hasta en las fiestas de Todos los Santos hada discurso político a favor de los conservadores3!. Otros sobresalieron por sus críticas a las luchas obreras nacientes como el español Vicente Martín y Manero (t 1903), cura en Valparaíso y capellán de la hacienda Santa Rita de Pirque, de quien se denunció que habría asaltado el local de la sociedad Igualdad de Obreras de Valparaíso en 180232. Los obreros del partido democrático lo denunciaron sin piedad: El jueves, el tal Manero, de la pasada semana, con una furia inhumana habló mal del pueblo obrera. Lo mismo que un carretera se expresó este maricón, que de peste en la nación se encuentra, pues, por desgracia, salteando a la democracia cual si fuera un gran ladrón33.

Algunos parecen haber sido rigurosos, si no implacables, en el cobro de los derechos parroquiales, como el párroco de La Estampa en Santiago entre 1887 y 1900, Carlos Cruzat Hurtad034. Otros dejaron fama de enconados antibalmecedistas, como el párroco del Espíritu santo en Valparaíso entre 1887 y 1907, Cristóbal Villalobos35. Hubo también los que desplegaron un especial interés en fomentar la Sociedad de Obreros de san José, como el cura de Lolol y San Clemente entre 1900 y 1912, Manuel Sot036. No faltaron tampoco los que fueron considerados empleados de los hacendados3? O los que predicaron la ley de Dios y la crítica a los liberales Iglesia precaviéndose de las «revoluciones» sociales o políticas: cf. Archivo arzobispal de Santiago, Actas de Sesiones del arzobispo 1904-1920, sesión 25-9-1919. En 1925 escribía: «Una de las cosas que más afligen mi corazón de obispo en la triste época actual es el peligro del orden social, consecuencia de la irreligión (... ), es menester poner inmediato dique a la ola de destrucción social que nos amenaza ... » (Carta de C. Errázuriz al Directorio de la Unión social católica sobre el comunismo: Revista católica, 48 [1925] 840-841). Sobre el arzobispo, F. Araneda, El arzobispo Errázuriz y la evolución política y social de Chile, Santiago 1950; J. Jiménez, Don Crescente y la evolución política-religiosa de Chile: Mensaje 57, 18-28. Sobre los ataques que recibió de los sectores conservadores exaltados, su carta al cardenal Gasparri en 1924, en C. Errazuriz, Obras pastorales escogidas, Santiago 1936, 215-219. 29. Cf. Revista católica: 43 (1922) 606-617. 30. C. Labbe, Curas ejemplares: Revista católica, 49 (1925) 854-859. 31. Cf. El Claro (Yumbel), 18-12-1910. 32. Cf. El Pueblo (Valparaíso), 19-11-1892. 33. Cf. La Lanceta (Valparaíso), 26-3-1894. 34. Cf. La Justicia (Organo del gremio de cigarreras) (Santiago) 1-9-1888. 35. Cf. El Ají (Santiago) 5-9-1892. 36. C. Labbe, Curas ejemplares: Revista católica, 49 (1925) 823-930. 37. Cartas de un cura de campo: Revista católica, 42 (1922) 543 ss.

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sin importarles la ocasión, como lo hizo el cura Bernardo Varas en la fiesta de la Candelaria de Copiapó en 188538. En fin, hubo asimismo presbíteros que no cuadraron del todo con el modelo del clero romanizado, como el capellán de la cárcel de Santiago entre 1882 y 1894, Pedro Antonio Ramírez, quien, se ha dicho, «quizás tomaba más de lo conveniente de los dichos del pueblo», y que rehusó pertenecer al cabildo de la catedral «porque le daba vergüenza vestir el traje canonical»39. El clero servil a la oligarquía de la época quedó retratado en el famoso «señor Correa» de la novela de crítica de costumbres de Luis Orrego Luco, «Casa Grande», de 1908. La Iglesia conservadora contó con numerosos magnates, hacendados y banqueros que defendieron y financiaron los proyectos y los intereses del modelo. Fueron en muchas sentidos los padres de la familia conservadora y estuvieron entre sí fuertemente vinculados y con nexos estrechos con la jerarquía eclesiástica. Los más destacados fueron Maximiano Errázuriz Valdivieso (1832-1890), hermano del arzobispo Errázuriz, dueño de tierras y minerales de carbón, quien adoptó en su testamento a la Iglesia católica por hija40; Domingo Fernández Concha (t 1910), hermano del obispo Fernández, benefactor y financista de la Iglesia, político, banquero y constructor de templos41; Ramón Subercaseaux Vicuña, político y magnate, gestor en Londres de actividades contra el gobierno de Balmaceda y representante ante la santa sede entre 1923 y 193042, Y doña Juana Ross Edwards (1830-1913), destacadísima financista de la Iglesia y de sus obras de beneficencia, para las cuales legó 15 millones de pesos. Construyó sanatorios, asilos, talleres, hospitales, cole~ios y poblaciones obreras como la del cerro Cordillera en Valparaíso en 18984 . Estos prohombre s de la Iglesia conservadora estuvieron vinculados con los intereses de la industria salitrera, clave de la economía neocolonial chilena en el período. Como políticos, representaron al mismo tiempo los intereses de la Iglesia conservadora y del salitre, Carlos Walker Martínez (1842-1905) y Melchor Concha y Toro. Este último fundó la sociedad León XIII destinada al arriendo de casas a sectores obreros que hubieran luchado contra Balmaceda durante la guerra civil de 189144. La Iglesia conservadora no escatimó en elogiar las fortunas burguesas de la época, como la del candidato de la coalición y presidente de la república entre 1915 y 1920, Juan Luis Sanfuentes45. La familia conservadora se completaba con sus' hijos más pequeños y débiles: los pobres. objetos de la conducción de la Iglesia por parte de la burguesía y el clero. 38. Cf. La Diócesis (La Serena), 21-2-1885. 39. Cf. Revista católica, 18 (1910) 966-967. 40. Cf. El Estandarte católico, 28-11-1890. 41. G. Cardemil, El Señor don Domingo Fernández Concha: Revista católica, 19 (1910) 774. 42. Cf. R. Subercaseaux, Memorias de ochenta años, Santiago 1936. 43. F. Campos H., Breve semblanza de doña Juana Ross de Edwards, en BAChH, XLIX, 93, 337-341. 44. Cf. «Don Melchor Concha y Toro y la clase obrera», en El Porvenir (Santiago) 27-9-1892. Sobre los nexos con el salitre, Th. F. O'Brien, The Nitrate Industry and Chile's crucial transition 1870-1891, New York 1982, o también, M. Monteon, Chile in the Nitrate Era. The evolution 01 economic dependence 1880-1930, London 1982. 45. Cf. Revista católica, 28 (1915) 805.

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Durante esta época subsistió la antigua Hermandad del Corazón de Jesús fundada en 1852 por el marqués Ruiz Tagle. En 1887 funcionaba en La Serena a pesar de los ataques y del apodo burlesco de «pechoño s»46. El clero y la oligarquía católica debió buscar empero nuevas fórmulas para la prolongación de la Iglesia conservadora entre las clases populares ante las influencias secularizantes crecientes de la masonería o el socialismo. En este sentido se creó en 1878 una Asociación Católica de Obreros en Santiago por iniciativa del político conservador Abdón Cifuentes y del sacerdote Ramón Angel Jara siguiendo los modelos europeos de Círculos de Obreros de Kolping y del conde de Mun. En la misma línea se fundó un círculo católico de obreros de Valparaíso en 188447• Una de las instituciones que echó más raíces fue la Sociedad de Obreros de San José, fundada en 1883 por iniciativa de Domingo Femández Concha y de los sacerdotes Hilario Femández, Miguel León Prado y Juan Ignacio González Eyzaguirre entre otros, en un clima de defensa de la Iglesia contra el liberalismo. Sus estatutos, aprobados y bendecidos por León XIII en 1887, revelaron el fuerte disciplinamiento religioso y conservador que exigía la sociedad. Sus miembros debían confesarse y comulgar mensualmente y recibir hábitos de trabajo, ahorro e higiene. En 1895, en el territorio del arzobispado de Santiago, la sociedad contaba con 6.580 socios, sobre todo de sectores rurales. En 1900, el número de integrantes bajó a 4.705 socios o «josefinos». Más que una institución de carácter social o reivindicativo, la sociedad pretendió moralizar, como se decía, a los trabajadores, introduciéndolos en la reforma cultural conservadora contra los hábitos populares. Durante la guerra civil de 1891 participaron, por instigación de algunos clérigos, en el saqueo de las casas de los partidarios del presidente Balmaceda. Su sumisión a las autoridades los llevó a hacerse cómplices de la violencia conservadora, por lo que fueron repudiados por el pueblo balmacedista. Rosa Araneda, cantora popular, estampó esta imagen del miembro de la Sociedad de San José: Brindo, dijo un josefino, cuando tocan a saqueo los de sotana y manteo. Soy el ladrón más ladino. Diestro soy en mi destino que no hay con qué comparar; si me quieren atrapar echo, pues, las voladoras, y en menos de un cuarto de hora yo desocupo un hogar48•

Con todo, las condiciones de vida de los miembros de la sociedad debieron imprimir un sello a la marcha de la institución. El 8 de mayo de 1892, un grupo de «josefinos» escribía al arzobispo Casanova quejándose de la explotación de los patronos. Un dirigente de la sociedad durante la primera década 46. Cf. "La fiesta del Santísimo Corazón de Jesús», en La Diócesis (La Serena), 17-6-1887. 47. "Estatutos de la Asociación Católica de Obreros, establecida en Santiago en 1878», Santiago 1878; "Estatutos provisorios para los Círculos Católicos de Obreros que se fundan en Valparaíso 1884», Valparaíso 1884. 48. R. Araneda, Brindis de un josefino, en Colección Lenz de Poesía Populan> V, hoja 28. Sobre la sociedad, cf. Sociedad de Artesanos de San José 1885-1919, Archivo arzobispal de Santiago. legajo 42, n.o 64.

402

La organización de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

del siglo XX, el obrero empapelador Germán Larracheda, fue reconocido y alentado desde la prensa popular como «fundador del socialismo cristiano» en la ciudad de Santiago. Durante los años 20, Larracheda pasó a ser dirigente de la Unión Católica de Obreros y Empleados de Chile (UCOECH), una institución que contó con 12 mil socios incluyendo a la Sociedad de obreros de San José, y que se empeñó en establecer en 1928 la festividad de Jesús Obrer049.

3.

¿ La Iglesia conservadora funcionaba

Visitas pastorales entre 1887

y

en la base?:

1924

La Iglesia conservadora fue un modelo restaurador e importado que tendió a funcionar fundamentalmente en las élites neo coloniales junto al Estado excluyente oligárquico y en la adhesión a la santa sede. Fue en lo básico un movimiento de poder, jerárquico, verticalista, fiel al modelo eclesial de la contrarreforma y del catolicismo postridentino. Es legítimo preguntarse entonces si esta Iglesia logró funcionar o plasmarse en la base social, en la vida concreta del país. Una respuesta un tanto negativa parece desprenderse de los informes de las visitas pastorales de los obispos entre 1887 y 192450• La adhesión a la Iglesia oficial del Estado y de la clase dominante parece haber sido más bien débil y formal. La asistencia a misa no parece haber sido una práctica popular masiva. En muchos sectores rurales, por exigencias de los trabajos agrícolas y de los hacendados, los campesinos no concurrían fácilmente a esta práctica central del catolicismo romano. En 1887 esto ocurría en las parroquias de El Ingenio, Lampa, San Fernando, Santo Tomás de Choapa y Talpén. A veces la misma pobreza de los campesinos los avergonzaba de ir al templo, como se expresaba en la parroquia de Sagrada Familia, Lontué, en 1924. Los campesinos se reconocían, por el contrario, en su propia religiosidad. En 1918, en Huerta del Maule relata la visita pastoral: «En esta parroquia hay mucha devoción al santo patrono san Francisco de Asís y, sin embargo, los feligreses frecuentaban poco los sacramentos y contadas eran las personas que asistían a misa los domingos». En numerosas parroquias rurales no existieron ningún tipo de cofradías o asociaciones piadosas. En 1887 esto se comprobaba en las parroquias de Codegua, Maipo, El Olivar, Malloa, San Fernando, Tutuquén, Molina, Pelarco, Pencahue, San José de Maipo y San Bernardo. La Iglesia conservadora promovió muchas veces infructuosamente la Asociación del Santísimo Sacramento, recomendada por el concilio de Trento, el sínodo de Santiago de 1895 y el concilio plenario de Roma en 1899. 49. La carta de los obreros a Casanova, en Archivo arzobispal. Germán Larracheda era consejero de la sociedad en 1909. Es llamado «fundador del socialismo cristiano», en El José Arnero (Santiago) 13-4-1905. Su papel en la UCOECH y Jesús Obrero en los años 20: Revista católica, LIV (1928) 554-921. 50. Hemos alcanzado el siguiente material: Archivo arzobispal de Santiago, Visita arzobispal de las parroquias 1887, legajo 90, n.O5 y n.O42. Visitas del l. R. arzobispo Casanova 1887-1892. Visitador diocesano Don Rafael Eyzaguirre, 1896-1898, libro de visitas a parroquias 18981902; libro de visitas a parroquias 1903-1914, Visitas pastorales mons. C. Errázuriz 1923-1924. Visita pastoral del obispado de Concepción 1918-1920, en Boletín Eclesiástico del obispado de Concepción, tomos 1 y n.

La Iglesia chilena y la madurez del orden neocolonial

403

Esta asociación funcionó sobre todo con elapoyo de las oligarquías católicas locales. Se destacaron, por ejemplo, a cargo de la institución, Toribio Larraín en Malloco en 1892, Alberto Lyon en el Espíritu Santo, Valparaíso, en 1898, o Ramón Echazarreta y Alberto Valdés Errázuriz en Santa Ana, Santiago, en 1901. Más, en otros sectores populares o campesinos nunca prosperó o lo hizo con mucha dificultad, como en Curacaví entre 1890 y 1924, en Lolol en 1888 y 1900, en Chimbarongo en 1901, en Pencahue en 1900, etc. En la misma parroquia del Espíritu Santo en Valparaíso en 1903 el visitador recomendó para hacerla popular que la Asociación del Santísimo Sacramento incluyera algún fin de «socorros mutuos» como «único medio de hacer prosperar estas instituciones». La Sociedad de Obreros de San José quizás la única institución conservadora que se proyectó en los medios populares fue con todo resistida por la población. En 1896 los artesanos de los Andes fueron reacios a ingresar a ella. En Santa Rosa de Pelequén fracasó completamente generando una actitud de desconfianza popular ante las iniciativas eclesiásticas, como se comprobaba en 1923. En ocasiones, los campesinos se negaron a ingresar a las cofradías o sociedades de la Iglesia conservadora por no pagar las cuotas mensuales de socios, como sucedió en la parroquia de Halcones en 1924. Si la Iglesia conservadora no funcionaba del todo en los medios campesinos, en los medios obreros terminó por ser combatida abiertamente. La visita pastoral del arzobispo Errázuriz de 1923 y 1924, dio cuenta de ersta realidad con toda claridad. Los trabajadores de la industria salitrera, los obreros pampinos del norte grande, influidos por la propaganda socialista, volvían a sus tierras en la zona central mostrando una franca animadversión contra la Iglesia. El 30 de octubre de 1923 señalaba el párroco de Curepto: «La gente que se va a las salitreras del norte regresa maleada con muy malas ideas en contra del orden social y contra la religión, pues pierde la fe y hacen propaganda en contra de Dios, de la patria, familia y propiedad y, en general, en contra del orden social cristiano». Las obras portuarias en el puerto de san Antonio con el consiguiente establecimiento de una masa obrera influida por el socialismo, también marcó el ocaso de la Iglesia conservadora en el lugar. Señaló la visita del arzobispo Errázuriz: «Triste es confesarlo: desde el establecimiento de las obras del puerto, el pueblo comenzó a alejarse de la religión, y hoy está completamente perdido. Desde hace más de cinco años, existe la Federación Obrera, la que después abrió sus puertas a las mujeres, en donde se hace especial propaganda en contra de la misa del domingo y del matrimonio católico». En algunos medios proletarios urbanos como el de la parroquia de Nuestra Senora de los Dolores, en Santiago, la visita pastoral admitió que la Iglesia conservadora no tenía medios ni fuerzas para contrarrestar la propaganda protestantey socialista. Los medios obreros no habían tenido a veces ninguna atención por parte de la Iglesia. En diciembre de 1923 los informes de la visita pastoral señalan en relación a los trabajadores de la fábrica de cemento «Melón», en Quillota, industria establecida en 1908: «Esta feligresía estuvo en completo abandono religioso, sin una misión ni una misa, como veinte años. Hay una ignorancia religiosa asombrosa». Hasta las mujeres, concluyó el informe, se volvían socialistas o anarquistas.

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La organización de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

La objetiva debilidad de la Iglesia conservadora en los años 20, sobre todo en los medios populares, la confesó el propio arzobispo Crescente Errázuriz en carta al cardenal secretario de Estado del Vaticano, Pedro Gasparri, en julio de 1924: «Somos los menos y los menos poderosos; nuestros enemigos (... ) disponen de las turbas»51.

n.

LAS CRECIENTES

LUCHAS DEMOCRÁTICAS Y LAS CONTRADICCIONES DE LA IGLESIA CONSERVADORA

La Iglesia conservadora, concebida como baluarte del orden católico neocolonial, enfrentó diversas contradicciones internas y externas motivadas por el avance de los valores democráticos y revolucionarios que transformaban la jerarquizada, aristocrática e injusta sociedad chilena. El ideario democrático tuvo una vez más como aspiración la superación del colonialismo interno que dejaba en la postración, el abandono y la injusticia a las mayorías pobres del país. 1.

La democracia en la Iglesia Paula TaJoró

y

la candidatura arzobispal de Francisco de

Una de las contradicciones o conflictos más agudos que debió afrontar la Iglesia conservadora hacia 1880 fue la postulación, por parte de los círculos liberales y democráticos, de la candidatura arzobispal de Santiago del sacerdote Francisco de Paula Taforó (1817-1889). Taforó fue nombrado por el gobierno como sucesor del arzobispo Valdivieso, fallecido en 1878. Esta nominación fue un desafío para los sectores conservadores: el candidato representaba una Iglesia al margen de la escuela de Valdivieso, desafecta a su administración y a sus seguidores. Representaba una Iglesia cercana y abierta a los sectores liberales y pastoralmente atenta a los sectores desprotegidos de la sociedad, enfermos y presos. En el informe del gobierno a su enviado ante la santa sede en 1878 se expresó: «El señor Taforó ha trabajado por difundir las doctrinas católicas con tesón admirable, enseñándolas no sólo en las catedrales y en las suntuosas iglesias de las grandes ciudades, sino también en las humildes capillas de los campos o de los presidios, adonde jamás se ha desdeñado en acudir»52 .. Taforó encarnaba en cierta medida los anhelos de reforma eclesiástica surgidos tras el ocaso de la Iglesia imperial y que el catolicismo conservador ignoraba. La oposición conservadora a la candidatura fue implacable y dirigida por mons. Joaquín Larraín Gandarillas, vicario capitular de Santiago y aspirante a la sucesión. Taforó fue objetado por su origen bastardo, «defectu natalium», que lo excluía del orden episcopal, por su deficiente e incompleta formación sacerdotal, y por sus opiniones y actitudes complacientes con masones y «acatólicos» . El caso se discutió largos años ante la santa sede, donde las maniobras conservadoras se confrontaron con los partidarios de Taforó: el representante 51. C. Errázuriz, Obras pastorales escogidas, Santiago 1930, 217-218. 52. Cf. M. Guzmán-O. Vío, Don Francisco de Paula TaJoró y la vacancia arzobispal de Santiago 1878-1887, 1964, 62.

405

La Iglesia chilena y la madurez del orden neocolonial

diplomático del gobierno chileno Alberto Blest Gana y el padre Benjamín Rencoret Flores (1822-1888), procurador de la Orden Mercedaria en Roma y víctima de las políticas eclesiásticas y pastoralesdel arzobispo Valdivieso en Chile. En 1883, finalmente, León XIII no nombró a Taforó, pero tampoco se inclinó al nombramiento de Larraín Gandarillas, a quien se lo veía rodeado de sectores conservadores demasiado intransigentes, como fue la opinión del delegado apostólico monseñor Mario Mocceni. La candidatura de Taforó revistió caracteres de una manifestación de la voluntad popular. Uno de los argumentos esgrimidos por el gobierno chileno en su favor era que todo el pueblo estaba con él, como señaló Blest al cardenal Franzelin. Por su parte, el delegado Mocceni desestimó su preconización por no considerarlo «aristócrata para mandar en una diócesis de aristócratas»53. En un momento álgido del conflicto, en 1882, circuló en Santiago un folleto titulado «La democracia en la Iglesia y la mayoría del clero metropolitano que pide para arzobispo de Santiago al Sr. D. Francisco de Paula Taforó». El título fue significativo de la expresión de la voluntad popular eclesial en el asunto. Apoyaban a este candidato, según el folleto, 563 miembros del clero regular de Santiago, entre ellos los provinciales de Santo Domingo, San Agustín, La Merced, y el Comisario General de la orden franciscana de Chile, fray Juan Bautista Díaz. Además, lo apoyaban una serie de párrocos rurales como Tristán Solís de Rengo, Agustín Azolas de Malloa, Juan de Dios Salas de San Bernardo o Ignacio Beltrán de El Ingenio, además de los canónigos de Santiago, Pascual Solís de Ovando, Francisco Martínez Garfias y Juan de Dios Despott54. Tras la muerte de Taforó, en 1889, su imagen creció en el pueblo como signo de una Iglesia más cercana al pueblo, que podía tomar no un partido político sino el «partido de los pobres»55.

2.

Las luchas obreras, la protesta contra la Iglesia conservadora de un Cristo democrático

y

el rescate

Entre 1880 Y 1930 surgieron en Chile las luchas obreras y populares de signo revolucionario contra la explotación neo colonial. La madurez del orden neocolonial capitalista permitió comprobar las injusticias que se iban acumulando sobre las masas de los pobres y que éstos no toleraron pasivamente. Cerca de 150 mil obreros participaron entre 1911 y 1920 en alrededor de 300 luchas violentas contra la opresión socia156. Las luchas obreras y populares se articularon a través de los primeros partidos políticos obreros chilenos, el partido democrático, fundado en 1887, Y el partido obrero socialista, fundado en 1912, entre los más destacados. 53. M. Guzmán-O. Vío, Don Francisco de Paula TaJoró... , 212. 54. T. Zambrano, La demócracia en la Iglesia y la mayoría del clero metropolitano que pide para arzobispo de Santiago al Sr. Francisco de Paula TaJoró, Santiago 1882. 55. Cf. el folleto Los clérigos sin máscara, por un chileno, Mendoza 1892 (132 p.), el homenaje necrológico a Taforó en El Hijo del Pueblo. Organo del obrero (Santiago), 3-2-1889, y el elogio en P. P. Figueroa, Historia de Francisco Bilbao. Su vida y sus obras, Santiago 1898, 43-44. 56. Cf. H. Godoy, Estructura social en Chile, Santiago 1971, 243.

406

La organización de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

Esta lucha obrera tuvo un componente de crítica religiosa de la mayor relevancia: la denuncia de la Iglesia conservadora como sostén del orden neocolonial y de sus injusticias. Este es un aspecto que interesa sobremanera para evaluar el catolicismo conservador desde la perspectiva de los pobres. El partido democrático y el partido obrero socialista plantearon en sus programas la crítica a la Iglesia estatal abogando por la separación de Iglesia y Estad05? El destacado dirigente obrero vinculado a ambos partidos y a la Federación Obrera de Chile (FOCH), Luis Emilio Recabarren (t 1924), desenmascaró a la Iglesia católica por su respaldo al injusto orden social vigente, lo que tomaba ficticias sus exhortaciones éticas sobre el amor. En una polémica con el líder conservador Francisco Valdés Vergara, decía en 1910: «¡Qué cruel es presentar a Dios fundador y sostenedor de todas las injusticias! (... ). El mundo creyente no ama al prójimo por la defectuosa organización social que tolera y que consagra; entonces, tampoco puede amar a Dios»58. Los luchadores obreros de fines de siglo atacaron al que aparecía como símbolo de la Iglesia conservadora, mons. Joaquín Larraín Gandarillas (18221897), por sús declaraciones legitimadoras del orden social establecido. Larraín había dicho que los hijos de los artesanos, 'Z'apateros o carpinteros, debían conformarse con la profesión de sus padres. Esto se denunció como una exhortación pesimista y humillante59. Por otra parte, ellos reivindicaron la identificación verdadera entre Cristo y los pobres, pues éstos fueron vistos como los «hijos predilectos del Crucificado», como decía un folleto de una confederación obrera editado en 189560. La verdadera Iglesia de Jesucristo debía encontrarse entre los pobres, entre los obreros o entre los religiosos pobres y no en la suntuosa Iglesia aristocrática. En marzo de 1892, un periódico popular balmacedista escribía: Desde que la religión de Cristo dejó de ser la creencia sana y honrada de los pobres para convertirse en elemento de influencia y de poder, se ha maleado tanto la doctrina, que si volviera al mundo e! Redentor, de seguro desconocería a sus discípulos y los arrojaría de! templo, como lo hiciera con los mercaderes de Jerusalén ( ... ). Todas las virtudes cristianas han desaparecido de la Iglesia, y para encontrarlas en el mundo ha que apartar la vista de las catedrales y conventos, de los obispos, canónigos y frailes, e ir a buscarlas en el hogar modesto del obrero o en algún claustro humilde y mal mirado de los poderosos6!.

Durante el gobierno arzobispal en Santiago de monseñor Casanova entre 1887 y 1908, momento de especial esplendor, conservador las protestas populares contra la Iglesia jerárquica abundaron. . Bajo Casanova, la Iglesia conservadora se jugó en contra del primer partido obrero que nació en Chile, el partido democrático, fundado en 188762. La carta pastoral de Casanova de 1893 sobre la propaganda de doctrinas irreligiosas y antisociales, fue un ataque directo al partido democrático. 57. La Declaración de principios del partido obrero socialista, cf. El Socialista (Valparaíso), 14-8-1915. 58. L. E. Recabarren, Obras selectas, Santiago 1982, 95-100. 59. La protesta contra mons. Lanaín, La razón. Organo de los obreros e industriales (Santiago), 29-8-1884 y El Ají (Santiago), 23-1-1893. Monseñor Crescente Errázuriz fue también criticado por representar una Iglesia aristocrática: cL El Roto Chileno (Santiago), 21-11-1885. 60. La Confederación Obrera y su obra. Apuntes para la historia del movimiento social en Chile, Santiago 1895, 9. 61. El Chilenito (Santiago), 9-3-1892. 62. Cf. «El exterminio del parrido democrático pedido por los conservadores», en El Demócrata (Concepción), 29-10-1892.

La Iglesia chilena y la madurez del orden neocolonial

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Los defensores de ese partido acusaron al arzobispo de Santiago, por su parte, con los epítetos de Caifás y de crucificador del puebl063. Pedro Pablo Figueroa, miembro de dicho partido y entusiasta seguidor de las ideas de Francisco Bilbao, comparaba la carta pastoral con el mensaje de Jesús a los ricos (Mt 19, 16): «La doctrina igualitaria y fraternal de Jesús ha sido falsificada (... ). Comparemos la pastoral del arzobispo, que declara sagrado al rico, y al pobre un condenado a vivir desesperado y a morir ahogado por la resignación, con el evangelio de Jesús según san Mateo»64. Como un contrapunto con la Iglesia aristocrática y su máximo líder el arzobispo Casanova en los últimos años del siglo XIX, y junto a las luchas obreras, se alzó la figura de un Cristo democrático, entendido en un sentido evangélico y clasista, partidario de los derechos de los pobres y contrario a los ricos. José G. Olivares, periodista popular y democrático, escribía en «El Ají» un diario obrero, el 4 de abril de 1892: (El hombre-Dios), nacido en humilde cuna, hijo del pueblo como nosotros, fue el primero en levantar tan en alto la bandera de la democracia con su bondad infinita, su caridad sublime, su humildad y virtud a toda prueba. Combatió a los ricos porque sus soberbias y ambiciones lo irritaban, porque veía en ellos a los opresores del desvalido, y predicó su doctrina valiéndose del pobre y entre los pobres; jamás mendigó ni pidió auxilios a los ricos; huía de ellos exclamando indignado: i Sois sepulcros blanqueados llenos de vanidad y podredumbre 165.

Una imagen poética de este Cristo democrático, símbolo religioso de protesta contra el orden neocolonial desde los pobres y cont.(a los ricos, circuló a fines de siglo: Al mundo Cristo nació pobre y muy desamparado y siempre el más estimado el pueblo fue para Dios. Caifás, Herodes, Pilatos, los que lo juzgaron, fueron y aristócratas nacieron y por esto mismo ingratos (... ). Los pobres desamparados más que el rico y usurero fueron del manso cordero queridos siempre y amados. Siempre tiene condenados a los ricos avarientos (... ). Los soberbios sé burlaron y Judas salió el primero y a Jesús el Nazareno cruelmente crucificaron. Los ricos han imitado su maldad y el presidente porque oprimen tenazmente a los pobres sin piedad y el amor y la bondad no imitan del Dios clemente (... ). 63. 64. 65.

Carta al arzobispo de Santiago, El Ají, 8-5-1893. P. P. Figueroa, Religión y socialismo, en El Pueblo (Valparaíso), 2-12-1893. J. G. Olivares, Sentencia contra Jesucristo, en El Ají, (Santiago), 4-4-1892.

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La organización de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis Quien no lo imite es traidor de Cristo con gran desgracia y él le negará su gracia cuando a dar cuenta le llame porque El condena al que no ame como El a la democracia66.

Esta imagen clasista de Jesucristo transformaba al cristianismo en religión de los pobres, cosa inadmisible para la Iglesia conservadora entendida como garante y baluarte del orden social. Saliendo al paso de esta propuesta religiosa clasista, en 1905 el sacerdote Rodolfo Vergara Antúnez señalaba: «No hay dos Cristos, el uno demócrata y el otro aristócrata; no hay más que un solo Cristo que, tendiendo a todos sus brazos, porque todos son sus hijos, quiere estrecharlos en un solo abrazo» 67. Una manera concreta, palpable, de experimentar la contradicción entre la Iglesia conservadora de Casanova y la imagen subversiva de un Cristo democrático, la proporcionó un sacerdote católico proclamado candidato a senador por Santiago 1901 por el partido democrático, Juan José Julio. En marzo de 1905 el arzobispo de Santiago le impidió las facultades sacerdotales y el derecho a vestir sotana. Desde ese momento se transformó en líder popular, conocido por todos como «el pope Julio», apoyado por radicales, socialistas, anarquistas y protestantes. Como orador popular recorrió el país, incluída la pampa salitrera, predicando a favor de los pobres y de las luchas obreras, reivindicando la imagen del Cristo pobre y democrático. A su paso se hicieron manifestaciones contra la Iglesia conservadora; frente al palacio arzobispal, la casa de Carlos WaIker Martínez y durante la procesión del santo sepulcro en la semana santa de 1905. La prensa obrera de la capital vio en «El pope Julio» una personificación del Cristo pobre en oposición al arzobispo Casanova aristócrata y arrogante símbolo de Herodes, perseguidor del mesías68. Una de las más destacadas organizaciones populares de fin de siglo, el Centro Social Obrero, fundado en 1896, nació del distanciamiento a la oposición de los grupos populares santiaguinos frente al conservadurismo. Su fundador, el dirigente obrero y democrático, José Rafael Carranza, nacido en 1875, confesaba: Me convencí de que en el partido conservador (el partido de la Iglesia católica) no se practicaba la verdadera doctrina democrática por más que sus apóstoles predicaran la religión de Cristo. Entonces fue cuando ideé la fundación del Centro social obrero, una institución de carácter político donde solamente se trataba del mejoramiento económico de los trabajadores, manteniendo, cada cual, íntimamente la convicción religiosa69.

66. Jesús fue demócrata, versos anónimos de fines de siglo XIX, en Colección Amunátegui de poesía popular III, 720. 67. R. Vergara Antúnez, Influencia social de la eucaristía. Primer congreso eucarístico de Santiago de Chile, Santiago 1905, 55, reproducido por M. Barrios, La Iglesia en Chile, Santiago 1987,98. 68. Cf. El José Arnero (Santiago), 8-5-1905. Sobre el tema, M. Salinas, La Iglesia y los orígenes del movimiento obrero en Chile 1880-1920: Revista Mexicana de Sociología XLIX, 3 (1987) 171-184. 69. O. López, Diccionario biográfico obrero de Chile, Santiago 1912, C 9-10. Sobre el Centro Social Obrero, H. Ramírez Necochea, Historia del movimiento obrero en Chile, Siglo XIX, Santiago 1956, 226.

La Iglesia chilena y la madurez del orden neocolonial

3.

Una contradicción partir de 1898

interna: el surgimiento de la Democracia

409

Cristiana a

La irrupción de las luchas obreras y populares con sus reivindicaciones y movimientos políticos conmovió a la Iglesia conservadora, provocando en el movimiento católico una escisión entre los sectores más derechistas que negaban la cuestión social y obrera y los sectores sensibles a dicha irrupción que se reconocieron en la Democracia Cristiana. Hasta 1930 ambas tendencias subsistieron al interior de la Iglesia y del partido conservadores. El nacimiento de la Democracia Cristiana en Chile fue muy temprano y coincidió con su surgimiento en Europa. El punto de partida fue la publicación en Santiago el año 1898 de la obra La verdadera democracia. Noción de la democracia cristiana, del profesor italiano G. Toniolo (1845-1918). La traducción de esta obra la realizó uno de los más sobresalientes impulsores de la Democracia Cristiana en el país, monseñor Rafael Edwards Salas (1878-1938), nombrado obispo por Benedicto XV en 1915 y a la sazón estudiante de teología en Roma. Edwards, a quien se le llamó en su momento «el obispo de los obreros» empezó a propagar las ideas de la democracia cristiana inmediatamente después de la legitimación de la expresión por León XIII en su carta Graves de communi de 1901. Así lo hizo como director del periódico católico «El Porvenir» entre 1901 y 1905, siguiendo a Toniolo y reconociendo la existencia de la cuestión social en Chile por responsabilidad de la clase dominante. El sacerdote, en la convención del partido conservador en 1909, exigía que el partido democratizara su acción poniéndose al lado de los trabajadores 70. Su labor mereció reparos y obstáculos de los sectores conservadores dominantes. En .1921, los obispos censuraron parte de sus ideas sobre la acción social católica, pues podrían interpretarse con criterio socialista. El episcopado pensaba que nada debía hacer suponer que la organización social del país era injusta. El arzobispo Errázuriz nunca le dio su confianza7!. Edwards alentó la creación de sindicatos cristianos y exigió en 1931 que la prensa conservadora publicara la encíclica Quadragesimo Anno, resistida por los sectores reaccionarios de «El Diario Ilustrado». La figura más conflictiva de la Democracia Cristiana en sus orígenes fue el padre Fernando Vives Solar (1871-1935). Ordenado sacerdote en 1908, fue alejado del país por presiones del partido conservador en dos oportunidades: en 1912, y otra vez en 1918, prolongándose su exilio hasta 1931. Sus actividades se centraron en la creación de sindicatos cristianos, como los de chóferes, costureras y lecheros, y la formación del círculo de estudios sociales en el colegio San Ignacio, de donde saldrían destacados discípulos, casi todos aristócratas instados a introducirse en el mundo obrero72. Desde el extranjero, durante los años 20, hizo llegar a «La Revista Católica» sus comentarios sobre el sindicalismo cristiano y las alianzas de la Democracia Cristiana con los socialistas en Europa73. 70. Cf. R. Edwards, Democracia Cristiana, en El Porvenir (Santiago), 28-10-1902. Para su intervención en la convención de partido conservador en 1909, cf. Las Ultimas Noticias (Santiago), 25-12-1909. 71. Archivo arzobispal de Santiago, Actas sesiones de los obispos de Chile 1874-1934, sesión 18-11-1921. 72. Entre ellos, Oscar Larson (1893-1974) o Jaime Larraín García Moreno (1896-1975). Cf. F. Araneda, Oscar Larson, el clero y la política chilena, Santiago 1981, 15-17. 73. Cf. Carta de Fernando Vives al vicario Román sobre la Democracia Cristiana y el socia-

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La organización de la iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

Otros curas difusores de la Democracia Cristiana fueron Clovis Montero (1878-1929) y Guillermo Viviani (1893-1964), autor de Sociología chilena. Nuestro problema social, de 1926, y fundador de una confederación sindical del trabajo. Algunos obispos nacidos en el decenio de 1860 fueron también sensibles de las ideas de la Democracia Cristiana: Luis Silva Lezaeta (1860-1929) primer obispo de Antofagasta desde 1928, Miguel Claro (1861-1921) obispo auxiliar de Santiago en 1919, José María Caro (1866-1958) vicario de Tarapacá en 1911 y obispo de La Serena en 1925, y Martín Rücker (1867-1935) vicario de Tarapacá en 1906 y primer obispo de Chillán en 1925. Significativamente, tres de ellos -Silva, Caro y Rücker- fueron testigos de la opresión de los trabajadores en las explotaciones de la pampa salitrera, y de la fuerza de las luchas obreras. En esas condiciones era un escándalo, si no una necedad, permanecer ajenos a la irrupción de los pobres. Silva Lezaeta decía desde Antofagasta: «En esta ciudad, netamente industrial y en que dominan las clases obreras muy democráticas, necesitamos los elementos religiosos acercarnos mucho al pueblo, para que él vea somos sus amigos y velamos por sus intereses». En noviembre de 1920, tras la victoria de Arturo A1essandri para la presidencia de la república, Silva Lezaeta llegó a postular cierta forma de socialismo 74. En 1916, José María Caro invitó a Fernando Vives a la I semana social realizada en Iquique, yen 1920, tras una gira por Europa y América del Norte, insistió en la llecesidad «absoluta y urgente» de formar sindicatos católicos 75. La introducción del pensamiento y la acción de la Democracia Cristiana al interior de la Iglesia conservadora, y sobre todo en los medios populares, llevaría tarde o temprano a introducir el conflicto de clases al interior de la Iglesia. Era cierto, como decían los franciscanos de la revista «Verdad y Bien» en 1919, que los grupos dominantes podían identificarse con la Democracia Cristiana sin desmejorar su situación sociaF6. . Sin embargo, los sectores populares influidos por la Democracia Cristiana pronto comenzaron a expresar un descontento clasista contra los conservadores tradicionales y reaccionarios. En 1915, en Temuco, sectores obreros crearon el partido conservador obrero separándose del partido conservador, tachado de aristocrático 77. En 1916, en Santiago, el club obrero conservador se mostraba hostil frente al aristocrátrico círculo conservador del club Fernández Concha 78. Por último, en 1920, centros conservadores obreros se agruparon, quizá siguiendo el modelo de Luigi Sturzo en Italia en 1919, en el partido popular, Este' partido, al cual una iniciativa que contrarió a la Iglesia conservadora79. lismo, en Revista católica 38 (1920) 201-202, Y el artículo El accionariado sindical, en ibid., 51 (1926) 58-60. 74. D. Veneros, La obra temporal de monseñor Luis Silva Lezaeta, primer obispo de Antojagasta: Anuario de Historia de la Iglesia en Chile, 4 (1986) 202, Y 1. A. González, El pensamiento de Luis Silva Lezaeta, un precursor del catolicismo social: Teología y Vida XXIV, 3 (1983) 215224. 75. J. M. Caro, La cuestión social obrera: Revista católica 39 (1920) 648-655. 76. Se daba el ejemplo del linajudo líder demócrata cristiano dentro del partido conservador, Juan Emique Concha Subercaseaux. CL Verdad y Bien, Santiago 1919, 501. 77. El Chilenito del Sur (Lautaro), 13-12-1915. 78. El Pierrot (Santiago), 2 y 9-4-1916. 79. La Iglesia conservadora contra el partido popular: Revista católica 40 (1921) 236-237; id., 43 (1922) 831.

La Iglesia chilena y la madurez del orden neocolonial

41I

se integró en 1925 el después legendario líder obrero Clotario Blest (1899 ---,), saludaba desde el evangelio las luchas democráticas: Caminamos hacia la realización de la democracia en todas las esferas de la vida nacional. de ello nos alegramos infinitamente, aunque creemos que todos tendremos que sufrir mucho antes de dada a luz ( ... ). La democracia es el evangelio aplicado a la vida civil, económica y moral de los países. Por consiguiente, el triunfo de la democracia es el paso gigante de la humanidad hacia la realización integral de la doctrina cristiana. No habrá fuerza humana capaz de impedir este fermento divin080•

y

Entre los sindicatos democratacristianos de Santiago fomentados por Fernando Vives sobresalieron dos de mujeres, el sindicato de la aguja, creado en 1915, y el sindicato de empleadas de comercio de nuestra señora del Carmen, integrado por trabajadores de Gath y Chaves, una gran tienda comercial, la Casa Francesa, la Casa Muzard, el Correo Central, el Telégrafo del Estado, y la Oficina Central de Teléfono. El periódico de las sociedades obreras católicas santiaguinas en 1917 se llamó «El Ideal Social. Organo de la Democracia Cristiana»81. Por su parte, la casa del pueblo n. ° 1, fundada en 1917 por el sacerdote Guillermo Viviani con el apoyo del arzobispo González Eyzaguirre en Santiago, albergó a numerosas organizaciones obreras, entre ellas la sociedad hojalateros y Gásfiter, el sindicato albañiles de alcantarillado, la sociedad de electricistas, y la sociedad unión y protección de estucadores, vinculadas a la urbanización de la época. Los encargados de la casa del pueblo n.O 1, como Eloy Rosales o Clotario Blest, pasaron a formar el partido popular82. A contrapelo de este avance de la Democracia Cristiana, sectores conservadores se resistieron a enseñar incluso las doctrinas de Rerum Novarum, como lo hacía el rector del seminario pontificio de Santiago hacia 1920 y obispo de Rancagua desde 1926 monseñor Rafael Lira Infante (1879-1958). Cuando en 1922 visitó el país el rector de la universidad católica de París, monseñor Alfredo Baudrillart, censuró a estos sectores por su miopía, mientras destacó la labor de mons. Rafael Edwards a favor de la Democracia Cristiana83. Quien llegaría a ser una de las cumbres de la vida intelectual chilena del siglo XX, la poetisa Gabriela Mistral (1889-1957), comprendió por entonces el dinamismo de la Democracia Cristiana como reencuentro con el evangelio y los pobres. En 1924 escribió: «Tenemos que habituamos al nuevo acento de las masas populares (... ). Si somos los cristianos totales del evangelio total, iremos hacia el pueblo» 84.

80. Nuestra actual situación política y el partido popular chileno (Santiago), s.f., 22-23. 81. Cf. La Obrera Sindicada. Organo del sindicato de la Aguja, Santiago 1917; La Sindicada Católica. Organo del sindicato de Empleadas de Comercio de Nuestra Señora del Carmen, Santiago 1915-1918; El Ideal Social. Organo de la Democracia Cristiana, Santiago 1917. 82. Cf. El Sindicalista. Periódico de la Casa del Pueblo, Santiago 1918-1925. 83. Decía el prelado francés: «(La Iglesia chilena), justamente alarmada por la evolución democrática del país y por las reivindicaciones de la clase obrera, ha dado impulso recientemente a un movimiento de catolicismo social (... »>. Cf. A. Baudrillart, Entre los latinos de América, París 1925, 146. Su crítica a los ultraconservadores, 148. La posición del rector Lira Infante: F. Araneda, Oscar Larson ... , 21-22. Las posiciones de la Democracia Cristiana dentro del partido conservador llevaron a la caída de la directiva encabezada por Alberto González Errázuriz (t 1928) en 1921; cf. «Fundación de la Democracia cristiana en Chile», en V. Figueroa, Diccionario histórico ... III, 643644. 84. G. Mistral: Acción Católica (Santiago), 1924.

412

IlI.

La organización de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis PERSECUCIONES

y

TRANSFORMACIONES

EN LA RELIGIÓN DE LOS POBRES

Los afianzamientos de una cultura. neocolonial de matriz burguesa en los aparatos del Estado y en la Iglesia conservadora del Estado significaron acentuar las hostilidades o bien el alejamiento despectivo de las prácticas cristianas populares. Estas, por su parte, y a pesar de lo anterior, continuaron vigorosamente en su identidad social o histórica, aunque debieron experimentar nuevas expresiones peculiares para un orden neocolonial característico y maduro. 1.

Las posiciones del clero neocolonial

La Iglesia conservadora originada a partir de 1830 ya contó durante la época que ahora presentamos con un clero romanizado bastante ajeno y desfavorable a la religión popular. La vida litúrgica oficial de la Iglesia católica debía uniformarse con los criterios de la escuela romana, como señaló en 1885 la carta pastoral del episcopado sobre la música y canto en las iglesias de la diócesis de Chile. Para la fiesta de Corpus de 1881 en Rancagua se había interpretado la misa de Stephano Madon085. La Iglesia conservadora desconfió de los cánticos religiosos populares: debían ser permitidos sólo bajo examen previo y licencia del ordinario, como prescribió el concilio plenario de Roma en 1899. Los tradicionales bailes chinos, o danzas religiosas de los pobres, tolerados en otro tiempo, fueron excluidos de los recintos de los templos. Esto ya lo practicó el cura de La Ligua en 1887 con los bailes de Valle Hermoso en honor aenla19176. Vir~en del Rosario, y lo recomendó para todo el país «La Revista Católica» Algunas de las imágenes más queridas del fervor religioso popular como santa Rosa de Pelequén o san Antonio de Putaendo fueron para los párrocos del lugar unas imágenes feas y carentes de atracción religiosa8? A veces, las celebraciones populares en honor de estas imágenes milagrosas para los pobres constituían obstáculos gravísimos para las misiones de los curas, como señaló la visita pastoral del obispo de Concepción Gilberto Fuenzalida con respecto a la fiesta del rosario de Chillán Viejo en 191988. No faltó tampoco el obispo que intentó suprimir algunas fiestas religiosas populares. Fue el caso del obispo Rafael Molina (1822-1889): como gobernador eclesiástico de Ancud planteó en 1883 la prohibición de la fiesta al Nazareno de Caguach, imagen milagrosa venerada a partir del último siglo colonia189. Los sínodos de fin de siglo expresaron el recelo del clero ante una religiosidad extraña y sorprendente. Un folleto de propaganda del VII sínodo de Santiago, celebrado en 1895, recomendaba a los cristianos no participar en velorios de angelitos ni novenas con canto y comida argumentando que estos encuentros de religión popular no eran sino pretextos para borracheras (sic). 85. El Fénix (Rancagua), 4-10-1881. 86. La Revista católica 33 (1917) 819-820. El caso de La Ligua, Archivo arzobispal de Santiago, Visita arzobispal de las parroquias 1887. Sobre el tema en general, una visión somera, en J. Vial, El baile religioso a lo largo de la historia de Chile: Anuario de Historia de la Iglesia en Chile, 6 (1988) 33-39. 87. Cf. Visitas Pastorales del arzobispo Casanova a Malloa en 1887, y a Putaendo en 1889. 88. Cf. Boletín Eclesiástico de Concepción I, 1918-1919, 80. 89. R. Cárdenas-C. Trujillo, Caguach, isla de la devoción. Religiosidad popular en Chiloé, Santiago 1986, 101-102.

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Mucho más enérgico contra las llamadas falsas devociones del pueblo fue el II sínodo de Ancud de 1894 celebrado por el obispo fray Agustín Lucero OP (1830-1897?o. Argumentando una fidelidad a la santa sede, los clérigos de la época censuraron la religiosidad popular. En 1913, un semanario de Santiago titulado «La Inmaculada concepción de María» esgrimía contra la celebración festiva y carnavalesca de la navidad: «El espíritu de Dios y el de la Iglesia es ordenado y por lo mismo es reprensible ir contra lo prohibido por la autoridad del papa que ordena la liturgia de la Iglesia (... ). Así pues, no debe llevarse la devoción al niño Jesús por medio de cascabeles y otras sonajeras (... ) irrespetuosas y disonantes con la gravedad y dignidad de la casa de Dios ... »91. La falta de consideración del clero neocolonial con respecto a la religión de los pobres se aprecia en sus comportamientos en relación a la piedad popular de la Virgen de Andacollo. La antigua fiesta y devoción de los mineros del norte chico seguía siendo de primera magnitud, aunque ya hacia 1830, como hemos contado, el clero pintó la imagen blanqueándola ante el espanto del pueblo. Ahora, un vicerrector del seminario conciliar de La Serena, Juan Ramón Ramírez (1844-1918), en 1885 y 1913 se dedicó a descalificar las tradiciones f01klóricas que sindicaban a un indígena del lugar como autor del hallazgo de la milagrosa imagen. Para este presbítero, éstas no eran sino leyendas o historietas ridículas del vulgo92. Un conflicto abierto con los dirigentes populares de la devoción tuvo lugar con ocasión de la solemne coronación de la Virgen de Andacollo en diciembre de 1901. En esa oportunidad, el obispo de La Serena, Florencio Fontecilla (1854-1909), recién llegado del concilio plenario de Roma de 1899, se permitió disponer del anda de la Virgen sin el permiso del cacique de los bailes chinos Laureano Barrera (1847-1912). Este, ofendido por el prelado, estuvo a punto de impedir la procesión con más de mil chinos. Para más de algún clérigo la coronación de la Virgen de Andacollo fue para convertirla en reina y no fuera más «chinita», como la denominó el fervor de los pobres93. La hostilidad neocolonial contra la religión de los pobres no corrió sólo por parte de la Iglesia. Aplicándose la nueva ley municipal de la época, en 1895 el cacique Laureano Barrera de Andacollo fue detenido por encabezar una concentración sin permiso de la autoridad competente, mientras presidía una danza de bailes chinos94. 2.

La religión mesiánica y carnavalesca de los oprimidos

En medio de las alteraciones producidas por la situación neocolonial, el paradigma mesiánico y carnavalesco de la religión de los oprimidos, forjado durante la dominación española, permaneció indestructible. 90. T. Veliz, Cartilla parroquial, o sea, resumen del sínodo y disposiciones diocesanas, Santiago 1901, 63; Sínodo diocesano celebrado en la iglesia catedral de Ancud ... , Ancud 1894. 91. Reprod. en El Comercio (Melipilla), 5-1-1913. 92. J. R. Ramírez, Historia de la milagrosa imagen y del santuario de nuestra Señora de Andacollo, Santiago 1885, 6, y Revista católica 24 (1913) 123. 93. Cf. Impresiones de Andacollo: Revista católica 1 (1902) 568-9, C. F. F. La confesión del Diablo y tradiciones regionales, Santiago 1936, 85-87. 94. F. Galleguillos, Una visita a La Serena, Andacollo y Ovalle, Valparaíso 1896, 41-44.

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La organización de la iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

Los pobres sabían, desde los tiempos del imperio español, que los poderes de este mundo no encerraban ni expresaban el reino de Dios, y por eso no sacralizaron tampoco las estructuras del orden neocolonial. Lo santo siguió siendo lo capaz de transformar este mundo en favor de los desvalidos, aunque esto se encarnara en los bandidos rurales famosos de la época95. El· tono de la religión popular permaneció en este sentido vigorosamente pascual, celebrador de la transformación del mundo por Dios, la Virgen y los santos. A pesar del creciente cerco cultural burgués, la celebración de la pascua de navidad, esperanza cada año renovada de la transformación del mundo desde lo bajo material (María, el niño Dios, los animales del pesebre de Belén), se coronaba con los cantos de las guitarras, las vihuelas y las zamacuecas, y los brindis con ponche, vino y aguardiente. Fueron los años de la gran cantora popular Rosa Araneda (t 1894) en Santiago: iViva la noche inmortal! Cantando los digo yo: iViva la hora en que nació nuestro rey universal! ¡Viva el ponche y la cerveza, el aguardiente y el vino, que me hacen perder el tino y me embroman la cabeza! (... t6• A esto se añadía el perfume carnavalesco de los claveles y albahacas, olor inconfundible de la navidad popular. Las tonadas campesinas que celebraban el nacimiento del Mesías, rebosaron de alegría como estos versos de 1886: Aijuepucha la alegría que hemos tenido en Panquegua; desde ante que claree el día vengo azotando mi yegua97•

Otros versos, recogidos en Illapel en 1905, celebraron exultante de vida y de más ganas de vivir:

a un Dios niño

Un gallo cantó al puntito que sintió al niño llorar, tan vivaracho y gordito, tan buenazo pa' mamar98.

La pascua de resurrección, tal vez menos celebrada, no pasó por eso de ser otra ocasión de festejo de la transformación del mundo. Como decía un recuerdo de la pascua, también de Illapel, en 1905: «Los ecos de la pascua resuenan por doquier; al místico "sursum corda" de la Iglesia contesta prácticamente el pueblo con el "sursum codo", y la gente se divierte y expansiona sin temor a las justicias de la tierra, puesto ~ue resucitó Jesús, que es el juez supremo, y rey y señor de todo el universo»9 . Por entonces continuó celebrándose en Chile particularmente la «pascua de los negros», fiesta de origen africano y colonial. 95. Sobre este punto aún inexplorado, M. Salinas, El bandolero chileno del siglo XiX. Su imagen en la sabiduría popular: Araucaria de Chile (Madrid)- 36 (1986) 57-75. 96. R. Araneda, ¡Viva la Pascua con todos sus paseantes!, en Colección Lenz, V, 14. 97. El Correo de Quillota (Quillota), 30-12-1886. 98 .. El Choapa (Illapel), 1-1-1905. 99. ibid., 30-4-1905.

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Una estructura carnavalesca se caracteriza por el tras tocamiento del orden vigente en el sentido de lo que queda abajo queda arriba y viceversa. Este doble movimiento se advierte visiblemente en la religiosidad popular de la época. La reivindicación de los necesitados es el movimiento de abajo hacia arriba obrado por la fuerza de María y los santos, y por eso símbolos festivos de los pobres . . Las grandes celebraciones de los pobres a la virgen María continuaron siendo las de los siglos pasados, como la de la Virgen de Andacollo, venerada por un número creciente de bailes, de 43 en 1884 a 60 en 1902. A ella se le pidió el cese de la guerra del Pacífico donde sufrieron y murieron tantos chilenos pobres reclutados a la fuerza por las autoridades neoco10niales 100. Tras dicha guerra, la religiosidad popular chilena comenzó a asimilar las ricas tradiciones carnavalescas del norte grande, como las devociones a María de La Tirana al interior de Iquique, y Las Peñas de Livilcar al interior de Arica. La fiesta del Carmen de La Tirana atrajo desde los albores del siglo XX a los trabajadores de la pampa salitrera, constituyéndose en un símbolo fuerte de reivindicación de los obreros también reclutados a la fuerza por las autoridades neocoloniales y explotadas de modo sorprendente por los empresarios ingleses. En 1929 asistieron a la fiesta más de seis mil personaslO1. En el sur del país, el gran centro de romería popular pasó a ser la fiesta de san Sebastián en Yumbel, arraigada en su identidad popular después del robo de la imagen por «gente decente» o ricos del lugar en 1878. En 1894, desde el río Maule hasta el río Cautín, de san Javier de Loncomilla hasta Temuco, los pobres celebraron en Yumbel al santo milagroso que les devolvía la salud o les protegió las cosechas de uva y de trigo 102 . La devoción popular a un sinnúmero de santos atentos a los necesitados y afligidos, no pareció tener visos de decrecer. San Antonio siguió siendo un abogado de los amantes, como expresó esta tonada de «Parabienes para novios» de fines del ochocientos: . Hasta la consumación, viva, viva el matrimonio; permita, pues, san Antonio que vivan siempre en unión, en cualquiera situación con el lujo y bizarría, que es una segura guía con un amor sin segundo; vivan hasta el fin del mundo rebosando de alegría 103.

El desideratum de la imagen carnavalesca de Cristo, María y los santos en un cuadro de reivindicación de los pobres, fue el tema folklórico de «La 100. Sobre las compañías de bailes en Andacollo, L R. Ramírez, El santuario de Andacollo, Santiago 1905, 287. Unos versos sobre la Virgen y la guerra del Pacífico, en La Diócesis (La Serena), 30-12-1882. 101. La Provincia (Iquique), 18-7-1920. Sobre la fiesta de las Peñas y su carácter carnavalesco en 1924, J. R. Ramírez, Peregrinación del santuario de Livirca, (sic): Revista católica 16 (1924) 444-457. 102. El País (Concepción), 26-1-1894. 103. J. Jerez, Parabienes para novios, tonada de fines del siglo XIX, en colección Lenz ID, 30.

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remolienda en el cielo» donde el reino de Dios fue comparado con una fiesta campesina de abundantes comidas, bailes y bebidas. En 1910, el investigador Ramón Laval publicó una versión de este bello y atrevido tema popularlO4. El desenmascaramiento y derrumbe de los poderosos y satisfechos constituye el movimiento de arriba hacia abajo del pensamiento carnavalesco. El cristianismo popular de la época empleó este mecanismo para denunciar a los grupos dominantes neocoloniales amparados, según el pueblo, en un aparente cristianismo. Una zamacueca de 1901 criticó así a quien sería presidente de la república entre 1906 y 1910, Pedro Montt, hijo del presidente Manuel Montt: Don Pedro es peor que su padre, es más cruel y sanguinario; sueña con la presidencia con el puñal y el rosario. ¡Con el rosario, sí! se hace el cristiano ... mas se le ven los cachos a ese cuyano ( .. Y05

El clero, cómplice de los poderosos, fue despachado en certeras y agudas cuartetas como ésta, recogida en 1916: En las novenas que corren los padres de san Francisco, el pobre paga las velas y el milagro es para el ricolO6•

Derrocando la imagen oficial y sacral de los curas y frailes, la religión popular los emplazó como personas de mal agüero, presencias funestas que debían ser neutralizadas tocando objetos de metal, costumbre que recogió el investigador Julio Vicuña Cifuentes en 1915107• Como un desafío a la Iglesia conservadora y romanizada de la época, los pobres alzaron un concepto de autoridad ético y religioso propio: Si el santo papa de Roma me dijera que no amara, yo le diría que no, aunque me recondenara 108.

3.

Las andanzas de dos cantores a lo divino entre 1892 y 1933

El canto a lo divino constituyó una tradición popular y campesina originada en tiempos de la dominación española: hundía sus raíces en la baja edad media. Los cantores a lo divino, sobre todo en la zona central de Chile, fueron personajes claves de la religión popular, animadores de las comunidades rurales en las fiestas, matrimonios y velorios. Inadvertidos por la religión oficial, 104. R. Laval, Oraciones, en salmos y conjuros del pueblo chileno, Santiago 1910, 10-14. 105. Zamacuecas polfticas, versos populares de 1901, en colección Lenz IX, 16. 106. J. Vicuña Cifuentes, He dicho, Santiago 1926, 49. 107. J. Vicuña Cifuentes, Mitos y Supersticiones ... : RChHG 15 (1915) 369. La costumbre en la pampa, V. D. Silva, Cómo se vive y cómo se muere en la región del salitre, Sucesos (Santiago), 5-7-1917. 108. A. Reyes, Amor porfiado, verso popular de fines del siglo XIX, en colección Lenz VI. Sobre este apartado cf. M. Salinas, Cristianismo popular en Chile 1880-1920: Nueva Historia (Londres), n.O 12 (1984) 275-302.

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fueron sostenes de la esperanza de los oprimidos, y juglares que enseñaban la victoria final de la vida y del amor sobre la muerte. Para conocer las transformaciones de la religión de los pobres en la época que presentamos, podemos observar la conducta y la creación literaria de dos célebres cantores a lo divino venidos del medio rural a la ciudad de Santiago: Daniel Meneses, venido del norte chico, que publicó sus versos entre 1892 y 1906, Y Juan Bautista Peralta (1875-1933), nacido en Lo Cañas, campo próximo a la capital, y autor de composiciones conocidas desde 1896 hasta su muerte en Santiago. Meneses y Peralta, físicamente minusválidos, el uno tullido y el otro ciego, muestran el vigor de una religión popular que, fruto de las transformaciones propias de la sociedad neocolonial, rompió públicamente con la Iglesia conservadora acentuando sus rasgos de religión de los oprimidos. Ambos optaron por posiciones políticas, democráticas y socialistas. Meneses adhirio a Balmaceda y Peralta integró el Centro Social Obrero - allí publicó «El Grito del Pueblo» en 1896-, colaboró con Recabarren hacia 1906 y apoyó la república socialista en 1932. Sus cantos a lo divino con los temas del nacimiento y la pasión de Cristo, los versos en honor de María y de los santos, etc: expresaban el sentido carnavalesco propio de la religión de los oprimidos. Cristo, presentado sobre todo como el hijo de María y acusado de «hechicero» por los sacerdotes de la ciudad de Jerusalén, vino al mundo a traer la igualdad y la alegría a todos los hombres. La conciencia mesiánica de los cantores se expresó en temas folklórico s tradicionales como el de la muerte del diablo. Peralta desarrolló el tema en una cueca de remolienda de navidad. De forma más atrevida Meneses desarrolló un tema escatológico peculiar, una invitación de Dios al diablo a sumarse a la alegría y el placer del paraíso. En su «Contrapunto del diablo con el Padre eterno ... », Meneses puso estas palabras en boca de Dios: Al fin el último día se acabará tu castigo, y así te vendrás conmigo a gozar de la alegría. Estando en mi compañía disfrutarás del placer, cesará tu padecer y vas a ser muy feliz; cuando a mi reino tú entrís no serás más LuciferlO9•

Ambos cantores a lo divino hicieron una defensa apasionada y clasista de los pobres en contra de la dominación neocolonial personificada en banqueros y presidentes de la república como Jorge Montt o Federico Errázuriz Echaurren, el candidato conservador de 1896. Desde allí interpretaron la justicia de Dios, que no podía quedar impasible frente a la muerte injusta de los pobres. Con ocasión de la matanza obrera de Santa María de Iquique en 1907, Y ante la cual la Iglesia conservadora no articuló respuesta alguna de consideración, Peralta escribió:

109. D. Meneses, Contrapunto del diablo con el Padre eterno por haberlo arrojado del cielo, en colección Lenz VII, 13.

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La organización de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis Si existe un Dios justiciero y hay un infierno monstruoso, castigue al fascineroso, al tremendo carnicero. En aras del pueblo obrero venga la divina espada y acabe con la poblada militar, alma de hiena, porque injusta fue la escena en Iquique consumada 110

Meneses y Peralta, desde su propia tradición de oprimidos y contemplando las actitudes de la religión oficial, se distanciaron públicamente de la Iglesia conservadora. Peralta, si bien colaboró un tiempo con los sectores de Democracia Cristiana del periódico «El Chileno», en los primeros años del siglo XX terminó muy crítico de la Iglesia conservadora, sobre todo como se aprecia en el periódico de crítica social y religión que publicó entre 1905 y 1914, titulado «El José Arnero», paráfrasis folklórica de satanás. Meneses, adoptando las posiciones democráticas de la época, en 1901 propugnó la separación de la Iglesia y el Estado. El denunció con palabras de fuego a una Iglesia prepotente y violenta implicada con la opresión de los humildes, en composiciones como «La vergüenza perdida», «Contrapunto político entre un huaso y don Federico Errázuriz», o «¡Arriba pueblo obrero! No te dejes gobernar por los señoritos de la aristocracia». En esta última captó finamente la vinculación entre conservadurismo y muerte de los pobresll . Meneses atacó la religión legalista y sacrarnentalista de la Iglesia conservadora en «Las opiniones del catolicismo» y «Las creencias de los que se dicen que son católicos y no lo son». Rotos los vínculos con la Iglesia conservadora y rechazados por ésta - al menos Meneses lo reconoció abiertamente en 1906, estos cantores no aceptaron tampoco integrarse a las Iglesias evangélicas. Mantuvieron su fe en la Virgen y los santos del pueblo canonizados o no, como la Virgen de Andacollo -llamada la «Quitapenas» por Daniel Meneses-, san Sebastián de Yumbel, santa Rosa de Pelequén o fray Andresito, el franciscano del siglo XIX querido hasta por los bandidos pobres del paísll2. 4.

Una nueva forma de misticismo popular: el nacimiento de los pentecostales

Las transformaciones de la religión de los pobres entre 1880 y 1930 se completan con el surgimiento del movimiento pentecostal desgajado de las Iglesias evangélicas misioneras. Estas Iglesias, si bien establecidas durante el siglo XIX en tensión y disputa con el catolicismo del Estado, albergaron una ideología conservadora funcional al orden neocolonial. Inculcaron una ética de sumisión, disciplina y laborio110. 1. B. Peralta, Sobre la horrible matanza de 1quique, en Colección Lenz IV, 9. 111. D. Meneses, ¡Arriba pueblo obrero! ... , en colección Amunátegui, 40. 112. Sobre las Iglesias evangélicas, D. Meneses, Contrapunto de un protestante con un católico, colección Amunátegui, hoja 84; sobre la devoción popular, C. Silva Vildosola, Fray Aruiresito en la tradición santiaguina, Santiago 1932. Sobre este apartado, M. Salinas, Canto a lo divino y espiritualidad del oprimido en Chile, tesis doctoral inéd. (V. Pontificia de Salamanca), Madrid 1985.

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sidad burguesas 113. Con relación a la religión popular, extremaron hasta el exterminio el clima de hostilidad y desconfianza de la Iglesia conservadora, como lo prueba la actitud del pastor David Trumbull y el periódico «La Alianza Evangélica» de Valparaíso contra las fiestas de Andacollo y Yumbel en 1882 y 1883114•

En este ambiente evangélico bastante conservador y formal, estalló en 1909 en la ciudad y puerto de Valparaíso, lugar estratético de la dominación neocolonial en el país, el movimiento de los pentecostales. La escisión se produjo al interior de la Iglesia metodista, que tenía su sede en Nueva York, Estados Unidos. El movimiento lo encabezó el pastor Hoover y la hermana Elena Laidlaw, acusados de endemoniados por las autoridades misioneras, entre ellas el cónsul de los Estados Unidos en Valparaíso, Alfredo Winslow, meto dista y contrario al avivamiento espiritual. El movimiento místico se extendió rápidamente: el 30 de septiembre de 1909 los pentecostales celebraron una «fiesta de amor» con seiscientas personas. El avivamiento cundió sobre todo entre gente pobre o de «dudosa reputación»: trabajadores, pintores, mozos de casa particular, maquinistas de tranvías eléctricos, o algún panadero socialista que de este modo recobró su perdida fe en Dios. El entusiasmo religioso fue pésimamente mal visto por las autoridades neocoloniales. «El Mercurio» habló de fanatismo enfermizo, de histeria colectiva, que debía ser denunciada al Consejo de Higiene, a más de ser una ofensa a los verdaderos sentimientos religiososll5. «El Chileno», diario conservador, habló de espectáculos repugnantes, inmoralidades, obscenidades 116. En Viña del Mar, un mozo que gritó por las calles: ¡Dios es amor! ¡Dios es amor en la cocina y Dios es amor en la cantina!, fue tomado preso. Finalmente, acusado de encabezar un movimiento escandaloso y ofensivo a la decencia y la moral, el 4 de febrero de 1910 la conferencia anual de la Iglesia metodista decidió marginar al pastor Hoover. Este salió de la Iglesia junto con cuatrocientas personas, que se desplegaron a los cerros de Valparaíso reuniéndose en unos 15 locales. La teología de estos pentecostales fue en su origen una proclamación del amor y del fuego de Dios, la crítica de una imagen conservadora de Cristo como acomodo al mundo, y una crítica a las Iglesias ricas neocoloniales católicas y evangélicas. En las primeras prácticas eclesiales sobresalió la sanación de enfermos, y por el recurso del cuerpo en ciertos tipos de danzas fueron comparados con los bailes chinos en 1921117. En 1927 la Iglesia metodista pentecostal obtuvo autorización del gobierno para predicar al aire libre, y en las cárceles y presidios. Los pentecostales fueron un rebrote de misticismo popular siempre latente en la religión de los pobres. Así como los alumbrados de comienzos del siglo XVIII, surgidos de la insatisfacción frente a la religión barroca de la Iglesia imperial, los pentecostales expresaron ahora una alternativa de mayor libertad 113. Por ejemplo, cf. El Cristiano. Organo de la Iglesia metodista episcopal chilena, TemucoConcepción, 1895-1897. 114. D. Trumbull, El culto de los ídolos en Chile, en La Alianza Evangélica (Valparaíso), 153-1882, F. Jorquera, La Virgen de Andacollo, en l. C., 15-1-1883. 115. El Mercurio (Santiago), 3-10-1909. 116. El Chileno (Valparaíso), 3-10-1909. 117. La Iglesia católica no aceptó la comparación; Cf. Revista católica 40 (1921) 469-470.

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La organización de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

espontaneidad espiritual ante la religiosidad conservadora neocolonial. Entre los pobres fue otra forma de resistencia y de anuncio de un Cristo vital y cercano. Como escribió Nicomedes Guzmán en «La sangre y la esperanza», novela proletaria ambientada en Santiago hacia 1920: «La fe era en sus corazones como una seda nacida de los más tersos capullos o podía ser también como un puño firme desafiando a la maldad (... ): y

La tierna voz del Salvador nos habla, conmovida; venid al médico de amor, que da a los muertos vida1lB•

118. N. Guzmán, La sangre y la esperanza 1, Santiago 1971, 80-81. Sobre el tema en general, W. C. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, Santiago 1931.

LA IGLESIA PARAGUAYA DESDE LA GUERRA DE LA «TRIPLE ALIANZA»

MARGARITA

1.

LA GUERRA DE LA TRIPLE

DURÁN

ALIANZA

Muerto don Carlos, su hijo Francisco Solano López quedó en la vicepresidencia, por «voluntad» testamentaria de su padre. En 1862 el congreso lo eleva a presidente de la república, a pesar de la disconformidad de un amplio sector del que participaba su hermano Benigno López. Según carta del padre Fidel Maíz a O'Leary, Benigno conocía profundamente a su hermano Francisco Solano, «y horror tenía que subiese al mando presidencial del país con la suma de todos los poderes, sin control alguno, abriéndose anchuroso e ilimitado horizonte a su orgullo y sentimiento de amor propio, de odio y de venganza contra los que una vez cayeron en su desgracia»!. En sus relaciones con los países vecinos, López rechazó la política de «no intervención» mantenida por sus antecesores y, en consecuencia, se inmiscuyó en la política exterior. Con el propósito de impedir cualquier atentado contra el mantenimiento del equilibrio del Río de la Plata, apoyó a Uruguay contra Argentina y Brasil, que amenazaban invadir su territorio por tierra y mar. La intervención de López no fue aceptada por Argentina y Brasil, quienes tenían pendientes cuestiones de límites con Paraguay. La opinión pública desconoció la situación hasta poco antes de iniciada la guerra. Dentro del régimen absolutista de López nadie podía señalar errores diplomáticos o analizar la situación paraguaya. Entretanto, elLo de mayo de 1865 se firmaba el tratado secreto de la Triple Alianza entre Brasil, Argentina y Uruguay2. La «defensa del honor nacional» fue para López el motivo fundamental de la inmolación del pueblo paraguayo. Si bien la guerra no respondía a causas netamente nacionales, es indudable que, desde la asunción al mando de Francisco Solano López, éste organizó una campaña de movilización total. Fueron al ejército hombres adultos, jóvenes y adolescentes: las mujeres y niñas marchaban en los desfiles y manifestaciones. El cumpleaños de López se convirtió en fiesta nacional (24 de julio). Las celebraciones y adulonerías -en las que participaba la Iglesiano se limitaban al día 24; comenzaban una semana antes y se prolongaban hasta la siguiente. La propaganda llegó a tal extremo que llamaban a López «hijo del Altísimo» y «Dios sobre la tierra». El clero asun ceno lo saludó en su onomástica como el «piadoso patrono de la Iglesia s/f.,

1. Carta de Fidel Maíz a Juan E. O'Leary, en S. Gaona, El clero en la guerra del 70, Asunción 120 ss. 2. E. Galeano, Las venas abiertas de América Latina, Montevideo 1871.

422

La organización de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

nacional»3. La manipulación del pueblo y el entusiasmo de las masas hacia «el más grande y portentoso destello de la divinidad representado en el hombre», el mariscal López, se habían logrado mediante la enseñanza del catecismo de san Alberto, reeditado en 1863 por la imprenta nacional, con la modificación pertinente: donde decía rey debía entenderse presidente de la república, pues este catecismo se había escrito poco después del levantamiento de Tupac Amaru para enseñar a los niños y jóvenes las obligaciones de los vasallos hacia su rey y señor. El catecismo fue prologado por el obispo del Paraguay, monseñor Gregario Urbieta, y estaba dirigido a los párrocos, maestros de escuelas, padres de familia y ciudadanos de su obispado. Aunque ya lo comentáramos en otro capítulo, creemos importante transcribir algunas de las preguntas y respuestas de la Lección 1: «Del principio y origen de los reyes» (presidentes). P. R. P. R. P. R. P. R. P. R. P. R. P. R.

¿El rey está sujeto al pueblo? No: que esto sería estar sujeta la cabeza a los pies. ¿Puede el rey poner leyes que obliguen la conciencia? Sí; según aquello del apóstol: «Estad sujetos no sólo por temor a la ira, sino también por obligación de la conciencia. Para que obliguen las leyes reales, ¿es menester que el pueblo las acepte? No; porque esto más sería gobernarse por su voluntad que por la del soberano. ¿Está obligado el vasallo a aceptar y sufrir penas? Sí; porque son justas y establecidas por ley. ¿Y debe por sí mismo ejecutadas? Sí; como no sean las más graves y capitales. ¿Y aún a éstas debe concurrir indirectamente? Sí; para manifestar que las acepta y sufre con paciencia. ¿Qué es concurrir indirectamente? Subir la escalera si lo ahorcan o aplicar la garganta si lo degüellan por sus delitos.

Los gobernantes -según el catecismo políticoeran como Dios en la tierra y participaban en cierta forma de la independencia divina. En aquéllas páginas del catecismo se habían inspirado los acusadores, torturadores y jueces inquisitoriales de la matanza de San Fernando e Itá Yvaté. En él se formaron los delatores que con sus calumnias condujeron a la muerte a tantas víctimas inocentes: La cárcel, el destierro, el presidio, los azotes o la confiscación, el fuego, el cadalso, el cuchillo y la muerte son penas justamente establecidas contra el vasallo inobediente, díscolo, tumu1tuario, sedicioso, infiel y traidor a su soberano, que no en vano, como dice el apóstol, lleva espada4•

Después de tres años de guerra, López abandonó su cuartel de Humaitá y se estableció en San Fernando. Había perdido las esperanzas de vencer a sus enemigos, pero jamás pasó por su mente la idea de capitular, único medio éste para salvar a la patria de tantos sufrimientos y evitar su exterminio. Creyó estar rodeado de conspiradores que buscaban un entendimiento con el Brasil, y, aunque nunca pudo probarse dicho plan, cayeron en desgracia las más altas autoridades civiles y religiosas, entre ellas el obispo diocesano Manuel Antonio Palacios, su madre, Juana C. de López, su hermano Benigno, sus cuñados el general Barrios y Saturnino Bedoya, José Berges, Urdapilleta, general Bruguez, Rodríguez Larreta, hasta un total de 368 personas que fueron torturadas 3. Nota de felicitaciones dirigida a López por el clero asunceno, el 24 de julio de 1865. Apéndice de la obra de S. Gaona, p. 129. 4. E. Cardozo, Historia cultural del Paraguay n, Asunción 1963, 324.

La IgleSia paraguaya desde la guerra de la «Triple Alianza»

y obligadas a declararse culpables, nando, en 18685.

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para luego acabar fusiladas en San Fer-

Junto al obispo Palacios fue fusilado el deán Eugenio Bogado, vicario general, pro visor y consejero de Estado; también el sobrino de Palacios, el clérigo Juan Bautista Zalduondo Palacios, quien estaba ordenado de diácono. Su delito fue pertenecer a la familia del «reo» Palacios.

Las verdades político-religiosas defendidas en el catecismo de san Alberto se hallan claramente expresadas en el dictamen formulado por los sacerdotes Fidel Maíz y Justo Román, en el proceso instruido al obispo diocesano del Paraguay, monseñor Manuel Antonio Palacios, por el delito de conspiración contra López: El obispo Palacios se atrevió a vituperar las leyes patrias, desaprobó la forma de la administración nacional, y olvidando que Dios prohíbe hablar mal del príncipe o jefe supre'mo de un pueblo -principem populi tui non maledicesadelantó su desamor y odiosa deslealtad hasta calificar al gobierno de V. E. de absoluto y despótico.

Maíz acusó a su obispo de haberse alegrado ante la posibilidad de que López muriera a causa del cólera «a trueque de terminarse inmediatamente la guerra»: Semejante manifestación en el obispo Palacios -dice Maí- equivale a la consumación de su criminalidad sin límites, puesto que se alegraba nada menos que de la muerte del jefe de la nación del padre y la vida de la patria, del Cristo del pueblo paraguayo ...

Después de consumada la matanza de San Fernando y el fin de la guerra tras la muerte de López, el padre Fidel Maíz, prisionero de- guerra del ejército brasileño, manifestó al conde D. Eu6 su anterior fanatismo por López y su cr~encia de que «cualquier atentado contra éste era un atentado contra la patria mIsma»: Esta horribly causa que dio tantas víctimas cuantas quiso López... ha abierto profundos resentimientos en los desgraciados deudos o familiares de los ajusticiados, no sólo contra el tirano, sino igualmente contra los inmediatos manejadores de la causa, atribuyendo a éstos el fallo irremisible de la pena capitaL .. López tenía habilidad suficiente para inspirar sus ideas y hacer comprender a los fiscales aquel lado por donde quería que se llevase la causa y luego dejarlos obrar para decir después que él no coartaba la libertad de los tribunales, siendo así que nada se hacía sin él, ni con nadie se podía hablar sino con él sobre el particular7•

Con la muerte del obispo Palacios, la Iglesia paraguaya quedó huérfana en su cabeza y en sus miembros. Sólo unos pocos sacerdotes sobrevivieron a la tragedia. El pueblo paraguayo se redujo a mujeres, niños, ancianos y a unos pocos hombres adultos. Del millón de habitantes con que contaba el Paraguay antes de la guerra, tan sólo quedaron doscientos mil. Había que levantar la patria desde el polvo y este trabajo lo realizó la abnegada mujer paraguaya. 5. La madre del mariscal fue arrestada como cómplice del supuesto complot contra López. Sufrió apremios físicos pero no la muerte. 6. El conde D. Eu era el comandante en jefe de las fuerzas brasileñas en operaciones contra López. 7. S. Gaona, El clero en la guerra del 70, Asunción, 131 ss. Otras obras consultadas son: A. Bray, Solano López soldado de la gloria y del infortunio, Buenos Aires 1945; E. Cardozo, El Imperio del Brasil y el Río de la Plata. Antecedentes y estallido de la guerra del Paraguay, Buenos Aires 1961.

424

La organizaci6n de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis TI.

REESTRUCTURACIÓN

INSTITUCIONAL

DE LA IGLESIA

El clero nacional participó activamente en los azares que sufrió el pueblo paraguayo durante la guerra del 70. Sólo un puñado de sacerdotes sobrevivió a la tragedia; los demás quedaron en el campo de batalla, junto a su obispo ajusticiado por orden de López o en el doloroso transitar del pueblo en éxodo. Con la caída de Asunción en poder del ejército aliado -1869- se instala un gobierno provisorio y se nombra como «vicario foráneo apostólico interino» a fray Fidelis María de Abola, capuchino de origen napolitano, capellán castrense de las fuerzas aliadas. El clero nativo sobreviviente no podía tolerar la intromisión de los aliados en asuntos de la Iglesia. Varios sacerdotes se resistieron a obedecer a un vicario impuesto por políticos extranjeros y tuvieron que sufrir confinamientos y suspensiones8. Para fray Fidelis no había ningún sacerdote paraguayo capaz de gobernar la diócesis. El sentir del vicario foráneo tuvo mucho peso y por largo tiempo, no sólo en la internunciatura de Río de Janeiro sino incluso en Roma. La oposición que fray Fidelis encontraba entre los sacerdotes nativos se ve demostrada en el tenor de la carta que el presbítero José Ignacio Acosta enviara al vicario Manuel Vicente Moreno, en 1873: ... No soy el primero, pero no he sido el último que he desconocido al vicario extranjero y que he jurado sucumbir bajo el peso de la miseria, combatiendo contra todos aquellos que pretendieron desconocer nuestros propios y legítimos derechos, incluso el mismo presidente contra quien me rebelaba siempre, porque le creía tan injusto y tan ingrato para con nosotros, permitiendo que seamos el juguete de las mezquinas pasiones de un intruso y desconocido extranjero. Desde un principio he sido opuesto contra la administración del mercenario Abola y de los gobiernos pasados y actuales, y me he impuesto como una ley sagrada de llevar siempre una sistemática oposición y una fuerte persecución contra ellos hasta morir o hasta conseguir que un sacerdote paraguayo venga a regir el destino de nuestra Iglesia .. 9.

Fray Fidelis abandonó su cargo en 1873 luego que el gobierno le cesó el exequatur. Ocupó la dirección de la diócesis don Manuel Vicente Moreno con el título de «administrador apostólico» mediante la presentación hecha por el presidente de la república Salvador Jovellanos al papa Pío IX. Moreno comenzó a reorganizar la diócesis «desde el polvo» distribuyendo trabajos pastorales a los pocos sacerdotes sobrevivientes. Murió 7 meses después de su nombramiento dejando en su reemplazo a Fidel Maíz, aquel que había participado como fiscal de sangre en el juicio condenatorio del obispo Palacios. Aunque el gobierno paraguayo lo aceptó como sucesor de Moreno, la santa sede jamás lo reconoció como tal y, después de unos años, el padre Maíz tuvo que renunciar. Este conflicto se denominó «cuestión religiosa» y en ella tuvo que ver aquello de que ningún sacerdote nativo era capaz de regir los destinos de una diócesis. En virtud del patronato, el gobierno nombra administrador apostólico al padre Claudio Arrúa, en 1877, mientras se espera la confirmación de Roma. A pedido de la internunciatura de Río de Janeiro, el arzobispo de Buenos Aires interviene en la «cuestión religiosa» del Paraguay. Era muy difícil que nombraran obispo del Paraguay a uno de los sacerdotes paraguayo s sobrevivientes de la guerra. 8. S. Núñez, Evangelizaci6n en los 25 años de postguerra (1870-1895), en La evangelizaci6n en el Paraguay. Cuatro siglos de historia, Asunción 1979, 178 ss. 9. Archivo de la curia de Asunción.

La Iglesia paraguaya desde la guerra de la «Triple Alianza»

425

En 1878 Pío IX nombró a Dionisio Riveros como administrador apostólico, pero falleció unos meses después de su designación. Poco antes, y a pedido del gobierno, Riveros convocó al clero y envió a Roma la tema para el nombramiento del obispo diocesanolO• El Papa León XIII eligió a Pedro Juan Aponte como obispo del Paraguay, en 1879. En un informe que envió a Roma, el nuevo prelado hablaba de 40 parroquias sin rectores y que, de los 33 sacerdotes sobrevivientes, sólo unos 15 eran más o menos disponibles para todo el trabajo pastoral del Paraguay. Interinamente, el padre Claudio Arrúa se hizo cargo de la diócesis. En 1892 el gobierno paraguayo, bajo la presidencia de Juan G. González, presentó una nueva tema a la santa sede. Se aprovechó la ocasión para solicitar al papa la separación de la diócesis de la arquidiócesis de Buenos Aires, de la que era sufragánea, a pesar de haber sido Paraguay sede del primer obispado del Río de la Plata. La solicitud paraguaya sólo obtuvo respuesta positiva en 1929. El 21 de septiembre de 1894 León XIII nombra obispo a Juan Sinforiano Bogarín. Con él se inicia una nueva etapa en la .vida institucional de la Iglesia y se cierra aquella otra, conflictiva y penosa, a la que el padre Moreno la describía como de «difícil reorganización desde el polvo». III.

CANALESDE EVANGELIZACIÓN

¿ Qué podía hacer la Iglesia con una veintena de sacerdotes para poder acompañar a esa población diezmada, que debía levantarse del polvo de la miseria y del dolor de la guerra? Si la suerte de la Iglesia hubiese dependido únicamente de ellos, claro está que su recuperación habrá sido mucho más lenta y dificultosa. Es admirable el arrojo y la fortaleza con que aquel puñado de sacerdotes, el resto de la Iglesia paraguaya, se empeñó en reconstruir la patria aniquilada, pero mucho más sorprendente y alentador aún fue el papel de los hogares cristianos que -constituídos o no según la ley de Dios y la de los hombresse convirtieron en fecundos receptáculos donde la fe y las costumbres cristianas encontraron fuerza y vitalidad. El rezo del rosario en familia, la recitación del angelus y otras jaculatorias y devociones particulares, mantuvieron las creencias religiosas del pueblo. En las parroquias y capillas se reunían los cofrades con sus escapularios e imágenes. Los terciarios franciscanos testimoniaban con su vida austera y devota la mística religiosa que los misioneros del pasado habían impreso en el alma del pueblo paraguayo. También las escuelas de aquel tiempo enseñaban la doctrina cristiana siguiendo las célebres cartillas. Eran una prolongación de la educación cristiana recibida en los hogares. El mismo sufrimiento provocado por tanta muerte, desolación y hambre «era madera óptima para labrar a la perfección las más acendradas virtudes cristianas» 11. No obstante, hemos de señalar algunos elementos negativos con que tropezó la Iglesia en su campaña de reorganización moral, social y religiosa del pueblo paraguayo. 10. 11.

Roa-Maíz, o. c.. S. Núñez, Evangelizaci6n en los 25 años de postguerra ... , 186.

426

La organización de la Iglesia ante el Estado liberal

y

sus crisis

Los años de postguerra trajeron consigo la proliferación de uniones libres o irregulares debido al número desigual de varones y mujeres que formaba la población del Paraguay. La violencia se enseñoreó de los corazones por el «ánimo curtido» en el matar y en el morir que dejó como secuela la guerra y sus miserias. En lo religioso, la llegada al país de iglesias protestantes y la apertura de instituciones de enseñanza religiosa no católica produjo confusión eclesiástica12• en elFactores pueblo de y fuerte de la jerarquía orden reacción ideológico como el liberalismo y el laicismo penetraron con suficiente fuerza en las nuevas generaciones. La misma constitución de 1870 se inspiraba en esos pensamientos, y los hombres de gobierno de entonces «bebían en esas fuentes». A estas corrientes contrarias al modo de ser paraguayo, se sumaba la francmasonería, que comenzó a tener adeptos, al parecer, después de la ocupación de las fuerzas aliadas (1869-1876).

IV.

REAPERTURA

DEL SEMINARIO

Una de las mayores preocupaciones del obispo Aponte fue la escasez de sacerdotes en la postguerra. La reapertura del seminario, clausurado durante la guerra contra la Triple Alianza, se convirtió en un imperativo impostergable. Desde su fundación, en 1783, la vida azarosa del entonces Real ColegioSeminario de San Carlos, transcurrió entre cierres y reaperturas durante la dictadura de Francia y el gobierno de los López. Bajo la dirección del clero secular, el seminario de san Carlos preparó no sólo a los futuros sacerdotes, sino a toda la juventud ilustrada, mentora de la gesta de mayo de 1811. Después de 40 años de labor, se clausura en 1823 hasta la segunda presidencia de don Carlos Antonio López, en 1859, en que reabre sus puertas por sólo 9 años, bajo la intervención directa del poder civil13. Vuelve a clausurarse por 14 años, hasta 1880, año en que -en forma ininterrumpida hasta nuestros días- retorna su curso con el nombre de «Seminario conciliar de la inmaculada concepción de Asunción del Paraguay». Las clases se iniciaron el 4 de abril de 1880 bajo la dirección del padre lazarista Julio Carlos Montagne, teniendo como vicerrector y procurador a los padres José Birot y José Cellerier respectivamente. Los estudios duraban cinco años y los exámenes eran públicos y se realizaban en la catedral. El mismo estaba ubicado al costado de la iglesia matriz, sobre la actual calle Comuneros, donde funciona el museo monseñor Sinforiano Bogarín. Entre sus primeros alumnos figuraban Juan Sinforiano Bogarín -luego arzobispo de Asunción-, Bernabé Colmán, Miguel Maldonado, Enrique Valiente y Saturnino Romero. Estos fueron los primeros clérigos de la posguerra, la esperanza de la Iglesia paraguaya. El padre Montagne estuvo al frente del seminario más de cuatro décadas, durante las cuales formó a varias generaciones de sacerdotes. Cabe destacar que, junto con los hijos de san Vicente de Paúl, negaron las hermanas vicentinas, y ese mismo año de 1880 abrieron el primer colegio destinado a niñas y jóvenes. La presencia de religiosas en el Paraguay comienza con ellos. La educación de la mujer paraguaya, tanto en el plano religioso como cultural, estuvo descuidada durante siglos. 12. B. P1ett, El protestantismo en el Paraguay, Asunción 1988. 13. J. F. Pérez Acosta, ClII"!{/S Antonio López, obrero m(u(Ímo. Labor administrativa y constructiva, Asunción 1948.

TERCERA EPOCA

HACIA UNA IGLESIA LATINOAMERICANA SEPTIMO PERIODO

EL LAICADO

y LA

CUESTION SOCIAL

LA IGLESIA ARGENTINA DESDE LA DECADA DEL 30

FORTUNATOMALLIMACI

1. LA GRANRESTAURACIÓN MODERNIZADORA: HACIALA ARGENTINACATÓLICAY LA MILITARIZACIÓN DE LA SOCIEDAD El golpe cívico-militar-religioso del 6 de setiembre de 1930 clausura un período de la historia argentina. La crisis económica originada en el discolocamiento del mercado mundial con el crack de la bolsa de Nueva York en 1929, acentúa las debilidades del modelo de «crecimiento hacia afuera». El esfuerzo industrial comenzado en la década del 20 no alcanzó para satisfacer la creciente demanda laboral. La reconversión de la estructura económica se hace indispensable. La fase de prosperidad posbélica toca a su fin. El modelo de acumulación vigente durante décadas, basado fundamentalmente en la renta agraria, no puede compatibilizarse con el proceso democrático y popular inaugurado con el radicalismo en 1916. El crack económico arrastra al sistema político inaugurado con las reformas de Sáenz Peña en 1912. Las fuerzas conservadoras, junto a militares, partidos políticos de toda extracción ideológica y social, cámaras empresariales, diarios, dirigentes del movimiento obrero, grupos católicos diversos, crean el consenso necesario para terminar con la experiencia democrática de Hipólito Yrigoyen. Comienza allí el proceso gradual de militarización de la sociedad argentina. La burguesía agraria argentina se propone retomar el poder para defender directamente sus posiciones y determinar quiénes soportarán el peso de la reestructuración. La lucha por la distribución de riquezas que no sólo no crecen sino que están estancadas o disminuyen, impone recurrir a la violencia, ya no sólo para reprimir «a las ideologías extremistas» sino para apoderarse del control del aparato estatal. Pero para hacerlo ha debido recurrir a la institución de las fuerzas armadas. A partir de esa fecha, los militares argentinos ya no sentirán como subordinados al poder político, sino como parte central del poder real. Con el correr de los años, el rol de las FF.AA. se ha ido acrecentando. Diversas funciones viene cumpliendo: centralización del poder, control de todo el territorio e integración de los distintos componentes étnicos, sociales y regionales. Estas tres tareas de construcción del Estado y de la nación «no lo predisponen a la neutralidad y a la indiferencia cívica»!. l.

A. Rouquie, Poder militar y sociedad política en la Argentina, 2 vols., Buenos Aires 1986.

430

El laieado y la cuestión social

La importancia de las funciones de defensa interior, es decir poseer la auto conciencia de considerarse «el defensor de la patria amenazada desde adentro», facilita la intervención política que aparece más como «una prolongación de la actividad específica que como una dramática perversión de sus funciones». El ejército argentino, como otros de América latina, no aguardan al pentágono, a los planes de EE.UU. en su «patio trasero», para dar prioridades en sus hipótesis de conflicto al «enemigo interno». Al iniciarse la década del 30, los «enemigos históricos» del ejército argentino fueron los pueblos indios masacrado s en el sur y perseguidos en el norte; los obreros metalúrgicos en 1919; los obreros agrícolas de la Patagonia en 1920; los anarquistas y sindicalistas, (<<extranjeros» todos ellos), los partidos y políticos «corruptos». Son los problemas internos, los peligros de explosión social, las «desviaciones políticas», «el caos», los que llevan a las FF.AA. a irrumpir en la escena nacional. La doctrina de la seguridad nacional tiene entonces largas décadas de ejercitación en América latina. Entramos así en la llamada «década infame», donde se combina el fraude electoral, negociados, la proscripción de partidos políticos, la represión por parte del ejército y la policía a los «provocadores», junto a un intento de crear nuevas hegemonías que respondan a la crisis del modelo liberal. La «dictadura de depresión» del general Uriburu abrió la puerta del Estado a antiguos funcionarios de las clases dirigentes aliados a los conservadores como a nuevos grupos civiles que comienzan a tener acceso a la administración del Estado solamente durante dictaduras militares. Las diversas interpretaciones sociales e ideológicas sobre las causas del «derrumbe liberal» como sobre sus posibles soluciones, estarán puestas a prueba durante estos años. La nueva situación internacional producida por la «crisis mundial» colocó a los sectores dominantes frente a diversas alternativas, cada una de ellas conducentes a las necesarias restructuraciones internas y a las diversas posibilidades de relación con el capital externo, principalmente el inglés y el americano. El tipo de Estado, el modelo de acumulación, la relación entre fracciones del capital, el rol de los sectores sociales, el tipo de legitimidad a crear, la compatibilidad entre democracia, sufragio universal y ajustes, las ideologías a crear y recrear son sólo algunos de los principales temas que sacuden a la sociedad argentina en estos años. Proceso que se inserta en los conflictos que se viven a nivel internacional: la guerra de España, la segunda guerra europea ahora extendida a nivel mundial, el surgimiento y consolidación de procesos nacionalistas, fascistas, nazistas que no hacen más que dificultad una salida política para las clases dominantes argentinas. El ejército, jaqueado entre sostener una «democracia fraudulenta» como la que se vive entre 1932 y 1943 o «apoyar salidas corporativistas», vuelve a irrumpir en la escena nacional con el golpe cívico-militar-religioso de junio de 1943, cerrando este período histórico y abriendo camino para la irrupción de un nuevo movimiento político: el peronismo. En los primeros años de la década del 30, las pujas entre los grupos dominantes fueron saldadas buscando salvaguardar una relación privilegiada con el capital inglés. A pesar de ello, las fragmentaciones y pugnas serán inevitables. La firma del pacto Roca-Runciman en 1932 responde a este esquema de funcionamiento. Sin embargo, vistas las dificultades de continuar con el mismo esquema, a partir de mediados de los 30 comienza a producirse un «crecimiento hacia adentro» que significará una transformación en el rol

La Iglesia argentina desde la década del 30

431

del Estado (mayor capacidad de intervención, creación del Banco central, regulación de la vida económica y social subvenciones, nueva política aduanera) junto a un crecimiento de la necesidad de industrialización y de una presencia cada vez más significativa del capital norteamericano. Este proceso de industrialización se desarrolló en forma acelerada, modificando la estructura económica y social del país, particularmente la conformación de los sectores populares, con un crecimiento numérico de la clase obrera y con la aparición en su seno de nuevas expresiones políticas e ideológicas.

n. . CRISIS

DE HEGEMONíA. CONFLICTO TRIANGULAR Y DE MODELOS: ¿NUEVA CRISTIANDAD O NUEVA EDAD MEDIA?

La cnSlS de los años 30, que sacude tan profundamente a la sociedad argentina, cuestiona también al movimiento católico. En su seno se continuarán debatiendo propuestas ya perfiladas en los años 20, pero los nuevos acontecimientos sociales van mostrando un sector que comienza a ser dominante al interior del movimiento. Este catolicismo, que busca dar respuestas a esta crisis, no lo hace buscando conciliar con otras posturas o tradiciones sociales e ideológicas, sino que irá colaborando su propia comprensión de las causas y de las soluciones. Para ello se pone en marcha un vasto operativo: personas ligadas a sectores de las clases dominantes, de sectores populares, intelectuales, institución eclesial, redes, nuevos militantes, relaciones con la sociedad política y civil, buscan articular un proyecto que si en la década del 20 no encontraba espacios sociales, en la década del 30 se multiplica y reproduce. El proyecto católico que se· hará hegemónico, no es entonces fruto de concesiones o conciliaciones, sino que responde a una lógica y estrategia interna fruto de un análisis que se hace de la realidad argentina y mundial. Se diagnostica lo siguiente: «El liberalismo agoniza a nivel internacional». «el orden liberal ha llegado a su fin». Frente a ello una «nueva generación», «una nueva Argentina»2, están dispuestas a acabar con sus restos en el país. A su vez se debe estar preparado a dar batalla con aquellos que también buscan aprovechar esa crisis para hacerse hegemónico s: el movimiento socialista y comunista. El sacerdote R. Carboni, asesor de los Círculos de Obreros, párroco de una iglesia de barrio obrero, luego asesor de los jóvenes de la Acción Católica nos recordaba en la tercera semana de estudios sociales realizada en 1943, que el conflicto es triangular: Tres grandes escuelas existen para la solución del conflicto social-económico presente: la escuela liberal o individualista, la socialista y la católica ... La realidad actual es la herencia que ha dejado la escuela liberal. Hijo de esta escuela es el socialismo; así como engendro del socialismo es el bolcheviquismo... La Iglesia ha aparecido como una institución aliada al capitalismo, que quería mantener al pueblo en la ignorancia... Esto ha sido aprovechado por los socialistas, que han perveliido las mentes y las conciencias ... 2. A. Bunge, Una nueva Argentina,. Buenos Aires 1940. Este estudio, realizado por uno de los directores de los círculos católicos de obreros, y luego en las .décadas del 20 y 30, economista y estudioso sagaz de la realidad argentina, analiza con detalles los profundos cambios sociales que se están produciendo. Director de la revista' argentina de economía. Un resumen de su obra: J. L. de Imaz, Alejandro Bunge, economista y sociólogo, Buenos Aires 1974; J. Llach, La Argentina que no fue, Buenos Aires 1988.

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El laicado y la cuestión social Yo querría que hubiera menos indulgencia para ellos ... que no aparecleramos católicos como abrazados que no se nos viese con facilidad en un banquete o en una demostración junto a ellos Aparecerán amigos de una convivencia armónica, pero no nos dejemos seducir, y mantengámonos firmes en estos principios3• y socialistas

Para que haya estrategia, el requisito esencial es la existencia del actor capaz de llevada adelante, valiéndose de las oportunidades que le ofrece su situación en un momento determinado. La existencia de una oportunidad, en este caso la crisis del modelo liberal «integral», no basta para aprovecharse de ella. Es necesario un actor con capacidad operativa como para implementar un proyecto alternativo. Este actor no se improvisa sino que se crea durante años, décadas ... La estrategia a implementar es la misma que se impulsa desde Roma, acondicionada a la realidad local: recristianizar la Argentina, restaurar todo en Cristo, penetrar con el catolicismo en toda la vida de la persona y de la sociedad, presencia pública del catolicismo, reinado social de Jesucristo. Diversos modelos aparecen para acompañar a esa estrategia: construir una nueva edad media, o una nueva cristiandad o un nuevo orden social cristiano. Los matices irán diferenciando a los que proponen una u otra alternativa. Pero las diferencias no nos pueden hacer perder de vista las continuidades y semejanzas: se lucha y combate a la idea «mortal» de hacer del catolicismo una religión privada, de culto, reservada a la sacristía, sin presencia social. El orden argumentativo combate las nociones de «progreso indefinido», «autonomía», «libertad», «tolerancia», «lucha de clases», «modernidad», adjudicándolas tanto a la reforma protestante como a la revolución francesa o la revolución socialista. El Syllabus del Pío IX «contra el mundo moderno» será uno de' los textos que legitimará los argumentos al cual se irán sumando las distintas exhortaciones del papado, en especial la «Divini Redemptoris contra el comunismo, intrínsecamente perverso». Algunos darán un paso más y asociarán liberalismo con democracia, con sufragio. universal, con judaísmo y protestantismo. A nivel político y cultural, el nacionalismo aparece como referente obligado. La «argentización» de la sociedad se convierte en mito movilizador contra las «ingerencias extranjeras»," «las élites ilustradas», «las ideas y movimientos importados». Aquí también, con el tiempo, se producirán idas y venidas, con grupos que identificarán el nacionalismo con los modelos de Alemania nazi sta o de Italia fascista o España franquista o Portugal de Salazar o Austria de Dollfus. Nacionalismo exagerado contra «verdadero» nacionalismo, nacionalistas católicos y católicos nacionalistas. «Catholique d'abord» no es igual a «politique d'abord». No seamos apresurados y comencemos a distinguir unos de otros4• Pero para que estas estrategias colectivas, órdenes"argumentales, estructuras mentales funcionen, deben existir organizaciones e instituciones que permitan a hombres y mujeres hacer allí adentro sus experiencias. Este catolicismo busca 3. R. Carboni, El nuevo orden social cristiano, en Acción católica argentina, tercera semana de estudios sociales, 1945. 4. Cierta confusión y no diferenciación se percibe, por ejemplo, en el trabajo de M. Navarro Gerassi, Los nacionalistas. Un detallado y riguroso estudio sobre tendencias teniendo en cuenta a grupos católicos, en: C. Buchrucker, Nacionalismo y peronismo, Buenos Aires 1987; E. Zu1etta Alvarez, El nacionalismo argentino, 2 vals., Buenos Aires 1975. Sobre la diferencia entre nacionalistas católicos y católicos nacionalistas: F. Mallimaci, El catolicismo integral en Argentina (19301945), Buenos Aires 1988.

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La Iglesia argentina desde la década del 30

ocupar todos los espacios sociales posibles: niños, jóvenes, adultos, hombres, mujeres, obreros, intelectuales, campesinos, lugar de nacimiento, casamiento, muerte, recreación, salud, comunicación, educación, etc. Restaura al mismo tiempo que aprovecha y utiliza los «medios modernos» que están a su alcance. Una red de instituciones católicas comienzan a ocupar el tejido social argentino. Una lenta pero profunda desestructuración del consenso liberal dominante comienza a desarrollarse desde el movimiento católico, dejando en «libertad de ideas» y en búsqueda de «nuevos referentes» a porciones considerables de clases populares, capas medias y sectores de las clases dominantes. ID.

EL DISPOSITIVO

DEL CATOLICISMO

INTEGRAL

ARGENTINO

1. Los cursos de cultura católica La reacc¡ón católica antiliberal tendrá un lugar privilegiado de reflexión y de acción: desde 1922 un grupo de jóvenes profesionales decide enfrentarse a partir de su fe católica a las culturas que consideran dominantes del momento en Argentina. El objetivo es simple y ambicioso: rearmar la inteligencia católica, crear un espacio propio y de ese modo irrumpir en la vida nacional. «El país había sido llevado al caos por una generación de hombres sin Dios», recuerda uno de sus miembros fundadores. Por eso los cursos quieren ser un lugar privilegiado de elaboración teórica a fin de formar los futuros dirigentes. En su acta fundacional, junto al plan de estudios, programas y avisos relativos al funcionamiento, leemos: Queremos detenemos con seriedad y fIrmeza en la exigencia perenne y elemental de aprender a discernir certeramente... Nuestra convicción por falta de debida penetración en sus bases racionales, carecería de eficacia íntima, difusora y conquistadora: queremos estudios sinceros, militantes decididos'.

El manifiesto firmado por R. Ayerza, Juan A. Bordieu, Tomás Casares, Atilio Dell Oro Maini, Faustino Legon, Samuel W. Medrano, UrieIO'Farrell, Octavio M. Pico Estrada, Eduardo Saubidet Bilbao, recuerda que la misión y fin de la hora «no es divulgar de inmediato la doctrina, sino el reflejar sobre sí mismo los espíritus para los fines de la acción ulterior del catolicismo». Se afirma que los cursos son un «hogar intelectual, que busca mostrar a los intelectuales de izquierda y liberales el valor del pensamiento católico». Uno de sus primeros alumnos recuerda que «los cursos de cultura católica nacieron de la decisión de una minoría de hombres inmunes a la sífilis liberal que venía regentando el país después de Caseros» 6. Su principal filosofía y soporte teológico fue la aplicación de la obra santo Tomás de Aquino tal cual se difundía en CÍrculos católicos europeos en esos momentos. Los miembros de los cursos recuerdan esa tarea pionera al afirmar que era un movimiento intelectual que no gozaba del espacio y la legitimidad que tendrá en los años anteriores. Tomismo que tendrá en la figura de Tomás 5. Cursos de cultura católica, Acta de Fundación, 1922. 6. 1. B. Anzoategui: Universitas 38, julio-sept. 1975. Este número está dedicado a recordar la historia de los cursos de cultura católica desde la visión de aquellos que continúan ligados a ellos y a la institución eclesial. Han pasado mas de cincuenta años y, sin embargo, el lenguaje corno las concepciones permanecen invariables.

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. El laicado y la cuestión social

Casares a uno de sus principales cultores, como nos lo recuerda otra figura central, el sacerdote Octavio Derisi: Casares fue uno de los que con más perspicacia vio que para que esta reconquista de la verdad natural y sobrenatural, filosófica y teológica y para la reconquista del valor de la inteligencia, era menester el retorno a las fuentes, a la doctrina de santo Tomás7

Los diversos itinerarios personales de aquellos que dirigieron los cursos, salvo una que otra excepción, y teniendo en cuenta los matices, nos muestran que en ellos predominó un antiliberalismo militante. Fundadores de la revista «Criterio» en 1928, luego de «Número» en 1930, allegados a «Sol» y «Luna» (1940) y vueltos a encontrar en «Ortodoxia» (1942), gozarán de un lugar privilegiado en la estructura eclesial al controlar la pontificia universidad católica de Buenos Aires desde su fundación en 1958. Sus alumnos «sobresalieron» por su acción militante y por el compromiso político asumido en movimientos y grupos proclives a posturas autoritarias. Así, aquellos que, por ejemplo, fundan «Baluarte», se proclaman «hispanistas, intransigentemente católicos, corporatistas, tomistas y enemigos acérrimos de la democracia liberal». Sus inspiradores eran Jacques Maritain, José de Maistre, Rarniro de Maeztu, Donoso Cortés, Vázquez de Mella8. Uno de sus miembros recuerda que «era cerradamente hostil al orden vigente y propiciaban su total abolición». Mario Amadeo continúa recordando: El grupo se acercó y se sumó a los cursos y al monasterio de san Benito desde donde se buscaba una renovación litúrgica. Era algo así como nuestro capellán el presbítero Julio Meinvielle, cuyo ciclo de 1932 sobre 'concepción católica de la política' nos impactó profundamente. En los retiros espirituales escuchamos al gran sacerdote que fue el padre R. Carboni, el sabio padre Juan Sepich. De esta aventura, la experiencia de 'Convivio' fue sin duda uno de los elementos más memorables. Reinaba como benévolo autócrata en ese simposio la figura de César Pic09•

Los cursos, obra de laicos con el apoyo institucional de la curia arquidiocesana, multiplicaron sus actividades en busca de «eliminar» las culturas pre7. O. Derisi, [bid. Este sacerdote, actualmente obispo, dirigió la DCA en su fundación -1957 - ejerciendo un dominio intelectual hasta la actualidad -1989-, mostrando así continuidades y permanencias en el largo plazo del catolicismo integral en Argentina. 8. R. de Maeztu fue embajador español en Argentina durante los años 1927 y 1928. Las relaciones con los cursos eran fluidas y directas. Vuelto a España, será corresponsal de la revista Criterio. Al ser fusilado por <
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sentes en Argentina para construir en su reemplazo una católica y hegemónica. Recibieron así las visitas de los «maestros» como el padre Garrigou Lagrange y de Jacques Maritain (1936). Tiempo después de su visita comenzó la polémica entre los cursos -en especial el padre Julio Meinvielle y César Pico- acusando a J. Maritain de conciliar con el mundo moderno. Como nos recuerda H. Llambia: El Maritain de esa época era extraordinario, era el de «Arte y Escolástica», el de «Antimoderno». No era el sembrador de los gérmenes del progresismo puesto en su lugar por Meinvielle y Pico entre nosotroslO•

Si frente al «desencantamiento» del mundo, algunos intelectuales buscaban refugio en la «religión», en una «vida espiritual alejada de los problemas concretos» y «en el arte», desde los cursos se combaten esas posturas. Los intelectuales católicos deben brindar «certezas», eliminar las «dudas» que recorren la sociedad y restaurar los «verdaderos valores» que han sido trastocados por los sectores dominantes del momento. La lucha se da por el control, desarrollo y circulación de las «verdaderas ideas», de la «auténtica cultura argentina» . Discurso que se presenta como subvertidor del «des-orden» imperante causado - según esta óptica - por el «demoliberalismo». Consideran al momento presente -como será reiterativo en la literatura católica socialcomo decadente y propenso al caos. Para ello es necesario actuar urgentemente. Es una exigencia que proviene de su fe, de la «misión» que cada miembro de los cursos cree que debe cumplir: Quien considere el espectáculo de la inteligencia carcomido por el avance del naturalismo dominante que le arrebata en el orden de la razón el dominio de la trascendencia para sustituir la certeza con una duda más o menos refinada; que en el orden religioso niega la intervención de la causa primero y excluye el mundo de lo sobrenatural ignorando toda la vida de la gracia y que en el orden moral eleva al individuo a fin de sí mismo y de todas las leyes, comprenderá sin esfuerzo cómo estos errores hieren de muerte la integridad misma de la inteligencia... Es una desintegración que afecta su propia vida y que nos explica todas sus modernas apostasías. Hay que salvar, pues, la inteligencia, restaurar su jerarquía y devolvede el primado que le corresponde. Nuestra generación ... comprendió que la primera batalla que debía librarse era la de la certidumbre, para rehabilitada con su conquista la unidad de la conciencia y la profesión integral de la fell •

Los cursos nacen no solamente para «combatir los errores» de la sociedad, sino - y esto es importante para comprender la dinámica del catolicismo argentino - para «combatir y denunciar los errores al interior del· catolicismo». La obsesión por el orden, la jerarquía, la ortodoxia, sumada a una constante e inclaudicable «búsqueda del error», producirán itinerarios personales y diversos conflictos al interior del movimiento católico, creando enemistades y sospechas donde hasta ayer hubo complicidades. 10. H. Llambia, en Universitas. 11. A. Dell Oro, en «Ortodoxia» (revista de los cursos de cultura católica) 1 (1942). La figura de Atilio Dell Oro Maini será central en el movimiento católico. Ocupó diversos puestos de responsabilidad en los movimientos eclesiales como en el mundo político. Funcionario en el gobierno cívico-militar del general 1. Uriburu (1930); en la municipalidad de la ciudad de Buenos Aires (1937); en el gobierno cívico-militar del general Ramírez en 1943; ministro de educación en el gobierno CÍvico-militar del general Lonardi en 1955; presidente de la Asamblea de la UNESCO en 1956. Fundador de los CÍrculos y de la revista Criterio, siendo su primer director de 1928 a 1930.

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El laicado y la cuestión social

El catolicismo integral comenzará su bifurcación y las acusaciones mutuas de liberales e integristas serán una constante. Acusaciones que no les impedirá compartir en momentos determinados ese mismo lugar social que es la Iglesia o en coyunturas políticas ocupar la misma tribuna12• Una figura es central y se destaca del resto. Nos referimos al sacerdote Julio Meinvielle. A partir de su pensamiento y de su acción se desarrolla una corriente de seguidores, que verán en su figura al maestro. Trabajador incansable, difusor de la Juventud Obrera Católica y del scoutismo entre los jóvenes, constructor de barrios y ateneos populares (como el de Versailles en la ciudad de Buenos Aires), influyente entre sectores intelectuales y de las fuerzas armadas. Su pensamiento circula en cientos de folletos, revistas y libros; su influencia es fundamental a la hora de comprender el movimiento católico integral. En sus escritos nos recordará los males que sufre la humanidad: Renacimiento, reforma protestante, racionalismo cartesiano, liberalismo rousseaniano, capitalismo burgués, socialismo, comunismo, son ellas diversas etapas de un idéntico proceso de degradación 13 •

Su esquema triangular es terminante: Es necesario partir de la base que las posiciones burguesas están tan podridas y son tan perniciosas como las posiciones izquierdistas... Mientras el liberalismo concreta la riqueza en la oligarquía de los multimillonarios, la avaricia marxista la acumula en la oligarquía de una minoría proletaria 14.

Sus críticas a la modernidad capitalista en Argentina son continuas: La su es de

avaricia es la esencia del capitalismo ... El capitalismo peca de violencia porque con hambre de concentración devora la pequeña industria y la pequeña propiedad ... No justo que haya miles de familias en las miserias mientras otros gozan de. una renta cinco mil, diez o cien mil mensuales.

Meinvielle, lógico en su pensamiento restaurador, propondrá recrear el momento previo a la «degradación», la época «donde se vivía bien», es decir la edad media, avasallada por la modernidad burguesa: La plenitud de la ascenSlOn se logró en el siglo XIll. Punto culminante y no ÚOlCO posible puesto que una cultura será tanto más rica cuanto más divina; más cercanas a Dios sean las manifestaciones del hombre 15.

Según esta matriz de pensamiento -dominante en militantes, especialmente en aquellos provenientes de las filas de los jóvenes de la Acción Católica- frente al «caos, el desorden, el lucro, el capitalismo, la regresión, el socialismo, el protestantismo, el judaísmo», es necesario restaurar el «orden natural»: 12. Recomendamos, una vez más, la obra de Emile Poulat para comprender estas diferencias. Ver también: F. Mallimaci, Catholicisme et etat militaire en Argentine (tesis doctoral) Paris 1988, mimeo. Un importante y renovado trabajo en: A. Ivereigh, Nationalist Catholic Though in Argentina 1930-1946. Mons. Gustavo Franceschi and Criterio in the search for a post-liberal order, (thesis) University of Oxford 1990. 13. J. Meinvielle, Concepción católica de la economía, Buenos Aires 1936; nueva edición, Buenos Aires 1975. 14. [bid. 15. [bid.

La Iglesia argentina desde la década del 30

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La naturaleza exige diversos órdenes jerarquizados según la dignidad de las funciones: orden sacerdotal, orden político, orden militar o guerrero ... Diversas funciones que deben admitir la subordinación jerárquica de unas a otra. El orden sacerdotal es superior al político y el político superior al económico16•

El cambio revolucionario puede tomar dos caminos. La consigna de Meinvielle como la de otros intelectuales católicos es clara: Roma o Moscú. «Frente a estas fuerzas revolucionarias que gravitan todas hacia Moscú, se encuentra la Iglesia católica... movida por el espíritu de subordinación, de respeto a las jerarquías esenciales, de integración en el orden» 17.

Según el padre Meinvielle, el «virus de la modernidad» ha penetrado en vastos sectores sociales y, en ciertas ocasiones, «solamente la sangre podrá redimirlos». Pocos son los que pueden considerarse a salvo: La función política ... no puede ser sino aristocrática, esto es, gobierno de los virtuosos ... ya que sólo quien posee la virtud puede hacerla imperar. La aristocracia lleva a la realización práctica del estado de la virtud, cuyo conocimiento ha aprendido de los labios sacerdotales. La política se subordina a la teología'8.

He aquí uno de los temas centrales para nuestra comprensión del catolicismo en los últimos cincuenta años de historia argentina. ¿De dónde provendrá esa aristocracia virtuosa subordinada al sacerdote? ¿cuáles serán esas personas, grupos, instituciones no contaminadas, listas a servir a hombres y mujeres de su país sin interesarles lucros ni avaricias personales? En un Estado de formación reciente, con una sociedad en plena transformación, donde la inmigración extranjera es un dato cotidiano y la migración interna comienza a «rodear» las grandes ciudades, fruto del proceso de urbanización creciente, donde no existe consolidada una «aristocracia conservadora católica», donde los «nuevos ricos» profesan su adhesión a valores liberales o «mundanos», ¿cómo encontrar a «hombres acostumbrados a la organización jerárquica del hombre ... donde se comprenda que una orden normal de vida es una orden esencialmente jerárquica» ?19. Este tipo de matriz de pensamiento católico, que se va expandiendo por el movimiento católico, tratará de hacerse hegemónica para desde ahí ganar el conjunto del cuerpo social. Esto llevará irremediablemente a la búsqueda de esos «virtuosos» amantes de las jerarquías' y del orden. Virtuosos a su vez desencantados también de partidos políticos, de fraudes, corrupciones democracias, luchas sociales ... Un sector del catolicismo integral profundizará con el correr del tiempo en esta línea de pensamiento y de acción encontrando al interior de las fuerzas armadas las condiciones y el ambiente propicio para recrear el «movimiento de reascensión que necesita la patria». Búsqueda de virtuosos que debe partir necesariamente del reconocimiento del error cometido por generaciones anteriores y de la misión utópica a la cual 16. 1. Meinvielle, Concepción católica de la economía. 17. Ibid. La misma consigna, «Roma o Moscú», será también utilizado por otro intelectual y escritor católico, Manuel Gálvez, en una serie de artículos escritos en Criterio, noviembre de 1931. El mismo escritor, años más tarde, tomará distancias del «nacionalismo exagerado» asumiendo una defensa, por ejemplo del pueblo judío y sumándose al inicio de la experiencia peronista. Más detalles en M. Quijada, Manuel Gálvez: sesenta años de pensamiento nacionalista, Buenos Aires, 1985. 18. J. Meinvielle, Concepción católica ... 19. Ibid.

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El laicado y la cuestión social

están llamados. De allí la búsqueda y denuncia constante de aquellos católicos que han sucumbido al «canto de sirenas» sea del liberalismo, sea del socialismo. No puede haber conciliación. El mal al interior del cuerpo católico -según el padre Meinvielle y sus seguidoresdebe ser extirpado: La vida de los católicos se ha contagiado de la ponzoña de cinco siglos de apostasía. Los católicos han pactado ... se han mundanizado. La Iglesia, para recobrar su primacía cultural, necesita sufrir en el corazón de los cristianos una purificación profunda.

2.

La Acción Católica argentina

Si los cursos de cultura católica eran un «hogar» especialmente para clases altas «desencantadas», el proyecto de «restauración» necesitaba también crear espacios y organizaciones en otros sectores sociales. Las experiencias anteriores de organización del laicado se habían hecho bajo el control de un catolicismo de conciliación y a la defensiva. Una nueva mística invade ahora a los «militantes» católicos. Los sueños de una «Argentina católica» ya no están lejanos sino que se ven vislumbrar los primeros signos. El 5 de abril de 1931, domingo de pascua, el episcopado argentino publica una carta pastoral declarando a la Acción Católica oficialmente instaurada en nuestro país. Al igual que en otros países de cristiandad, desde Roma se impulsa la creación de nuevos movimientos laicales. Con ellos se busca llegar a nuevos sectores sociales e impulsar la presencia social del catolicism020. La recién creada Acción Católica argentina funcionará, según el modelo italiano, con ramas por sexo y edades: hombres y mujeres, las y los jóvenes, y con el tiempo se crearán las ramas de niños y aspirantes. El «brazo largo de la jerarquía», el <
La Iglesia argentina desde la década del 30

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Según la clase social de proveniencia pueden distinguirse en estos años dos lógicas diferenciadas: la de los «notables», especialmente hombres provenientes de familias adineradas, y la de los «militantes», hombres y mujeres de clases medias, surgidos especialmente de las ramas juveniles. Unos se legitiman por el «apellido», los otros por su inserción y trabajo cotidiano en las estructuras eclesiales. De estos últimos surfirán la mayoría de sacerdotes y obispos que conducirán a la Iglesia argentina2 . Miles de jóvenes -mujeres y hombrestendrán su primera actividad social, cultural, de análisis, de conocimiento de la realidad nacional a través de su incorporación a la Acción Católica. Compromiso individual, familiar, profesional, pero, sobre todo, público, callejero, visible. Rápidamente surgirá entre sus dirigentes la necesidad de llevar esos principios a la acción, de hacer realidad lo que se estudia y pregona. Recristianizar la sociedad, pero ¿con quiénes? ¿desde dónde? ¿con qué sujetos sociales? ¿en qué partidos y grupos? Si el liberalismo era considerado «pecado mortal» y el comunismo «intrínsecamente perverso», las opciones no eran múltiples. El «despertar del nacionalismo»22, que va invadiendo sociedades y Estados, atrapa a una gran mayoría de intelectuales, notables y militantes católicos. La discusión con los años no será si un católico puede ser o no nacionalista, sino a qué tipo de nacionalismo nos estamos refiriendo. La creciente militarización de la sociedad trae aparejada también una «militarización católica» y, en especial, de una institución verticalizada como la Acción Católica. El lenguaje expresa visiones y concepciones: La Iglesia quiere tener su ejército, ejército permanente, ejército que en un todo esté organizado. También busca que todas las fuerzas católicas estén armadas, disciplinadas y coordenadas para que conjuntamente y bajo una sola dirección libren las batallas del Señor. Los caracteres de la organización, a quiénes se han de reclutar, cómo y cuándo, no compete a los soldados ni aun a los oficiales sino al estado mayor, es decir al jefe supremo de la Iglesia y a los sagrados pastores, a ellos y exclusivamente a ellos ... Si para estar en la Acción Católica tuvieran que abandonar otras instinlciones, deberían alegrarse ... 23.

¿Clericalización de lo político o militarización de lo religioso? ¿condicionamiento social de lo religioso o condicionamiento religioso de lo social? La historia moderna de la Argentina nos debe llevar a asumir el reto de descifrar la realidad en ambos registros. Las ciencias sociales, acostumbradas al paradigma de la modernidad y en su lucha con el poder eclesiástico, supusieron la eliminación progresiva de lo sagrado. Nosotros creemos que donde hay «o» 21. J. Imaz, Los que mandan, Buenos Aires 1972. Se trata de un estudio sobre la proveniencia social y familiar de los obispos. Vemos así la poca -o casi nunca- presencia de obispos provenientes de familias «tradicionales» o «terratenientes» como tampoco de obreros o sectores populares. Los nombres muestran la creciente «italianización» de la institución ecIesial (Los cardenales Copello, Caggiano, Fasolino, Pironio, Primatesta ... son una simple muestra). Además la ACA será una de las <<principales canteras» en vocaciones sacerdotales y, en varios casos, punto de partida para la llegada al obispado. La gran mayoría de los obispos nombrados a partir de la década del 30 hasta los 60 habrán «asesorado» o «participado» en alguna de las «ramas» de la ACA. Recordemos que los cuatro sacerdotes que en 1930 viajan a Roma para conocer su funcionamiento serán luego nombrados obispos. 22. Monseñor Franceschi publica en Criterio, octubre de 1932, un primer artículo: «El despertar del nacionalismo», donde muestra la posible opción nacionalista para los .católicos integrales. 23. Palabras del sacerdote e historiador jesuita, a su vez asesor de jóvenes de ACA, Guillermo Furlong. Publicadas en Criterio, 1942, bajo el título: «Obligatoriedad de la Acción Católica».

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El laicado y la cuestión social

debemos comenzar a poner «y». Nuestra comprensión será más lenta pero seguramente más fructífera. La Acción Católica se va transformando así en una de las mayores organizaciones sociales del país. Su crecimiento numérico es el siguiente: 1933 1938 1943 1950

956 1.828 2.467 3.167

centros centros centros centros

o o o o

círculos círculos círculos círculos

20.206 33.299 51.145 72.563

militantes militantes militantes militantes

El cómputo total en 1950, incluyendo las secciones preparatorias, llega a 123.753 asociados24. En la Acción Católica como en otras organizaciones, movimientos o congregaciones católicas, los rasgos sectarios son fuertes y notables. La vocación, el sentirse elegido, el pequeño núcleo, una ética de convicción, la misión a cumplir, el milenarismo utópico. Se prioriza lo carismático a lo institucional, el retorno al evangelio y al seguimiento de Jesús como ejes vertebradores de la acción, el valor del martirio y la muerte con los rasgos más salientes de ese «espíritu sectario» y por ende innovador y cuestionador de estructuras e instituciones. Los militantes de la Acción Católica deben ser, según un dirigente, un grupo decidido de católicos que estén dispuestos a afrontar los mas grandes sacrificios personales, pero embebidos del espíritu de misión y capaces de realizar la obra que proponen25

Este modelo de catolicismo integral, catolicismo en toda la vida, busca ser el referente central en el mundo juvenil tanto de capas medias como populares. Allí se encuentra con otro modelo que busca también «sedUCID>a otros jóvenes, especialmente trabajadores y estudiantes, el «comunismo integral». Si medio siglo atrás el «liberalismo integral» arrastraba a los jóvenes, la realidad de los 30 y 40 era diferente. En el centro, la gran masa amorfa, descolorida, más o menos liberal, deseosa que todo siga como hasta ahora, amante de las caneras, del tango, de la comodidad ... En un extremo, hay un grupo de jóvenes que jamás conocieron el cristianismo, los jóvenes comunistas que aspiran sinceramente a una mayor justicia social. Y en el extremo contrario vemos a la juventud católica, despojada hoy del pituquismo que abonece, dispuesto a los grandes sacrificios. Será más fácil la inteligencia entre ambos extremos que la de cualquiera de ellos con ese centro desvaído y apoltronado. Una nueva joven sale a forjar un mundo nuev026•

Una vez más, a la hora de analizar la realidad, mons. Franceschi como tantos miembros del catolicismo integral, nos muestran la lucha triangular entre comunistas, católicos y liberales donde cada uno de ellos es un extremo y trata (o no) de hacer alianzas para eliminar a sus competidores. En este es24. Estadísticas de la ACA en Veinte años de ACA, Buenos Aires 1951. 25. R. Bonamino, Los cristianos y la restauración social: Criterio, 774 (octubre 1942). Sobre la Acción Católica como «eclesialisación parcial del tipo secta» al interior de un modelo tipo Iglesia: F. Mallimaci, Ernest Troelstch y la sociología histórica del cristianismo: Sociedad y Religión 4 (1987). 26. G. Franceschi: Criterio 755 (agosto 1942).

La Iglesia argentina desde la década del 30

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quema, los términos «derecha» e «izquierda» pierden toda significación. Pero es de destacar la «seducción» que produce en esos jóvenes el compromiso de los comunistas «por la justicia social» y el desprecio por el «pituquismo» liberal.

3.

La revista Criterio

Si los cursos de cultura católica eran el espacio privilegiado para sectores altos y la ACA respondía a sectores medios y populares, era necesario también un órgano que difundiera la «sana doctrina» hacia el resto de la sociedad. En 1928, como fruto del esfuerzo de los hombres de los cursos y con el apoyo de órdenes religiosas, el clero local y familias adineradas, se crea la revista Criterio. En marzo de ese año y bajo la dirección de Atilio Dell Oro Maini se pone en marcha la «revista de mayor prestigio del catolicismo argentino»27. Su presentación es clara y muestra los rasgos de lo que hemos definido como el movimiento católico integral: Criterio responde a un movimiento, afirma y defiende una doctrina, tiene un método propio. Criterio nace de un movimiento de ideas ... es la expresión de la voluntad decidida de un grupo numeroso de ciudadanos católicos que, estimulados por las más altas autoridades, aspira a satisfacer adecuadamente la apremiante necesidad de una orga2 nización ... un órgano nuevo, doctrinario y popular, para la difusión de la sana doctrina, para la exaltación de los principios esenciales de nuestra civilización, para la restauración de la disciplina cristiana en la vida individual y colectiva. Criterio propaga la doctrina católica en toda su integridad y en la pureza de sus fuentes auténticas ... Criterio no es una feria de opiniones contradictorias: es un periódico claro y franco, es un órgano de definición, el instrumento de una disciplina. Doble característica del método elegido: buscar en todo problema, institución o suceso, el hilo de las ideas a que responden y confrontadas con la doctrina adoptada e imprimir a la lectura de sus páginas un constante y agudo sentido educativo e integral (Criterio, n. 1, marzo de 1928).

Pero Criterio no es sólo una revista. Es un hogar cultural, un lugar de encuentro, de discusión, de síntesis del catolicismo integral argentino. Como tal vivirá las mismas crisis e itinerarios que aquel. Los nombres que aparecen en la editorial que la administra -Surgocomo en el equipo de colaboradores, nos muestra las coincidencias que existían a fines de los 20 y comienzos de los 30 al interior del catolicismo. Con el correr de los años, hombres y mujeres olvidarán su pasado común, acusándose entre sí de «integristas» y «liberales», rehaciendo tradiciones diversas y negando que, sin embargo, vienen de un mismo tronco. Los accionistas de «Surgo» muestran las colusiones y complicidades que se daban entre eclesiásticos, órdenes religiosas, propietarios de la tierra, industriales, banqueros a fines de los 20. Figuran los futuros obispos: Santiago Copello, Fortunato Devoto, Emilio di Pasquo, Nicolás Fasolino, Fermín Lafitte; los rectores: del colegio del Salvador de la Compañía de Jesús, del Colegio san José y de la Congregación de Hijas de María del Sagrado Corazón y los 27.

Así la llama J. Kennedy, Catholicism ...

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El laicado y la cuestión social

superiores de las órdenes de los carmelitas descalzos y de la Inmaculada Concepción. Entre los laicos «notables» se cuentan María Unzue de Alvear, Joaquín Anchorena, los hermanos Bordieu, el almirante Domecq García, Anchorena de Larreta, Sara L. de Martínez de Hoz, Peralta Ramos, los hermanos Pereyra Iraola, E. Santamarina, Tornquist, etc. La dirección de la revista está compuesta por Atilio Dell Oro Maini, Tomás D. Casares, Faustino Le:§on y Emiliano Mac Donagh. El secretario de redacción 8. es Samuel W. Medrano Se encuentra entre los colaboradores nacionales del «primer Criterio» a Manuel Gálvez, Eduardo Mallea, Jorge Luis Borges, Ernesto Palacio, Alejandro Bunge, Julio Meinvielle, Ignacio Anzoategui, Rómulo Carbia, Juan E. Carulla, Delfina Bunge de Gálvez, Luis V. y Javier Ochoa, César Pico, Leopoldo Marechal, Julio Irazusta, Leonardo Castellani, etc. 29. Entre los extranjeros, podemos mencionar a Tristán de Athayde, Hilaire Belloc, Gilbert K. Chesterton, Domenico Giuliotti, Ramiro de Maetzu, Jacques Maritain, Eugenio D'Ors, Giovanni Papini, Juan Zorrilla de San Martín. Si bien la revista aparece en esta etapa dirigida por laicos, el arzobispo de Buenos Aires, con fecha 9 de enero de 1930, nombra al sacerdote jesuita José María Blanco con la misión de velar porque Criterio sea siempre escrupulosamente ortodoxa en la doctrina, ajuste su marcha a las normas de la Acción Católica y estando decidida servir ante todo, los intereses de la Iglesia, nos lo comprometa con participación en banderías o hechos políticos30•

A mediados de 1929 se produce un conflicto al interior del equipo de dirección y Dell Oro Maini renuncia a la misma. Desde esa fecha hasta mediados de 1932, la revista será dirigida por Enrique Oses quien, al abandonar Criterio, dirigirá el periódico Crisol y luego el Pampero3l. Entre la conducción de Dell Oro y la de E. Oses, más allá de la diferencia notable de estilos, hay enfoques diferentes. Con el primero se insiste más en la especulación filosófica, en la perfección, en los grandes principios universales del catolicismo. El segundo es un hombre de acción, de terreno, de denuncia concreta. Se interesa especialmente por la realidad argentina a la que siente amenazada por el imperialismo americano, el protestantismo y el judaísmo internacional. Es en esta época cuando periódicamente aparecen las críticas mordaces del padre J. Meinvielle contra la democracia y el sufragio universal, formando una tradición de pensamiento muy anclada en el catoli28. Mayores detalles sobre propietarios agrícolas, ganaderos e industriales en: A. Ciria, La Argentina moderna (1930-1943), Buenos Aires 1975. 29. Hemos citado aquí aquellos más conocidos a partir de la trascendencia de sus actuaciones. En la "amnesia» que caracteriza a un catolicismo de acción, varios otros hombres han quedado en el olvido. 30. Criterio, n.O 25, del 26 de diciembre de 1929. Algunos autores han olvidado esa presencia eclesiástica presente desde sus lmclOS. Así lo' hace, A. Quarracino, 50 años de Criterio, número especial (1978), donde afirma que Criterio fue obra de "laicos» desde sus inicios. 31. La figura de Enrique P. Oses como director interino de la revista ha sido omitido en las crónicas "históricas oficiales» escritas en Criterio. Su futura participación como católico en el diario Crisol, la revista Pampero y otros periódicos de nítido corte antisemita, nacionalista integral, y con simpatías hacia la Alemania hitlerista, lo alejaron de la confianza institucional aunque guardó numerosos contactos con grupos y movimientos surgidos desde el catolicismo.

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cismo argentino que identifica liberalismo con democracia y a ésta con partidos políticos y corrupción32. Las posturas de E. Oses son de total apoyo al gobierno de Uriburu «de la primera hora» y de una denuncia sin límites contra la presencia política, militar y económica de los EE. UU en América latina. Las críticas a la invasión de EE. UD. a Nicaragua, a su política «expansionista» a partir de la doctrina Monroe, al hambre y miseria que producen en el mundo, son sus temas centrales. Recuerda continuamente que «en los EE.UD gobiernan protestantes junto a las finanzas judías» y que «buscan destruir a América latina por su pasado hispano y su cultura católica»33. La preocupación por la cultura y por la integralidad de la fe es una perspectiva presente en ambos y aparece como hilo conductor de la revista. Por eso, a pesar de las disputas, seguirán compartiendo reuniones y comisiones al interior del catolicismo. Por ello es tan importante comprender el conflicto católico al interior de un consenso. Descifrar esos límites es fundamental para entender el funcionamiento a largo plazo de una institución ~ue ha pasado de ser la barca de Pedro a convertirse en un «gran trasantlántico» 4. Con el número 223 del 9 de junio de 1932 comienza a ejercer las funciones de director quien aparece en varias reseñas como el director-fundador. Nos estamos refiriendo a monseñor Gustavo Franceschi. Polemista, escritor, de vasta cultura, asesor de ACA, consultor de obispos y de nuncios es otra figura clave en el catolicismo argentino de este períod035. Catalogado en algunos trabajos como «sacerdote liberal», en otros como «cura de derecha» y en algunos momentos como «comunista» por sus contemporáneos, es el prototipo del católico integral e intransigente que no acepta conciliaciones ni con liberales, ni con comunistas y por eso ve con agrado los nuevos movimientos nacionalistas que surgen en la Europa de preguerra. Pero llegado el momento, antepondrá el catolicismo a su nacionalismo; la verdad de la Iglesia a la defensa de talo cual grupo político. Frente a los que proclamaban «politique d' abord» siguiendo a Charles Maurras, defendía su «catolicismo integral», su «catholique d' abord». No habrá entonces conciliación ni con nacionalistas integrales ni con militaristas integrales ni, años más tarde, con justicialistas integrales. Así lo manifestaba: No se puede ser liberal y católico al mismo tiempo. Desde la encíclica «Mirari Vos» de Gregario XVI en 1832 ... pasando por el «Syllabus» de Pío XI en 1864 ... hasta la encíclica inaugural de Pío XII la línea es recta, sin interrupción ... La verdadera solución de la crisis moderna está en el Catolicismo Integral y no en la adaptación de concepciones que tienen un origen heterodoxo. Seamos nosotros, no pidamos a los demás lo que es nuestro, y tengamos la paciencia de prepararlo36•

32. Esta concepción católica integralista de asimilar democracia con liberalismo: «demoliberalismo» no era unánime pero será la que poco a poco dominará en el movimiento católico. Rodolfo Irazusta, por ejemplo, se opone a esa asimilación y escribe en Criterio, septiembre de 1932: «La democracia y el liberalismo son cosas distintas en Argentina. Distintas y antagónicas». 33. Citamos, por ejemplo, los artículos de Javier Ochoa contra «el imperialismo norteamericano -nueva forma de imperialismoobedece a motivos políticos, jurídicos y estratégicos no menos que a razones de orden económico» (diciembre de 1930); «Cuba, Puerto Rico, Santo Domingo, Haití, Panamá, Nicaragua ... han visto sus libertades medidas y recortadas por la secretaría de Estado norteamericana, recostada en los cañones, su argumento supremo» (febrero 1931). 34. E. Poulat, Eglise contre . 35. A. Ivereigh, Nationalism . 36. Monseñor Franceschi, en Criterio (agosto de 1944).

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El laieado y la cuestión social

IV.

CATOLICISMO,

ESTADO Y SOCIEDAD ENTRE 1930 Y 1955

Hemos dedicado suficiente espacio a comprender .la diversidad del catolicismo integral en Argentina, puesto que su presencia social irá en continuo aumento en la vida política y cultural del país. Lo que aparecía como esbozo a comienzos de los 20, a partir de la militarización del país en los 30 será un bloque masivo e importante. A partir de esta década, ya no se podrá comprender la realidad argentina sin contarlo como uno de sus interlocutores. Vamos a asistir al pasaje de un catolicismo de conciliación a otro de integralidad, de un catolicismo defensivo o subalterno al Estado liberal a otro defensivo y parte central del nuevo Estado; de una cultura hegemónica liberal a otra católica hegemónica; de un catolicismo de concentración de fuerzas con partidos, sindicatos y obras católicas a otro de penetración en el conjunto de la sociedad y el Estado. Se busca no sindicatos católicos, sino católicos que conduzcan los sindicatos; no partidos católicos sino católicos que dirijan los partidos; no educación católica sino que los católicos dirijan la educación. La «nueva Argentina» tantas veces anunciada será «La Argentina católica»37. 1.

El golpe del 6 de septiembre de 1930

Hemos visto las características del mismo y el apoyo que contó con sectores definidos y de peso al interior del catolicismo. Sin embargo, la proclama es cívico-militar (será la primera y única hasta la fecha) y se realiza sin ninguna mención o legitimidad religiosa. Por el contrario, su inspirador es el poeta Leopoldo Lugones, quien ya en 1924 en Lima (Perú), en conmemoración de los cien años de la batalla de Ayacucho que había puesto fin a la presencia militar española en estas regiones, había proclamado que «había llegado la hora de la espada». L. Lugones, como otros jóvenes de su generación, fue pasando de posturas libertarias y socialistas, a sostener abiertamente la «irrupción de la espada» y llama a terminar con las «experiencias democráticas»38. Las causas del golpe son «el desquiciamiento, inercia, anarquía y la corrupción» reinantes en el Estado y la sociedad. El golpe busca también «volver cuanto antes a la normalidad ... a fin de que a la brevedad, en comicio s libres, elegir sus nuevos y legítimos representantes»39. 37. J. Alameda, Argentina católica, Buenos Aires 1935. 38. Sobre el golpe de 1930, puede leerse: R. Etchepareborda, Aspectos políticos de la CTlSIS de 1930 en Argentina: dos décadas puntuales, 1930-1940, Buenos Aires 1985; J. D. Perón, Tres revoluciones militares, Buenos Aires 1982; F. Mallimaci, Le catholicisme argentine faee au eoup d'etat civile et militaire en 1930, Memoire, Paris 1982. 39. Esta y otras proclamas militares pueden leerse en: H. Verbitsky, Medio siglo de proclamas militares, Buenos Aires 1988. Los «golpes» se harán, entre otras causas, para «restablecer la auténtica democracia». Estos regímenes militares son «en esencia» transitorios. Ocupan el aparato del Estado frente a lo que denominan <
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Desde Criterio se saluda y apoya al golpe «aunque manifiesta no estar enterado». Las hojas y boletín parroquiales, dirigidas a sectores populares, como por ejemplo El buen amigo de la parroquia de la Sagrada Familia en el popular barrio de Saavedra de la ciudad de Buenos Aires titula en su primera página de octubre de 1930, «Viva la revolución», y proclama: La revolución del 6 de septiembre nos ha traído un gobierno excelente, y en el cual los católicos, excluidos antes por la sectaria especulación de la democracia, tienen parte no pequeña. Pero este movimiento, que de tantos males nos ha librado, que tan gran bien nos ha traído, la revolución, digo, no ha podido modificar las costumbres de un pueblo embrutecido durante largos años en la mentira del antiliberalismo religioso... Si el pueblo, guiado por la Iglesia, no toma rumbos de moralidad, si no cambia en sus apreciaciones políticas con que ha favorecido a la tendencia socialista, si el régimen absurdo del sufragio universal no desaparece, dejando que lo que hoy puede el número lo consiga la calidad y la mayor aptitud para el gobierno, pronto, como el perro vuelve al vómito, los individuos y la sociedad tornarán a emporcarse en los comicios de plebeya universalidad. Hay que hacer la otra revolución... la que ilustre al pueblo en el repudio de esa democracia liberal socialista que emborrachó a las masas con anhelos de utópicas igualdades... Y acabemos con·la peste de la escuela laica... Hemos de alistamos en las filas de esta gran cruzada revolucionaria.

y

finaliza el editorial a doble página y en letras enormes de «El Cura»:

iViva la revolución! es decir i Viva Cristo!, que por el imperio de su doctrina, por el influjo de su gracia, salva a los hombres y redime a los pueblos40• El crear consenso a partir del golpe cívico-militar y penetrar en sectores diversos, no era sólo una tarea de intelectuales o clases altas, sino que este catolicismo busca, de diversas y variadas maneras, disputar espacios sociales. En los sectores populares disputa con los socialistas, en las clases medias cuestiona la hegemonía liberal, especialmente en lo cultural. La penetración popular está beneficiada ahora por la ausencia anarquista y comunista debido a la represión (300 deportaciones hasta febrero de 1932 gracias a la ley de residencia, innumerables detenidos enviados a Tierra del Fuego, fusilamientos de terroristas). Desacreditado el trabajo partidario, el movimiento católico comenzó a descubrir la necesidad de influir políticamente sobre el Estado. Irá encontrando allí también a sectores del movimiento obrero que hacen de su relación y negociación con el Estado uno de los ejes centrales de su accionar social, rechazando a partidos políticos que prometen «paraísos» cada vez más lejanos. Se consolida en este período una comprensión del trabajo pastoral que hace de la presencia y cercanía al Estado su principal eje de acción. Se prioriza el Estado a la sociedad; el «orden estatal» a la presencia en el «conflicto social», con el peligro latente de aparecer más como «brazo religioso subordinado al Estado» que como movimiento autónomo. Esta penetración popular debe ser comprendida también dentro de un proceso más amplio. Debido a las mejores condiciones laborales conseguidas por los obreros durante el yrigoyenismo (proceso lento pero sostenido), y a su instalación en barrios urbanos (comienzan a ser propietarios de la «casa propia»), las corrientes anarquistas (violentas o pacíficas) van perdiendo consenso entre los sectores populares. El obrero artesanal va dejando paso al obrero 40. Aires.

«El Buen amigo» (octubre de 1930), periódico de la parroquia Sagrada Familia, Buenos

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El laicado y la cuestión social

industrial que encuentra en el sindicato y en su posible relación con el Estado expectativas de mejorar sus condiciones de vida. Como nos recuerda Bilsky: El sindicalismo de aCClOn dejó lugar al sindicalismo de preslOn, el cual se expandió luego del reflujo de principios de los años 20, transformándose hacia fines de la década, y especialmente en la siguiente del 30, en la expresión hegemónica dentro del gremialismo. Fue una forma novedosa de articulación del movimiento obrero argentino, ya que incorporó a éste una percepción distinta de la sociedad argentina, nuevas prácticas y formas de participación. Puede considerarse como el surgimiento de una nueva tradición obrera que eclipsó a las experiencias anteriores4'.

De manera más lenta se comienza a dar la integración política, social y cultural. El catolicismo argentino, en su versión integralista, busca ser la gran matriz cultural que dé cimiento y perdurabilidad a una nueva hegemonía. Para ello expande notablemente su presencia a través de colegios primarios y secundarios a cargo de órdenes religiosas. Pero lo más importante es la expansión «territorial», al aumentar considerablemente el número de parroquias y transformar así el espacio socio-cultural desde donde se socializan nuevos imaginarios. Si analizamos el caso de Buenos Aires de 1914 con 1.575.814 personas y 33 parroquias, se pasa a 40 en 1928, a 105 en 1939 y a 117 en 1947 con 2.981.043 habitantes. Al abandonar la conducción de la diócesis el cardenal Copello en 1956 existían 133 parroquias y cientos de colegios pertenecientes a parroquias o a órdenes religiosas. Esta expansión posibilita que otros sectores sociales accedan al contacto con otro tipo de catolicismo, diferente quizás al que conocían en sus países o zonas de origen, diferente, quizás también, al que «pintaban» sus competidores. El catolicismo integral busca moldear al conjunto de la sociedad. Para ello debe eliminar los restos de catolicismo de conciliación al interior de la Iglesia. El momento central de este proceso de integración del conjunto al catolicismo integral será la celebración del congreso eucarístico internacional en 1934. Allí la Iglesia argentina, junto a la presencia del cardenal Pacelli (enviado especial del Vaticano), logra convocar a cientos de miles de hombres y mujeres. Atrás quedaban marchas y procesiones «atacadas por los rojos» o de difícil realización por falta de asistentes. Hay una creciente demanda religiosa y cultural de hombres y mujeres que, viendo o creyendo en el fracaso de la política liberal, desconfiando del comunismo, atribulados por los conflictos y posibles guerras en sus países de origen, encuentran en este catolicismo elementos para su identidad nacional y en su integración cultural en la vida social argentina. Se «sienten» católicos y argentinos al mismo tiempo. El congreso eucarístico internacional produce la homogeneización del catolicismo, pero en la nueva matriz del movimiento integralista. El viejo catolicismo de conciliación como otras experiencias diversas de catolicismo vividas en «forma privada», quedan atrás y en el olvido. Las nuevas generaciones ni sabrán de su existencia. Las historias que se escriben desde la institución eclesiallos ignoran, los olvidan, los menosprecian42. 41. E. Bilsky, Esbozo de historia del movimiento obrero argentino desde sus orígenes hasta el advenimiento del peronismo, Buenos Aires 1986. 42. Por ejemplo: G. Farrell, Iglesia y Pueblo en la Argentina, Buenos Aires 1974; R. Estévez, Hacia un pueblo nuevo, Buenos Aires 1988.

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El catolicismo con inserción social queda así totalmente dominado en Argentina por el catolicismo integral. Como nos recuerda el historiador Gabrielle De Rosa: La dominación del catolicismo social por el integralismo resultó en cierto modo eficaz para el propio catolicismo en la medida en que presentó la cuestión social como responsabilidad del liberalismo y como fracaso del Estado -que era liberaly, en consecuencia, como algo en lo que no cabía ver implicada a la Iglesia... cabe incluso (pensar) que hubiere gentes que se mantuvieron cerca de la Iglesia o que a ella se acercaron justamente al entender esta desvinculación en el orden de las responsabilidades43.

Al homogeneizar el integralismo a una gran parte del catolicismo argentino y continuar en crisis las otras matrices culturales, el «verdadero catolicismo» se puede presentar a la sociedad como el «auténtico sostén de la patria y la nacionalidad: es el símbolo de la argentinidad». La integración nacional que buscan aquellos sectores que están o desean ascender socialmente en la escala de estratificación argentina -especialmente sectores medios, hijos de inmigrantes europeos y obreros que buscan más «nacionalizarse» que «clasistizarse» junto a migrantes internos de religiosidad popular católica - encuentran en su afirmación como católicos un espacio legitimador y dador de sentido a su integración a «la nueva Argentina». Integrarse al catolicismo, sumarse a sus movimientos, fiestas y celebraciones es una posibilidad de ser reconocido junto a otros sectores sociales como parte central y esencial de la «patria». Catolicismo pasa así, a ser sinónimo de nacionalidad. Una nueva identidad católica se recrea en el país. Símbolo de esa homogeneización societal es la ampliación y masificación de la devoción a la Virgen de Luján, «la virgen argentina», a la cual poco a poco las diversas colectividades inmigrantes así como los «nativos recién llegados a la gran urbe» incorporan como signo exterior de esa identificación44. La realización del congreso eucarístico internacional también significó para los partidos políticos y las diversas organizaciones sociales que, a partir de este momento, la institución eclesiástica debía ser tenida en cuenta a la hora de rehacer y reformular proyectos. El presidente, general Agustín Justo, huérfano de sostén popular, comienza con la práctica que luego se hará común, primero en gobiernos cívico-militares y luego en cualquier tipo de gobierno: la búsqueda de la legitimidad católica. En octubre de 1934 el país es consagrado al Corazón de Jesús; las banderas argentina y vaticana comienzan a ondear juntas en las ceremonias públicas; obispos, generales y funcionarios públicos comparten el mismo palco. Como dice A. Ciria: El congreso eucarístico internacional permitió comprender al gobierno de cierto respaldo católico a su política de «fraude y privilegio»45.

la importancia

43. G. Da Rosa, Storia del movimento cattolico in Italia, Bari 1966. 44. Las complejas y diversas relaciones entre grupos inmigrantes y experiencias religiosas han sido tratadas en el simposio del CEHILA-CEMLA, Iglesia e inmigración en América latina, Buenos Aires 1988. En el caso argentino: D. Santamaría, Estado, Iglesia e inmigración en la Argentina moderna, mimeo, 1988; F. Fomi, Reflexión sociológica sobre el tema de la religiosidad popular: Sociedad y religión 3 (1986); A. Amegeiras, Una aproximación sociológica a la fiesta del Señor de los milagros de Mailin en el gran Buenos Aires: Sociedad y Religión (1987). 45. A. Ciria, La Argentina ...

El laicado y la cuesti6n social

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Pero, si el gobierno busca legitimación, desde el movimiento católico se vislumbra que la misión de «restaurar todo en Cristo» puede dejar de ser una utopía movilizadora para convertirse en una posibilidad real y concreta. La lucha por el poder, y en especial, la seducción por el control del Estado sin la necesidad de partidos políticos, impensable hace pocos años atrás, es ahora «una tarea a alcanzar». Uno de sus principales intelectuales así lo plantea: En los grandes desastres humanos, cuando suena a través de la catástrofe un sálvese quien pueda, conservan su serenidad los que aman verdaderamente a Dios y en torno a ellos se reconstituyen los grupos organizados. Las épocas en que el egoísmo triunfó y en que consecuentemente sobrevinieron grandes perturbaciones sociales, son aquellas en que el culto eucarístico sufrió un eclipse ... La Restauraci6n que todos anhelamos no se efectuará por la sola eficacia de las leyes, ni la llevará a cabo la fuerza... Jesús es la vida y no tan sólo del individuo sino también de la colectividad46.

Frente a las crisis, ante las posibles guerras que se pronostican, ante la falta de sentido a la vida, el catolicismo integral, restaurador, totalizante, se presenta como única garantía de perdurabilidad en el tiempo. El «fuera de la Iglesia no hay salvación» se va convirtiendo, según otro de sus principales dirigentes, en: El catolicismo es la Iglesia y la Iglesia es indudablemente una sociedad organizada y jerárquica, perfecta y soberana... Esta asamblea debe ser el comienzo de una regeneración social... El homenaje que tributaremos esa vez a Jesús sacramentado no será privado~ en la soledad del santuario; será un grandioso homenaje social, en el cual la multitud confesará públicamente a Jesucristo por su Dios, su Rey, su Señor47•

Aquí están los grandes temas y preocupaciones de este catolicismo que fundamentalmente busca restaurar toda la sociedad desde el espacio de lo público y social. Así entiende el fenómeno religioso. Pero, para dominar, este catolicismo debe garantizar su unidad interna y la adhesión masiva. Lo segundo será más fácil que lo primero. 2.

Catolicismo con Iglesia

La institucionalidad eclesial aumentó considerablemente durante el período de «fraude y corrupción». El poder ejecutivo envió al congreso en 1932 el pedido de creación de nuevas diócesis. El equilibrio mantenido durante el gobierno democrático de Yrigoyen impidiendo el desarrollo del aparato eclesial, comienza a ser trastocado. La ley 11715 del 26 de septiembre de 1933 eleva seis diócesis a arquidiócesis -La Plata, Córdoba, Santa Fe, Salta, San Juan y Paraná- y crea diez nuevas en Mendoza, San Luis, La Rioja, Jujuy, Rosario, Río Cuarto, Bahía Blanca, Mercedes, Azul y Viedma. Desde 1910 no se creaban nuevas diócesis. Muestra la importancia que para el gobierno «fraudulento» de la época -recordemos que la fuerza mayoritaria, el radicalismo, había sido proscrita por la dictadura militar- tiene la presencia del catolicismo institucionalizado. Nos muestra también el aumento del peso en la sociedad argentina de la Iglesia católica. De 11 diócesis se pasa 46. G. Franceschi:Criterio (1934), n. especial sobre el congresoeucarístico internacional. 47. A. Dell Oro Maini, Ibid.

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a 21, aumentándose a 22 con la creación por parte del gobierno de la diócesis de Resistencia. Habrá que esperar a otro gobierno militar fraudulento en 1957 -con la proscripción ahora del peronismo - para que se creen nuevas diócesis. Se pasa de veintidós a treinta y cinco. Las dos experiencias democráticas que estudiamos en el período -sea el radicalismo, sea el peronismoimpidieron el crecimiento burocrático de la institución eclesial, buscando ellos (en ambos casos) de manera diferente y variada, ocupar de una u otra forma el espacio de lo «sagrado». Desde Roma se fomenta esta institucionalización nombrando en 1934 a monseñor Copello como el primer cardenal hispanoamericano. Es el reconocimiento a un catolicismo que se ha «romanizado» sin traumas. La presencia del secretario de Estado en el congreso eucarístico internacional -es la primera vez que un secretario del nuevo Estado Vaticano salía fuera de Italia - muestran el interés que se tenía en las relaciones con quien se consideraba «el principal país de Sudamérica». Esta cordialidad y buenas relaciones con el Estado argentino no significa que entre los miembros del movimiento católico no se discutan proyectos, comprensiones y salidas alternativas a la crisis. La institución es parte de la catolicidad pero no la agota. Busca continuamente ser la única legitimadora, especialmente a nivel de su cuerpo episcopal. En gobiernos militares esta tarea se ve facilitada por la «comunidad de intereses» entre la Iglesia y las FF. AA.; en gobiernos democráticos la disputa por espacios de poder y de consensos, crea inevitablemente conflictos.

a)

La guerra civil española y la discusión doctrinaria

Un momento de confrontación que rompió fidelidades y produjo caminos de no retorno fue el análisis y comprensión de la situación española. Se discutía en ella el proyecto de sociedad para la Argentina. Para los descendientes de los pueblos españoles, el conflicto atravesaba también las vinculaciones con sus comunidades de origen. Esto era más sensible en aquellos pueblos que, como el vasco, había mantenido mayores lazos étnicos y redes de solidaridad, gracias al crecimiento económico de algunos de sus miembros. En el caso particular de la Argentina, la discusión se agravó con respecto a las posturas de Jacques Maritain sobre éste y otros problemas. La presencia del filósofo en 1936, invitado por los cursos de cultura católica, había logrado la unanimidad. Los integrantes del movimiento católico integral se consideraban sus discípulos: el Maritain «tomista y antimoderno» era su ejemplo. A partir de este momento, un sector lo considerará como el enemigo principfll. La dirección de la revista Criterio así como la gran mayoría de la prensa; y grupos católicos fue unánime en su apoyo a las «fuerzas nacionales» contra los «rojos de la república». La «España católica» se enfrentaba a;ja «España comunista» y no podía haber posturas intermedias. Franceschi nos dice: Es necesario venir a España en estos tremendos días para comprender todo el significado de dos frases: el terror rojo y la voluntad de vencer. No corresponde al comunismo más calificativo que el de satánico... toda conciliación es imposible... La protestante y

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El laicado y la cuestión social masonizada Inglaterra o el comunizante gobierno francés no pueden mirar con buenos ojos la empresa del movimiento nacional de España48.

El conflicto doctrinario sobre la guerra española y sobre las posturas de J. Maritain se verá reflejado en las páginas de «Criterio», quien, haciendo gala de un pluralismo poco imitado posteriormente en el catolicismo argentino, abre la revista para que distintos grupos puedan opinar y disentir. Para cuando esta polémica estalla, J. Maritain había publicado en 1933 Del régimen temporal y de la libertad y, en 1936, Humanismo integral. Además colaboraba ahora con la revista argentina «Sur», dirigida por Victoria Ocampo y que en los círculos católicos integrales era considerada como «liberal» o «izquierdista» 49. Abre la polémica el 10 de junio de 1937 un artículo de Gregorio Maldonado -quizás un seudónimoacusando: Algunas proposiciones de nuestro filósofo han dado lugar a que los enemigos del catolicismo, (es decir) comunistas, judíos ... apoyándose en ellas, traten de engañar a los incautos.

Hace referencia al texto de Maritain donde afirma: En todo caso pensamos que urge renovar nuestras imágenes y buscar para el problema del ideal de un nuevo orden cristiano una solución libre a la vez de liberalismo y de clericalismo» y es por eso acusado de «revolucionario y de heterodoxo» al sostener que «en el campo de las relaciones entre lo espiritual y lo temporal sería donde el principio pluralista que a nosotros nos parece característico de una nueva cristiandad, encontraría su aplicación más significativa». La relatividad de Maritain respecto del modelo de cristiandad medieval, le resulta a Maldonado «sillonista y próximo a la Action Fran,
La polémica entre «la nueva cristiandad» y «la nueva edad media» representa dos visiones sobre la sociedad y sobre el rol que debe cumplir el catolicismo al interior del mismo movimiento católico integral. Una utiliza la división de planos - el espiritual y el temporal-; la otra integra y subordina lo temporal a lo religioso. Una es pluralista, la otra no admite más que una verdad: la de la Iglesia católica. Una admite la posibilidad de progreso y por eso dialoga con la modernidad, especialmente con la burguesía; la otra ve regresión continua y se enfrenta al «demoliberalismo», asociándolo también a las «potencias liberales-protestantes-judaicas», y de allí su crítica al imperialismo. Pero ambas se autocomprenden en nuestro país desde los sectores dominantes, sin participación activa de sectores populares o, en todo caso, subordinados a los primeros. 48. G. Franceschi: Criterio (1937). 49. Una vez más esto nos muestra cómo un estudio profundo del catolicismo no puede centrarse solamente en lo «denominado católico». Si queremos conocer pensamientos y acciones de «otros» católicos argentinos sobre éstos y otros hechos no los encontraremos en las publicaciones autodenominadas «católicas». Debemos recurrir a otras fuentes. Las conexiones y ligazones con el resto de la sociedad son variadas y múltiples. En nuestro caso, tal es el rol a jugar por la revista «SUD rel="nofollow">dirigida por Victorina Ocampo. Para algunos, la revista literaria «liberal» por excelencia; para Franceschi, una «publicación izquierdista». Allí escribirán aquellos que polemizan con la postura «oficia!» de la Iglesia y del movimiento católico en Argentina como los considerados, en ese momento, «heréticos» como Jacques Maritain y Emmanuel Mounier. 50. G. Maldonado, Maritain: Criterio Uunio de 1937).

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Una interesante distinción se puede ver con respecto a los trabajadores. En la concepción de «nueva edad media» al remontarse al imaginario feudal, se busca una sociedad donde las corporaciones que oran, los que hacen la guerra y los que laboran, formen una sola identidad: trabajadores, militares y sacerdotes deben ir juntos para construir una nueva sociedad51. En cambio, los que buscan la «nueva cristiandad», al querer dialogar con la modernidad en países dependientes y empobrecidos, serán más tentados por una presencia entre las clases medias y acomodadas que entre las populares. En una sociedad donde la mayoría de los trabajadores son a su vez «pobres y creyentes», donde la «modernidad» es sinónimo de explotación y sufrimiento, la receptividad del mensaje de crítica total al pasado «liberal y moderno» se hace mayor. Es así como la defensa de J. Maritain, la oposición a la guerra «santa» y el pedido de un pluralismo al interior del catolicismo argentino será hecho público por un pequeño grupo de laicos. Una posición llevaba a la otra. Manuel Ordóñez, Rafael Pividal, Juan L Sebrelli y un grupo de católicos uruguayos manifiestan su solidaridad con el filósofo francés: Todas las frases de Maritain, que transcribe el señor Maldonado, son de puntos en que el filósofo analiza el contenido de la ciudad temporal; es decir, de aquello que la Iglesia deja a la libertad de los hombres realizar, siempre y cuando se respete lo espiritual, que es prim¡p-io.

M. Ordóñez acusa además a G. Maldonado de concepciones «medievalistas» y afirma que hablar de anticlericalismo no significa ser «antieclesiástico». Su artículo finaliza interpelando a la otra corriente católic~ sobre una temática tan difícil de resolver al interior del movimiento argentino católico como es ésa del pluralismo y la tolerancia: Como cristiano, también me dirijo a mis hermanos a propósito de lo que considero una desviación del laicado, implorando que volvamos a nuestro puesto. En lugar de hurgar los errores de un cristiano, que por tan altamente colocado tiene más trascendencia lo que de él se dice, empleemos nuestro esfuerzo en construir noootros un sistema indemne de los pecados que tienen los ajenos52.

El padre Julio Meinvielle escribe Los desvaríos de Maritain en una línea argumental que luego continuará con su libro De Lammennais a Maritain donde declara que «la guerra española que han emprendido tan gloriosamente los nacionalistas españoles a las órdenes de Franco es una guerra santa»53. En otros artículos continuará en la misma línea de reflexión: En España se ha entablado una lucha teológica, entre catolicismo y comunismo Tercera solución. Ni comunismo, ni fascismo, sino cristianismo. Pero éste saldrá la España que sangra. Y no será una creación utópica forjada en el cerebro de filósofo sino una renovación, una restauración de los valores eternos que viven en alma españolas •.

... de un el

51. Un pormenorizado y sugerente estudio sobre esta tríada en: G. Duby, Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo, Barcelona 1980; J. Le Goff, El nacimiento del purgatorio, Barcelona, 1982. Típico ejemplo en la Argentina es el nombre impuesto a la escuela de suboficiales del ejército en 1944, Fray Luis Beltrán, al decir del capellán que la bendijo, «ejemplo de sacerdote, militar y trabajadof», en: Vicaría General del Ejército, Memoria del clero castrense 1944-1945, Buenos Aires 1946. 52. M. Ordóñez: Criterio 485 (junio de 1937). 53. 1. Meinvielle: Criterio 488 (julio 1937). 54. Ibid.

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Monseñor Franceschi tercia en la polémica. Por un lado defiende a la «evolución española» enfrentada a la «amenaza bolchevique» y rechaza el calificativo de «fascista» para este tipo de planteo, puesto que considera que el programa de Franco está más cerca de Salazar o Dollfuss que de Hitler y Mussolini, y recalca: El catolicismo fundamental de España eliminará casi automáticamente lo que es anticatólico en el totalitarismo, como un cuerpo robusto elimina una ponzoña.

y

agrega en otro artículo:

y

entonces, puesto a optar entre una victoria que permite la vida de las almas y otra que condena a la muerte espiritual no sólo la generación presente sino, en cuanto puede preverse, varias generaciones futuras, me quedo leal, franca, desembozadamente con la primera55.

En lo que respecta a J. Maritain, el director de Criterio no duda acerca de la «ortodoxia de su doctrina» pero discute su posición práctica sobre el problema español, acusándolo de no comprender el problema y de anteponer sus intereses de francés al de cristiano: (Las actitudes de Maritain, Mounier, Mauriac) son muy respetables desde el punto de vista de los intereses temporales franceses, más de ninguna manera influyente sobre nuestro juicio acerca del movimiento español visto a la luz de los principios cristianos56•

Guerra santa y violenta, lucha teológica, ortodoxia versus heterodoxia, tercera ~solución, no separación entre política y opción católica, aborrecimiento de la democracia, pensamiento propio y a veces hasta distante de las «jerarquías» eclesiales... aparecen en el argumento de aquellos que defienden la «nueva edad media». La figura de J. Meinvielle y de tantos católicos ligados a:'1osC. C. C. y a la Acción Católica se sentirán reflejados en estos conceptos. Guerra justa, diferencia entre principios y prácticas, lucha contra el comunismo y todo tipo de totalitarismos, tercera posición, distinción entre el «plano» político y religioso, son matices que aparecen en monseñor Franceschi y en militantes de la ACA con respecto a la guerra en España y a las posturas con respecto a J. Maritain. Allí se están ya incubando, dentro de la misma lógica de lucha contra el comunismo y el liberalismo, posiciones dispares con respecto a los «métodos» y «fines» del nuevo orden cristiano. Por otro lado, en un camino minoritario al interior del catolicismo argentino, aparecen aquellos que hacen suya las afirmaciones de J. Maritain pero que no logran insertarse y descubrir los nuevos signos de la realidad social y política argentina, en especial,1a¡pujante fuerza del movimiento obrero y de sus organizaciones sindicales. En Puntualizaciones, al dar por finalizada su polémica con los católicos argentinos que lo enfrentan, el filósofo francés termina su artículo alertando: Si se quiere evitar a una nación la suerte de España, han de evitarse el cometer las faltas en que allí se incurrió. En todos los países del mundo tienen los católicos dos vías abiertas ante. ellos:' una. en la que, sin negar ni desconocer la importancia de los medios

55. G. Franceschi:Criterio 493 (agosto 1937). 56. G. Franceschi, El movimiento español y el criterio católico: Criterio 488. Sobre la postura de los católicos franceses en el período de entreguerra: R. Remond, Les catholiques dans la France des années 30, Paris 1979.

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externos y políticos, hacen pasar el espíritu del evangelio antes de tales medios; otra en que hacen pasar los medios externos y políticos antes del espíritu del evangelio. La primera vía es mas difícil y laboriosa, y conduce a la salud de la civilización. La segunda lleva en definitiva a grandes catástrofes. Si en uno u otro de los países donde pueda dar, por débil que sea, mi testimonio, tales catástrofes sobrevinieran (lo que Dios no quiera), por lo menos estaré asegurado en conciencia de haber avisado a quienes quieran oír57

3.

•

Los orígenes del peronismo.

Una discusión permanente

La situación económica argentina comenzó a transformarse profundamente luego de la crisis de los 30. El proceso de «crecimiento hacia afuera» va dejando a paso al proceso llamado de «sustitución de importaciones» o como otros autores denominan «crecimiento hacia adentro». La presencia del capital extranjero, sea inglés o norteamericano, se acrecienta58, Esto significa que la actividad industrial se acelera en algunas ramas, nuevas industrias comienzan a surgir, reclamando más obreros. Los brazos que no podían venir como décadas atrás de Europa (está en conflicto España y latente el conflicto entre los otros países), comenzarán a llegar desde el interior y los países vecinos hacia los grandes centros industriales. La desestructuración de las economías regionales deja en disponibilidad y sin trabajo a millares de hombres y mujeres. A. Dorfman, al analizar este fenómeno, manifiesta: Hay provincias que se despueblan estancamiento que dura decenios59.

inexorablemente

y otras languidecen

en un triste

Esto significa un cambio en la composición social de la población: En 1939, en las primeras diez ciudades argentinas, viven alrededor de 4.400.000 habitantes (un 34%) contra 8.600.000 en las áreas rurales (66%). En 1943, alrededor de 4.000.000 viven en Buenos Aires y alrededores (un 27% del total del país): una gran cabeza con un pequeño cuerpo, como la caracterizó la literatura popular. Esta transformación también se manifiesta, por ejemplo, en la escolarización de la población: en 1938, con 13.840.658 habitantes, existían 157. O14 alumnos en las escuelas secundarias; en 1947, con 16.199.419 habitantes, hay 225.642 secundarios y 51.272 universitarios; en 1955, con 19.308.132 habitantes, existen 392.588 y 142.597 respectivamente60.

La imagen tradicional presentó a estos «migrantes internos» como pertenecientes a las zonas más atrasadas del país y portadores, por ende, de valores «tradicionales, hispanistas, católicos y de poca socialización urbana». Tal es el ,caso típico de la reflexión efectuada por las primeras generaciones de sociólogos en la década del 50 y del 60 en el clásico esquema dual de la modernización: urbano versus rural, moderno versus atrasado, liberal o socialista 57. 1. Maritain: Criterio 498 (octubre de 1937). 58. Sobre la crisis económica mundial, los cambios en la Argentina y la emergencia de nuevos actores sociales y -económicos en: A. Ferrer, La ewnomCa argentina, Buenos Aires: FCE, 1976; Azpiazu-Basualdo-Khavise, El nuevo poder econ6mico en Argentina, Buenos Aires 1988. 59. A. Dorfman, Evoluci6n industrial argentina, Buenos Aires 1942. Id., Historia de la industria argentina, Buenos Aires 1986. 60. Estos y otros datos desde 1880 en: S. Bagu, Evoluci6n hist6rica de la estratificaci6n social en la Argentina, Buenos Aires 1985.

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versus católico, progreso versus tradición, ciudad-empresario s-obreros versus campo-patrones-peones61. Trabajos más recientes consideran que el origen de una parte sustancial de la población migrante que se instaló en Buenos Aires y alrededores ya había tenido algún tipo de experiencia urbana previa o tenía varios años de residencia en la ciudad a mediados de los 40. Por otro lado, estos trabajadores migrantes ocuparon a su llegada a Buenos Aires o a las grandes ciudades, los puestos más. ~ajos en la escala de estratificación y especialmente en los sectores de serVICiOS. Esta etapa de la historia del país, y en especial de la composición de la clase obrera, fue abordada para rastrear los orígenes y naturaleza del fenómeno peronista. Dada la persistencia y continuidad del movimiento peronista hasta la actualidad -especialmente en los sectores populares-, en la comprensión se está discutiendo presente y futuro de la sociedad argentina. De allí lo difícil de historiar un período tan reciente y complejo. Según diversos autores, «tendría» que haberse terminado o agotado o se viene «terminando y agotando» desde sus irricios- y que sin embargo acaba de ganar nuevamente las elecciones nacionales para el período 1989-1995. Creemos entonces importante conocer las diversas interpretaciones que circulan tanto en ámbitos académicos como en publicistas. Nos ayudará también a comprender el rol jugado por el catolicismo. La interpretación dominante en círculos intelectuales en la década del 50 y del 60 fue la ya vista de Gino Germani y sus discípulos del Instituto de Sociología de la Universidad de Buenos Aires. Según esta concepción, el apoyo al coronel Perón en el período de gestación fue un reflejo de la heteronomía de la clase obrera. Los nuevos trabajadores, procedentes del interior, fueron el núcleo del apoyo al peronismo. Esta argumentación asegura que, atraídos por la figura del caudillo fueron fácilmente manipulados gracias a los rasgos carismáticos del líder, sumado a su política demagógica y patemalista. Dentro de esta línea argumentativa, los nuevos trabajadores predominaron sobre los sectores tradicionales de la clase obrera, en su gran mayoría descendientes de la masa de inmigrante s europeos, quienes habrían permanecido fieles a sus instituciones e ideologías de clase. Estas instituciones «extranjerizadas» fueron incapaces de incorporar a los nuevos migrantes y por ello buscaron en Perón y en el Estado -«masas disponibles y espontáneas fácilmente manipulables»la satisfacción de sus necesidades. En esta reflexión, la movilización del 17 de octubre de 1945 fue el momento de ruptura definitiva entre la «nueva» y la «vieja» clase obrera62. Desde el «revisionismo histórico» (compleja y diferenciada corriente de interpretación histórica que buscó «transgredir» las «historias oficiales», haciendo hincapié de manera difusa en lo «nacional y popular», acusando de «extranjerizantes, liberales o socialistas» a sus oponentes y realizada especialmente para dar elementos para la acción militante a partir de la década del 61. G. Germani, Estructura social de la Argentina, Buenos Aires 1955. Esquema, de manera diversa, vigente en ámbitos académicos y ec1esiales. Recordemos la polémica en tomo al documento de Puebla que en 1979 continúa explicando la sociedad en términos de «tránsito de la cultura agraria a la urbana-industrial» (n. 429); «paso a la civilización urbano-industrial» (n. 434). 62. Como podemos apreciar, se trata de una interpretación anti o (al menos) no peronista. La influencia weberiana de «tipos ideales», en especial el «carismático», está muy presente: M. Weber, Economía y sociedad, México 1982. En esta línea sea puede leer: G. Germani, El surgimiento del peronismo: el rol de los obreros y de los migrantes internos, Buenos Aires 1973.

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30) fueron utilizados los mismos argumentos, pero dándoles un significado totalmente opuesto. Al valorar la «identidad nacional», el «ser nacional», la «argentinidad», aquellos sectores que aparecían como tradicionales en el análisis de Gino Germani y, por ende, «con conciencia atrasada», son presentados ahora como los «verdaderos» argentinos, aquellos que continúan la tradición de los «caudillos y sus masas», que lucharon contra «toda» presencia «extranjera», y en especial «la liberal del puerto», de «sus costumbres cosmopolitas» como la «socialista, comunista y anarquista» con dirigentes «foráneos»63. Esta doble interpretación era funcional y permitía el diálogo -cuando se dabaentre unos y otros. Simplemente cambiaban las valoraciones. Esta reflexión marcó alrededor de treinta años de discusiones ideológicas en el país. Los factores económicos, organizacionales y culturales de conformación concreta de la clase obrera y de los sectores populares en Argentina fueron dejados de lado en búsqueda de esas interpretaciones globales que permitieran a unos y a otros encontrar argumentos para sus polémicas y razones para la actividad política y militante. Los estudios aparecidos a fines de los sesenta y durante los setenta comenzaron a indagar en otros aspectos de la conformación de la clase obrera argentina. Así los trabajos de Murrnis y Portantiero muestran el aporte de los «obreros tradicionales en la conformación del peronismo» y ponen el acento en las condiciones económicas y sociales deplorables de los obreros - nuevos y viejos- explotados por el régimen conservador de la época. Junto a ello se da una búsqueda de mayor participación no sólo social sino también política del movimiento obrero argentino -en continuo crecimiento numérico y organizativocon características tanto tradicionales como nuevas64. Continuando en esta línea de profundizar las interpretaciones, Juan Carlos Torres analiza así el rol del movimiento obrero organizado, sus debates internos, presencias y ausencias, sosteniendo que lejos de ser, por ejemplo, el 17 de octubre una manifestación espontánea -como lo han presentado las diversas interpretaciones «germanistas» o «revisionistas» - estos sucesos se debieron en gran medida a la movilización y la estructura delsindicalismo organizad065. El historiador Hugo del Campo se aparta también de la tesis de «obreros viejos y obreros nuevos», analizando a sindicatos en perspectiva histórica, mostrando los lazos entre varios dirigentes sindicales, especialmente los de la tendencia «sindicalista» y «socialista» en el grupo que participa en los orígenes de la experiencia política del peronismo. Tendrá en cuenta también el cambio en la concepción sobre el rol a jugar por el Estad066. Al mismo tiempo hay estudios que analizan factores tales como la ideología y las mentalidades al interior de los trabajadores, analizando a los obreros como sujetos autónomos y con decisiones propias que buscan con sus actos 63. Esta corriente de pensamiento valoriza y defiende con diversas ópticas al polifacético y multisectorial movimiento peronista. Responden a cada «coyuntura histórica» y se encuentran en lucha con otras interpretaciones peronistas y/o antiperonistas. Una visión crítica de ésta y otras corrientes en H. Donghi, Historiografía argentina: Desarrollo económico, 100 (1988). 64. Murmis-Portantiero, Estudio sobre los orígenes del peronismo, Buenos Aires 1971. 65. J. Torre, La CGT y el 17 de octubre. Todo es Historia (marzo 1976). Ibid., Le role du Syndicalisme dans l'origine du peronisme, Paris 1982, mimeo. 66. H. del Campo, Sindicalismo y peronismo. Los comienzos de un vínculo perdurable, Buenos Aires 1983. Id., Sindicatos, partidos «obreros» y Estado en la Argentina pre-peronista, en AsaldiMoreno, Estado y sociedad en el pensamiento nacional, Buenos Aires 1989.

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defender sus intereses y no sólo como «masas manipulables por un demagogo». Se trata de comenzar a descubrir las diversas racionalidades present~s en un hecho histórico, tanto para clases dominantes como para sectores populares. Estas posturas ideológicas y culrurnles sufrieron cambios en la década del 30. Temas que aparecían alejados en la preocupación popular comienzan a ser ahora dominantes: la prescindencia política, el rol del Estado, el internacionalismo, la integración a la sociedad argentina, valores culturales y religiosos, símbolos y pertenencias, etc. van conformando nuevos imaginarios sociales a los cuales las instituciones y partidos políticos tradicionales o ignoran o no los creen suficientemente desarrollados como para influir en la sociedad. Algunos de estos temas son así analizados en perspectiva histórica, especialmente por autores extranjeros, mostrando una vez más las dificultades que crea para los intelectuales argentinos el análisis y comprensión «desapasionada» del fenómeno peronista, calificado por uno de sus militantes-intelectuales, John W. Cooke, como «el hecho maldito del país burgués»67. La sociedad argentina se va transformando gradualmente. No sólo se trata de cambios en las clases dominantes, fracturadas ahora entre su ligazón con el capital inglés o con el norteamericano, o en los cambios que se están produciendo al interior de la poderosa burguesía agraria pampeana debido a la búsqueda de una relación privilegiada con Inglaterra y. por ende, los, cambios que deben realizar en su seno, sino también entre las clases subalternas -chacareros, asalariados, clases medias urbanas, campesinos, peones ruralesaparece la ,clase obrera industrial como el sujeto principal capaz de aglutinar detrás de sí un gran frente social. E. Bilky nos dice: Hacia los añós 40 el crecimiento de la industria y el proceso de argentinización estaban lo suficientemente avanzados como para que se registrara un salto en la incidencia política de los trabajadores asalariados, particularmente de los obreros industriales. Se perfilaba así una nueva dimensión -la política- en el proceso de integración.... Hacia el final del período, a pesar de algunas conquistas menores que beneficiaban a sectores limitados:, el panorama social general no registró mejorías para la mayoría de las familias obreras. Los salarios reales permanecieron casi estancados y la vivienda, a pesar del aumento del «casapropismo», siguió siendo un grave problema popular, por su alto costo y déficit... Se observó una preocupación en las corrientes obreras por profundizar el análisis político de la realidad argentina68•

4.

Católicos al poder: Hacia el estado católico

En los diversos estudios mencionados, el rol del catolicismo o no es analizado o es tratado superficialmente. Dentro de estos esquemas, en el paradigma de «modernización», la Iglesia católica aparecerá como «atrasada», «rural» y 67. 1. Cooke, La revolución y el peronismo (1967). La lucha por la liberación nacional, Buenos Aires 1973, 8I. Sobre los cambios en la clase obrera, recomendamos también: H. Marsushita, Historia del movimiento ob¡¡ero 1930-1943, Buenos Aires 1985; D. James, 17 y 18 de octubre de 1945. El peronismo, FIiiI p¡¡mesta de masas y la c!tlse' obrera argentina: DesarroHo·Econ'Ómico,Hl7 (1988); J. Horowitz, Ad!q¡ptation and change in the Argentine labor movement, 1930-1943. A study of five unions, Phd. Universityof California, 1979, mimeo; L. Doyon, Conflictos obreros durante el régimen peronista 1946-1955: DesarrolloEconómico (1977); P. Walman, El peronismo, BuenosAires 1986. 68. E. Bilsky, Esbozo de ...

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por ende se la vinculará al autoritarismo-peronismo. En las diversas corrientes del «revisionismo histórico» tampoco se realizan profundos análisis, apareciendo lo católico como un elemento «constitutivo» y «sustancial» de «la patria», especialmente como parte de la «identidad nacional». La historiografía católica ha hecho grandes esfuerzos por «rehacer» la hisroria de la Iglesia en estas décadas, buscando «orígenes y continuidades». Los conflictos posteriores entre el catolicismo y el peronismo -los veremos más adelante- producirán análisis totalmente enfrentados al interior del campo católico, encontrando tanto trabajos que muestran la identidad total entre catolicismo y peronismo como aquellos que muestran un total divorcio «desde siempre» 69. Nosotros trataremos de recomponer esta historia, buscando actores, lógicas, presencias, colusiones y ausencias en el largo proceso. El movimiento católico integral que hizo de la «argentinidad» y de reconocer el catolicismo como «fundamento de la patria y de la nacionalidad», sus principales banderas de lucha, encontrará en este ambiente social crítico a los antiguos valores liberales de las décadas del 30 y del 40, vientos favorables para su expansión. Si el congreso eucarístico internacional y los numerosos congresos eucarísticos y marianos locales habían permitido la «integración religiosa» de las grandes masas al molde católico, era necesario ahora llegar al Estado para impulsar desde allí las reformas necesarias para la «verdadera restauración» . La guerra europea muestra al movimiento católico integral argentino cruzado por las mismas disidencias que ya se habían comenzado a delinear con la guerra española. Pero van surgiendo nuevos elementos. Para algunos, nuevamente, la opción debe pasar por sostener a aquellos movimientos que frenen, derroten o impidan el avance del socialismo-comunismo. Comienzan a visualizar en los movimientos nacionalistas europeos, la «verdadera expresión» de los valores restauradores católicos. En otros, la opción pasa por el apoyo a los «países democráticos» en su lucha contra los totalitarismos. Cesar Pico, Julio Meinvielle (dos de los nombres más representativos pero no los únicos), sectores de los cursos de cultura católica, militantes de la Acción Católica argentina expresan el pensamiento que busca «penetrar», «bautizar» los movimientos de tipo fascista con elementos católicos. Su orden argumentativo es muy simple y tentador: el mundo marcha hacia regímenes de tipo fascista; cuando antes los católicos nos sumemos, más fácil será contrarrestar los elementos paganos aún presentes en ellos. No sumarse, sería dejar el lugar a otras corrientes ideológicas que lo llevaran por el mal camino.

69. La Junta de Historia Eclesiástica de la Argentina se crea en 1944 publicando la revista Archi'vum. En la primera línea, apoyando la tesis para valorizado: G. Farrel, Iglesia y pueblo en Argentina, Buenos Aires 1974. Apoyando la tesis de la colusión pero para denunciada como un nuevo intento de «cristiandad» populista: P. Richard, Mort des chretientes. Naissance de l'Eglise, Paris 1979. En la línea opuesta, mostrando el total divorcio entre Iglesia y peronismo: R. Mc Geagh, Relación entre el poder político y el poder eclesiástico en la Argentina, Buenos Aires 1987. Afirma: «El catolicismo como comunidad se rehusó a creer que el romanticismo fascista de Perón, que había contribuido a forjar la ideología del GOU, había cedido al populismo democrático ... Es evidente que tanto los grupos católicos como la mayoría de los individuos católicos apoyaron (en 1946) al partido radical y se opusieron a Perón» (37 y 64).

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Así se expresan: El fascismo, en lo que tiene de fuerza propulsora, se presenta como una reacción contra las calamidades adscritas a la democracia liberal, al socialismo y al capitalismo, reacción que, instintivamente

en su origen, va en pos de una doctrina que la justifique...

El

desorden no puede prolongarse indefinidamente... Allí donde se ha ejercido más vivamente la influencia del catolicismo, la reacción mencionada se ha ido conciliando (o ya nació conciliada) con los principios del derecho tradicional... Si en lugar de abandonarlo (al fascismo) a su dialéctica reactiva, los católicos le infundiesen el espíritu de su doctrina, sin duda que superaría sus propias virtualidades70•

Si ayer algunos habían buscado conciliar catolicismo con el liberalismo, en estos años hay otros que buscan conciliar catolicismo con fascismo. Para ello, los diversos medios son aptos y necesarios. Lo fundamental es la eficacia y, si fuera necesario, es legítimo utilizar la violencia: ¿Se ha llegado o no a una situación de extrema necesidad que requiere la violencia como procedimiento quirúrgico? Yo creo que, en virtud de la lógica concreta de los acontecimientos y como resultado del proceso histórico a que aludía, es la violencia de la revolución comunista la que engendra la violencia defensiva de los movimientos fascistas... Italia y España... en tal caso la violencia no solamente está plenamente justificada, sino también es necesaria y curativa7l.

Violencia y eficacia que se hacen en nombre de la patria, de los trabajadores de la Iglesia, de los «virtUOSOS».Se trata de un discurso y llamado a la acción transformadora y no conservadora. Se impulsa el cambio contra la burguesía y los dirigentes políticos: Generalmente en los países donde ha triunfado el fascismo, sus enemigos se reclutan entre los adversarios ideológicos, los indisciplinados que añoran las charlas políticas en los cafés y la burguesía industrial y financiera, reacia a los gravámenes que se le imponen para exaltar la grandeza de la nación. El pueblo trabajador, protegido por la prédica antisocial por las medidas coercitivas del gobierno, comprueba sin prejuicios las excelencias del régimen... Vemos así al fascismo proclamado por los elementos menos afectos al mundo de la conservación social... con el militar, especialmente la juventud y el pueblo trabajador72•

Para este catolicismo de acción, de propuesta, de lucha, de combate, la pregunta clave es cómo y con quiénes construir hoy el reino de Dios en la .tierra. Unos predican que el cristianismo es amor y por ende debe rechazar toda coerción para su presencia social. La postura de César Pico y sus discípulos es clara y contundente: Es, pues, absolutamente necesario, en estos casos límites, apelar a los recursos de la espada y despertar en las conciencias el sentido histórico de las virtudes militares que han acompañado siempre las grandes empresas de la historia... y ya que usted (se refiere a Jacques Maritain) recordaba la frase de una admirable contemplativa: Todo lo que no es el amor, perecerá, quisiera poner en guardia a sus lectores contra la interpretación sentimental o romántica que le darán los tolstoyanos modernos. Porque el Reino ha sido prometido a los violentos (Mt 9, 12), odio implacable al mal que nos aparta de Dios... 70. C. Pico, Carta a Jacques Maritain sobre la colaboración de los católicos con los movimientos de tipo jascista, Buenos Aires 1937. 71. ¡bid. 72. ¡bid. Sobre el papel de una derecha revoluciouaria y la diversidad de orígenes se puede consultar: S. Zeev, La droite revolutionnaire. Les origines jranrraises du jascisme 1885-1914, Paris 1978;Id., Ni droite ni gauche. L'ideologiejasciste en France, Paris 1983.

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Y agrega: Estamos muy lejos de ·esa no resistencia obstinada que vd. predica aún en las situaciones más desesperadas. Mientras se desangra España, símbolo trágico de una apremiante alternativa, resulta sobremanera alejado de la realidad un proceder que reposa en la esperanza futura. No basa la acción social y ese tercer partido concentrado 'sobre un centro que no es el orden presente, más una nueva cristiandad que demanda una preparación lenta y madura' como vd. declara en Lettre sur la Independance. Y en ningún caso podemos propiciar la ayuda a quienes 'por más alejados que estén' trabajan por una mayor justicia social. El comunismo es intrínsecamente perverso, ha dicho el papa en su encíclica Divini Redemptoris.

Esta línea de pensamiento y de acción concluye afirmándose también en una tercera salida no capitalista no comunista pero basada en el emperador Constantino contra la experiencia de las primeras comunidades cristianas. Tradición contra tradición... ¿Cuál es la «verdadera»? Responder nos aleja del análisis histórico y social y nos lleva al teológico, campo al cual no queremos penetrar. Sin embargo nos interesa mostrar y analizar las diversas tradiciones en sus largas continuidades y rupturas: Si entendemos por fascismo... el complejo de las fuerzas que reaccionan, incluso con procedimientos drásticos, contra esa civilización moderna que termina dialécticamente en el comunismo, es lícito y conveniente colaborar en su gesta libertadora... Mejor que en las catacumbas, la Iglesia se organizó e impuso su sello civilizador después de Constantino... No se ha de predicar un pacifismo suicida... ni de mansedumbre gandhista... El tercer partido que vd. predica con tan encomiable celo, no sería más que el fascismo cristianizado?3.

Tenemos así delineado un tipo de catolicismo «en toda la vida», que hace suyo el planteo de lucha contra el liberalismo, el comunismo, la democracia de tercera vía, «conciliando transitoriamente», como hemos visto en este momento histórico, con los regímenes fascistas. Este catolicismo será llamado por algunos autores «nacionalismo católico», por otros «integrista». Para nosotros se trata de una de las vertientes del catolicismo integral que busca «conciliar preventivamente» con los regímenes autoritarios y violentos, especialmente a partir de una concepción dogmática, elitista, sectaria y de relación privilegiada con las FF.AA. pero sin desvincularse de la institución eclesial. Es una importante vertiente del catolicismo argentino pero como ya hemos visto, no la única. Si bien su peso social crecerá al mismo tiempo que crecen y se desarrollan los movimientos fascistas europeos, derrotados éstos, no desaparecerán de la escena social, política y religiosa argentina, enquistándose en el aparato eclesial argentino, siendo una de las corrientes ideológicas con peso y desarrollo propio que perdura hasta la fecha en el país. Desarrollo a través de su penetración en las FF.AA. en grupos intelectuales, sacerdotes y obispos. El comprender la lucha contra el «demoliberalismo-comunismo» en forma violenta y total, lleva a algunos de sus miembros por caminos impensables donde las categorías izquierda-derecha pierden toda significación frente a la fundamental de patria-antipatria, nacional-extranjero, orden-caos. Otro grupo de católicos, también preocupados por lo social y por la presencia en «toda la vida», aprovecharán la guerra europea y luego mundial, para expresar su repudio a «todo tipo de totalitarismo s» , en especial el «fascismo, el comunismo, el hitlerismo». Su postura será de apoyo a los procesos 73.

C. Pico, Carta a Jacques Maritain ...

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democráticos, a la lucha que llevan adelante los «aliados» contra las «potencias del eje». Su visión binaria de la sociedad, «totalitaristas versus democráticos», «aliados versus el eje», no les impedirá también pensar y accionar por un orden que no sea ni el liberal ni el comunista. El nombre de su órgano de prensa es todo un símbolo: «Orden cristiano». Este grupo minoritario al interior del movimiento católico integral se expresará junto con sectores altos y medios de la sociedad participando en sus marchas, declaraciones, y brindando legitimidad cristiana a sectores conservadores, radicales, comunistas y socialistas que a pesar de sus diferencias, unían esfuerzos en su lucha contra el «fascismo». Sectores que, al continuar con una forma de hacer política tradicional y fraudulento, se iban alejando progresivamente de las necesidades y vivencias cotidianas de ese nuevo sector social que crecía a pasos agigantados: la clase obrera industrial. La gran masa del movimiento católico, grandes sectores de la institución eclesial, el grueso de los cuadros de la Acción Católica argentina, tuvieron frente al conflicto de la guerra europea y mundial la misma postura que el Vaticano: pregonaron la neutralidad. Oficialmente se pregona que elnacionalismo que debe desarrollarse en los ambientes católicos no debe ser el «exagerado», (el cual si ha sido condenado a través de las encíclicas74), sino el de la verdadera «argentinidad», «el de los valores criollos», el cual no debe pedir elementos «extraños» ni a una ni a otra ideología sino partir del «sustrato católico de la patria»75. Frente al «nacionalismo exagerado», «nacionalismo católico», «nacionalismo integral», es decir, frente a los que «concilian», nuevamente surge un -catolicismo «intransigente» desde su interior que no acepta ningún tipo de conciliaciones: y así como la era liberal sedujo a muchos católicos, el peligro está hoy en que la nueva era arrastre consigo también a católicos que serán los responsables de los males del futuro ... No necesitamos mentores que pretendan hacer que les sigamos en su «lucha contra el liberalismo». «Su lucha» no es la nuestra ... porque la nuestra trae la solución y la de ellos agrava el problema». y si en los seguidores de C. Pico y J. Meinvielle la construcción del Reino está como telón de fondo de sus planteo s , aquí también se encuentra mostrando el mismo origen de pensamiento. Hacen falta católicos preparados para «que estén dispuestos a afrontar los más grandes sacrificios personales, pero embebidos del espíritu de misión y capaces de realizar la obra que proponen... acción en el medio y desde el cargo o la función pública. Intransigencia con todo lo que atente contra el reinado de Crist076• El proceso de socialización católica comienza a diversificarse. El nazismo, por ejemplo, recibe fuertes críticas de los mismos que saludaban ayer la revolución «nacional» de Franco. Vemos así cómo se podía ser al mismo tiempo antinazista y pro franquista o incluso profascista y antihitleriano. No olvidemos que lo que primaba para juzgar a tal o cual régimen era el rol que se le asignaba 74. Las encíclicas y documentos papales más conocidos que condenan son: Pío IX, Syllabus (1864) (contra el liberalismo); Pío X, Pascendi (1907) (contra el modernismo); Pío XI, Non abbiamo bisogno (1931) (contra el fascismo); Pío XI, Divini Redemptoris (1937) (contra el comunismo); Pío XI, Mit brennender Sorge (1937) (contra el nazismo). En el caso argentino, la ACA y el movimiento católico difundirán extensivamente la encíclica contra «el comunismo, intrínsecamente perverso» y no publicará, por ejemplo, la encíclica contra el nazismo. Este y otros detalles en F. Mallimaci, El catolicismo integral ... 75. «Valores criollos», «Dios es criollo», términos que comienzan ha hacerse dominantes en el catolicismo argentino. 76. R. Bonarnino, Los cristianos y la restauración social: Criterio 774 (diciembre 1942).

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a la institución eclesial y el control que el régimen ejercía sobre el conjunto de la población. El nazismo era asimilado al estanilismo. Monseñor Franceschi, que había apoyado fuertemente el régimen franquista, nos dice: No dudo de que desde el punto de vista material lleve a cabo el nazismo grandes cosas ... pero falta saber a costa de qué. El hombre vale más que las piedras y los ejércitos robustos, y la violación de los derechos esenciales de millones de conciencias no es compensada por un aumento de las cosechas o por la construcción de numerosos caminas ... 77. Las doctrinas totalitarias, ya sean propiamente fascistas, ya nacional-socialistas, son herederas de un liberalismo más o menos izquierdista, a pesar de que verbalmente lo execren... el individualismo estatal, profundamente materialista, que es esencial al nacional-socialismo, se aproxima al comunismo mucho más aún, si cabe, que el viejo liberalismo clásico78•

Estas reflexiones acompañan la vida cotidiana de los militantes católicos. Se percibe que la sociedad argentina no puede continuar como hasta el momento. Es necesario hacer cambios. Ya se los viene anunciando desde hace tiempo: Crece cada día más el número de los que, no admitiendo la demagogia, y no queriendo tampoco remedios a largo plazo de cuya eficacia desconfían o que no creen haya tiempo de aplicar, optan de buen o mal grado por los sistemas fuertemente autoritarios. Los más sensatos entre quienes piensan de este modo se dan cuenta de que el régimen así instituido no cura de raíz la dolencia, y lo ven simplemente como transitorio, pero afirman que, para no volver de inmediato a la barbarie, ya que no se opta por la moral, se ha de consentir el sable 79. .

En esta mística, en este ambiente, un grupo cada vez más numeroso de militantes católicos cree que ha llegado la hora de asumir lln compromiso en la vida social y política «como cristianos». Hay un deber, una exigencia, una misión, una vocación que se debe cumplir. La Acción Católica argentina, la revista Criterio, los documentos episcopales, la propaganda callejera, los congresos cada vez más numerosos, reflejan ese clima. El presidente de la organización más poderosa del catolicismo argentino. Dr. Emilio Cárdenas así lo sintetiza: El nuevo orden social corresponde construirlo primordialmente a los católicos. Ha llegado la hora en que los católicos militantes del país hemos emprendido la urgencia de construir un frente único de defensa y de avance para construir el nuevo orden social cristiano. Alcanzar esa meta es la magna misi6n de la acci6n cat6lica argentina.

Y agrega: El ideal que tenemos en vista es eregir nuestra patria en genuino estado cnstzano. Por eso la ACA confía, después de Dios, en sus juventudes: obreras urbanas o rurales; 77. G. Franceschi, Nacional-socialismo y dignidad humana: Criterio (1937). 78. Ibid., La absurda guerra: Criterio (1939). 79. G. Franceschi, Reacciones, Buenos Aires 1937. Ver también: A. Ezcurra Medra, Catolicismo y nacionalismo, Buenos Aires 1941, donde afirma: «Sea, pues, la instauración del Estado en Cristo el punto básico del programa nacionalista». En la postura de monseñor Franceschi, como en la de tantos militantes, sacerdotes y obispos católicos, el «sable» es pensado como «transitorio». El «llamado al soldado» ya no proviene «solamente» de clases dominantes liberales «amenazadas y en búsqueda de restauraciones», como fue en la crisis del 30 (como se expresa en el diario La Prensa) o en poetas libertario s transformados en militaristas (como Leopoldo Lugones) o en nacionalistas integrales (como Carlos Ibarguren y los seguidores argentinos de Charles Maurras), sino que ahora se suman sectores del catolicismo integral. Signo visible de los profundos cambios que se están operando en las mentalidades de la sociedad argentina.

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El laicado y la cuestión social universitarias o independientes, juventudes de Cristo y de la patria. Nosotros, los católicos de acción, percibimos con nuestras pupilas el panorama de tiempos mejores"o.

Un año más tarde, será desde la revista Criterio donde se vuelve con los mismos conceptos: No nos hallamos frente a una decadencia sino ante un resurgimiento de la vida religiosa en Buenos Aires ... Fue numerosa la cantidad de personas que concurrió a los numerosos templos de la ciudad para semana santa... Afirmo una vez más que el momento es propicio para un apostolado social intenso. La guerra lo va desarticulando todo. Paso a paso caen las doctrinas liberales ... Llegó la hora para los católicos de jugarse entero en los peligros de un apostolado que de lejos parece brillante pero que en realidad está cargado de amarguras"!.

En estos años de guerra, los gobiernos fraudulentos del general Agustín P. Justo (1932-38), del doctor R. Ortiz (1938-40) y del doctor R. Castillo (4043) -en la prensa aparecen los negociados sobre empresas, licitaciones, corrupciones ... que popularizan el nombre de década infame con la cual se la conoce- se encuentran totalmente desprestigiados frente a la sociedad82. Ante las presiones de los Estados Unidos, que «exige» que toda América latina se sume a sus posturas (ruptura de relaciones, declaración de guerra a los países del Eje), los intereses económicos británicos en el país (que comienzan a visualizar como gran competidor a los productos de EE. UU. y a sus empresas tras nacionales ) como los alemanes - que buscan penetrar en América latina - apoyan la decisión del gobierno argentino de defender la «neutralidad» frente a la guerra europea. Así como el gobierno democrático de H. Yrigoyen (1914-20) también se había manifestado «neutralista», el actual continuaba en la misma línea de acción. En el fondo, se priorizaban los intereses económicos de la burguesía agraria en sus relaciones particulares con Inglaterra (la neutralidad permite seguir comerciando sin temor a ser atacados) y se alentaba a las industrias locales que aprovechaban de la guerra - vía sustitución de importacionespara expandir su presencia en el mercado nacional y regional. La relación triangular económico-política Inglaterra-Estados Unidos-Argentina comienza poco a poco a trastocarse en favor «del gran país del nort~». El triunfo en la guerra mundial le otorga «derechos» para arremeter en su patio trasero -América latina-, un lugar donde el Estado argentino, en sus diferentes variantes ideológicas, había tratado de evitar que su presencia fuera hegemónica83.

En este clima, nuevamente las fuerzas armadas deciden apoderarse del gobierno en medio de conflictos internacionales en plena ebullición y del creciente malestar a nivel nacional. Llega nuevamente la hora de la espada, ya no para deponer a un presidente electo por el pueblo sino a un poder ejecutivo totalmente desprestigiado. Esta nueva irrupción militar, ya no se hace detrás 80. E. Cárdenas, Presidente de la ACA en Tercera Semana Nacional de Estudios Sociales, 1941 (editado por la ACA, 1945). 81. G. Franceschi: Criterio 736 (abril de 1942). 82. A. Ciria-J. Pla-A. Jauretche, y otros, La década infame, Buenos Aires 1974. El nombre con que se ha popularizado esa época «década infame», proviene del publicista Luis J. Torres que había difundido varios de los «negociaciones y corrupciones» de funcionarios del Estado. Esta literatura circula en los ambientes de las FF.AA. Para ello, ver: R. Potash, Perón y el GOU. Los documentos de una logia secreta, Buenos Aires 1984. 83. A. Rapoport, Las relaciones económicas entre Inglaterra. Argentina y EE.UU., Buenos Aires 1985.

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de un viejo general en retiro como era Uriburu en el 30 sino a través de la propia institución. El poder militar se transforma lentamente en poder político. La militarización de la sociedad argentina continúa así su proceso. Si en el 30 el golpe cívico-militar fue apoyado por los sectores liberales-conservadores agro-exportadores desplazados por el gobierno democrático del partido radical, en 1943, salvo los sectores que están en el gobierno, el resto de partidos, grupos e instituciones saludan la presencia militar. Sin embargo, hay profundos cambios. Estos militares «están viviendo» la guerra y perciben las dificultades que sobrellevará la sociedad argentina a su fin (en 1919, al finalizar «la gran guerra», se produjeron los hechos de la semana trágica). Son críticos con su antigua participación en la sublevación del general Uriburu en 1930 y varios de ellos, especialmente a nivel de oficiales medios y superiores, han comenzado relaciones con sectores del movimiento católico integral. El primer hecho visible es la proclama militar del 4 de junio de 1943. Se decide «salir en defensa de los sagrados intereses de la patria ... porque no hay gloria sin sacrificio». Se acusa a la «corrupción moral que se ha entronizado en el país ... el capital usurario impone sus beneficios con detrimento de los intereses financieros de la nación... el comunismo amenaza sentar sus reales en un país pletórico de posibilidades, por ausencia de previsiones sociales ... », temas que son recurrentes en el discurso militar. Pero lo novedoso, desde nuestro análisis es que por primera vez las FF.AA. legitiman su accionar desde lo religioso: La educación de la niñez y la instrucción la patria.

de la juventud,

sin respeto a Dios ni amor a •

Pareciera ser una frase más. No lo es. Para todo un sector del catolicismo argentino en alianza con las FF.AA. ha llegado el momento de hacer católica no sólo la sociedad sino el Estado. Sacerdotes ocupan puestos claves en el nuevo gobierno, católicos formados en los diversos movimientos de Iglesia asumen ministerios, gobernaciones o universidades. Se trata de una oportunidad que no puede desperdiciarse. En junio de 1943, los diversos sectores del c~tolicismo integral dan su total apoyo al nuevo gobierno cívico-militar-religlOSO.

5.

Del orden liberal al orden católico: la tercera vía y la argentinidad

Una ley los une. Alborozados festejan el decreto que permite «romper con los cincuenta años de laicismo, ateísmo y deformación de las mentes de los niños». El gobierno decreta a través de su ministro de educación, Guillermo Martínez Zuviría (el novelista Ruga Wast notable y reconocido dirigente católico), la implementación de la enseñanza religiosa en las escuelas del Estado. Junto con esta ley se suspende el funcionamiento de los partidos políticos. Lo religioso suplanta a lo político. La «restauración católica» ha dejado de ser tema de congresos, marchas o documentos para convertirse en plataforma de gobiern084. 84. J. Moreno, Ruga Wast (1883-1962), Buenos Aires 1969. Las múltiples relaciones y los diversos caminos exigen moverse con tacto. Prueba de ello son, por ejemplo, los padrinos de sus hijos. Lisandro de la Torre, líder del partido demócrata progresista, fue padrino de su hijo Rugo.

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El golpe cívico-militar-religioso de 1943 abre también las puertas para una nueva respuesta desde el Estado a las demandas de los sectores populares. Si el golpe de 1930 favorece fundamentalmente a los sectores tradicionales de la pampa húmeda, éste aparece con un contenido de justicia social y apoyo a los trabajadores, desconocido hasta el momento. El 27 de noviembre de 1943 se crea la secretaría de trabajo y previsión social bajo la dirección del coronel Juan Domingo Perón. Los considerandos para su creación nos muestran las influencias que la «doctrina social de la Iglesia» posee sobre las FF.AA., en especial sobre el grupo de oficiales unidos (GOU), que comandaban el proceso. Doctrina social leída en la clave del catolicismo integral y en conflicto con otras lecturas católicas y políticas. El mercado, el libre juego de la oferta y la demanda, la lucha de clases es reemplazada por el bien común. A partir de ese momento, palabra clave en todos aquellos que buscan tomar distancia tanto del liberalismo como del socialismo. Así dice: Fortalecer la unidad nacional... mediante el imperio de una mayor justicia social y distributiva ... que mediante una dirección central y supervisora de toda la actividad que desarrolla el Estado en favor del mejoramiento material y moral de la clase trabajadora ... remediar las múltiples necesidades que afligen a los hogares obreros ... Que siendo causa primordial de los males que perturban la marcha de las colectividades modernas, el olvido de los deberes sociales que incumben aunque en diverso grado, tanto a los poseedores de la riqueza como a la población trabajadora, corresponde al Estado que proceda a desarrollar una intensa obra de divulgación. Que el cumplimiento de los mismos traerá consigo el mutuo acercamiento de las fuerzas productoras, condición previa para una pacífica convivencia dentro de los principios cristianos que forman nuestra tradición histórica ... Que no debe postergarse una medida gubernativa que tendiendo a la consecución del bien común, pueda principalmente contribuir al fortalecimiento de la familia argentina ... el presidente decreta: Créase la secretaría de trabajo y previsión, dependiente de la presidencia de la nación85•

No sólo se trata de la puesta en marcha de «prinClplOs de la Iglesia» en los mismos términos en que habían sido discutidos en la semana social de la ACA en 1941, sino que aquellos que habían sido «expertos» en esa conferencia, ahora ocupaban los puestos en la secretaría. Tal el caso del doctor José Figuerola, mano derecha del coronel Juan Perón en ese despacho, quien había disertado en la semana social sobre «la realidad social argentina» terminando la misma con una exclamación: «Por Dios, por la patria y por la justicia social» 86. . Pero si hay hombres del movimiento católico integral que se suman a este proyecto desde diversas ópticas, hay otros católicos que se oponen totalmente. En aquel momento ambos militaban en el mismo partido. Monseñor Miguel de Andrea fue padrino de Jorge. Monseñor Dionisio Napal, el vicario de la Marina y «voz» junto a Franceschi en el congreso eucarístico internacional de 1934, de Beatriz. Matías Sánchez Sorondo será padrino de Marcela. Sus obras son difundidas por millares, creando mentalidades. Por ejemplo: Flor de durazno (1911), 199.000 ejemplares; La casa de los cuervos (1916), 182.000 ejemplares; Desierto de piedra (1925), 139.000 ejemplares; Don Bosco (1931), 75.000 ejemplares; El Ka hal (1935), 106.000 ejemplares; El Oro (1935), 106.000 ejemplares; Lo que Dios ha unido (1945), 47.000 ejemplares. 85. Decreto n. 15034 del 27 de noviembre de 1943. La educación religiosa en las escuelas estatales ya se había implementado en la provincia de Buenos Aires en 1936 durante el gobierno de Manuel Fresco. Un estudio desde la provincia: R. J. Walter, La provincia de Buenos Aires en la política argentina 1912-1943, Buenos Aires 1987. 86. J. Figuerola, La realidad social argentina, en Tercera ... Este funcionario tendrá un relevante papel en la futura Secretaría de Trabajo junto al coronel Juan D. Perón, y luego en el gobierno a partir de 1946.

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Aquellos que se habían opuesto a la España franquista, que acompañaban a los movimientos como «Acción Argentina» que luchaba contra la presencia «nazi-franquista» en el país, vieron en este nuevo gobierno y en la política hacia los sectores populares «demagogia», «obrerismo», «oportunismo», «fascismo», «aluvión zoológico», «sovietismo» «totalitarismo». Pero el pasaje no es lineal. Hombres y mujeres que sostuvieron a la «España católica» en su lucha contra «los rojos», especialmente pertenecientes a sectores altos, no aceptan ahora sumarse a la «política obrerista» de un «oscuro coronel», a quien consideran «un recién llegado a la clase política». Al mismo tiempo, sectores sindicales (socialistas, sindicalistas y hasta algunos comunistas) que durante la guerra en España habían sostenido «al bando republicano», ahora se suman fervorosamente al naciente movimiento político liderado por el coronel Juan D. Perón. En la convergencia que se irá dando entre conservadores, socialistas, comunistas, radicales -los partidos políticos existentes -, un grupo de católicos decide sumarse como tales en ese proyecto que configurara la «Unión Democrática», legitimando así ese movimiento con «voz católica». Rafael Pividal, Manuel Ordóñez, Luchia Puig, los sacerdotes Cucheti, Elizalde, públicamente deciden mostrar una otra presencia católica. El resto, la gran mayoría, ve cristalizado sus sueños en esta «revolución de virtuosos» . Jóvenes católicos lanzan agrupaciones, movimientos, ateneos, para apoyar el proceso de crear la «Argentina católica», «la argentinidad»: renovación, restauración, alianza de la juventud nacionalista. No son todos iguales, pero prevalece en ellos su lucha contra el liberalismo, contra el peligro comunista y la búsqueda de un nuevo orden social de bases cristianas. Una matriz de tradición católica encuentra espacio, fuerza, «aires a su favor» para poder expresarse87• Que el momento «ha llegado» y que se trata de «sumarse» al proceso, no es tema en discusión. Los hechos producidos desde el nuevo Estado no dejan de darle razón: se prohíben canciones como los tangos «pornográficos», se cambian de nombres a calles, colegios, edificios, y se «restauran» los católicos, se impulsa la justicia social desde el Estado y sin intermediarios «políticos», el folklore se impulsa como modelo de música pura y sin «extranjerismos», se asciende a las Vírgenes de coronel as a generalas, prominentes católicos ocupan puestos de responsabilidad en el Estado (se «penetran» sindicatos, universidades, ministerios, FF.AA.) En síntesis, la cultura se hace (rehace) católica, es parte de «una nueva Argentina» donde el Estado y la sociedad asumen como propios los «principios católicos» 88. 87. Sobre este movimiento existen pocos estudios e investigaciones: B. del Carril, Memorias dispersas. El coronel Perón, Buenos Aires 1984; B. Serrano, en Historia oral del catolicismo, relata su pertenencia a este movimiento; Nuevo orden social cristiano, carta vaticana de la paz. Programa renovador, en «El Pueblo. Diario católico argentino» (1942). 88. Un importante documento lo constituye el cancionero elaborado por: 1. A. Carrizo (18951957). Tras la publicación del Cancionero de Catamarca (1926) abandona la tarea docente y recorrió las provincias del noroeste recopilando los cantares populares ancestrales. Vieron así la luz con su pluma los cancioneros de Salta (1933), Jujuy (1935), Tucumán (1937) y La Rioja (1942). Miembro de los cursos de cultura católica, director del Instituto Nacional de la Tradición desde su fundación (1943) hasta 1954. Estos cancioneros acaban de ser reproducidos por ediciones Dictio, Buenos Aires 1987. Entre los decretos, recordemos, por ejemplo, el decreto 9471 del 22 de septiembre de 1943, que reconoce con el grado de generales del ejército argentino a Nuestra Señora de las Mercedes y a

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La crisis de los partidos políticos va acompañada de una politización creciente de las FF.AA., de la institución eclesial, de los dirigentes obreros, de clases medias pero no sólo en los moldes anteriores del liberalismo integral o del socialismo-comunismo, sino también en la matriz de las diversas vertientes que se oponen a esos dos modelos. Esa matriz de búsqueda de una «tercera vía», «tercera solución», «tercer camino», «tercera posición» crea el espacio necesario que permite penetrar las concepciones del catolicismo integral, especialmente a partir de sus intelectuales y la acción de sus movimientos. Pero esto es también posible gracias a la catolización que se está produciendo en la sociedad y que a partir del golpe de 1943 penetra en el Estado y en sus instituciones principales: FF.AA. (como hemos visto), justicia (se designa a Tomás Casares, presidente de los cursos de cultura católica como presidente de la Suprema Corte de Justicia en 1946), burocracia estatal (numerosos funcionarios formados en el movimiento católico acceden a cargos y puestos directivos), educación (la dirección de escuelas queda en manos de hombres surgidos de estos grupos), trabajo, etc.89. Sin embargo, la irrupción masiva de los trabajadores en la vida social y política argentina no se hizo desde las estructuras y organizaciones creadas por el catolicismo social sino desde organizaciones creadas por el catolicismo social sino desde organizaciones, sindicatos, ideologías que provenían de diversas tradiciones socialistas, anarquistas, sindicalistas, que fueron encontrando al movimiento católico en su camino. La ampliación de la vida política mediante la participación de masas obreras cada vez más amplias y organizadas, es el nuevo desafío que se presenta para las clases dirigentes. El catolicismo «difuso» que atravesaba la sociedad en los 30, «catolicismo sin Iglesia», «catolicismo popular no eclesiástico», «catolicismo de integración social», va siendo poco a poco institucionalizado y jerarquizado con el desarrollo burocrático de la Iglesia. Las cifras de bautismos, casamientos, entierros, si bien no son determinantes, nos muestran un proceso de continuo crecimiento. La urbanización permite este mayor acercamiento de la población a las actividades eclesiásticas9o. A través de las escuelas con sus clases de religión, en las esferas allegadas a la secretaría de trabajo y previsión, en la extensa literatura que se publica en la época; en el acompañamiento a huelgas y manifestaciones (monseñor Chimento en La Plata da apoyo a los huelguistas del sindicato de la carne Nuestra Señora del Carmen. El correo central recibirá el nombre de «Arcángel san Gabriel, correo de Dios al anticiparle a María santísima la buena nueva». El Colegio Nacional de Buenos Aires, por disposición del rector de la universidad, se denominará «Colegio Universitario San Carlos», siendo su clirector el presbítero Juan Sepich. 89. Los puestos ocupados en el nuevo gobierno son numerosos. Algunos ejemplos: Tomás Casares, interventor de la Universidad de Buenos Aires; Atilio Dell Oro Maini, decano de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales; Bruno Genta, asesor del Grupo de Oficiales Unidos y profesor de la Escuela de Guerra; sacerdote Wilkinson Dirube, secretario de la presidencia; Basilio Serrano, ministro de hacienda y economía de la intervención de la provincia de Corrientes, funcionario del ministerio del interior a partir de 1946; Gustavo Martínez Zuviría, ministro nacional de Justicia e Instrucción Pública; Santiago Estrada, interventor de la universidad de Tucumán; sacerdote Juan Sepich, funcionario de la universidad de Mendoza; Mario Amadeo, funcionario en el ministerio de relaciones exteriores; presbítero Jesús López Moure, director general de enseñanza religiosa; Samuel W. Medrano, secretario de gobierno, municipalidad de Buenos Aires. 90. Cifras en «Notas de Pastoral Jocista», año VII (1953). Las estadísticas al interior de las FF.AA., especialmente entre los llamados a cumplir con el servicio militar obligatorio, muestran un crecimiento continuo en las «prácticas sacramentales». El período más alto es en 1942. Cuadros en: Vicaría General de las FF.AA., Memorias ...

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dirigidos por Cipriano Reyes; sacerdotes comienzan a aparecer como mediadores en conflictos sindicales locales y nacionales (por ejemplo en ATE-Puerto Belgrano); aquellos que buscan construir un nuevo orden social cristiano y los que quieren una nueva edad media tienen la oportunidad de «penetrar» en el mundo obrero y, en especial, en el movimiento sindical. Pero el gobierno cívico-militar-religioso de 1943, al igual que su anterior de 1930, enfrentado a gobernar, debe discernir sobre talo cual acontecimiento. Para algunos, lo transitorio quiere hacerse definitivo. Para otros, la relación estrecha con dirigentes obreros y las «ventajas» que se otorga al conjunto de los trabajadores están desvirtuando los objetivos del mismo. Otros quieren hacer del Estado católico un modelo a lo Franco, Salazar o Mussolini. Los conflictos de la sociedad y del catolicismo penetran al nuevo gobierno. La declaración de la guerra «a las potencias del eje» en 1944 significa un primer alejamiento de sectores del «nacionalismo integral» en el cual los católicos ligados a la mentalidad de C. Pico y J. Meinvielle son amplia mayoría. Estos mismos sectores nacionalistas católicos ven en la política de acercamiento a las masas trabajadoras «tendencias sovietizantes». La oposición creciente de partidos tradicionales y de las corporaciones patronales tanto de industriales como de sectores agrarios a la política «obrerista del coronel Perón» aleja a aquellos que, puestos a optar entre el apoyo patronal o la solidaridad obrera, eligen la primera. Varios católicos que se suman a la «Unión Democrática» lo hacen tanto por ver en el coronel Perón un nuevo Duce o Hitler, como por su solidaridad de clase con las grandes familias propietarias, sean agrarias o industriales, «amenazadas» por el tipo de política social llevaba a cabo desde el gobierno. Existen también jóvenes católicos, «notables» como Manuel Gálvez, escritores como Ernesto Palacio, sacerdotes y obispos que apoyan al nuevo movimiento que emerge, puesto que creen ver en el mismo la continuidad de las enseñanzas sociales de la Iglesia y la encarnación «argentinista» de la «tercera vía» buscada desde años atrás. 'El peronismo aparece ante sus ojos como la continuación de sus ideales religiosos a partir de sus realizaciones concretas. Dudas, dificultades, movilizaciones populares de uno y otro signo, carencias por comprender lo que está sucediendo, se reflejan, por ejemplo, en los editoriales de la revista Criterio. Apoyo entusiasta al golpe de 1943; el presidente militar, general P. Ramírez, escribe un artículo en la misma; salud el establecimiento de la enseñanza religiosa y las medidas «prohibitivas» en lo moral; pero cuando el proceso se radicaliza y «transgrede» las normas dominantes en la relación gobierno-clase obrera-sindicalismo-sectores populares, busca diversos modos de tomar distancia. Se apoyan los orígenes de la revolución cívico-militar-religiosa de 1943, pero se desconfía profundamente del proceso que culmina con la irrupción masiva de los trabajadores en la escena social y política el 17 de octubre de 1945. Monseñor Franceschi, por doctrina y formación antiliberal y anticomunista, no puede sostener la alianza de la totalidad de los partidos tradicionales. Pero tampoco cree en la «tercera posición» que se proclama desde los seguidores del coronel Perón, y considera un peligro el abuso que estos hacen de la legitimación católica a partir de afirmar que su ideología es «la doctrina social de la Iglesia», «que el movimiento justicialista se basa en las enseñanzas pontificias», que se trata de «un movimiento humanista y cristiano». Afirma:

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Las encíclicas piden que en la sociedad se atienda especialmente a los más débiles desamparados, pero no exclusivamente a ellos. No se trata de justicia para una sol clase sino para todas... No hay derecho a utilizar exclusivamente las palabras qu favorecen a unos, ocultando o dejando de lado las que defienden los justos intereses d los demás... y jamás será permitido utilizar para fines puramente temporales - meno aún partidariosuna palabra de tan elevado origen y tan eximia autoridad9!.

El gobierno cívico-militar-religioso también es afectado por lo que sucede a nivel mundial, especialmente por la guerra europea. Si años atrás vario oficiales y civiles pensaban en la invencibilidad de Alemania, 1944-45 le muestra todo lo contrario. A. Rouquie nos muestra la decisiva influencia alemana que predominaba entre los oficiales argentinos:

En 1990 se impone el prestlglO del gran Estado Mayor Imperial. La Escuela Superio de guerra nace bajo auspicios alemanes. Esta escuela será, hasta la víspera de la segund guerra mundial, el sostén de la tradición germánica92•

Estos y otros factores llevan al gobierno a dar una salida constitucional que fuese aceptada por la clase política y respondiese a la dinámica interna d las FF.AA. en «grave» estado deliberativo. En poco más de dos años tre generales se habían alternado en la presidencia, mostrando los diversos con flictos. Salida que significaba para aquellos que habían dado ya por muerto e liberalismo, un regreso a los moldes de «la democracia liberal», «el demoli beralismo», es decir, según su concepción, un régimen de partidos políticos y de sufragio universal que conduciría «irremediablemente al caos». Opciones nada fáciles. A fines de 1943 los partidos políticos habían sid disueltos por considerárselos «corruptos». Ahora se los vuelve a llamar y s muestran reticentes. Ven además en el coronel Perón y sus amigos, a enemigos irreconciliables. Halperín Donghi nos manifiesta:

Los partidos políticos estaban vigilados por sus clientelas electorales de clase media alentadas por los triunfos antifascistas a una movilización política que contrastaba co los previos quince años de apatía ... estaban, además, controlados por las clases alta que desde un discreto segundo plano buscaban poner obstáculos a un gobierno que, po inspiración del coronel Perón, no sólo había creado un sistema de normas laboral favorables a los obreros industriales, sino también, con el estatuto del peón y las nueva normas sobre arrendamientos, parecía querer socavar el predominio de esas clases e la Argentina rural93•

Las tentativas de conciliación dieron paso a los enfrentamientos. Los grupo de poder tradicionales pedían el poder inmediatamente. Las discrepancias a interior de las FF.AA. crecen. Se decide llamar a elecciones. El ciclo d golpes-intentos de autoritarismo s duraderos-vuelta a elecciones-crisis, continúa funcionando. Los adversarios militares del coronel Perón -ahora vicepresi dente- logran encarcelarlo y alejarlo del poder. Llegado el 17 de octubre de 1945, cuando el pueblo trabajador en las calle se manifiesta para defender sus derechos y conquistas expresándolo en el pedid de libertad del coronel Juan Perón y protagonizando uno de los principales hechos de en la historia social de nuestro país, la mayoría de la prensa «seri y responsable» y el conjunto de los partidos políticos -liberales, socialistas comunistas, conservadores - «condena a la chusma» que se ha movilizado 91. G. Franceschi, No abusemos de las encíclicas: Criterio (febrero 1946). 92. A. Rouquie, El Estado militar ... , 92 ss. 93. H. Donghi, Historia contemporánea de América latina, Madrid 1979.

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hasta el centro del poder político del Estado: la casa de gobierno. Los pobres, a partir de sus organizaciones sindicales y sociales, proviniendo tanto de fábricas como desde los barrios que rodean la capital, irrumpen masivamente en la historia argentina. A partir de esa fecha, habrá un antes y un después en la memoria social de las clases populares en Argentina. Es un proceso que tiene diversas dinámicas, diversos actores, diversas tradiciones y que como movimiento social va en búsqueda de una nueva representatividad política. Los diarios ligados a las clases poseedoras como La Prensa, La Nación, o voceros de partidos como La Vanguardia (del partido socialista), o sensacionalistas como La Razón, Crítica ... , condenan y restan importancia a este hecho protagonizado por el proletariado argentino. La revista católica Criterio opta por ignorado totalmente. El periódico del partido comunista, «Orientación», en su edición del 24 de octubre de 1945, afirma: Pero también se ha visto otro espectáculo, el de las hordas de desclasados haciendo vanguardia del presunto orden peronista. Los pequeños clanes con aspecto de murga que recorrieron la ciudad, no representaban ninguna clase de la sociedad argentina. Era el malevaje reclutado por la policía ...

Solamente el diario católico El Pueblo, a través de la pluma de Delfina Bunge de Gálvez, «osa» saludar ese acontecimiento transgresor y predice que allí está naciendo un nuevo movimiento: Emoción nueva la de este 17 de octubre: la eclosión entre nosotros de una multitud proletaria y pacífica. Algo que no conocíamos, que, por mi parte, no sospeché siquiera que pudiera existir... Semejante multitud debía sentirse poderosa para llevar a cabo cualquier empresa. Tienen allí, a un paso, la catedral; pueden incendiarla. Allí está la curia que tantas veces fue el objeto del insulto anticlerical. Pero la multitud se muestra respetuosa

Delfina Bunge ve en esas muchedumbres una continuidad: Estas turbas parecían cristianas sin saberlo. Y sabiéndolo, eran argentinas... llevaban banderas argentinas en profusión... supieron cantar el himno nacional con una nobleza como pocas veces... Su actitud era tal que nos hizo pensar que ella podía ser un eco lejano, ignorante y humilde de nuestros congresos eucarísticos. Tal vez en aquellos congresos aprendieron estas gentes su nueva actitud...

Se interesa más en «la turba» que en «su jefe»: ¿Qué pedían aquellas gentes en la Plaza de Mayo? Pedían la libertad de un prisionero al que -equivocadamente o no- ellos creían su protector. Sólo querían ver y oír al que consideraban su jefe. Exigían, tal vez, la prolongación de ese poco de justicia social que la clase trabajadora creía haber hallado en él. Reclamaban, presumiblemente, sus derechos de trabajadores... reclamaban, tal vez sin saberlo, lo que tantas veces han reclamado para los obreros de todo el mundo los últimos papas.

y finaliza: Yo no creo que manifestaciones de la especie de la del 17, de gentes pobres y desarmadas, sin prensa y sin dinero, sean por el momento algo más que un fuego de pajas... a nosotros nos toca no defraudar a un pueblo pacífico en sus esperanzas de buena acogida y de un mínimo siquiera de justicia social94•

94. D. Dunge de Gálvez, Una emoción nueva en Buenos Aires, en «El Pueblo», 25 octubre

1945.

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Otros grupos católicos toman posturas contrarias: Dos son los términos que se presentan a nuestra opción: Tamborini-Mosca, PerónQuijano. Conscientes de la gravedad del momento, que obliga a manifestar su decisión, declaramos que nos adherimos a la fórmula Tamborini-Mosca ... El sistema que propicia el general Perón es el totalitarism095.

Los sacerdotes L. Castellani y J. Meinvielle tenían sus propias ideas sobre el futuro, donde las «masas» debían ceder paso a las «corporaciones familiares». Allí los militares necesitaban «la colaboración de un grupo homogéneo de personas respetables que ofrezcan garantía respecto de los valores permanentes de la nacionalidad y quieran gobernar firme y serenamente. Entonces entrará el país en la normalidad, de la que nadie tendrá que preguntarse cómo ni cuándo salir... iOh república Argentina! ¿Quién te mandará un santo de la espada, un estadista? ¿quién sacará de ti un hombre duro y riguroso, por amor ... ? Pide a Dios que te dé un domador por amor, de la raza de los viejos domadores»96 . Estas y otras declaraciones de grupos y «notables» católicos pone de manifiesto que no hay acuerdo sobre el nuevo orden cristiano a crear. El «nacionalismo extremo», por ejemplo, criticado por la A.C.A. y por el episcopado, se ha «incrustado» en una parte del cuerpo social del catolicismo y actúa con autonomía, gracias a sus relaciones con el resto de la sociedad, en especial con las FF.AA. Pero esta diversidad afecta a la institución eclesial, que quiere monopolizar la legitimidad católica. La junta nacional de la A.C.A. y Mons. Franceschi aclaran: La voz de la Iglesia es la de su jerarquía, de su cuerpo docente y no de particulares que se proclaman sus miembros ... Ninguna persona que no forme parte de este cuerpo, habla o actúa en nombre de la Iglesia97

El episcopado publica, como lo hacía antes de cada elección presidencial, los deberes de los católicos en el momento actual. Algunos autores han querido ver en este texto un apoyo explícito a la fórmula del coronel (RE) Juan D. Perón. Se equivocan. En lo referido al voto, se repiten las mismas consideraciones que en 1928, en 1932 y en 1936. Estamos ante una constante doctrinaria más que ante una conciliación frente a talo cual candidato. Dice la carta pastoral: Se han de votar los candidatos más aptos para procurar el mayor bien de la religión y de la patria. Ningún católico puede afiliarse a partidos o votar a candidatos que inscriban en sus programas los principios siguientes: 1) La separación de la Iglesia y el Estado; 2) la supresión de las disposiciones legales que reconocen los derechos de la religión... 3) el laicismo escolar; 4) el divorcio legal.

Y, en referencia explícita a la enseñanza de la religión en las escuelas oficiales, manifiesta:

95. Declaración por la justicia social: Orden Cristiano 104 (febrero 1946). 96. L. Castellani, Las canciones de Militis, Buenos Aires 1977; J. Meinvielle, La Argentina y nuestro tiempo: Revista de Estudios Políticos 22 y 23 (1945). Ambas citas tomadas de C. Buchrucker, Nacionalismo y peronismo, Buenos Aires 1987. 97. G. Franceschi, Actividades anticlericales y la Iglesia: Criterio 915 (octubre 1945).

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Haya concordia de pareceres entre todos los hombres de buena voluntad sobre la enseñanza de la religión en las escuelas a los niños hijos de padres católicos, respetando la libertad de no recibirla para los no católicos98.

En las elecciones de febrero de 1946, la coalición de partidos tradicionales de derecha, centro e izquierda, apoyados fundamentalmente por las clases altas y medias de la capital como del interior, son derrotados, ajustadamente, por un movimiento heterogéneo liderado ahora por el coronel retirado Juan Perón (cuyo partido se denomina laborista), pero donde la «columna vertebral» la componen los obreros industriales y sus estructuras sindicales. La fórmula Perón-Quijano obtiene 1.527.231 y Tamborini-Mosca 1.107.155 votos. Se trata de un movimiento donde los apoyos de sectores militares y del movimiento católico no son nada despreciables, especialmente cuando a nivel de cuadros e intelectuales, son totalmente indispensables para la marcha y buen funcionamiento del aparato del Estado. La legitimidad católica fue utilizada tanto por la Unión Democrática, a partir del apoyo público y directo de los futuros elementos de la Democracia Cristiana, como por el partido laborista, y en especial, por la figura y discursos del coronel (RE) Juan Perón, al manifestar una y mil veces que su ideología era la cristiana y su programa el de la «doctrina social de la Iglesia», «el de las encíclicas papales». Peronismo que, al asumirsedoctrinariamente como movimiento «humanista y cristiano» (el vocablo «partido» tenía en esta cosmovisión la carga de «liberal» y por eso será continuamente descalificado desde el peronismo), venía a ocupar un nuevo espacio social e ideológico, autodenominándose como «tercera posición», alejada tanto del «individualismo capitalista como del colectivismo marxista», sumándose así a diversidad de pequeños y diversos grupos que ideológicamente se expresaban de la misma manera. Era un espacio que, al encontrar la oposición de la «potencia hegemónica» en el continente, los EE. UD., se teñirá de elementos antiirnperialistas que se expresarán en la principal consigna de la campaña electoral: Braden o Perón, haciendo alusión al nombre del embajador de EE. UU en Argentina en ese momento, quien tuvo una importante actuación sosteniendo pública y económicamente a los candidatos de la Unión Democrática. Se conforma así un movimiento amplio que tiende a ser hegemónico y que, al insistir en su inspiración cristiana, difundirá, especialmente en los sectores obreros y populares, «su» visión del catolicismo, de la institución eclesial, de las encíclicas, de la religiosidad popular «transgresora» de la «oficialmente» elaborada desde las estructuras eclesiásticas. El «monopolio» de lo cristiano, y en especial de lo católico, deja de estar en manos de los «profesionales de la fe», de los «notables católicos» y se expande por todo el cuerpo social argentino. El sacerdote Hernán Benítez, miembro de la Compañía de Jesús, asiduo orador para semana santa en la catedral metropolitana en la década del 40 y luego funcionario peronista, visualiza así lo anteriormente expresado: Durante cincuenta años se ha predicado en nuestro país la doctrina de dichas encíclicas (las sociales). Ha sido un lindo tema para que los oradores lucieran su voz, para arrancar lagrimillas de ternura a las señoras de la beneficencia. Pero en todas partes las cosas seguían como antes ... (Debemos predicar la doctrina social de las encíclicas) aún a 98. Carta pastoral colectiva del episcopado argentino, 15 de noviembre 1945 (publicada en REBA, diciembre 1945).

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precio de perder la amistad y el valimiento de los ricos... quienes gozan de tal amistad y tal apoyo. Tengan ustedes la absoluta seguridad que no han llevado a la práctica las doctrinas de las encíclicas99.

La legitimidad católica cubre ahora el conjunto de las instituciones. El catolicismo ha invadido la sociedad y se ha transformado en «sustrato de la nacionalidad» y en parte central de la nueva cultura de la argentinidad. Ya no basta ser católico sino se lucha por «monopolizar» una interpretación del mismo, «la verdadera», «la correcta». El catolicismo de las clases pudientes ha encontrado ahora un catolicismo de las clases populares, en especial de obreros industriales, que puja por ser también tenido en cuenta. La legitimidad en ambos no es vivida de la misma manera. Mientras unos encuentran legitimación para conservar sus ganancias, para otros es sinónimo de resistencia a la opresión: La Rerum novarum, la Quadragesimo anno y los mensajes sociales del papa reinante, cuando los lee un oligarca desde su enfoque egoísta, descubre en ellos la confirmación del capitalismo individualista... convirtiéndose la doctrina económica en mística y religión. Pero, cuando los lee un justicialista, descubre en ellos principios de una revolución social y económica mucho más avanzados que los del sindicalismo integral y - jóiganlo bien!- que los del comunismo 100.

6.

La experienc"ia justicialista

Vislumbrándose desde 1943, pero consolidándose a partir de la irrupción masiva en las calles de los obreros en octubre de 1945, domina la escena social, política y cultural un nuevo movimiento en la historia argentina: el. justicialismo. Su nombre indica aquello que se quiere proponer y hacer dominante: la justicia social. Justicia que hasta esos momentos había estado casi ausente en la vida cotidiana de los sectores populares. De allí la adhesión masiva, manifiesta, totalizadora de esos grupos sociales hacia el nuevo movimiento. Justicia social que en ciertas formulaciones doctrinarias aparecerá como enfrentada a libertad: una o la otra, creando una fosa y una falsa disyuntiva que marcará a fuego las décadas siguientes. El justicialismo es apoyado por una coalición de fuerzas sociales que, si bien se transformaron en los años siguientes, tiene en la clase obrera industrial, en los habitantes de los barrios más pobres, en los peones de campo, arrendatarios y pequeños productores rurales sus principales adherentes y seguidores. El movimiento obrero organizado, y en especial los sindicatos, serán una de las principales herramientas de socialización, vehiculización y reproducción de la experiencia. El peronismo, con sus banderas de justicia social, independencia económica, soberanía política, logra incorporar -no sin tensionesmasivamente a la clase obrera a la vida social y política argentina. Integración modernizadora, que, a pesar de algunos problemas menores, se logra sin traumas ni conflictos agudos como ha sucedido en otros países de América latina. Integración que se hace con la participación activa de otras instituciones: las fuerzas armadas, 99. H. Benítez, La aristocracia frente a la revolución y la verdad justicialista en lo social, político, económico y espiritual, Buenos Aires 1953, 57-58. 100.

[bid.,

164.

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las federaciones y confederaciones de pequeños y medianos patrones industriales y agrarios, la Iglesia católica, la Confederación General del Trabajo. Como todo movimiento histórico que ha perdurado en el tiempo, pero en especial como aquellos que buscan representar a las clases «peligrosas», sus análisis, interpretaciones, comprensiones han estado (están) cargadas de amplia subjetividad. Para muchos analistas, la sociedad se divide a partir de allí entre peronistas y antiperonistas, amigos y enemigos, sanos y enfermos. Son, sin duda, análisis simplistas pero, sin embargo, han calado hondo en las interpretaciones y cosmovisiones vigentes. Así lo hemos visto al analizar sus orígenes, discusión vigente hasta hoy en la literatura especializada. De más está decir que, al buscar comprender este período reciente de la historia argentina y su relación con el catolicismo, debemos tener presente todas estas precauciones. Mas aún cuando las investigaciones académicas son casi inexistentes. Debemos tener en cuenta que hay poca distancia en tiempo histórico y circunstancias entre el «encantamiento» del catolicismo integral con el gobierno militar del 43 y la ruptura con el peronismo. Se pasó en pocos años de análisis triunfalistas a partir de la implantación de la educación religiosa en las escuelas y la vigencia de programas de gobierno «de inspiración cristiana», al conflicto violento que emerge visiblemente en 1954 y 1955. Se desatan denuncias desde el gobierno a la Iglesia, desde la Confederación General del Trabajo denunciando la infiltración y enfrentándose públicamente con sacerdotes, laicos y obispos. Se producen cesantías de más de 100 profesores de religión en las escuelas estatales, la clausura de colegios católicos, la expulsión de obispos hasta terminar en luchas callejeras, el bombardeo a la casa de gobierno y a la población desde aviones pintados con cruces (bajo el lema «Cristo vence») y el incendio de templos y de la curia arzobispal de la ciudad de Buenos Aires. Estos hechos culminarán con el golpe cívico-militar-religioso de septiembre de 1955 que producirá el derrocamiento del gobierno del, para ese entonces ya, general Juan D. Perón10I. Entre estos dos momentos emergió el peronismo real, que incluyó entre cuadros dirigentes, como hemos visto, a hombres y mujeres provenientes del movimiento católico integral, pero también a muchísimos otros que venían de otras culturas y tradiciones, especialmente a nivel sindicaL Varios de ellos provenían de posturas, algunos no religiosas, otros anticlericales, pero sin embar~o, durante casi una década no hicieron de este problema eje central de su aCClOnar. De esta manera, el conflicto pudo ser analizado, una. vez sucedidos los acontecimientos, como algo pasajero o circunstancial o como la natural consecuencia de un enfrentamiento que ya estaba en el origen del peronismo. Como ninguna de estas dos perspectivas agotan la comprensión, vamos a rastrear interacciones, atracciones y divergencias a partir de revistas, movimientos, sacerdotes, actores políticos ya analizados anteriormente, descubriendo continuidades y rupturas.

101. Detalles de los hechos en: C. H. Belaunde, La persecución religiosa de I954-55, en Treinta años de Acción Católica, Buenos Aires 1961. J. O. Frigerio, Perón y la Iglesia. Historia de un conflicto inútil: Todo es Historia 210 (octubre 1984).

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a)

El peronismo real

Luego del triunfo en las elecciones de 1946, siguió el proceso de consolidación tanto a nivel social como económico y político. Se logra mejorar la distribución del ingreso para los asalariados, se intensifica el proceso de in dustrialización dando así mayor empleo, y el Estado amplía su acción, controlando parte de las actividades económicas. El Estado se convirtió en planificador y promotor del desarrollo nacional en todos los aspectos esenciales. La sociedad se moderniza a partir de esta experiencia, combinando vida democrática con manifestaciones populares, brindando ambas legitimidades al ejercicio del poder. El gobierno nacionaliza los depósitos, controlando así el cambio, destinando el crédito para pequeños y medianos productores. Entre 1946 y 1948 se produce un fuerte aumento de los salarios reales y de la participación de los asalariados en el ingreso. Se amplían los beneficios y las reforma sociales, no limitándolas a los sectores activos, sino extendiéndolas a los pasivos (los jubilados), que pueden ahora contar, a partir de la modernización de l:;tlegislación, con una vida digna. Los salarios reales muestran el siguiente desarrollo, partiendo de 1945 igual a 100; en 1949 sube a 172,7; baja en 1952 a 137,2 y en 1955 se encuentra en 164,7. Una distribución del ingreso más justo es un signo también de la modernización: si en 1935 el sector asalariado participa en un 46,8% del total, en 1952 llega a 56,9%, y en 1955 está en un 55%. Se elaboran planes quinquenales para planificar la producción. La demanda popular creció de tal manera que se comienzan a dar los primeros brotes inflacionario s que conoce el país en el siglo. El gobierno peronista tuvo dificultades para contener dicha inflación (entre 1945 y 1955 los precios aumentaron un 700%) al igual que los gobiernos que lo sucedieron, utilizando instrumentos políticos y económicos distintos (entre 1956 y 1966 los precios subieron un 1.700%). Al mismo tiempo, aparecen nuevos liderazgos en la sociedad argentina, especialmente aquellos provenientes del sector sindical que pujan por nuevas cuotas de poder. A su vez, se rompe con el «monopolio» de la función pública para hombres y mujeres de las «grandes familias», apareciendo «apellidos desconocidos». Por primera vez en la historia argentina se produjo, además, el acceso de judíos a funciones importantes en el Estado102. Además de las instituciones estatales había organizaciones asistenciales semiestatales puestas a disposición de grupos y personas de bajos recursos económicos. En una de ellas consolida su liderazgo y presencia social una mujer (de origen humilde y pasado casi desconocido) que con el correr de los años será figura central: la señora María Eva Duarte -más conocida como Evitaesposa del presidente de la república. Entre sus obras se destaca la fundación Eva Perón, que contaba con considerable capital y financiaba proyectos sociales tales como hospitales, escuelas, colonias infantiles, vacaciones. Varios sacerdotes y religiosas colaboraban en sus actividades, entre los cuales se destacaba el confesor de Eva Duarte, el sacerdote Hernán BenÍtez. Con el ingreso del peronismo al honorable congreso nacional, forman parte de éste un buen número de obreros y de pequeños empleados, quienes habían organizado la campaña electoral y conformado las listas de candidatos del 102. Citado por C. Buchrucker, Nacionalismo ... , tomado de 1. J. Sebrelli, La cuestión judía en la Argentina, Buenos Aires 1968.

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partido laborista. Entre 1946 y 1955 unos 3.000 sindicalistas ocuparon diversos puestos de gobierno, en calidad de ministros, secretarios de Estado, diputados, agregados obreros, etc. Según Buchrucker: En la práctica del decenio peronista, los trabajadores sintieron, por motivos perfectamente comprensibles, que ese Estado era el suyo, que allí estaban representados ... El porcentaje de diputados nacionales pertenecientes a los estratos más altos de la sociedad disminuyó, entre 1942 y 1952, del 30 al 5% Y casi la mitad de los parlamentarios peronistas constituyeron el bloque de origen gremial'°3.

Un sacerdote católico, el padre Virgilio Filippo, será elegido diputado nacional por las filas peronistas en las elecciones a diputados de 1948. Otro, el padre Leonardo Castellani, había fracasado en su intento de ser elegido diputado por la capital federal en 1946 en las listas de la Alianza de la Juventud Nacionalista. Al mismo tiempo aumenta el poder de las organizaciones laborales. A partir de 1947 crece el número de afiliados a los sindicatos y a la Confederación General del Trabajo -C. G. T.- pasa de 500.000 a 1.500.000. Hacia 1951 llega a 3.000.000 y alcanza el mayor nivel con casi 6.000.000 de miembros, siendo la más poderosa de América latina. Pero, a partir de 1949, el régimen va modificando paulatinamente sus estrategias políticas, sociales y económicas. Se trata de una etapa de transición hasta 1953, en que, imposibilitado de solucionar las crisis que se presentan, busca conservar su propia posición en el poder. Estos hechos son analizados desde diversas perspectivas. Peter Waldmann afirma: Así como por un lado favoreció la mayor participación de amplias masas de la población en el acontecer político y destinaba a ello los necesarios medios financieros y organizatorios, así también desplazaba en forma sistemática a los dirigentes, poniendo freno a todo serio intento de emancipación política104•

El interés puesto en las reformas sociales iba acompañado por una pérdida de corresponsabilidad en la participación en las decisiones políticas de los sectores trabajadores. Se buscaba más sumisión a la política del Estado, y por ende, del ejecutivo, que elaboración conjunta y pluralista. El segundo plan quinquenal se pone en marcha a partir de las crisis de los 50, donde el modelo de crecimiento del mercado interno, de distribución y pleno empleo deja lugar a otro donde se prioriza la productividad, se limitan los gastos fiscales, se da más lugar a los sectores agropecuarios y, en consecuencia, se produce una disminución relativa de la actividad industrial. Según Halperín Donghi: La fórmula económica peronista sólo servía para tiempos de prosperidad; a partir de 1950 el régimen debió aplicar una política neoconservadora ... solicitando el aporte del capital extranjero para la expansión industriaL .. Este cambio de rumbo, que se completaba en un acercamiento creciente a los Estados Unidos, fue despiadadamente censurado por la oposición (convertida por oportunismo polémico a un cerrado nacionalismo) y no tuvo tiempo de madurar 105 •

El gobierno busca mayor legitimidad con la reforma de la vieja constitución liberal promulgada en 1853, que respondía a otra realidad social. Una dorni103. 104. 105.

Ibid., 373. P. Waldman, El peronismo 1943-1955, Buenos Aires 1985. H. Donghi, Historia contemporánea de América latina.

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nación política que busca ser hegemónica debe llevar a una reforma jurídica. En 1949 sesioria un asamblea constituyente elegida por el voto popular. A los «derechos del individuo» de la vieja constitución, siguen ahora los derechos del trabajador. El artículo 37, 1 declaró como especiales los siguientes: 1) Derecho de trabajar; 2) a una retribución justa; 3) a la capacitación, 4) a condiciones dignas de trabajo, 5) a la preservación de la salud, 6) al bienestar, 7) a la seguridad social, 8) a la protección a la familia, 9) al mejoramiento económico, y 10) a la defensa de los intereses profesionales. A su vez, el artículo 38 de la constitución de 1949 afirma: La propiedad privada tiene una función social y, en consecuencia, obligaciones que establezca la ley con fines de bien común.

estará sometida a las

La inclusión de los derechos sociales, el entender la propiedad en función social, la declaración del derecho al trabajo, van junto al cercenamiento de los poderes legislativo y judicial al querer hacer de estos «correas de transmisión» del ejecutivo. Aparecen allí entonces los contenidos centrales del modelo «peronista». Para nuestro estudio, es interesante señalar que el principal inspirador y miembro informante en la convención constituyente fue el Dr. Arturo Sampay. Formado en los cursos de cultura católica, había adelantado sus concepciones en el libro La crisis del Estado de derecho liberal burgués, publicado en 1942106.

El presidente Juan Perón, al agradecerle a través de una carta su trabajo en la preparación de la constitución, así como la dedicatoria del volumen La reforma constitucional y el folleto Espíritu de la reforma constitucional, dice: Constituye una fidelísima interpretación de los ideales que nos decidieron a cambiar la ley fundamental de la nación. Su difusión contribuirá sin duda eficazmente al cabal conocimiento de la trascendental obra realizada, que ha logrado concretar en nuestro país la antigua aspiración de la Humanidad, invocada en la encíclica del pontífice Pío XI con la transformación del capital expoliador en instrumento de felicidad social 107.

El pensamiento de A. Sampay nos ilustra s0bre la concepción que este grupo de intelectuales tenía sobre el Estado, la sociedad y la función de la clase política. En uno de sus trabajos, considera que es un deber del Estado formar «esa clase política», y la universidad debe cumplir el rol de «formadora». Para ello debe conocer «la esencia de lo argentino y la misión de nuestro país en la actual circunstancia de occidente, el ser nacional». Ello es: La argentinidad, o sea, la esencia de lo argentino, se caracteriza, genéricamente, por el estilo hispánico de vida, y este estilo se ha acuñado sobre la concepción católica del mundo y del hombre ... Lo argentino, pues, es un cabal modo de ser de lo hispánico, sin la hibridación de las razas indígenas que conllevan el desgano y la tristeza de los remanentes humanos de civilizaciones extirpadas.

Debe también reseñarse: Que la república Argentina perteneció a sectores coloniales de grandes países occidentales y, en consecuencia, es necesario hacer visibles los hilos, imperceptibles prima 106. A. Sampay, La crisis del Estado de derecho liberal burgués: Sol y luna, 8 (1942). Como el título lo sugiere, la crítica al «liberalismo burgués» sigue siendo una constante deeste catolicismo, llevando ahora la crítica jurídica al Estado. 107. Nota de Perón a Sampay, en F. Chávez, Per6n y el peronismo en la historia contemporánea. Buenos Aires 1984.

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facie, que movieron a nuestro país dentro de órbitas regidas por metrópolis imperialistas... Los modos (actuales) de penetración para hacer efectivos (los acuerdos de Yalta) son económico-financieros, político-psicológicos, y cultural-pedagógicos... (Utilizan para ello) los medios de comunicación. Estos instrumentos son monopolizados por las grandes fuerzas imperialistas, que llaman a su libre uso libertad de expresión e información. .. para impedir que seamos una nación socialmente justa, económicamente libre y políticamente soberana108•

En 1952, en un nuevo llamado a elecciones libres, el gobierno es plebiscitado con un apoyo del 62,4 por ciento de los sufragios. Votan por primera vez las mujeres, gracias a la aprobación de una ley que, si bien hacía años que figuraba en programas y plataformas, recién es concretizada en este gobierno. En los últimos años de gobierno, la posición de liderazgo del presidente, general Juan Perón, fue cada vez más cuestionada desde la oposición. Los grupos de poder que le habían dado el apoyo en 1945-1946 comenzaban a retacearlo. En 1951, un intento de golpe cívico-militar-religioso muestra los conflictos al interior de la sociedad, especialmente la militar. Esto no significa pérdida de adhesión popular. En las últimas elecciones sin proscripciones del período -1954(al igual que en las siguientes libres de 1973), el peronismo, conducido por su «líder», obtiene para la candidatura de vicepresidente 4.994.106 votos contra 2.493.422 del candidato radical. Cada vez que el justicialismo plebiscitó su política con el liderazgo de Juan Perón (sin proscripciones), obtuvo más del 50% de los sufragios. Pero la adhesión popular -dado la configuración del Estado en Argentina- no alcanzaba para gobernar. Se intenta resolver este problema introduciendo nuevos valores sociales que provocarán un debilitámiento de ciertos modelos tradicionales de cultura y de comportamiento. Desde el gobierno se fomenta sistemáticamente una atmósfera de adhesión totalizante. Había contradicciones latentes entre un modelo «liberal» de democracia .en el voto directo (y, por ende, la necesidad de partidos políticos) y el sistema plebiscitario y centralista sustentado en la movilización y relación directa con el «líder». Esto va llevando a lo que algunos autores denominan el «culto a la personalidad». Se buscaba otorgar un matiz peronista a todo el acontecer económico, político y cultural. Sobre todo, a partir de 1950, los nombres de la pareja presidencial aparecen en plazas, ferrocarriles, provincias, calles, ciudades. Se busca identificar los valores máximos de la nación con la figura del «líder», «el conductor», «el primer trabajador» y su régimen. María Eva Duarte aparece como «Evita capitana» y luego como «jefa espiritual de la patria». La «intolerancia», «el autoritarismo» vuelven a estar presentes en la vida política y social argentina con etapas de endurecimiento y etapas de moderación. Como dice Peter Waldman: Es de suponer que el culto a la personalidad sólo fue tomado, hasta cierto punto, en serio por los estratos sociales más bajos, a los cuales estaba destinado, a juzgar por la poca sutileza de la propaganda. Con los estratos superiores y medios, en cambio, su éxito fue muy escaso. Estos sectores lo veían, por general, como un intento más por manipular a la clase baja y utilizarla en favor del régimen 109. 108. A. Sampay, La formación política que la constitución argentina encarga a las universidades, La Plata 1951;Ibid., Las constituciones argentina 1810-1972, Buenos Aires 1975. Recordemos que Arturo Sampay siguió el camino de aquellos católicos que enrolados en el radicalismoen la década del 20 se sumaron al peronismoen la década del 40 y 50. 109. P. Waldman, El peronismo.

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El laicado y la cuestión social

Para sectores peronistas se trataba de proteger el gobierno de los «ataques de la oligarquía». El golpe militar fracasado de 1951 y la actitud «conspirativa» de partidos políticos tradicionales brindaban los argumentos. Para la oposición se trataba de «preservar al ciudadano» del avance del Estado, creando para ellos espacios de libertad y autonomía. Sin embargo, el peronismo contaba con una legitimidad de origen democrática: era elegido (y reafirmado en cada acto eleccionario) en votaciones libremente desarrolladas. En una realidad allí donde la primera experiencia democrática popular (el radicalismo) había finalizado con un golpe de Estado cívico-militar en 1930 y donde la sociedad militar no había renunciado a su hegemonía sobre el conjunto, la posibilidad de reflexiones serenas eran escasas y poco escuchadas: Tanto el autoritarismo y el culto a la personalidad, como el creciente poder de la CGT fueron interpretados por importantes sectores de las FF.AA., del empresariado, de las clases medias en general y por último también de la Iglesia, como argumentos que le restaban fuerza a la legitimidad de origen que exhibía el gobierno peronista. Con preocupación se planteaban el tema de la posible ilegitimidad de 'ejercicio' del poderlJo•

Esta situación va produciendo quiebras y grietas en la sociedad. El movimiento católico integral, los otros catolicismos y la institución eclesial que habían vivido de manera diferenciada y conflictiva el arribo del justicialismo al gobierno, reflejan, a su manera y con sus particularidades, las transformaciones que se están dando. V. 1.

CATOLICISMO INTEGRAL: ENTRE EL PERONISMO

Diversidad, confluencias

y

y LOS «VIRTUOSOS»

conflictos

La relación entre el catolicismo y el peronismo ha sido analizada desde diversas perspectivas. Poco a poco vamos contando con trabajos -contradictorios- que tienen corno preocupación central comprender este período de la historia argentina a partir de esta relación. En todos los autores, sin embargo, queda claro que el conflicto entre el peronismo y el catolicismo fue el punto culminante y final para el régimen iniciado en 1946. Pero los puntos de vista son diversos: En efecto, se puede afirmar que una pastoral (la de noviembre de 1945) virtualmente prohíbe a los católicos votar por la Unión Democrática... De hecho, la única opción que queda es el peronismo... La jerarquía eclesiástica (los cardenales Copello y Caggiano) mantuvo buenas relaciones con Perón111•

o bien: Un examen de las ideas que circulaban en la prensa católica y se expresaban libremente en el seno de los grupos católicos en toda la Argentina, nos lleva a juzgar que la mayoría de los católicos argentinos no solamente no apoyó a Perón en la lucha electoral de 1946, sino que activamente se le opuso... Si los católicos hubiesen apoyado la candidatura de Perón, seguramente algún indicio de júbilo se hubiera deslizado en la prensa católica... No fue el voto católico entonces el que lo ayudó a adquirir el supremo poderl12. llO. C. Buchrucker, Nacionalismo ... llI. G. López Alonso, 50 años de historia argentina, Buenos Aires 1982, 103. 112. R. Mc Geagh, Relación entre el poder político ... , 62 ss.

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y también: Un sector de la clase dominante, la burguesía industrial, le presenta un proyecto social y político a la Iglesia ... Todo eso se encarna alrededor de 1945 en la figura de Juan D. Perón ... Las condiciones están dadas para que la Iglesia rompa con la oligarquía conservadora y liberal y se abra al proyecto populista y nacionalista de la burguesía industrial que emerge ... Juan D. Perón obtiene durante los años 1945-46 el apoyo decidido de la mayoría de los obispos argentinos utilizando el método tradicional que es el de asegurar los 'derechos de la Iglesia' ... El integra a la Iglesia en numerosos programas de gobierno. En particular, la Iglesia aparece asociada a toda la acción social del Estado'l3.

Como vemos, investigaciones y tesis doctorales realizan, frente a los mismos procesos, afirmaciones opuestas. De allí la humildad que debemos tener al analizar los hechos recientes (sobre todo cuando nos referimos a instituciones y movimientos sociales que siguen presentes en la sociedad argentina) y saber de lo provisorio de nuestras aseveraciones. En éste, como en otros temas, la realidad es mucho más compleja y variada. Diferenciar posturas, proyectos, itinerarios, nos permitirá comprender las diversas dinámicas y lógicas tanto de aquellos que apoyaron, como los que se opusieron y los que se mantuvieron prescidentes o ajenos a toda ligazón o colusión entre movimiento político y movimiento religioso. Desgraciadamente, estos últimos católicos son los menos estudiados y conocidos. Comprender estas relaciones significa también no perder de vista los cambios cualitativos que se producen a nivel internacional al finalizar la segunda guerra mundial y la nueva carta geopolítica que se presenta para bloques y naciones. América latina por un lado -en especial la Argentina que fue el último Estado de la región en «declarar la guerra a las potencias del eje» en 1945 - Y la institución eclesial como parte de la realidad universal, quedan afectadas por estos caminos. Allí está la conferencia de Yalta como resultado de las nuevas divisiones e influencias que marcarán la nueva realidad. En 1945, desde Roma (pontificado de Pío XII) se insiste de una manera especial en el valor de la democracia. A fines de 1944, en su mensaje de navidad, el papa la valoriza y distingue, de una manera menos nítida que en años anteriores, entre masa y pueblo. El fracaso del fascismo y del hitlerismo como alternativas a los regímenes democráticos liberales o populares en Europa, ayudan en esta línea de reflexión. Para militantes católicos acostumbrados a utilizar como sinónimos liberalismo y democracia, se trataba de un gran cambio. Pero no nos apresuremos. Democracia sí, «pero de inspiración cristiana», se recordará y fundamentará desde la cátedra de Pedro 114. 113. P. Richard, Mort des chrétiimtés ... , 98. Otros trabajos sobre la relación Iglesia, peronismo y sociedad: L. Caimari, L'Eglise et l'evenement du peronisme 1945-1946 (memoire), Paris 1989, mimeo; F. Fomi, Catolicismo y peronismo: Unidos (1987) 14ss. S. Bianchi, La Iglesia católica y el Estado peronista, Buenos Aires 1988 (colección «conflictos y procesos»); M. L. Beltrán, Perón y la Iglesia (1943-1951), Buenos Aires 1987. D. A. Giorgetti, Iglesia y Estado en Argentina 19521955, Buenos Aires 1988, mimeo. 114. Uno de los principales analistas de la Iglesia católica comprende así estos últimos años: «La acusada centralización de la Iglesia romana, que se intensificó todavía más desde Pío X hasta Pío XII, y la intemacionalización de un mundo en el que los contactos más allá de las fronteras no suelen ser ya privativos de una reducida minoría social tuvieron como consecuencia una creciente uniformización de las manifestaciones de la vida católica» (R. Aubert, El medio siglo que preparó el Vaticano II en Nueva Historia de la Iglesia).

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El laicado y la cuestión social

El movimiento católico en Argentina reacciona lenta y diferenciadamente frente a esta nueva situación. Esta declaración pontifical de la navidad de 1944, debe ser publicada varias veces, por ejemplo, en la revista Criterio (versión telegráfica, luego corregida y, por fin, el original en italiano) debido a las críticas que desde diversos grupos católicos se hace a la traducción. En el fondo se cuestiona que los católicos «deban» hacerse demócratas. Franceschi aclama: Por mi parte nunca he ocultado las simpatías que profeso hacia una verdadera democracia: fui miembro de la Liga Democrática Cristiana desde antes de ser sacerdote, hace más de cuarenta años... No desconozco los múltiples errores de la democracia en los decenios pasados, pero en manera alguna admito que se los atribuya a una radical y absoluta incapacidad del pueblo para juzgar acerca de lo bueno y lo malo en el orden político'!5.

Poco a poco entonces comienza un sector del catolicismo argentino, siguiendo ahora directivas romanas, a revalorizar el tipo de gobierno democrático, el que hacía poco tiempo atrás se acusaba como el causante de los males que aquejaban al país. Pero otros grupos no aceptan esta división entre totalitarios y democráticos y, basándose en el Syllabus de Pío IX, continúan su crítica demoledora al «demoliberalismo» en «nombre de la justicia y del pueblo». En esta «nueva misión», donde ya es posible «separar, dividir» en planos, es decir, por un lado lo religioso, por otro lo político, la amplitud de planteos es mayor. Sin embargo, la mayoría de sacerdotes, obispos, militantes de A.C.A. buscan «integrar», «unir». Identifican liberalismo con modernidad y catolicismo con identidad nacional. Aún aquellos que aceptan la democracia, deben agregar rápidamente el adjetivo de «verdadera» para distinguida de la «falsa» o agregar «cristiana» para no confundirla con la democracia popular «comunista» o con la democracia formal, burguesa, «liberal». El conflicto· triangular sigue vigente, pero ahora con otros argumentos. Las organizaciones que habían sido motores de la «restauración católica» (como fue la Acción Católica correa privilegiada de contacto con la sociedad y su diversidad), entran en unan profunda declinación y crisis con la llegada de un gobierno democrático. Varios de sus militantes son llamados a ocupar puestos en el gobierno, otros abandonan las filas por falta de «motivaciones» (se ha obtenido la enseñanza religiosa, se venció a los liberales y comunistas, hay un gobierno «católico»), otros ven una «excesiva politización» y desgastes personales que no hacen otra cosa que clericalizar y dar un cariz cada vez más eclesial a la organización. Para la institución eclesial -en esta nueva situación - es más fácil y menos conflictiva la relación con el poder del Estado que una inserción en la sociedad a partir de movimientos apostólicos. 2.

La experiencia de la juventud obrera católica

Pero, si declina la A.C.A., hay otros movimientos, otros sacerdotes, otros hombres y mujeres, que comienzan a querer ocupar ese espacio: nos referimos a los movimientos «especializados» de juventud, que hacen del apostolado en el «ambiente» su razón de ser. Llamados unos a «cristianizar a los obreros» (la Juventud Obrera Católica), a los estudiantes (Juventud Estudiantil Católica, 115.

G. Franceschi, Democracia: Criterio (1945).

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Juventud Universitaria Católica) o al medio rural (Juventud Agraria Católica) e incluso .al medio independiente (la Juventud Independiente Católica) desarrollan un tipo de organización celular y una metodología que ya no parte de dogmas y verdades para ser llevadas a la acción sino que a partir de la realidad, buscan como llevar adelante su apostolado. El método de «ver, juzgar, actuar»' comienza a dar sus primeros pasos en el catolicismo argentino. Frente al tomismo escolástico «paralizante» y «amenazante», surge una nueva generación de militantes a la búsqueda de nuevas identidades. Si en la A.C.A. predominaban sectores medios junto a «notables» católicos pertenecientes a las clases poseedoras, los movimientos especializados son hegemonizados por estratos medios que buscan más cercanías con sectores populares al mismo tiempo que producen enfrentarnientos con dirigentes y grupos de sectores católicos pertenecientes a las clases dominantes. La Juventud Obrera Católica -la forma de presencia en la sociedad y en los sectores populares más innovadora de la época- comienza a organizarse en nuestro país a partir de un grupo de sacerdotes que actúan como asesores y a partir de sus vinculaciones internacionales, con la Juventud Obrera Católica internacional, donde el padre Cardjin aparece como la figura central. Los sacerdotes Di Pasquo, Rau, Segura, Elizalde, Meinvielle ... se encuentran entre sus primeros animadores; el arzobispo de La Plata, monseñor Chimento, entre sus principales sostenedores. Sin embargo, su creación suscita resistencias en buena parte del episcopado y el clero que siguen apoyando como instrumento de presencia en la clase obrera a los Círculos Católicos de Obreros (y su rama juvenil las Vanguardias católicas) o los que no creen necesario una pastoral en «las clases subalternas» sino invertir principalmente en ~<1asclases dirigentes». Discusión entre una línea de «penetración a la clase obrera», «evangelización por el testimonio en el medio obrero», «organización de obreros para obreros» sostenida por la JOC (y de los otros movimientos especializados) y otra de formar «instituciones paralelas» (o sea, sindicatos católicos, obras católicas, con obreros y profesionales juntos) llevada adelante por el pequeño resto de «católicos sociales» que aún tenían presencia en los círculos y en las vanguardias, pero con muy escaso peso a nivel del movimiento obrero organizado. Dos comprensiones diferencias de un mismo objetivo estratégico: la presencia social del catolicismo en la sociedad y en el Estado. Al interior de la JOC, como en los otros movimientos, las líneas que atraviesan al catolicismo argentino también se reproducían en su seno, especialmente en la polémica entre los asesores. Las posturas del «nacionalismo exagerado» con «rasgos populistas» del padre Meinvielle contrastaban con las «democrátricas» con «rasgos patronales» del padre Elizalde. (Este sacerdote; por ejemplo, apoyó públicamente a la fórmula de la Unión democrática). Una vez más, no nos debemos confundir. En el catolicismo integral no se discutía si se hacía política o no, sino qué tipo de políticas se llevaba adelante a partir de los principios cristianos. Si bien el movimiento se desarrolló a nivel nacional, contó con prensa propia, militantes a tiempo completo para su expansión y apoyo institucional (precario, pero apoyo al fin), tuvo poco peso a nivel de la clase obrera. Uno de sus asesores recordaba la historia de la siguiente manera: La IOC, si bien es cierto que no ha pesado como organización en la masa obrera argentina, ciertamente ha conquistado las mejores simpatías por sus comunicados, sus posiciones tomadas frente a determinadas circunstancias... Creo que la IOC argentina,

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El laicado y la cuestión social con los recursos humanos y materiales con que ha contado, la falta de apoyo efectivo y dejada un poco al margen de la vida de la Iglesia, ha hecho demasiado y hasta puede pretender ser puesta como ejemplo de constancia y perseverancia en la lucha por sus ideales contra los de afuera y los de dentro de la casa.

y con respecto al conflicto permanente entre la autoridad de los párrocos y la vitalidad de los movimientos como la A.C.A. y la JOC, el padre Enrique Angelelli continúa diciendo: La parroquia argentina no se ha preocupado de la JOC ... La JOC debe actuar con elementos que hacen difícil la tarea formativa... La parroquia argentina no le presenta al joven obrero un cristianismo adaptado a su mentalidad, un cristianismo integral y una solución de sus problemas 116.

El surgimiento del peronismo producirá una total identificación con ese movimiento en la mayoría de sus militantes. Con el tiempo, el apogeo del sindicalismo peronista no dejará espacio para una corriente que busca tener identidad propia en el movimiento obrero. ¿Fidelidad al Cristo obrero presente en los trabajadores o presencia en el «movimiento humanista y cristiano»? ¿fidelidad a la organización sindical o fidelidad al movimiento JOC, «que es toda mi vida»? Un debate que desgarró y dividió aguas entre los jóvenes obreros. Nuevamente la vieja polémica del catolicismo «en toda la vida», «catolicismo vivido íntegramente»: ¿se puede ser peronista y de la JOC? ¿se debe ser peronista desde la JOC? ¿se puede ser dirigente sindical y dirigente de la JOC? En otras palabras, ¿se puede ser públicamente militante de un partido político y militante de una organización católica? Las dificultades no provenían de contenidos ideológicos adversos al catolicismo presentes al interior de la clase obrera (el peronismo se presentaba a nivel obrero como no comunista, no liberal, aceptando una identidad cultural católica), sino de la comprensión del rol del católico en su relación con la sociedad, el Estado y la institución eclesial. Comprensión en la cual la institución eclesial es uno de los opinantes, pero ya no conserva más el monopolio sobre el sentido que le dan a su vida «los militantes». La mayoría de las veces las salidas individuales fueron las únicas respuestas 117 . Sus asesores se expresaban en la revista Cuadernos de pastoral jocista (1946-1958), donde es posible advertir las diversas líneas del catolicismo integral. El movimiento no fue reconocido oficialmente por el episcopado argentino, mostrando la dificultad de aceptar «la cuestión obrera» como algo central para la actividad pastoral. En 1958 sus asesores deciden «autodisolverse» debido a las presiones del cardenal Caggiano: Después de esta entrega, «Notas de insinuaciones de Su Emcia. Rvma. el «Notas de Pastoral Jocista» está en el siástica Argentina y debiera reducirse nos han llevado a tomar esta resolución

Pastoral Jocista» dejará de aparecer. Repetidas Cardenal Antonio Caggiano en el sentido de que elevado plano que competiría a la Revista Ecleexclusivamente a la temática propia de la JOC, 118.

116. E. Angelelli, Revisión y Plan de la Juventud Obrera Católica: Notas de Pastoral jocista Uulio-dic. 1958). 117. Testimonios tomados a dirigentes jocistas de la época, entre ellos Mario Seijo y Alfredo di Pacce. Ver Historia oral del catolicismo argentino. 118. Misión cumplida: Notas de Pastoral jocista Uulio-diciembre 1958).

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Ese mismo año, en la cuarta semana nacional de los asesores de la JOe -la última - participaron 136 sacerdotes, entre otros los presbíteros Derudi, Mandrioni, Meinvielle, Di Monte, Bufano, Angelelli, Gera, Tello, Karlic, Pironio, Di Pasquo, Ruperto, Ganchequi, R. García, Nolasco, el hermano Septimio ... Al igual que los primeros asesores de la A.e.A., varios de ellos serán luego elegidos obispos, guardando de esta experiencia una sensibilidad social y concepciones católicas integralistas diferenciadas del resto del cuerpo episcopaP 19 . La primera experiencia autónoma de presencia católica en el sector obrero va a estar entre los motivos del conflicto catolicismo-peronismo. Luego de una original cooperación, se vio al movimiento sindical peronista como un lugar de penetración y de competencia con otros grupos ideológicos y, finalmente, llegado el enfrentamiento, como un enemigo a combatir. La caída del gobierno peronista en 1955 significó a nivel popular un rechazo al clero y a los «militantes» de origen católico visualizados como los causantes de la caída del gobierno. Esto no dejará prácticamente espacio al crecimiento de experiencias pastorales a nivel obrero durante décadas. 3.

Nacionalismo integral, justicia integral y catolicismo integral

Otro área de conflicto viene dada por los grupos ligados al «nacionalismo exagerado» de orientación católica. Estos sectores, que habían apoyado el surgimiento del peronismo esperando encontrar en ese movimiento los rasgos jerárquicos y autoritarios que los deslumbraba, se expresan a través del periódico Presencia dirigido por el presbítero J. Meinvielle. Entre 1948 y 1951 hay una nítida oposición al peronismo, cuyo obrerismo es presentado como potencialmente revolucionario y con contenidos colectivistas. Su oposición a la constitución de 1949 y a la obra de A. Sampay es especialmente a lo relativo a la «función social de la propiedad que acelera el proceso de estatización y proletarización». Este «amante de los virtuosos» estará junto a los grupos que preparan el golpe fallido de 1951 y totalmente identificado con los que realizan el golpe -victorioso-; de 1955. Sus posturas antiliberales, antisemitas, anticomunistas siguen permanentes en este período, identificando a estos males con el gobierno peronista y sus funcionarios. El nacimiento del Estado de Israel le lleva a decir: Los planes milenarió~ de un universo firme cumplimiento 120.

dominado

Frente a la política social de dignificación organizaciones sindicales, manifiesta:

por los judíos parecieran

en vías de

del obrero y de creación de

No interesa saber qué ideas ni qué intenciones tiene el general Perón con su justicialismo, sino qué fuerzas desata en la realidad de los hechos y hacia donde estas fuerzas se encaminan ... camina hacia el comunismo 121 • 119. Fueron nombrados obispos los siguientes sacerdotes en la cuarta semana nacional de estudios de los asesores de la JOC: Rodolfo Bufano, Estanislao Karlic, Enrique Angelelli, Rómulo García. Otros asesores de la JOC nombrados obispos: Di Pasquo, Segura, Rau, Pironio, Hesayne Primatesta. Asistieron también a esta reunión los sacerdotes Lucio Gera y Rafael Tello, de gravitación en la Iglesia en la década del 60 y 70. Otra figura, con varias intervenciones en el debate, fue la del sacerdote Julio Meinvielle. Una vez más, vemos cómo es importante comprender el conflicto en el catolicismo al interior de un consenso. 120. Presencia 13 (junio de 1949). 121. Recopilación de artículos varios en J. Meinvielle, Política argentina 1949-1956, Buenos Aires 1957.

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El laicado y la cuestión social Pero vino el gran llamamiento democrático, rompió todas las estructuras orgánicas ... y borró todo límite estable y permanente ... El río desbordado debe volver a su caucel22.

El desencantamiento de mesas no cumplidas», el no de fascismo de orientación concepciones de la siguiente

estos sectores «restauradores» frente a las «proencontrar en el movimiento peronista sus «ideales cristiana», llevará a uno de ellos a sintetizar sus manera:

En lugar de la revolución que queríamos nacional, característico corte colectivista intemacionap23.

sobrevino una revolución

social de

Otro dirigente católico y funcionario de diversos gobiernos afirmará: La liquidaci6n del peronismo es, pues, el problema capital del momento argentino porque no es circunstancial problema político sino que es un grave problema nacional124.

La influencia del padre J. Meinvielle sigue siendo predominante a nivel de cuadros universitarios y militares y al interior de la JOC. Ploreal Forni nos dice: Se puede señalar que Meinvielle, y la mentalidad que él representa, operó en ese momento, y con seguridad durante un largo período posterior, como anticuerpo dentro de los campos ideológicos entonces superpuestos del nacionalismo (contra un nacionalismo popular anti-imperialista), del catolicismo (contra la emergencia de una «iglesia popular») y aún delperonismo al que tanto se opuso en la medida en que se nutre en estas dos corrientes'2 .

La revista Criterio, otro de los dispositivos del modelo católico, entra también en un momento de «letargo» a partir de la llegada del peronismo al poder. Si en febrero de 1946 su director editorializaba titulando: «No abusemos de las encíclicas», durante largo tiempo los temas políticos no aparecen en la editorial de la revista. Hemos visto la influencia que la «verdadera» democracia produce en su evolución. Si hasta ayer la solución pasaba por un catolicismo de raíz antiliberal, falangista, anticomunista, con el correr de los años su postura se inclinará por defender los postulados de la democracia de inspiración cristiana, volviendo a descubrir, por ejemplo, en la figura de Jacques Maritain a uno de los principales filósofos. En 1955 su postura es totalmente de oposición al régimen: Hay que convencerse de que si algún camino se abre en el futuro argentino para una agrupación democrática cristiana, será el camino de la democracia verdadera, y no el de un régimen que de democrático no tenga más que la máscara, ocultando bajo ella un totalitarismo, aunque pretenda ser cristiano.

122. Contento y descontento social: Presencia (abril 1950). 123., R. Irazusta, Discurso en 1951, citado por O. Troncoso, Los nacionalistas argentinos, Buenos Aires 1957, en Ch. Duchrecker, Nacionalismo ... 124. Mario Amadeo fue dirigente de Acción Católica, funcionario en varios gobiemos y ministro en el gobierno cívico-militar-religioso del general Lonardi en 1955. La cita es de M. Amadeo, Ayer, hoy y mañana, Buenos Aires 1956. 125. F. Forni, Catolicismo y peronismo: Unidos 17 (1987). Estas y otros sugerentes comentarios sobre la relación histórica entre el catolicismo y el peronismo puede leerse en otros números de la misma revista.

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Sin embargo, hace una advertencia: Un partido demócrata cristiano en la Argentina ... en ningún caso .intentará borrar alguna de las conquistas logradas por la clase obrera en estos últimos diez años. Es imposible que olvide la justicia social!26.

Estas líneas latentes de tensión y conflicto no nos pueden hacer olvidar la colaboración y cooperación que se da entre el nuevo gobierno y sectores de la institución eclesial, especialmente en los primeros años del régimen. Obispos como monseñor Di Carlo, órdenes religiosas como los salesianos, sacerdotes como Hernán BenÍtez y Virgilio Filippo aparecen legitimando al nuevo gobierno. Miembros del movimiento católico participan en el gobierno ya sea como funcionarios provinciales o nacionales, ministros o diputados, constitucionalistas o jueces. Los nombres de Arturo Sampay, Tomás Casares, Nimio de Anquín, Carrizo, Ernesto Palacio, Basilio Serrano, Raúl Mendé muestran como el peronismo era para ellos el lugar para vivir sus «experiencias de vida cristiana» . No debemos tampoco olvidar que la Iglesia católica se va convirtiendo en una realidad de peso a la cual un gobierno, sea cual fuere, ya no puede ignorar. De todos modos, luego de tantos años de vivir subordinadamente las políticas públicas, existe por parte de la institución eclesial una política de mayor presencia en las esferas estatales, principalmente gubernamentales y judiciales. De una política «defensiva» se pasa a una de «ofensiva». Esta posibilidad de acceso al poder, comenzada en 1930 y consolidada con el golpe de 1943, crea maneras de actuar y pensar donde la «penetración» en el aparato estatal se desarrolla más que la presencia en la socieqad. Los diversos gobiernos militares acelerarán la colusión «FF.AA.-Iglesia» dificultando y haciendo «olvidar» los esfuerzos por dar respuestas a las demandas de la sociedad. De una postura «cuestionadora» del «orden liberal», y por ende, de los factores sociales, políticos y culturales de la época, se transita poco a poco a posturas de «conservación», «unidad nacional», «visiones conspirativas» que si bien estaban presentes en épocas anteriores, ahora resultan dominantes. Posturas que tampoco pueden ser comprendidas al margen del «crecimiento burocrático» de la institución eclesiala nivel de obispos, sacerdotes, parroquias, colegios, etc. En el caso particular del gobierno peronista, la aprobación en las cámaras de la ley de enseñanza religiosa (1947), el clima favorable a los «valores cristianos» que se impulsa y difunde desde el Estado, la participación de autoridades en los diversos actos litúrgico s (y viceversa) permiten desarrollar en el pueblo la actividad religiosa sin restricciones, tal como se venía dando en los años anteriores. La misma matriz cultural católica de rechazo al liberalismo yal socialismo que treinta años atrás había permitido a otros sacerdotes, obispos y grupos católicos apoyar al radicalismo, ahora les permitía solidarizarse con el «movimiento humanista y cristiano». Pero mientras que desde el Estado se tendía a «moldear» una Iglesia que apoyara y legitimara su accionar (viejo resabio regalista del Estado argentino que, recordemos, sigue teniendo en esta época el control del patronato) desde la Iglesia se busca «mantener distancias» al mismo tiempo que «complacer». Esto, agravado por una postura cultural y social de la institución eclesial más 126. G. Franceschi: Criterio, n. 1241 (agosto 1955). Un mes más tarde se producirá el golpe cívico-militar -religioso.

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cercana a demandas de las clases altas y medias que a las obreras y populares. Esto ya lo planteaban los asesores de la JOc. Afirmaba el padre Madrioni: La Iglesia, aquí en nuestro país, no ha llegado, prácticamente, a la clase obrera como para poder hablar de una influencia y establecer en base a ella un trabajo de orientación positivo. La labor, entre nosotros, ha sido preferentemente para con la clase media y alta.

El padre Nolasco decía: La obra de la Iglesia ha sido mínima en el campo del trabajo y mucho más fuerte en otros ambientes, como el de la clase media y profesional.

El padre Ruperto distinguía: El gran divorcio está entre la gente y los sacerdotes; es decir, hay un gran resentimiento pero también un fondo cristiano extraordinariol27•

Contamos así con una institución eclesial alejada y lejana de las preocupaciones de los trabajadores industriales, pero inserta en una sociedad donde el catolicismo comienza a ser comprendido como factor cultural, dador de sentido nacional e identidad religiosa a vastos sectores populares. Religiosidad popular vivida, celebrada y comprendida «alejada» de todo control institucional, respondiendo más a una vivencia de lo sagrado que a pautas y normas establecidas por una organización. El catolicismo, los catolicismos populares, se expanden por el conjunto de la sociedad. El Estado, el gobierno, los partidos políticos y la Iglesia tratarán de darles respuestas 128. Por esto no nos debe sorprender que los conflictos estuvieran latentes. El presidente de la república «sospechaba» de la adhesión episcopal. En 1948, frente a los obispos reunidos ante la entrega de una condecoración, dijo: Declaro, pues, que mi fe católica me pone dentro de la exigencia constitucional. Quiero señalar que siempre he deseado inspirarme en las enseñanzas de Cristo. Conviene declarar esa dualidad, porque al igual que no todos los que se llaman demócratas, lo son en efecto, no todos los que se llaman católicos se inspiran en las doctrinas cristianas ... He procurado poner en marcha muchos de los principios contenidos en las encíclicas papales. Si se interpretan mal, señalad sus defectos. Si se aplican bien, espero merecer vuestro estímulo 129 •

El peronismo en el gobierno «pretendía ser, dada su colaboración y sus principios, el partido católico por excelencia», dice el ministro Raúl Mende, antiguo miembro de la Acción Católica de Córdoba. En 1947, Eva Duarte manifestaba: 127. Notas de Pastoral locista, 4" Semana Nacional ... 128. Otros trabajos también dan cuenta de los orígenes, desarrollo y reproducción de los catolicismos y culturas populares. Este fenómeno está en la base de la rica reflexión llevada adelante por: L. Gera, Equipo argentino de pastoral. El pueblo de América latina es una realidad cultural, en Pueblo e Iglesia en América Latina, Bogotá 1973: E. Dussel-M. N. Essandi, El catolicismo popular en la Argentina, Buenos Aires 1969; A. Buntig, El catolicismo popular en la Argentina, Buenos Aires 1969. Una brillante visión de conjunto: G. Giménez, Cultura popular y religión en el Anahuac, Méjico 1978. 129. Centro de Documentación justicialista, Los peronistas, la Iglesia y las FF.AA., 1973; citado por F. Chávez, Perón y el ....

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Nuestra doctrina tiene que ser cristiana y humanista, pero de un modo nuevo; de una manera que todavía no creo que haya conocido el mundo. El cristianismo de nuestro movimiento, tal como sueñas realizado, no es el que yo vi en los países de la Europa que visité 130 •

Más aún, el sacerdote Hernán Benítez verá en el «justicialismo las exigencias de Jesús obrero:

integral»

Lo peor del capitalismo es que vuelve imposible el amor de Dios en el corazón del pueblo ... La disyuntiva es, por tanto: comunismo liso y llano o justicialismo integral. El justicialismo integral es la única coartada por la que podemos escapar a la barbarie comunista. El justicialismo podría llamarse comunitarismo o sindicalismo integral. Ha primado la voz justicialismo. Ello solo es todo un programa económico-social y un grito de redención obrerista131•

Ayer se hablaba de «nacionalismo integral», de «militarismo integral». Varios grupos católicos -como hemos analizado anteriormentese habían sumado a esas propuestas. Ahora se menciona al «justicialismo integral» y grupos católicos se sienten con sustanciados a esa experiencia. Hay una matriz de pensamiento católico que lleva a este tipo de formulaciones y adhesiones donde se busca vivir el «catolicismo en toda la vida» creando opciones «integralistas» . El presidente de los argentinos así se expresaba sobre este tema: Es necesario ir a otro sistema donde no exista la explotación del hombre, donde seamos todos colaboradores de una obra común para la felicidad común, vale decir, la doctrina esencialmente cristiana, sin la cual el mundo no encontró solución, ni la encontrará tampoco en el futuro 132.

Estas interpretaciones sobre el rol del justicialismo y del cristianismo están como telón de fondo en la relación difícil y conflictiva entre el gobierno y la Iglesia, que tienen como elemento central el tipo de comprensión del rol del Estado, la sociedad y la participación que en él le cabe a la institución eclesial. La identificación entre peronismo y cristianismo, entre liderazgos políticos y liderazgos religiosos, entre el «salvador de la patria» y «el salvador de la vida» mostraban los rasgos mesiánicos y milenaristas presentes en militantes peronistas, sobre todo en el imaginario de aquellos provenientes de sectores populares. La presidenta de la rama femenina peronista afirma: Sabemos que muchos caminos conducen a Roma, pero todos conducen a Perón. Y Perón, con los hombres y mujeres humildes de esta patria, ha de conseguir la gracia divina de Dios para nuestra felicidad y hacemos olvidar totalmente la miseria ... Esta vez han decidido ocultarse bajo la apariencia de hombres de Cristo (oponiéndose) desde las sombras a este luminoso evangelio viviente que es la doctrina de Perón 133.

El secretario general de la Confederación letich, proclamó:

General del Trabajo, Juan Vu-

130. J. Frigerio, Perón y la Iglesia. 131. H. Benítez, La aristocracia ... , 172 y 149. 132. J. Perón, discurso del 5 de octubre 1948. 133. D. Degliuomini de Parodi, diputada y presidenta de la rama femenina peronista. Recordemos que el peronismo estaba organizado en ramas: la sindical, la femenina y la política. Cada una de ellas elegía sus autoridades y representantes al parlamento. A comienzos de la década del 70 se organiza institucionalmente una cuarta: la juvenil. La cita está tomada de J. Frigerio, Perón ...

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El laicado y la cuestión social Ahora nos quieren asustar con el miedo a Dios, pero a Dios no lo tememos, porque somos amigos de Dios, somos amigos de su doctrina y porque consideramos que si hay un solo hombre que gudo practicar la doctrina de Per6n antes de Per6n, ese hombre era Dios precisamente 1 4.

Están en juego diversas interpretaciones del catolicismo y, sobre todo, quién puede «verdaderamente» hablar en nombre de la doctrina católica. La legitimidad católica que el peronismo había hecho desde sus orígenes lo llevaba, en momento de crisis, a buscar una identidad total en ella y eliminar todo otro tipo de interpretación. Crisis por saber quién monopoliza el mensaje cristiano: aquellos «mandatados» por la institución eclesial o aquellos que «responden» a las exigencias del evangelio. La siempre presente y renovada polémica entre carisma e institución, pero analizada ahora entre el «poder político» y el «poder . religioso» 135 • Desafío también para el catolicismo que vivía en su interior tensiones entre aquellos que veían el apoyo como adhesión «al régimen» (análisis político) y otros que lo hacían para hacer suya «la causa de los pobres» (análisis religioso): La mentalidad del alto clero sigue siendo la de los siglos plutocráticos, y más propiamente, la del absolutismo monárquico ... Mártires sacrificados por el pueblo, a la manera de san Pedro Claver y san Vicente de Paúl, la Iglesia los ha tenido y los tiene. Pero mártires de la causa del pueblo, sacrificados por defender los derechos del obrero y la justicia social, no ha tenido ninguno q.ue yo recuerde ... Mientras la Iglesia no se vuelva blanco del odio de los plut6cratas, y no por defender al'obrero, quien no necesita ya de su defensa, sino por haberse hecho ella misma obrera, no se ganará la confianza de las clases trabajadoras ni influirá eficazmente en el Estado corporativo cristiano ... La sociedad cat61ica burguesa, con sus cofradías, sus congresos, sus manifestaciones de fe pública y otras cosas de éstas, presidida siempre por arist6cratas y señoronas, se ha vuelto un verdadero obstáculo para la propagaci6n del catolicismo entre las gentes de fábricas. La obrerizaci6n de la Iglesia debería comenzar por dar a los obreros los comandos de sus grandes instituciones oficiales136•

Esta es una crítica que no solamente apunta a las relaciones circunstanciales entre el gobierno y la Iglesia, sino busca transformar la manera de ser Iglesia para que se «encarne», «inculture» en el mundo obrero y popular. Notemos que es una crítica que proviene de sectores «integralistas» e «intransigentes» que tratan de «revolucionar» tanto la sociedad, el Estado como la Iglesia, produciendo rupturas y conflictos en todos los niveles, pero donde la adhesión al «justicialismo integral» debilitará la inserción en la comunidad eclesial no dispuesta a tolerar en su seno otras «legitimidades» ni «modelos» surgidos fuera de sus «tradiciones» y «elaboraciones». Desde otro punto de vista, podemos analizar estas relaciones como conflictos entre diversas clases sociales. En esta visión no hay conflicto entre interpretaciones religiosas ni sobre roles a cumplir por la Iglesia, sino relaciones entre estratos sociales opuestos en (y al) principio al bloque dominante y el tipo de articulación que debe darse para dar continuidad a una política basada en sectores populares. El conflicto con la Iglesia se sumaría así a la política «personalista», a las manifestaciones de «evitismo» (llevar el recuerdo de Eva Perón a «devoción nacional» exclusivista y sectaria), a la reducción de los 134. J. Vuletich. Citado por J. Frigerio, Perón y la Iglesia. 135. Sobre el tema, se puede leer: M. Weber Economía y sociedad, México 1982; L. Boff, Iglesia: carisma y poder, Bogotá 1982; J. B. Libanio, La vuelta a la gran disciplina, Buenos Aires 1986; Hervieu Leger, Vers un nouveau christianisme?, Paris 1986. 136. H. Benítez, La aristocracia ... , 181.

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espacios culturales y simbólicos. Arturo Jauretche, dirigente radical de onentación nacionalista sumado al peronismo, comenta así las dificultades: Se cometió el error de desplazar y hasta hostilizar a los sectores de clase media militantes en el movimiento, permitiéndose al adversario unificada ,en contra, máxime cuando se lesionaron inútilmente sus preocupaciones éticas y estéticas, con una desaprensión política de la administración de los instrumentos de gobierno137

A su vez, los sectores católicos integristas continuaban su penetración en las FF.AA. Como en el 43, volvían a la búsqueda del «Jefe» y los «virtuosos» que realizarían la «revolución» traicionada por el movimiento peronista. Las FF.AA. de una sociedad y Estado catolizados son permeables a estos llamados. La situación interna que viven (un general como presidente, un almirante a cargo de la intervención del partido peronista, numerosos oficiales ocupando puestos gubernamentales) y su negación a ser parte del régimen (la no aceptación de ser brazo armado del peronismo sino del Estado), crean nuevamente condiciones para las colusiones. Pero si bien esta «penetración» se da entre grupos y militantes, debe ser comprendida dentro de una situación más global y general. FF.AA. e Iglesia se «ofrecen» en situaciones de crisis como sostenedoras de la patria y la nacionalidad: ellas son el «verdadero» cimiento de la argentinidad. Para ello deben mostrarse sin fisuras ni conflictos. Aquello que impida la «unidad mítica» debe ser eliminado y expulsado. Militarización y clericalización son, en la Argentina contemporánea, dos caras de un mismo proceso. El funcionario ocupa el lugar del pastor: Ausente el amor, mudado el superior de padre en juez y de consejero ,en acusador, el clérigo se repliega sobre sí, y, acometido de dramática desilusión, va matando en sí mismo, poco a poco, al apóstol, al héroe e incluso al mártir, para dar paso -y qué mal paso- al burócrata del ministerio sacerdotal.,. El cristianismo es aceptado. Es cierto. Pero en su faz sentimental, lírica, litúrgica, ornamental y cultural. No en sus imperativos sociales, económicos, y, en una palabra, morales 138 •

Un catolicismo popular, impregnado de peronismo y con «complicidades» en el clero bajo, alejado de las estructuras «oficiales», con devociones y santos propios, queda en búsqueda de nuevos referentes frente a una institución que, empujada por los acontecimientos, una vez más se suma a clases dominantes y sectores medios. Los conflictos en España, la guerra mundial y ahora el peronismo son los tres principales procesos que producen conflictos y diferenciaciones al interior del movimiento católico, acuciado permanentemente por la pregunta: ¿Qué hacer? ¿cómo? ¿con quiénes? ¿cuál es hoy el papel del «cuerpo místico»? Un catolicismo de acción está así atravesado por los conflictos de la sociedad donde nada ni nadie nos puede predecir cuáles serán los comportamientos individuales y grupales como los diversos reacomodamientos que se irán produciendo. El «sectarismo», el «mesianismo», las «utopías» y «paraísos» a prometer actúan como movilizantes y desestructurantes, abriendo nuevos caminos y nuevas fidelidades donde el seguimiento a Jesús y a su Reino puede colusionar (o no) con los intereses eclesiásticos y con las dinámicas políticas «burocratizadas» . 137. A. Jauretche, Los profetas del odio y la yapa, Buenos Aires 1967. 138. H. Benítez, La aristocracia ...

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Dentro de este clima deben entonces comprenderse estos años de encuentros y conflictos, de diferenciaciones al interior del gobierno, de la Iglesia y del movimiento católico. El nuncio apostólico no fue recibido por el presidente durante cuatro años (1947-1951), y en 1953 llega uno nuevo. Monseñor José Fietta es reemplazado por Mario Zanin. En 1948, luego de la denuncia de una conspiración para asesinar al presidente y su señora, fue detenido el líder sindical Cipriano Reyes junto a tres capellanes militares (Víctor Farías, Carlos Grandi y Fidel Moreno), quienes sufrieron la inmediata suspensión de sus funciones sacerdotales por parte del cardenal Copello. Por falta de pruebas, el juez decretó la libertad de los mismos, y el primado declaró: La gran tristeza que hemos experimentado ante el arresto de los tres capellanes ... se ha convertido en alegría al conocer la sentencia del juez federal que los pone en libertad ... dejamos que el pueblo califique la conducta de aquellos diarios y estaciones de radio que han juzgado mal a estos humildes sacerdotes y a la Iglesia argentina139•

Un año más tarde, al jurarse la nueva constitución en 1949, los miembros del episcopado concurren a la casa presidencial a realizar el juramento oficial donde se comprometen a observarla y donde, nuevamente, se reafirma la estrecha relación que debe existir entre el Estado argentino y la Iglesia católica, entendida ésta como religión oficial y del presidente de la república. La Iglesia católica creía así ser poseedora del monopolio del campo religioso y por ende entendía que debía prohibirse (y hasta perseguirse) todo otro tipo de expresión religiosa. Documentos episcopales, organizaciones como la A.C.A. veían en el «protestantismo» un peligro para la identidad nacional y para el «sustrato católico de la argentinidad». Protestantismo era así asociado - según el momento histórico - a la penetración imperialista yanki, al liberalismo, a las sectas, a la herejía y -en algunos casos- al socialismo vernáculo. Hemos visto cómo en el movimiento peronista convivían diversas clases y estratos sociales junto a diversas tradiciones políticas y culturales. El «pragmatismo» y una apelación difusa a la «doctrina justicialista» resolvían los nuevos problemas que se presentaban. Así el gobierno toleró, como en todo Estado moderno, el pluralismo de cultos y manifestaciones religiosas al mismo tiempo que fue eliminando de los feriados obligatorios varias fiestas del santoral católico (san José, san Pedro y san Pablo, ascensión de Jesucristo). La hipersensibilidad y la histórica intransigencia hacia otras religiones de sectores católicos lo comprendió como una búsqueda del gobierno en dividir «al pueblo argentino». La autorización del Estado a la expresión pública de pastores protestantes, el otorgamiento de personería jurídica a varias denominaciones, la libertad de realizar actos religiosos a todo aquel que 10 solicitase, fue entendido por la institución eclesial como un ataque a la «única y verdadera Iglesia», «terrible acto blasfemo que se ha perpetrado en nuestra ciudad»140. 139. Cardenal Santiago Copello: REBA (octubre 1948). 140. Carta pastoral del arzobispo de Buenos Aires: REBA (octubre 1950). Hace referencia al acto público realizado en un estadio cerrado de deportes en Buenos Aires por miembros de la escuela científica Basilio. La misma indignación ec!esial se producirá un año más tarde, en 1954, al presentarse en público (y según la oposición al gobierno, con apoyo oficial) un pastor, Theodore Hicks, quien realiza «curaciones de fe». Se acusa, como se viene haciendo desde décadas, al «protestantismo militante» de «infiltrarse en los hogares y familias católicas». Monseñor Emilio di Pasquo, asesor de la A.C.A. y de la JOC, ahora obispo de San Luis, critica duramente al protestantismo en general y a las curaciones en particular, al presentarse dicho pastor

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Pero esto no impedía las relaciones protocolares. En nombre de 1953, al finalizar el primer concilio plenario del episcopado argentino, los obispos y el nuevo nuncio fueron agasajados por el presidente en los salones presidenciales. Públicamente se busca eliminar asperezas mutuas. Sin embargo, las raíces de las dificultades no pueden desaparecer. Un año más tarde estalla pública y virulentamente el conflicto. El 10 de noviembre y el 25 de noviembre de 1954 el presidente Juan Perón denuncia «la infiltración del clero» en los sindicatos y en la vida política. La creación del partido demócrata cristiano en junio de 1954, aparece como excusa. Como hemos analizado anteriormente, las causas son más profundas y complejas. Una concepción del peronismo y del catolicismo como totalidad ya no pueden convivir para esta época. El conflicto social, político, militar y cultural de la sociedad argentina se expresa también ahora en términos religiosos. De ambos lados se obliga a optar: o peronista o católico141. El gobierno responde desde una lógica de enfrentamiento y diferenciación. Se legaliza el divorcio, se suprime la enseñanza religiosa obligatoria, se. ataca públicamente desde los órganos oficiales a la institución eclesial, especialmente a obispos y clero, se pide la separación de la Iglesia y el Estado. Al mismo tiempo, las procesiones (¿religiosas?) son aprovechadas por todos aquellos que se oponen, para manifestar sus críticas al gobierno. La celebración de Corpus Christi, el 11 de junio de 1955 en Buenos Aires, reúne a millares de personas, especialmente de clases alta y media, transformándose en el mayor acto cívicoreligioso de oposición militante. El 15 de junio son expulsados del país monseñor Manuel Tato (obispo auxiliar de Buenos Aires) y el canónigo Ramón Novoa, acusados de violar la ley contra las manifestaciones religiosas en la vía pública. 4.

El «eterno» regreso de la espada: hacia una Iglesia sin catolicismo

Estos hechos preparan el proceso siguiente. Una vez más, la violencia aparecerá como la solución a los conflictos sociales. Y nuevamente, sus motivaciones serán políticas, sociales y religiosas. El 16 de junio de 1955 se produce un nuevo sublevamiento militar contra el gobierno constitucional. Aviones de la marina y la fuerza aérea bombardean la casa de gobierno y la Plaza de Mayo. Cientos de toneladas de bombas y metralla caen sobre hombres y mujeres que acuden a defender y apoyar «su gobierno». Cientos de muertos civiles. Ningún militar. El diario Clarín titula: «Monstruoso e inhumano»: Las palabras no alcanzan a traducir en su exacta medida el dolor y la indignación que ha provocado en el ánimo del pueblo la criminal agresión perpetrada por los aviadores sedicioso s que ayer ametrallaron y bombardearon la ciudad. Por primera vez, en las luchas civiles argentinas, un sector de las FF.AA., minúsculo y descalificado, esgrime los elementos que el Estado da para la defensa nacional, en un ataque a mansalva, desde el aire, contra multitudes indefensas ... en su diócesis. Cf. la carta pastoral de monseñor di Pasquo, 18 de junio 1954. Texto en La Nación, 1 julio 1954. A. M. Centeno, activo militante católico en la época, luego subsecretario de culto en el gobierno de Arturo Frondizi (1958-62), escribe en Criterio, n. 1194 (agosto 1953) un artículo titulado «El espiritismo», previniendo sobre <
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y

profetiza: La sangre inútilmente derramada por conspiradores sin alma y sin sentImIentos patrióticos ni humanos, es un estigma que los inspiradores y ejecutores de semejante acción jamás podrán borrar'·2.

Por la noche, grupos civiles, en represalia por lo sucedido, incendian la curia eclesiástica, las iglesias de san Francisco, san Ignacio, santo Domingo, san Miguel, La Merced, La Piedad, san Juan y Nuestra Señora del Socorrol43. Tanto las declaraciones del gobierno como de la institución eclesial buscan «pacificar al país», pero la suerte está echada. Aquellos que creen contar con «la verdad» preparan un nuevo golpe militar. Las armas han reemplazado a la voluntad popular ejercida en el voto. Los intereses económicos y políticos, (nacionales y extranjeros) desplazados por el peronismo buscan su revancha. El autoritarismo peronista tampoco encuentra respuestas para la sociedad. En septiembre de 1955 un alzamiento cívico-militar-religioso pone fin a la experiencia democrática del justicialismo. La consigna utilizada es «Ni vencedores ni vencidos». Los aviones de los militares subversivos .presentan 142. Clarín, 17 de junio de 1955. Grupos católicos ligados a sectores militares -aquellos que están a la búsqueda de «virtuosos»apoyan activamente la sublevación subversiva. Debían colaborar en la toma de la casa de gobierno y bloquear con autos los accesos a la misma. Meses más tarde -junto a otros grupos- formarán los «comandos civiles» en apoyo a la revolución libertadora. Nuevamente, grupos católicos creen que la violencia de las armas -esta vez ejercita por ellos mismos- es la solución a los conflictos sociales. La espiral de violencia no se detiene. Mario Amadeo, José María de Estrada, Bonifacio Lastra, Juan Carlos Goyeneche, Cosme Beccar Varela, Ricardo Cumtchet, etcétera se cuentan entre los civiles colaboradores en el «putch». Lista completa en M. Amadeo, Ayer, hoy ... , 48. 143. Diversas hipótesis han surgido sobre las personas o grupos que realizaron la «quema» de las iglesias, como sobre los instigadores ideológicos. F. Chávez, Perón y el peronismo ... : «Todo indica que se trata de consumar el mayor acto de provocación que cabía ... una provocación largamente madurada sobre la cual se tomaría conciencia con el tiempo ... » Franceschi analizó así, desde Criterio, los hechos: «Lo acontecido con las parroquias porteñas es la obra inmediata de esa 'teppa', como la llaman los italianos, de ese bajo fondo, totalmente amoral, sin sensibilidad, sin instrucción, con olor a despacho de bebidas, que vive de las mujeres, del juego y del robo, la que llegada la hora sirve de instrumento a los que verdaderamente odian. En esa multitud, verdaderamente numerosa, pues suman millares de seres que debieran ser humanos, no encontraréis ideal de orden alguno; lo que anhelan es poco trabajo, buena retribución y mucho fútbol... ¡Cómo no ha de prestarse esa mezcla de malos instintos a los juegos de politiquería de baja estofa, cómo no han de ser utilizados esos 'hombres de acción', llegado el caso, para incendiar templos o asesinar adversarios!». G. López Alonso, Cincuenta años de historia argentina: «Grupos peronistas exaltados incendian la curia». J. C. Zuretti, Nueva historia eclesiástica argentina: «El catolicismo era perseguido, por constituir un último reducto de autonomía ante la creciente presión autoritaria ... esa misma tarde (16 de junio), bandas de incendiarios, constituidas por un malevaje, más o menos inconsciente de su barbarie, y dirigidas por politiqueros de baja estofa, incendiaron, asaltaron y profanaron ocho iglesias ... Perón y sus hombres habían tocado al pueblo en sus sentimientos y más aún, en sus creencias, y la gente se exaltó» (424). G. Farrel, Iglesia y pueblo en Argentina: «Fueron elementos infIltrados en el mismo gobierno peronista ... el mismo gobierno se dejó utilizar por los infiltrados» (110-111). Corrallini-Rodríguez Lamas, Encuentros y desencuentros del pueblo, Buenos Aires 1988, afirman: «Es muy probable que el conflicto llegara a niveles que el propio Perón nunca pudo haber imaginado ... de ninguna manera se puede afirmar que la intención del ex-presidente fuera llegar al enfrentamiento integral con la Iglesia católica... Probablemente con Evita a su lado otra hubiera sido la historia» (54). Las investigaciones posteriores al derrocamiento del gobierno, no aportaron mayores datos significativos.

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cruces pintadas en sus fuselajes: Cristo vence. La proclama del general E. Lonardi (el nuevo presidente), del 17 de septiembre de 1955, no sólo habla de Dios como la del 1943, sino que directamente se legitima en términos católicos y «marianos»: Sepan los hermanos trabajadores que... las legítimas conquistas que los amparan no sólo serán mantenidas, sino superadas por el espíritu de solidaridad cristiana y libertad que impregnará la legislación. Postrados a los pies de la Virgen capitana, invocando la protección de Dios, fuente de toda razón o justicia, hacemos este llamamiento a todos los que integran las fuerzas armadas ... 144 •

Nuevamente un grupo de católicos integrales aparecen como «personal de recambio» en un nuevo gobierno militar. Varios ocupan puestos ministeriales 145. El golpe cívico-militar-religioso busca, según sus autores, «respetar las conquistas obreras, pero eliminar los personalismos». Sin embargo, las purgas a nivel militar, en el aparato estatal y en las organizaciones sindicales muestran el intento de «desperonizar a cualquier costo». En poco más de cincuenta días es destituido el general E. Lonardi y asume el 13 de noviembre el general Pedro Aramburu. La sociedad militar muestra también sus contradicciones146• El nuevo sector profundiza la lucha contra el peronismo. Son los popularmente llamados «gorilas». Se interviene la Central General de Trabajadores. Se proscribe y disuelve al partido justicialista. Se anula la constitución de 1949 y se vuelve a la de 1853. En junio de 1956 se fusila a militares y civiles que se rebelan. Se prohíbe nombrar, hablar, guardar todo aquello que recuerde a la «segunda tiranía». Se persigue, tortura, elimina a aquellos que se identifiquen con la causa de los sectores populares a partir de su afiliación peronista 147. Hay también otros católicos que se suman al golpe. Provienen de la nueva Democracia Cristiana. Pero, al igual que sus «hermanos opositores» (los nacionalistas), irrumpen a la vida política «desde afuera», junto a sectores militares. No son los únicos. La legitimidad al golpe cívico-militar también está dada por partidos conservadores, centristas y comunistas-socialistas14S • 144. Proclama del general E. Lonardi en: H. Verbitsky, Medio siglo de proclamas militares. 145. Católicos ligados a sectores militares que no aceptan que la suya sea una «religión de sacristía» y que hacen de la «penetración» en el Estado el eje central de su accionar, participan en el nuevo gabinete: A. Dell Oro Maini, ministro de justicia e instrucción pública; Mario Amadeo, ministro de RR. EE. Y culto; Juan Carlos Goyeneche, jefe de la secretaría de prensa; Clemente Villada Achavall (cuñado del general Lonardi), asesor presidencial. No son los únicos. 146. A. Rouquie, Poder político y sociedad ... 147. El movimiento cívico-militar contra el general P. Aramburu es dirigido por el general Juan José Valle, quien es acompañado por otros militares y civiles peronistas. La severidad con que es reprimido - sin precedentes desde la constitución del ejército moderno en el siglo XX - muestran los nuevos signos que moldean la política argentina, y en particular, a las FF.AA. Son fusilados los generales J. J. Valle, Oscar L. Cogorno y otros. En total, 27 personas entre civiles y militares. El escritor Rodolfo Walsh -asesinado por la dictadura militar en 1976- escribió un relato (llevado también al cine) titulado Operación masacre, Buenos Aires 1972; S. Ferla, Mártires y verdugos: sentido histórico del 9 de junio de 1956, Buenos Aires 1964. Estos hechos brindarán legitimidad a la llamada «resistencia peronista» dando una «vuelta más» en la espiral de violencia. Ver R. Baschetti, Documentos de la resistencia personista 1955-1970, Buenos Aires 1988. 148. El nuevo gobierno cívico-militar crea la Junta Consultiva Nacional integrada por figuras representativas de la oposición al peronismo. La preside el vicepresidente, contraalmirante Isaac Rojas. Son miembros Alicia Moreau de Justo, Oscar Alende, Miguel Zavala Ortiz, Nicolás Repetto, Horacio -Thedy. El «nuevo» partido demócrata cristiano es representado en la Junta por Manuel Ordóñez.

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A nivel eclesiástico también se producen cambios. Queda claro con los desplazamientos y nuevos nombramientos que se producen. El cardenal primado (monseñor Copello) aparece para los nuevos gobernantes y para sectores de Iglesia «demasiado» ligado al anterior gobierno. Pasará a Roma, desdibujándose su figura en la realidad eclesial argentina y muere en 1960 olvidado por sus pares. Lo suplanta provisoriamente el arzobispo de Córdoba, monseñor Laffite, el mismo que había sido acusado de opositor por el gobierno anterior149• La militarización de la sociedad deja escapar a muy pocos sectores. La continuidad entre golpes-elecciones-golpes es un signo de la misma. En nombre del pueblo, de la identidad nacional, de la cultura católica o de la «verdadera democracia», de la «amenaza comunista o secularista», la tentación de colusiones católicas-militares, sea entre soldados-laicos-sacerdotes o entre obisposgenerales ha calado muy profundamente en el cuerpo del movimiento católico. La clericalización responde más al Estado militar y deja sin respuestas a la sociedad. El sueño de «poseer» un general o un obispo «aliado» para la «aventura» socio-política se ha extendido al conjunto de la clase dirigente. La llegada del Vaticano II abrirá las puertas para nuevas comprensiones y actitudes pluralistas, dialogante s y tolerantes al interior del cuerpo católico. Pero la mentalidad construida durante los últimos cincuenta años no será fácilmente desterrada. La fascinación del asalto al poder del Estado «aquí y ahora», dándole al accionar legitimidad católica sea del signo que fuere, y la «duda» sobre la eficacia de la democracia, estará de una u otra manera presente. La tentación de la violencia a un paso.

149. El gobierno democrático perorusta (1946-1955), como lo había hecho el radical durante 1914 al 1930, busca limitar el crecimiento burocrático de la institución eclesial, especialmente en lo referente a la creación de nuevas diócesis. Recordemos que en 1914 había 11 diócesis, igual que en 1930; en 1935, 21; en 1940, 22, al igual que en 1955. Pero, a partir de aquí, se crece rápidamente: 35 diócesis en 1957, 46 en 1961 y 50 en 1963. En lo que respecta a sacerdotes, en 1946 se cuenta con 3.004; en 1950 con 3.918; en 1955 con 4.421 yen 1960 con 4.729. La proporción de extranjeros en el clero diocesano (década del 60) era del 26,4%.

LA IGLESIA CHILENA ANTE LA CRISIS DEL ORDEN NEOCOLONIAL

MAXIMILIANO

1.

EL PODER Y LA DECADENCIA

SALINAS

DE LA IGLESIA CONSERVADORA

Junto al desencadenamiento de la crisis del orden neocolonial entre 1930 y 1965 tuvo lugar la decadencia y crisis también de la Iglesia conservadora originada como baluarte de ese orden a partir de 1830. La separación de la Iglesia y el Estado en 1925, el quiebre político e ideológico del partido conservador en 1938 y finalmente la extinción de dicho partido en 1966, señalan jalones de esta decadencia. Con todo, junto a este proceso de debilitamiento se advirtieron sus intentos por prolongar su poder y su agresividad históricas. 1.

La crisis de los 30 en la Iglesia conservadora

La crisis capitalista occidental de los años 30 impactó con fuerza en Chile, acarreando diversas transformaciones sociales, económicas y políticas. La república socialista de 1932 y el triunfo del frente popular en 1938 mostraron las nuevas experiencias políticas surgidas con la crisis. En términos religiosos, las transformaciones operaron en desmedro del catolicismo conservador: comenzaría a dejar de representar oficial y políticamente a la Iglesia romana. A contrapelo de la opinión mayoritaria del episcopado, y especialmente del arzobispo de Santiago Horacio Campillo (1872-1956) y el obispo de Concepción Gilberto Fuenzalida (1868-1938), ambos celosos conservadores, la santa sede impulsó en los años 30 el distanciamiento con respecto al partido conservador. Un hombre clave en este sentido, que favoreció las posiciones de la democracia cristiana y de un padre Fernando Vives otrora perseguido, fue el nuncio Ettore Felici (1881-1951), representante de la santa sede en Chile entre 1928 y 1938. Felici instó a los católicos a formar un nuevo partido que defendiera el pensamiento socialcristiano, atrayéndose a los sectores sociales medios y populares. Esto lo recomendaba al episcopado desde 1932, contando con el apoyo casi exclusivo del obispo de La Serena, José María Caro. Se advirtió entonces que ni los obreros de la Sociedad San José respaldaban electoral mente al partido conservador]. A fin de impedir un pronunciamiento expreso de los obispos a favor del partido católico conservador, Felici gestionó 1. Archivo arzobispal de Santiago, Actas sesiones de los obispos de Chile 1874-1934, sesión 4-9-1933.

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El laicado y la cuestión social

personalmente en Roma un pronunciamiento del cardenal Pacelli, secretario de Estado del Vaticano abogando por el pluralismo político de los católicos y la necesidad de acentuar las posiciones socialcristianas. La carta del cardenal Pacelli del 1. o de junio de 1934 fue una verdadera bomba para la Iglesia conservadora. El episcopado dilató su publicación. El periódico «El Diario Ilustrado» publicó por fin un texto truncado, y los máximos dirigentes del partido conservador, como Carlos Aldunate Errázuriz (1888-), sencillamente no podían creer en un mensaje de esa naturaleza. Monseñor Fuenzalida de Concepción optó por ignorar o, a lo más, malinterpretar el texto del Vatican02. La Iglesia conservadora, incluyendo a numeroso clero, quedaba políticamente relativizada y hasta cierto punto descalificada. La juventud conservadora organizada tras la caída de la dictadura de Carlos Ibáñez de 1931, fuertemente influida por las ideas de la democracia cristiana a través de un discípulo del padre Fernando Vives, monseñor Oscar Larson (1893-1974), y entusiasta acogedora de la carta del cardenal Pacelli, terminaría por quebrar el partido conservador. En 1938 se constituiría en tienda aparte bajo el nombre de Falange Nacional3. La escisión del partido conservador en el año decisivo del triunfo del Frente Popular afectó mucho a los clérigos partidarios de la vieja identidad católica. Uno de los más poderosos e influyentes, monseñor Carlos Casanueva (18741955) rector de la Universidad Católica de Chile desde 1920, sufrió y lamentó para siempre esta crisis que dividió a los católicos en la sociedad4• Junto a la crisis política, la Iglesia conservadora comenzó a sufrir en los años 30 una crisis ideológica paralela. La indisciplina ideológica al interior de la Iglesia se debió a las influencias del filósofo francés Jacques Maritain (18821973), inspirador para algunos jóvenes católicos de la década de una recristianización del país5. Uno de los clérigos que advirtió el peligro ideológico de Maritain fue el canónigo Luis Arturo Pérez (1888-1960), puesto en el cabildo de la catedral de Santiago por el arzobispo Campillo en 1933 y autor de una denuncia pública contra el filósofo francés en diciembre de 1938, en un teatro de la capital, y personalmente contra Maritain en París en el año 1939. Ese año los conservadores denunciaron ante el Vaticano la nefasta influencia del autor francés, al desviar los criterios de la juventud universitaria en Chile. Sus maniobras al parecer no tuvieron efect06. Otro clérigo que atacó a Maritain en los años 30 fue el profesor de teología moral del seminario de Santiago, Aníbal Aguayo (1891-1959f. A pesar de estas críticas políticas e ideológicas, la Iglesia conservadora mantenía su poder. Algunas congregaciones religiosas eran dirigidas por personas des embozadamente conservadoras, como el superior provincial de los Sagrados Corazones (ó Picpus) a fines de los años 30, Carlos Monge. 2. J. Jiménez, Carta del cardenal Eugenio Pacelli. Incidencias de su publicación: Anuario de Historia de la Iglesia en Chile 2 (1984) 131-163. 3. M. T. Covarrubias, La rebelión de los jóvenes. Partido conservador, Falange Nacional, Santiago 1987. 4. P. Lira Urquieta, Don Carlos, un apóstol de nuestros días, Santiago 1962, 199-120. 5. Entre tantos otros, y futuros políticos como Eduardo Frei (1911-1982), mencionamos al futuro obispo mons. Bemardino Piñera (1915-), quien señaló a Maritain guía de una recristianización de Chile; cf.Estudios (Santiago) 59 (1937). 6. Cf. Carta de Jacques Maritain a Gabriela Mistral, 13-8-1939, y carta de Eduardo Frei a Jacques Maritain, Santiago, 4-1-1940, en E. Frei, Memorias y correspondencias con Gabriela Mistral y Jacques Maritain, Santiago 1989, 163, 168-169. 7. Cf. A. Lemaitre (seudón. de A. Aguayo), Discípulo aventajado, en «El Imparcial» (Santiago), 20-12-1938.

La Iglesia chilena ante la crisis del orden neocolonial

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El control del nombramiento de los obispos y de la presentación de candidatos en Chile lo siguió ejerciendo hasta mediados del siglo, sin contrapeso, monseñor Casanueva, oráculo de los conservadores8• La teología conservadora era hegemónica en el episcopado de la época. La carta pastoral colectiva de 1933 sobre el XIX centenario de la pasión y muerte de Jesucristo elogiaba la vida oculta del Mesías, los treinta años que empleó, decían los obispos, «en el ejercicio sublime de las virtudes del hogar, particularmente de la obediencia, de la humildad y del trabajo... »9. En el ámbito de la liturgia, además, la mayoría de los católicos de la época siguieron entonando los viejos himnos conservadores, como el oficial de la Unión Católica: Hasta tus plantas, Señor, llegamos buscando asilo en tu corazón: tus gracias todas hoy imploramos, ¡que ellas protejan nuestra nación! Doquiera el Rey de reyes levántese un altar ... 10 •

2.

El malestar contra el cardenal Caro y el padre Hurtado

El crispamiento conservador ante el avance de las posiciones socialcristianas durante los años 40 y 50 llevó a grupos exaltados a censurar injustamente a dos personalidades de la Iglesia como fueron el obispo de La Serena y arzobispo de Santiago cardenal José María Caro (1866-1958) y el religioso jesuita padre Alberto Hurtado (1901-1952). Estas críticas•.revelan sobre todo el grado de decadencia y exasperación a que estaban llegando por entonces los q~~ seguían defendiendo a la Iglesia como baluarte del orden neocolonial en CrISIS.

José María Caro Rodríguez era un obispo de origen campesino: constituía una verdadera excepción para la Iglesia de la época. Se dice que el viejo arzobispo conservador de Santiago, Mariano Casanova, no lo favoreció especialmente. Desde los años 10 se sintió atraído por las posiciones de la Democracia Cristiana, no teniendo empacho en llevar al padre Fernando Vives a Iquique en 1916 siendo vicario apostólico de Tarapacá, y en 1933 respaldó al nuevo Felici en su iniciativa de crear un partido socialcristiano destinado a los sectores medios y populares. El malestar de los conservadores contra su persona se expresó cuando en 1938 el entonces obispo de La Serena reconoció la victoria del Frente Popular en las elecciones presidenciales antes de su propia proclamación oficial. En ese momento la derecha y el partido conservador que apoyó a Gustavo Ross reclamaban la nulidad de la elección11. 8. P. Lira, Un apóstol de nuestros días, 119. Según E. Frei; «Su influencia (de Casanueva) en la dirección de la Iglesia era decisiva. Los nombramientos de obispos y arzobispos no se hacían, salvo muy raras excepciones, sin su beneplácito, y los prohombres conservadores le consultaban como a un oráculo», E. Frei, Memorias ... , 27. Cf. también Mar de fondo en el seno de la Iglesia chilena, en Hoy (Santiago), 19-5-1938 9. Carta pastoral colectiva del episcopado chileno en el XIX centenario de la pasión y muerte de nuestro divino Redentor, Santiago 1933, 7. 10. G. Fuenzalida, Devocionario popular, Concepción 1937, 166. 11. La posición del obispo, en «El Imparcial» (Santiago), 2-11-1938; la crítica conservadora de J. Nicolás Hurtado Eyzaguirre,en ibid., 3-11-1938.

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Fuera ya por su origen campesino o por la posición tomada ante el Frente Popular, un grupo de conservadores llegó a emprender un viaje al Vaticano para protestar por su nombramiento como arzobispo de Santiago el 30 de agosto de 1939. Los descontentos con la designación fueron desatendidos en sus peticiones por Pío XII. Durante su gobierno arzobispal en Santiago, de 1939 a 1958, Caro alentó el distanciamiento de la Iglesia con el partido conservador, lo que fue visto por éste como una posición favoritista hacia los falangistas. Los accionistas de «El Diario Ilustrado» no dejaron de expresar su descontento con el arzobispo que favorecía a los socialcatólicos12. Una de las personas que lo criticó públicamente fue en 1958 Hernán Díaz Arrieta, un intelectual recalcitrante que lo contraponía con Pío XII, exigiéndole un anticomunismo más severo 13• El siervo de Dios Alberto Hurtado Cruchaga (1901-1952), cuya causa de beatificación fue solicitada por la conferencia episcopal en 1971, fue una personalidad mucho más polémica y criticada. Su profunda y enérgica preocupación por las masas obreras y populares y su interés en difundir las posiciones sociales de la Iglesia, lo transformaron en una personalidad peligrosa y acusadora para los conservadores. En 1939 el dirigente conservador Carlos Aldunate E., el mismo que en su ceguera no podía comprender la carta del cardenal Pacelli en 1934, acusó al P. Hurtado de educar «místicos revolucionarios» en el colegio San Ignacio de Santiago. Su importante libro de 1941, ¿Es Chile un país católico?, hizo más públicas las molestias contra el jesuita como las manifestadas en la prensa por mons. Migúel Angel Alvear (1889-1971), destacado clérigo conservador de Concepción. Alentado un rebrote conservador por las posiciones del nuncio Maurilio Silvani (1882-1947), representante de la santa sede entre 1942 y 1946, el padre Hurtado pasó a ser bastante hostigado como un religioso carente de espíritu jerárquico y descuidado en sus amistades falangistas. Estos hostigamientos lo llevaron el 10 de noviembre de 1944 a renunciar a su responsabilidad de asesor nacional de la Asociación de Jóvenes Católicos, experimentando un hondo resentimiento en su contra del propio obispo auxiliar de Santiago, monseñor Augusto Salinas (1899-)14. Salinas, sobrino del famoso prelado conservador Gilberto Fuenzalida, extremaría entonces sus hostilidades contra la Falange, como lo hizo en 1947, acusándola de procomunistal5. A juicio de los conservadores, Hurtado no contribuía a la lucha política de los católicos haciéndole el juego a los «divisionistas» del futuro partido demócrata cristianol6. Las críticas del padre Hurtado siguieron latentes incluso después de su muerte, como las que formuló en 1955 Hernán Díaz Arrieta, el mismo contradictor del cardenal Caro n. 12. Cf. A. Salinas, Un pasEOr sanEO. Don José María Caro Rodríguez, Santiago 1981, 192, 294. 13. A10ne (= Hernán Díaz Anieta), ¿Es Chile un país católico?, en Zig-Zag, 16-8-1958, y Entre su eminencia y su santidad, ibid., 23-8-1958. 14. Cf. Cartas de Alberto Hurtado a mons. José María Caro, Santiago 1-12-1944, y Santiago 4-1-1945, en Canonizationis servi Dei Alberti Hurtado ... , Roma 1987, Secc. Documentos, 132138, 158-159. 15. Mons. A. Salinas, Enemigos de Cristo, en «El Diario Ilustrado», 9-11-1947. 16. Cf. A. Zegbers, Sobre política y acción católica, en «El Diario Ilustrado», 4-8-1942. 17. J. Jiménez, El padre Hurtado de Magnet, y Alone: Mensaje 37 (1955) 74-78. Cf. A. Magnet, El padre Hurtado, Santiago 1954.

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En 1942, el dirigente falangista Eduardo Frei comentó con estas palabras a Gabriela Mistral el comportamiento y el poder de esta Iglesia conservadora en el conflicto religioso de la época: Estos católicos de clase rica, que creen haber heredado una especie de posesión de la Iglesia junto con el fundo de sus padres, anatematizan, dispensan el perdón y señalan a los herejes. Son los fariseos más hechos y derechos que he conocido (... ). Gabriela, estamos embarcados en una pelea tan grave en Chile en esto de las conciencias católicas, que no sé dónde llegaremos. Por un lado este tipo conservador, amparado por un poderoso sector clerical, exagera cada día la nota intolerable y reaccionaria. Nada con nadie. Ellos tienen toda la verdad y la esgrimen como una especie de masa sobre ateos y creyentes que no creen como ellos. Y usan todas las armas. Por el otro, estamos nosotros, sin dinero y muy sin amparo (.. y 8 .

3.

Una respuesta a la decadencia: los conservadores y la Universidad Católica en el segundo tercio del siglo XX

La decadencia de la Iglesia conservadora se fue haciendo cada vez más ostensible a mediados de siglo. En 1949, el viejo partido conservador volvió a sufrir una escisión, si bien fugaz, con la formación del partido conservador social cristiano, lo que llevaría al tronco de la agrupación a llamarse conservador tradicionalista. Por los mismos años, el tradicional oráculo de los conservadores, monseñor Carlos Casanueva, comprobaba que el cardenal Caro y el nuncio apostólico Mario Zanin le retiraban su confianza 19. En este clima se fraguó una de las respuestas mas coherentes a la decadencia conservadora y a la crisis occidental: el surgimiento de una élite hispanizante y admiradora de la dictadura de Franco, vinculada a la Universidad Católica hasta la reforma universitaria de 1967. Una de las figuras simbólicas de esta élite fue Sergio Fernández Larraín (1909-1983), presidente del partido conservador, parlamentario y diplomático, impulsor en la U. Católica de la fundación social agrícola «Dolores Valdés de Covarrubias». Franquista, adversario ·de Maritain, abogó por la aplicación inflexible de la ley maldita, que procribió a los comunistas de la vida política del país entre 1948 y 1958. Su hispanismo estrecho lo llevó a denigrar la figura histórica de Bartolomé de las Casas20. La figura intelectual más descollante de esta élite fue, sin embargo, Jaime Eyzaguirre (1908-1968), profesor de la U. Católica de 1934 a 1966. Aunque discípulo del padre Fernando Vives en la Liga Social de Chile, e incluso defensor del cardenal Caro por sus posiciones social cristianas en 1940, Eyzaguirre terminó siendo ante todo un conservador hispanizante cada vez más perplejo ante la crisis neocolonia121• Eyzaguirre, junto a otros intelectuales vinculados a la universidad, como el padre Osvaldo Lira (1904-) o el profesor Alberto Wagner de Reyna, doctor honoris causa de la U. Católica en 1955, reivindicaron ante la crisis occidental 18. Carta de Eduardo Frei a Gabriela Mistral, Santiago 31-8-1942, en E. Frei, Memorias y correspondencias ... , 110-111. 19. P. Lira U., Don Carlos ... , 126, 130. 20. Por ejemplo, S. Femández L., España ¿zona de peste?, Santiago 1945, 10-11. En 1936 defendió desembozadamenteel capitalismo, en S. Femández, Posiciones cat6/icas ante lo econ6micosocial, Santiago 1936, 4, 49. 21. Cf. C. Gazmuri y otros, Perspectiva de Jaime Eyzaguirre, Santiago 1977.

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la cultura hispanocolonial del barroco. De este modo arbitrario y anacrOlllCO aspiraban a reconquistar la identidad católica de América latina previa a la «descristianización » neocolonial. Osvaldo Lira, ordenado sacerdote en 1928, fue un tiempo favorable a Maritain, pero terminó encerrándose en las posiciones más reaccionarias y proclives al fascismo hasta culminar apoyando ideológicamente la dictadura militar de 1973. Para Lira, la suplantación de la hispanidad en América latina, como señalócristiana en 1952, parricidio político e histórico, democracia vio implicaba actuando launesencia misma del «virus liberal»2 "1. en la Un medio de difusión de esta élite reaccionaria entre 1954 y 1967 hasta la reforma universitaria, fue la revista «Finis Terrae», fundada y dirigida por Jaime Eyzaguirre, y donde se expresaron figuras del Opus Dei, establecido en Chile por esos años, como el sacerdote José Miguel Ibáñez Langlois y Teresa Donoso Loero. En esta revista se publicaban documentos eclesiásticos europeos conservadores, como el pronunciamiento del cardenal José Siri en 1961 condenando la apertura a la izquierda de la democracia cristiana italiana conducida por Aldo Moro, o trabajos promovidos por el Opus Dei español como los de Pedro Rodríguez García en 1961 contra los cristianos progresistas23. Otros representantes de la élite conservadora en la U. Católica durante los años 50 fueron los profesores Julio Philippi, miembro del Consejo Superior desde 1956, e íntimo amigo de Jaime Eyzaguirre, y Gonzalo Vial, un joven profesor franquista de historia del derecho, discípulo también de Eyzaguirre. El poder de esta élite tuvo más límites. A la muerte del cardenal Caro, los conservadores postularon como suc;esor al arzobispado de Santiago al rector de la U. Cátólica y primer arzobispo de Concepción, monseñor Alfredo Silva Santiago (1894-1975). Sus esperanzas se frustraron cuando la santa sede nombró finalmente como arzobispo de Santiago a monseñor Raúl Silva Henríquez (1907-), un hombre que sería fatal para sus intereses. 4.

La crisis de los 60

Los años 60 terminaron por acosar y cercar definitivamente a la Iglesia conservadora, desprovista cada vez más de fuerza política, ideológica, social y de comunicación. El partido conservador, el viejo partido de la Iglesia neocolonial, comenzó a vivir su eclipse electoral. Si en 1957 obtuvo aún 28 diputados, en 1961 bajó a 18, y en 1965 sólo sacó 3 diputados. Al año siguiente, el partido se extinguió fusionándose con el partido liberal para dar lugar al partido nacional que unió a la derecha política en decadencia. En 1964, y ante el peligro de la candidatura socialista de Salvador Allende (1908-1973), el partido conservador debió apoyar más por fuerza que de grado a su antiguo adversario Eduardo Frei, candidato de la Democracia Cristiana. La Democracia Cristiana se alzó en 1965 como la fuerza política más importante del país, alcanzando ese año un total de 82 diputados. El ocaso de la política conservadora no podía ser más manifiesto. El electorado del país 22. O. Lira, Hispanidad y mestizaje y otros ensayos, Madrid 1952. También del mismo autor, Visión política de Quevedo, Madrid 1948, 189. 23. P. Rodríguez García, El marxismo y los cristianos progresistas: Finis Terrae, 29 (1961) 31-53, artÍCulo contra la «nueva Teología» francesa. La carta del cardenal Siri a Aldo Moro, en [bid., 96-97.

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se manifestó como nunca tan partidario de cuestionar y superar las injusticias neo coloniales . Una verdadera bomba contra la Iglesia conservadora similar a la carta del cardenal Pacelli en 1934 fue la carta pastoral colectiva del episcopado, «El deber social y político en la hora presente», del 18 de septiembre de 1962. Esta carta apareció firmada por los nuevos obispos nombrados en tiempos del nuncio Sebastián Baggio (1913-), representante de la santa sede entre 1953 y 1959, Y favorable a la inclusión de candidatos distantes del mundo conservador. Así la carta de 1962 incluyó los nombres de José Manuel Santos (1916-), obispo de Valdivia desde 1955; Bernardino Piñera (1915-), obispo de Talca desde 1958 y de Temuco desde 1960; Raúl Silva Henríquez (1907), obispo de Valparaíso desde 1959 y arzobispo de Santiago desde 1961; y Emilio Tagle (1907-), obispo auxiliar de Santiago desde 1958 y arzobispo de Valparaíso desde 1961. Por supuesto, la línea de la pastoral coincidía con las posiciones del obispo de Talca, monseñor Manuel Larraín (1900-1966), punta de lanza de las posiciones socialcristianas dentro del episcopado y objeto de controversia permanente con los sectores conservadores. La carta pastoral vino a decir que la nueva posición política de la Iglesia no era más la conservadora, sino que consistía en tomar el partido por los pobres, los campesinos oprimidos, los pobladores sin vivienda digna, los cesantes, los obreros explotados, todos los insatisfechos en sus necesidades básicas por las injusticias estructurales del orden neocolonial. Este orden violador de los derechos de la persona humana debía ser transformado. Ante este texto tan contundente, los obispos conservadores como los arzobispos de Concepción y La Serena, Alfredo Silva Santiago y Alfredo Cifuentes Gómez, tuvieron que limitarse a añadirle consideraciones de tipo anticomunista24. Al principio, la prensa conservadora, así «El Diario Ilustrado», quedó muda, sin posibilidad de hacer mayores comentarios. Francisco Bulnes Sanfuestes (1917-), presidente del partido conservador, debió limitarse a elogiar las consideraciones anticomunistas y a ver en la carta de los obispos una llamada a perfeccionar el sistema occidental. Otros personeros conservadores, más audaces o más torpes, llegaron a decir que la línea pastoral coincidía con la labor gubernamental del presidente de la república Jorge Alessandri, un típico gobierno de derecha. Rafael Agustín Gumucio (1909-), diputado de la democracia cristiana, desenmascaró la situación: La derecha en Chile, y muy especialmente el partido conservador, trata de reivindicar los valores cristianos de un modo formal y puramente ideológico. Esto es, esos valores sirven para cubrir la sociedad liberal burguesa con vestido exterior decorativo (... ). Dichos valores religiosos no sirven jamás para cambiar las instituciones concretas como la propiedad ( ... )25.

Hernán Díaz Arrieta, el inefable crítico del cardenal Caro y del padre Hurtado en los años 50, fue mucho más sincero y desenvuelto para criticar la pastoral de 1962, tildándola de ser «uno de los documentos más desconsoladores para el hombre»26. 24. Princeton 25. 26. Larraín),

Cf. B. Smith, The Church and politics in Chile. Cha/lenges to Modern Catholicism, 1982, ll1. Tres partidos frente a la pastoral, en Ercilla (Santiago), 3-10-1962. Alone (= H. Díaz Arrieta). En la batalla política (selección y prólogo de Sergio Femández Santiago 1974, 58-61.

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Iniciándose la celebración y los tiempos del concilio Vaticano n entre 1962 quedó aún más descolocada. Monseñor Raúl Silva Henríquez, hecho miembro del colegio cardenalicio por Juan XXIII en 1962, pasó a representar los nuevos aires conciliares y el espíritu a favor de los pobres de la carta pastoral del 18 de septiembre de 1962. A su juicio, decía en 1963, la Iglesia debía escoger entre los ricos que querían conservar el orden neocolonial o el pueblo exigente de reformas estructurales27. Personeros conservadores como Sergio Fernández Larraín, Fernando Aldunate o Raúl Irarrázaval, en 1963 comenzaron a pedir que la Iglesia no se metiera en política (!f8. Más descontentos, los sectores ultraconservadores prefirieron pensar en hacer política por su cuenta, como lo estimó el grupo integrista «Fiducia», donde se incorporó un joven estudiante de la U. Católica, Jaime Guzmán Errázuriz, hacia 1965. Este sería el futuro ideólogo de la larga dictadura militar de Pinochef9. y 1965, la Iglesia conservadora

n.

LA AMPLIACIÓN DE LOS HORIZONTES PASTORALES y LA DEMOCRACIA CRISTIANA

El desencadenamiento de la crisis del orden neocolonial, si bien agotó el modelo de la Iglesia conservadora revelando sus estrecheces y vacíos, dio la oportunidad a un sector minoritario y activo desprendido de dicha Iglesia de proponer nuevos horizontes pastorales destinados a acortar el abismo entre la institución eclésial y los medios populares con la propuesta revolucionaria de sustituir las relaciones neocoloniales capitalistas. Fue la ruta de los laicos y clérigos vinculados a la democracia cristiana que alcanzaron el poder político con el triunfo presidencial de su máximo líder Eduardo Frei (1911-1982) en 1964, en plena realización del concilio Vaticano n. El valioso camino comenzó luego a exhibir sus peligros y sus límites. 1.

Una nueva sensibilidad religiosa

Difícilmente pudo pensar el padre Fernando Vives Solar (1871-1935), perseguido fundador de las ideas de la democracia cristiana en Chile en los primeros albores del siglo XX, que sus cuantiosos discípulos iban a transformar el rostro de la Iglesia del país a partir de la crisis del orden neocolonial en los años 30 en adelante. Algunos de estos discípulos hechos sacerdotes como Oscar Larson (1893-1974), Alberto Hurtado (1901-1952) e incluso obispos como mons. Manuel Larraín (1900-1966) fueron los artífices de esta nueva sensibilidad religiosa, comunicándosela a su vez a otra multitud de discípulos. El gran discípulo laico de Vives, Clotario Blest (1899-), por su estrecha relación con las luchas obreras, alcanzará la radicalidad de esta nueva sensibilidad cristiana. 27. Cf. las declaraciones del cardenal Silva Henríquez reproducidas en «El Siglo» (Santiago), 20-12-1963. 28. Cf. <
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El rasgo clave de esta sensibilidad madurada a partir de los años 30 fue la convicción de la relación fundamental entre la Iglesia y los pobres. La Iglesia debía pertenecer por derecho propio a los pobres, era de los pobres y los ricos sólo podrían ingresar a ella al servicio de aquéllos. Esta intuición cuestionante por esencia de la Iglesia conservadora neocolonial fue muy vivida en la época, predicada por el padre Hurtado y asimilada por la juventud católica estudiantil de los años 3030. Una figura de la más alta sensibilidad religiosa en este sentido fue Gabriela Mistral (1889-1957), verdadera maestra de la generación demócrata cristiana de los años 30. Con una pasión evangélica por los pobres y los humildes, discípula de Maritain, supo inculcar en los jóvenes estudiantes católicos el reencuentro de la Iglesia con los pobres. En 1939 escribía a Eduardo Frei: Cuando puedan, vayan al campo, lejos de Santiago, éntrense un poco por las cuchillas de la Cordillera y verán lo que yo vi en el valle de Elqui. Clama al cielo el abandono, el hambre, la mugre, la desnudez y la escuela infeliz de esos campos. Los viejos conservadores deben oír esto de ustedes ... 31.

y otra vez, en 1940, denunciándole el catolicismo conservador y burgués chileno, le animaba a descubrir una nueva experiencia cristiana: Poca vida hay en esos hermanos y menos aún ojos alumbrados sobre la afilada ruta que vamos haciendo todos empujados por un viento de apocalipsis. Vuelve el trance del cristianismo heroico. Está bien que vuelva; un poco más y se liquidaba el evangelio que jamás fue un pañuelo de florecitas y menos una jalea32•

Esta nueva sensibilidad religiosa, que tenía mucho de una vuelta o de un redes cubrimiento vigoroso del evangelio, estaba implicando una voluntad de librar a la Iglesia neocolonial de sus lazos de clase con las élites dominantes. Esto marcó a la juventud católica de los años 30 a fin de dar un nuevo rostro social a una Iglesia absolutamente divorciada de las clases populares. El catolicismo chileno aparecía refugiado en la aristocracia y la burguesía, era la religión de los poseedores de la tierra, como informaba Eduardo Frei a Maritain en 194033. A comienzos de los 60 la situación no era tan distinta todavía. Monseñor Bemardino Piñera, obispo de Temuco y antiguo dirigente de los jóvenes católicos en los años 30 -presidente de ANEC en 1937-, decía en 1961: Hay que desligar paulatinamente a la Iglesia de la clase alta, y acercarla a la clase media y al pueblo. No nos damos cuenta tal vez hasta qué punto el pueblo nos ve unidos y mezclados con los ricos, con los poderosos, con los patrones, con las autoridades, con los gobiernos.

30. La idea tan evangélica fue recogida a través de una formulación de Bossuet. El uso por el padre Hurtado, cf. Canonizationis servi Dei ... , 1987, 444. El uso por la juventud de la época, cf. A. Droguett, Orientación social: en REC (agosto 1931) 3-4. Su resonancia en la generación de entonces, R. Guzmán, Los 75 años de Radomiro Tomic, en La Segunda (Santiago), 19-5-1989. 31. Carta de Gabriela Mistral a Eduardo Frei, 15 de junio de 1939, en E. Frei, Memorias y correspondencias ... , 1989, 133. 32. G. Mistral, Recado para Eduardo Frei, Río de Janeiro, agosto de 1940, en o. c., 192. Sobre la espiritualidad de la Mistral, F. Dussel, El Cristo de Gabriela Mistral: Mensaje, 11, 1952, 388-392. 33. Carta de Eduardo Frei a Jacques Maritain, Santiago 4-1-1940, en E. Frei, Memorias y correspondencias ... , 166.

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Recordando la expresión de mons. José Cardijn, fundador de la Juventud Obrera Católica (JOC), añadía: «Una Iglesia de ricos, una Iglesia de patrones, no es la Iglesia de Cristo»34. Otro aspecto característico de la nueva sensibilidad religiosa de la época y expresivo del desligamiento con respecto a la tradición conservadora fue la afirmación del carácter revolucionario del cristianismo. El pensamiento conservador negaba esto explícitamente. El padre Alberto Hurtado, en un discurso de 1941, llamaba a la Acción Católica a promover una revolución social inspirada en el evangeli035. Carlos Hamilton, profesor de sociología en el seminario mayor de Santiago, enseñaba en 1940: «Cristo no vino a conservar un orden establecido, sino a revolucionado. Esa santa revolución es la misión del catolicismo ... »36. Por los mismos años un joven profesor de la Universidad Católica Armando Roa señaló que el papel del cristianismo debía ser fundamentalmente revolucionario, estableciendo al mismo tiempo la contradicción entre los términos conservador y católic03? . Esta reivindicación del carácter revolucionario de la fe, tomado hasta cierto punto de Maritain, se articuló con la crítica radical del capitalismo perceptible por los años 40. Políticos falangistas de entonces como Eduardo Frei o Bernardo Leighton comenzaron a hablar de la incapacidad del capitalismo para la resolución de los problemas económicos y sociales del momento, y de su necesaria sustitución38. En 1951 dos ideólogos falangistas, Jacques Chonchol y Julio Silva Solar, ahondaron en la vinculación entre revolución y abolición del capitalismo ~n su obra titulada Hacia un mundo comunitario. Condiciones de una política socialcristiana, que reeditaron profundizándola en 1965 para escándalo de la Iglesia conservadora. ¿De qué formas concretas se expresó el itinerario de esta nueva sensibilidad religiosa en la Iglesia chilena? Entre los clérigos se desarrolló una acción pastoral vivida en medio de los sectores populares y atenta a sus reivindicaciones sociales. Uno de los primeros casos notables fue el cura de Huelquén Carlos Valenzuela Ríos (1910-), ordenado sacerdote en 1933, quien acogió en 1940 un pliego de peticiones de los trabajadores del fundo «La Victoria del Cardenal». El arzobispo Caro apoyó al sacerdote, pero las críticas de los patrones agrícolas y del político conservador Cados Aldunate E. (1888-) fueron furibundas39. Otros sacerdotes se fueron a atender las poblaciones llamadas «Callampas» de Santiago donde se hacía más palpable la crisis del orden neo colonial con su realidad de hambre y miseria. Algunos de ellos eran marginados de las estructuras más conservadoras de la Iglesia, como el padre Rafael Maroto (1913), quien, acusado de falangista, se fue en 1948 a fundar la parroquia de San Cayetano en la población La Legua, donde le tocó salir en defensa de los 34. B. Piñera, La Iglesia chilena en medio de las corrientes ideológicas actuales: Pastoral Popular, 66 (1961) 7, 13. 35. Canonizationis servi Dei Alberti Hurtado ... , 1987, 164-165. 36. Cf. O. Larson-C. Valenzuela, Respuesta a D. Rosendo Vidal ... , Santiago 1940, 143. 37. Cf. A. Roa, El cristianismo, la cultura, la revolución (II), en «El Imparcial» (Santiago), 19-12-1938. 38. B. Leighton, La sustitución del capitalismo: Política y Espíritu (Santiago), 11, 1946, 139142, posición de Frei en 1947, cf. El pensamiento de Eduardo Frei (selección y notas de O. Pinochet de la Barra) Santiago 1983, 246. 39. El patético caso del Sr. Cura de Huelquén, en «Hoy" (Santiago), 464, 10-10-1940, y O. Larson-C. Valenzuela, Respuesta a D. Rosendo Vidal ... , Santiago 1940.

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comunistas perseguidos por la ley maldita40• El padre Ignacio Vergara (18201988) se dedicó a organizar pequeñas comunidades cristianas populares en la parroquia de Jesús Obrero, y el padre Pedro Castex, ordenado sacerdote en 1951 y dirigido por el padre Hurtado, se fue a atender la población José María Caro. Otros sacerdotes rurales como el padre Humberto Muñoz en Aconcagua se pusieron en 1961 decididamente a favor de la reforma agraria impactados por la opresión en que vivían los campesinos41. A fin de colocar a la Iglesia más en vinculación a la clase obrera, se alentó la creación de la Juventud Obrera Católica (JOC), que en 1957 contaba con 380 dirigentes y 2.800 militantes, a pesar de operar sólo en cuatro de las veinte diócesis del país42. En términos políticos, la nueva sensibilidad religiosa coincidió con la evolución del quiebre político del partido conservador. Es decir, se asoció a la fundación de la Falange en 1938, constituida más tarde en 1957 como partido demócrata cristiano. Allí se maduró la experiencia de que el socialcristianismo debía romper con la derecha defensora del orden neocolonial. Decía Frei en 1952: «Reducir la idea socialcristiana a la derecha sería suicida o, mejor dicho, falsificarla. Su esencia es revolucionaria ... »43. Hacia 1960 esta nueva sensibilidad religiosa, eclesial y política, aún en poder sólo de una élite, comenzó a experimentar una considerable expansión. En términos eclesiales, una forma de generalizar sus intuiciones fue la práctica de las misiones destinadas a encarnar la Iglesia entre los pobres y con un sentido social. El éxito más espectacular fue la misión general de Santiago de 1963 y 1964, que rompió los esquemas de las prácticas misioneras tradicionales comúnmente ligadas a los patrones y las clases dominantes. Ahora, los sectores populares pudieron comprobar la decisión de una Iglésia dispuesta a asumir sus reivindicaciones concretas y materiales como era la voluntad de los obispos manifestada en la carta pastoral «El deber social y político en la hora presente», de 1962. Por su parte, en términos políticos, el triunfo electoral de septiembre de 1964, que llevó a la presidencia de la república a Eduardo Frei, expresó la identificación significativa del pueblo con las nuevas ideas de la democracia cristiana44

•

El único gran discípulo del padre Fernando Vives que vivió más a fondo la pasión evangélica de reencontrar a la Iglesia con los pobres, fue un laico: Clotario Elest (1899-). En él se descubre toda la belleza y la libertad del espíritu que llevó a redescubrir el evangelio junto a los pobres radicalmente, más allá de instancias políticas o eclesiales. Su figura enteramente profética encabezó las luchas populares durante los años 50 como presidente de la Central Unica de Trabajadores de Chile (CUT), y en tiempos del presidente Frei en 1968 participó en la toma de la catedral de Santiago para urgir más el compromiso de la Iglesia con los oprimidos y el rechazo del orden capitalista neocolonia145. 40. J. Narváez, Maroto. Testimonio de un cura revolucionario, Santiago 1986. 41. H. Muñoz, Memorias de un cura de campo, Santiago 1967, 42. B. Smith, The Church and politics in Chile, 1982, 96. 43. El pensamiento de Eduardo Frei, 31-32. 44. El 1959, el rector del seminario de Santiago y ex asesor nacional de JOC, Gabriel Larraín, organizaba ya una misión popular cristiana en las parroquias obreras de Santiago. Sobre la misión general, cf. «Pastoral Popular de 1963. 45. M. Salinas, Clotario Blest, Santiago 1980; Id., Clotario Blest, profeta de Dios contra el capitalismo, Santiago 1987.

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2.

El laicado y la cuestión social

La visión pastoral del obispo de Talca, monseñor Manuel Larraín (1900-1966)

El obispo que más decididamente encarnó la ampliación de los horizontes pastorales en la Iglesia chilena, y con proyección latinoamericana, durante el segundo tercio del siglo XX, fue monseñor Manuel Larraín Errázuriz (19001966). En él se aprecia perfectamente el giro de una Iglesia que, desgajándose de su identidad conservadora, supo descubrir caminos nuevos para realizar su misión evangelizadora tras la crisis del orden neocolonial. Larraín nació en Santiago en el seno de una de las familias más prominentes de la oligarquía conservadora descendiente de los destacados clérigos de la Iglesia neocolonial, Joaquín Larraín Gandarillas (1822-1897) y Crescente Errázuriz (1839-1931). Era primo en sexto grado del primero y en quinto grado del segundo. Además era bisnieto de uno de los primeros presidentes de la república conservadora, el general Manuel Bulnes (1799-1866). Después de estudiar en la Universidad Católica y en el seminario de Santiago se ordenó de sacerdote en Roma en 1927 y asumió la diócesis de Talca en 1939. Apenas consagrado obispo en 1938 salió en defensa de Maritain frente a los ataques de los conservadores. Desde entonces lo consideró como un gran maestro como filósofo, teólogo y místic046 y se transformó en el mentor eclesiástico de la rupturista Democracia Cristiana. En 1947 prácticamente salvó de la condena episcopal a la inquieta Falange nacional maritainiana47• Como se lo confesaba al nuncio Baggio en 1956, siempre había defendido a la Falange, pues no debían ser mirado s sus integrantes «ni como cuasi herejes ni como a cismáticos» 48. Totalmente expresivo de la nueva sensibilidad religiosa de su tiempo, vio en la Democracia Cristiana un camino social y espiritual para suplantar las relaciones capitalistas que oprimían al país junto a la clase obrera. Era la forma de superar la dominación neocolonial. En carta a su gran amigo mons. Francisco Vives (1899-1969), en agosto de 1946, escribió: Si se quiere para Chile un reglmen auténtico de democracia CrIstIana es necesario ir a la suplantación de ese régimen capitalista por uno humano (oo.). El primer punto, pues, de una democracia cristiana auténtica es ir a la creación de un régimen no capitalista y a la instauración de otro donde el factor hombre, sus derechos, y el respeto a su personalidad, su justo progreso y elevación, sean plena y totalmente amparados y promovidos (oo.).

La democracia cristiana tiene que situarse en lo que va a redimir el pueblo .( ... ). Se la vive en la lucha angustiosa y dura donde la clase obrera combate. Hay que mezclarse con ella, y a veces, cuando la justicia está de por medio, estar «topo gráficamente» al lado de otros movimientos no cristianos (... )49. En su diócesis, Larraín apoyó las luchas campesinas propias de su población rural. En 1954 respaldó la importante huelga campesina de Molina, y en 1960 incentivó la creación de la Unión de Campesinos Cristianos, una expresión importante del movimiento de los trabajadores agrícolas del país. En 1962 46. Maritainjuzgado por un obispo, en «Hoy», (Santiago), 22-12-1938. 47. Cf. L. Hemández Parker, El obispo que hizo renacer a la Falange, en «Arcilla» (Santiago), 29-6-1966. 48. Carta de monseñor Manuel Larraín al nuncio monseñor Sebastiano Baggio, 10-9-1956, en M. Larraín, Escritos completos, Santiago 1988, 9- 10. 49. Carta de monseñor Manuel Larraín a monseñor Francisco Vives, Talca, agosto 1946 en ibid" 265-271.

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inició junto al cardenal Silva Henríquez la reforma agraria en las propiedades rurales de la Iglesiaso. A comienzos de los 60 afirmaba que la división entre los católicos de Chile no era entre conservadores y demócratas cristianos sino más profundamente entre los que apoyaban el orden capitalista y los que buscaban una alternativa a dicho orden. La distinción entre conservadores y Democracia Cristiana le parecía una contradicción de tipo burgués, gues reconocía que ambos grupos políticos pertenecían a las élites dominantes . Alimentando esta nueva identidad de Iglesia que fue vislumbrando, Iglesia dispuesta a luchar contra el capitalismo, favoreciendo nuevas formas de convivencia social, Larraín adhirió con entusiasmo a la expresión «Iglesia de los pobres» que introdujo el papa Juan XXIII en los comienzos del concilio Vaticano n. En una carta privada al clero de Talca de diciembre de 1962, escribió Larraín: El concilio Vaticano II será el concilio de la Iglesia. La labor de todos levantará ese edificio (... ). Ecclesia Christi, lumen gentium. Pero de un modo especial será el que muestra la Ecclesia pauperum, la Iglesia de los pobres de que habló Juan XXIII en su memorable discurso del 11 de septiembre ( ... ). Palabras memorables que abren una nueva etapa a la historia de la Iglesia hoy52.

Larraín apoyó con entusiasmo los cambios estructurales que se vislumbraron en Chile durante los años 60. La Iglesia de la resurrección, decía él, no podía identificarse con el sistema neocolonial y sus signos de muerte53. Larraín fue asesor general de la Acción Católica en Chile desde 1950 hasta 1962, y presidente del CELAM en 1964. En Chile fue combatido con vehemencia hasta por familiares suyos que, heridos en sus 'intereses, enviaron cartas al Vaticano para quejarse de sus actuaciones. Súbitamente, el obispo de Talca falleció en un accidente automovilístico el 22 de junio de 1966. El papa Pablo VI dejó un testamento imperecedero de este discípulo del padre Vives al recordado por sus iniciativas en el campo de las reformas sociales en la encíclica «Populorum Progressio» de 1967 (n.o 32). 3.

Los límites del camino

El significativo y trascendental proceso del quiebre de la Iglesia conservadora entre 1930 y 1965, mostró siempre y cada vez más sus límites sociales, teológicos y culturales. Los límites sociales del quiebre estuvieron dados por la condición de clase de la élite que se desgajó de la Iglesia conservadora. En 1939, tras la creación de la Falange y su escisión del partido católico tradicional, Gabriela Mistral comentó al propio Maritain: El grupo directivo del partido comprende una mayoría de aristócratas y de una buena parte de clase media profesional. Mi país tiene unas clases sociales tan divididas como las de India, y, al aludir a la condición social de estos amigos, quiero únicamente 50. Sobre la huelga de Molina, H. Landsberger, Iglesia, intelectuales y campesinos. La huelga campesina de Molina, Santiago 1965. 51. Unión de los católicos en Chile. Memorándum. Mayo 1961, en M. Larraín, Escritos completos, Santiago 1988, 279-285. 52. M. Larraín, Escritos completos 1, Santiago 1976, 125-126. 53. M. Larraín, Notas para una pastoral de emergencia: Pastoral Popular 70-71 (1962) 26.

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El laicado y la cuestión social remarcar, querido maestro, que este partido significa en Chile una reacción contra I oligarquía, verificada dentro de la misma clase oligarca54.

Los curas y los laicos incorporados a la Acción Católica, una forma de desgajarse de la Iglesia conservadora, nunca constituyeron un gran movimiento de masas. Una encuesta realizada en 1944 sobre el funcionamiento de la Acción Católica en las 483 parroquias del país, dio apenas información sobre 92 de ellas ubicadas más que nada en sectores urbanos como Santiago o Valparaíso. Sus miembros, vinculándose a la actividad política, abandonaban la Acción Católica55. Podría pensarse que este camino de renovación pastoral influyó especial y preferentemente entre los sectores sociales medios. En 1962 la Iglesia católica en su conjunto estaba aún sociológicamente enclavada en las élites neocoloniales. Los obreros y campesinos, las grandes mayorías populares del país daban apenas el 5% de las vocaciones sacerdotales. El clero seguía proviniendo de los sectores altos o medios altos56. . Los límites teológicos estuvieron dados por la dependencia de la producción europea con toda su riqueza, pero también con toda su debilidad, para la comprensión de los fenómenos históricos específicos de la situación del país. El propio Manuel Larraín impresiona por su dependencia de la literatura teológica francesa, como también ocurre al leer una obra como la de los ideólogos falangistas Jacques Chonchol y Julio Silva Solar, Hacia un mundo comunitario, de 1951. Los autores allí citados son Lepp, Lebret, Berdiaeff, Maritain, Suhard, Desroches, la revista «Temoignages», y de Chile sólo el padre Hurtado, miembro de la misma élite. Otra limitación teológica es, por supuesto, el anticomunismo, condicionamiento común a toda la literatura occidental preconciliar. Los límites culturales del quiebre de la Iglesia conservadora estuvieron dados por las condiciones de la élite rupturista tributaria de la cultura neocolonial occidental. El padre Fernando Vives, inspirador de toda esta élite, no tenía las mejores opiniones acerca de la cultura popula~7. Alberto Hurtado, en su libro ¿Es Chile un país católico?, de 1941, descalificó de plano las formas de religión popular como los bailes chinos, el . culto a las animitas, etc., negándoles su carácter católic058. En 1961, el padre Humberto Muñoz, un sacerdote socialcristiano, debió reconocer el abismo entre el sacerdote y la cultura clerical con respecto a la cultura y la sociología popular o folklórica59. III. Y LUCHAS POPULARES

RELIGIONES POPULARES EN LA CRISIS DEL ORDEN NEOCOLONIAL

Entre 1930 y 1965 las religiones populares, tantas veces inadvertidas para las élites neocoloniales, fueron un poderoso sostén en la conciencia y la organización de las clases populares azotadas por el desencadenamiento de la 54. E. Frei, Memorias y correspondencias ... , 158. 55. Cf. El católico ante lo social y lo cívico. IV Congreso Nacional Asociación de hombres de la Acción Católica chilena, Santiago 1945, 82, 108. 56. 1. Alonso-R.Poblete-G. Garrido, La Iglesia en Chile. Estructuras eclesiásticas, Madrid 1962, 118. 57. Decía Vives: «Nuestro pueblo (es) una amalgama mal formada de indio salvaje y español poco culto»; cf. F. Vives, Responsabilidades sociales: Estudios 22 (1934) 5. 58. A. Hurtado, ¿Es Chile un país católico?, Santiago 1941, 82,151. 59. H. Muñoz, Comentarios a los "Cuentos folklóricos de Chile» de Yolanda Pino Saavedra: Pastoral Popular 61 (1961) 47.

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cnsis del orden neocolonial. En medio del deterioro de sus condiciones de vida, el cristianismo fue un arma de resistencia, de protesta, de lucha, un baluarte de su dignidad ignorada. 1.

La Iglesia católica, «cosa de los ricos», y las imágenes populares de Cristo

Con las influencias no despreciables de las tendencias socialistas en la cultura popular y el desarrollo de la conciencia y la lucha de clases, el juicio de los pobres acerca de la Iglesia católica se tomó más adverso que en el pasado. El bloque católico y sus instituciones, a pesar de las vivas contradicciones que lo surcaron, fue visto sin distinciones como un factor de la clase dominante. El padre Alberto Hurtado, en 1941, admitió que las clases populares sentían indiferencia o aversión frente a la presencia de la Iglesia católica y sus ministros. En las parroquias obreras de Santiago la asistencia a misa no era mayor al 10%, y en una proporción abrumadora exclusivamente femenina. Decía Hurtado refiriéndose a la opinión de los pobres en el aur de Chile: Los pobres piensan que la Iglesia está aliada con la clase alta en contra del pueblo. De aquí un odio a! sacerdote, al que desconocen completamente, pero no a la religión y a sus santos60•

Estas convicciones arraigadas perduraban en el tiempo y la memoria popular. En un informe sobre la actitud religiosa de los obreros de la zona de Valdivia hecho en 1956, se comprobó la desconfianza popular frente al cura al punto de tener una actitud de prescindencia respecto a él. El cura sería un negociante de la religión, que consigue dinero a costa del trato con lo sagrado. En fin, la Iglesia era cosa de los ricos61. El tema del cura asociado a la riqueza se alimentaba con antiguas tradiciones folklóricas relacionadas con sacerdotes enterrados con los dineros de la Ig1esia62. El aumento considerable de las Iglesias evangélicas y pentecostales en el período, expresó en cierto modo el conflicto de clases con una Iglesia católica comprendida como religión de los ricos63. En 1939, en la provincia de Bío-Bío, el encuentro con los curas seguía siendo para el pueblo anuncio de desgracia, expresión de una presencia ajena y amenazante64.

Esta imagen tan negativa de la Iglesia y sus ministros contrastó con la imagen folklórica de Cristo representado por un pobre despreciado precisamente por los ricos. Este tema de ancestro medieval resonaba profundamente en la religión popular chilena a través de romances alusivos como «Salió un pobre una mañana», vigente en Chillán en los años 40. En ese romance, el rico desconoce la presencia de Dios en el pobre65. 60. A. Hurtado, ¿Es Chile un país católico?, Santiago 1941, 86,139-140. 61. Informe sobre la actitud religiosa entre los obreros de Valdivia, Chile, 1956; cit. en S. Galilea, Introducción a la religiosidad latinoamericana: Pastora! Popular 100 (1967) 58-59. 62. Cf. la leyenda del cura de El Potrerillo cerca de la localidad de Lo Miranda, en A. Cárdenas, Camarico, morada del diablo, Rancagua 1970, 37-38. 63. Esta opinión, en B. Piñera, La Iglesia chilena en medio de las corrientes ideológicas actuales: Pastoral Popular 66 (1961) 12. 64. E. Rivadeneira, Folklore de la provincia de Bio-Bio: RChHG 95 (1939) 143. 65. Una versión en C. Villablanca, Folklore de Chillán, Santiago 1943.

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La persistencia masiva de estas convicciones folklóricas afincadas en situaciones históricas reales se demostró en 1939 con ocasión de una inusitada encuesta hecha por la revista «Hoy», titulada «Si Cristo volviese a la tierra». Las respuestas, que molestaron a más de algún dirigente de la Acción Católica, reflejaron la profunda contradicción que experimentaba el pueblo entre el Cristo pobre de sus creencias y sus representantes eclesiásticos a los poderes neocoloniales establecidos. Desde Nueva Imperial contestó un lector de «Hoy»: En cuanto a la Iglesia chilena de hoy, aristocratizada, formulista, intolerante, que prefiere ser juez a ser madre, y pone la piedad exterior por encima de la caridad de dentro, el hijo de un carpintero, y judío por añadidura, no llegaría nunca a ser más que un gran desconocido.

Otro, de Santiago, decía: Se mostraría enemigo acérrimo del capitalismo (... ). Reclutaría sus apóstoles entre los campesinos y obreros limpios de corazón. Atacaría los errores de algunos prominentes miembros de su Iglesia: la prostitución al dinero y al poder, el confiar en demasía en los medios humanos (... ). Perseguido por los poderosos, moriría fusilado.

Desde Talca sentenció otro opinante: Un carabinero le diría en Santiago: -Con estas pilehas (harapos) no te vuelvas a meter por el centro. En el suburbio, otro carabinero le diría: -Cuidadito con andar hablando de comunism066•

Durante los años 50, los cantos rituales de los pobres, los llamados «contrapuntos de alféreces» de la provincia de Valparaíso, modelaron esta imagen de un Cristo mvolucionario, socialista, perseguido por los carabineros: Les predicó en la Judea la socialista doctrina; recorrió la Palestina, Gran Bretaña y Galilea ( ... ). San Pedro, Santiago y Juan -y así lo declaro yocuando llegaron los pacos, Judas lo traicionó6?

Era un Cristo folklórico nítidamente en contradicción con el orden neocolonial de la época, al estilo de los dirigentes obreros o comunistas perseguidos entonces por la ley maldita. Las imágenes religiosas populares eran fácilmente asociadas a las luchas populares. A mediados de los 60 los pobladores de la periferia de Santiago, luchando por terrenos donde vivir, se animaban agradeciéndole por igual a la Virgen y al partido comunista. En los suburbios, la población obrera combinaba su religiosidad católica con la identidad política comunista68.

66. Fin de una encuesta apasionante. Si Cristo volviese a la tierra, en «Hoy» (Santiago), 191-1939. 67. Los «pacos», nombre folklórico de la policía o carabineros. Cf. J. Uribe Echevarría, Contrapunto de alféreces en la provincia de Valparaíso, Santiago 1958, 58. 68. Cf. O. Millas, Sobre la religión, en XIII Congreso del partido comunista de Chile, en «El Siglo» (Santiago), 16-10-1965. También, Pastoral Popular 88 (1965) 11.

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2.

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Los guías espirituales de los pobres: el Cristo de Elqui

Atenaceados, perseguidos por la crisis capitalista desencadenada en los años 30, y más allá de las instituciones religiosas establecidas, surgieron entre las clases más pobres del país algunos hombres de extraordinaria espiritualidad que se constituyeron en guías religiosas de las masas oprimidas. Así surgieron diversos Cristos, como los llamó el pueblo, que brindaron aliento, esperanza y liberación a los humillados y desesperados. Ante el vaCÍo de conducción religiosa por parte de las Iglesias institucionalizadas, la franca decadencia de una Iglesia conservadora, ajena al pueblo, estos hombres sencillos pasaron a ser como sacerdotes carismáticos de los sentimientos piadosos de un pueblo sin pastores. Uno de ellos, conocido como «El Cristo del Maule», predicó a las masas cesantes por los años 30. Su nombre verdadero era Guillermo Olave y había sido inspector de aseo en Arica hacia 1910. En 1917 experimentó una iluminación divina, pasando a ser un predicador callejero y sanador de enfermos. Se llamó a sí mismo el «Cristo socialista y moralista» y anunciaba un mensaje de cierta no violencia basado en las ideas de perdón y antibelicismo. Vio una predilección divina en el gobierno del frente popular de 1938 como una acción política en favor de los humildes. Los críticos del líder del frente popular, Pedro Aguirre Cerda, semejaban, según el «Cristo de Maule», a los mercaderes del templo en tiempos de JesÚs69. El líder que más impactó a nivel nacional fue un hombre de origen campesino conocido por los pobres como «El Cristo de Elqui». Se trataba del obrero pampino Domingo Zárate Vega (1897-1971), quien entre 1926 y 1948 adhirió a una promesa de carácter religioso de predicador del reino de Dios. Después de cuatro años de intensa preparación espiritual con prolongados ayunos y oraciones, a fines de 1930 comenzó su acción pública tras una espectacular visión del reino de Dios. Su carácter reposado y dulce, y la transmisión de una calma y placidez admirables junto a un mensaje evangélico cuajado de resonancias folklóricas y chilenismos, le brindaron una espontánea y sincera admiración entre los humildes. Su aparición pública y polémica en la escena nacional ocurrió en febrero de 1931 cuando el obispo de La Serena, José María Caro, exhortó a sus feligreses a no seguido, calificando al místico rural de adolecer de una lamentable perturbación mentaFo. . Así y todo, el predicador obrero llegó a Santiago el 26 de febrero de 1931 rodeado de un enorme prestigio popular y dispuesto a entrevistarse con el presidente de la república y el arzobispo de Santiago, cabezas del poder neocolonial, para hacerse oír de su mensaje. Las autoridades médicas del manicomio no encontraron en él señales de locura alguna, y a partir de ese año iniciaría su peregrinación por el país hasta alcanzar en 1948 la no despreciable cantidad de trescientas giras de Arica a Punta Arenas. En 1935 publicó su primer libro, El grito del pastor en el desierto. Su mensaje evangélico y campesino fue una enérgica protesta frente al mundo construido por los ricos bajo las apariencias de la civilización y el progreso 69. Cf. "La Provincia» (Ovalle), 8-6-1939 y el folleto editado en Quillota y sin año de impresión titulado El Cristo de Maule. 70. J. M. Caro, Carta a los fieles de Vicuña, en «La Luz» (La Serena), 22-2-1931.

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más refinadamente multiplicador de la muerte. El advirtió la crisis del orden neo colonial capitalista desde los pobres: Se exhiben carestías, confusiones e inventos, un progreso artificial sin paz ni armonía, triste cuadro destrozador de pena y lamento; en los rostros se refleja ¡el sufrirla agonía!7l.

En términos religiosos, Zárate no adscribió a denominación o institución alguna, fuera católica o evangélica, por considerarlas a todas ellas víctimas de un exclusivismo inhumano. Así señaló en 1948: Nunca he deseado ni he querido fanatizar mis ideas, y por eso, nunca he querido pertenecer a ningún CÍrculo religioso (... ). La persona que fanatiza su creencia cree en ella solamente, se ofende cuando oye expresar a otro pensador sus ideas, y sin fijarse ofende también a otros que no piensan como ella, cuando expone o defiende sus ideas o creencias. El divino Maestro dijo: -¿Quién eres tú para juzgar cuando yo he venido a perdonar?72.

A partir del horizonte utópico y libertario de El Cristo de Elqui, ¿comprenderían sus miles de oyentes que se estaba proclamando una forma distiiJ.ta, plural, de convivencia humana y popular mucho más cercana al mensaje amoroso de Jesús? 3.

·La piedad popular frente a la incomprensión de los clérigos

La actitud generalizada de los clérigos frente a la religión popular entre 1930 y 1965, salvo contadas excepciones como el famoso «Padre Negro», fallecido en 1945, que participó con los chinos en la fiesta a la Candelaria de Copiapó, fue de exclusión o menosprecio, excepto el interés pecuniario en la administración de los fondos recaudados en las grandes festividades populares. El parecer de la Iglesia conservadora, fijado a comienzos del siglo, de no tolerar las danzas religiosas de los pobres en los templos, como 10 prescribió la «Revista Católica» en 1917, alcanzó una situación canónica en el primer concilio plenario chileno de 194673• Las posiciones de los sectores socialcatólicos no se diferenció en este sentido de las actitudes neoco10nia1es clásicas. Un periódico socialcatólico de los años 30, «El Debate» de Antofagasta, dirigido por el futuro político de la Democracia Cristiana Edmundo Pérez Zujovic (1912-), recogía las críticas conservadoras contra «los velorios» o funerales populares como rituales propios de indígenas que debían avergonzamos ante los extranjeros (sicf4. Una de las expresiones de especial intolerancia e incomprensión sacerdotal de la época la proporcionó el párroco de Sotaquí, José Stegmeier (1909-), entre 1939 y 1973, responsable de la represión y clerica1ización de la fiesta del Niño Dios de Sotaquí, celebración rural que se remontaba a principios del 71. 72. Santiago 73. 74. genera!»,

El Cristo de Elqui, El grito del pastor en el desierto (Iquique), 1935. La obra autobiográfica, D. Zárate Vega, La promesa y la vida de El Cristo de Elqui, 1948, 46. Concilium plenarium chiliense primum, Santiago 1952, 132. «Los velorios con gloriados y cuentos colorados debieran prohibirse en honor de la cultura en «El Debate» (Antofagasta, 7-1-1933.

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siglo XIX. Con el apoyo del arzobispo de La Serena Cifuentes Gómez y del gobernador de Ovalle, más un contingente de carabineros y funcionarios de investigaciones, logró acabar hacia 1950 con los desbordes festivos y las «ramadas» en el lugar. A principios de los años 40 estuvo tentado, como san Bonifacio al cortar la encina de los germanos, de quemar la imagen y acabar de una vez con la piedad y el regocijo de los pobres. Aunque jamás pudo prohibir las danzas de los chinos en honor del Niño Dios, Stegmeier desconfiaba de esta expresión devota al igual que de los pentecostales, a quienes los asemejaba por considerarla afectiva en exces075• . En lugares donde existió un protagonismo popular más acentuado, sin embargo, fueron las autoridades eclesiásticas las que debieron ceder a la presión religiosa de los pobres. Así ocurrió en Andacollo cuando el arzobispo Cifuentes, ante la presión de las mujeres, debió autorizar en 1952 los bailes mixtos de hombres y mujeres en honor de la Virgen de Andacoll076• En esa fiesta los pobres subrepticiamente criticaron la teología eclesiástica cómplice de las injusticias sociales. Un promesero de Elqui acusaba así al Dios metafísico de los ricos:

y

Dios, con su omnipotencia y su corazón tan noble, al rico lo tiene rico y al pobre lo tiene pobre77.

Ante el despotismo de ciertos párrocos rurales que entorpecieron las fiestas religiosas de los pobres, éstos los denunciaron como infieles al propio camino de Jesús, el natural y espontáneo Mesías de los pobres. El destacado investigador del folklore, Juan Uribe Echevarría, comprobó la queja de los alféreces de bailes chinos en la provincia de Valparaíso durante los años 50. No puede ser, fiel alférez, en la fiesta de don Jecho, que a usted lo hayan corrido; me parece muy mal hecho (... ), 75. J. Stegmeier, Primer centenario de la imagen del Niño Dios de Sotaquí 1873-1973, Santiago 1973; Id., La infiltraci6n protestante en nuestras parroquias y manera de combatirla: Pastoral Popular 70-71 (1962) 66. La devoción popular al Niño Dios lo que sí tenía era mucho fervor y sabrosura popular. Véanse estos versos dedicados al Niño Dios de Malloco recogidos en 1946: No porque sea de espino y se sonría tan poco, este Niño de Malloco dejará de ser divino. Su milagroso destino le hizo nacer ¡quién no sabe! entre viñas de jarabe. Por eso el Niño es ¡ay sí! más dulce que el chacolí y que la cazuela de ave. Cf. H. Arabena, Entre espadas y basquiñas. Tradiciones chilenas, Santiago 1946, 261. 76. Cf. J. Echevarría-J. G. Prado, La Virgen de Andacollo en Chile y en la Argentina: Folklore Americano, 36 (1983) 23. 77. Cf. J. Uribe Echevarría, La Virgen de Andacollo y el Niño Dios de Sotaquí, Santiago 1924, 100.

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El laicado y la cuestión social Conozco mi religión, canto por buenas lecturas; ¿será que el cura de aquí no lee las Escrituras? ( ... ). El no se guía por eso; en mi voz el pecho asoma; no se guía por Jesús: sólo por el papa 'e Roma ( ... ). Conforme, mi buen alférez, en el nombre del Soberano; todos somos religiosos, pocos somos los cristianos (... )'8

¿ Cómo vio finalmente el destino de los curas la cultura y la religión de los pobres? Según la sabiduría de los cuentos folklóricos de la zona de Valdivia, hacia 1951 y 1952 los curas, alejados del espíritu del evangelio, debían dejarse conducir por los pobres o directamente hacerse obreros 79.

4.

El resplandor del reino de Dios y la esperanza de los oprimidos

El deterioro creciente de las condiciones de vida de las clases populares, fruto de la crisis neocolonial, debió exacerbar los anhelos escatológicos de los oprimidos de un cielo y una tierra nuevas donde hartar sus necesidades fundamentales de salud, trabajo y amor. En la gran visión del reino de Dios que tuvo a fines de 1930 el Cristo de Elqui, se mezcló la belleza de la música celestiaf con la satisfacción de una grandiosa cena colectiva: Fuimos millares infinito va a ser

donde habían unos comedores que en mi vida he visto y creo no ver jamás; de personas tomaban parte de esta cena (... ); todo era rico y lindo de sabor ( ... ). Salimos recorriendo toda una hermosura. Me dice el Padre eterno: Aquí donde ud. va a vivirgo.

Las grandes imágenes religiosas de los pobres, muchas de ellas provenientes del tiempo de la dominación colonial española, continuaron marcando los derroteros del reino de Dios y la esperanza de los oprimidos, los enfermos anhelantes de salud y de vida. La vieja imagen de Virgen del Carmen de Quilimarí, famosa por sus milagros ya en el siglo XVIII, continuó congregando a los pobres en la tradicional ruta de Palo Colorado: Entre castillos dorados, donde estaba la pureza, la Virgen con su grandeza se halló en Palo Colorado. En ese árbol sagrado, donde estabas muy feliz, llegando a Quilimarí eres tú Nuestra Señora; 78. J. Uribe Echevarría, Contrapunto de alféreces en la provincia de Valparaíso; Santiago 1958, 64-67. 79. Véanse los cuentos campesinos «El hombre pobre» recogido el fundo Güeimén, Valdivia, en 1951 y el titulado «El cura que se adueñaba de las señoras casadas», recogido en Valdivia en 1952, en Y. Pino Saavedra, Cuentos folklóricos de Chile n, Santiago 1963, 134-136, y ID, 139142. 80. D. Zárate, Luz de la nueva era, sin indicación de fecha ni lugar, 20.

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y siendo la protectora, desperté pensando en ti. ¡Qué linda estás Carmelita!, fuente de agua cristalina donde resucitan muertos y los enfermos se alivian" I .

Una imagen de contornos maravillosos en el período fue la Virgen del Carmen de Petorquita, veneración popular cultivada sin vinculación eclesiástica por un hombre de origen indígena, Segundo Marillanca, quien le construyó una capilla en 1932. La Virgen curaba enfermos, obligaba a la tierra a entregar sus frutos, y encendía el amor de los jóvenes. Todos los años su imagen era sacada hasta los márgenes del río Aconcagua. El cura del lugar, para aplacar la celebráción popular, se le ocurrió un año preparar una fiesta en la Iglesia para el 16 de julio. Ese día el marido de la presidenta de la Acción Católica de Calera, un minero, sufrió un accidente que le costó los dedos de los pies. El pueblo lo vio como una sanción de la Virgen y la Acción Católica del lugar se disolvió. Marillanca murió en 1960 sin los auxilios del cura, que se negó a celebrarle la misa de difuntos (sic )82. Las imágenes populares del reino de Dios transportaron a los pobres al mundo deseado con un misticismo genuino. El investigador Juan Uribe Echevarría, hablando de un cantor a lo divino, hacia los años 60 escribía: Mientras recita o canta, autorizándose a lo divino, las excelencias de la Biblia, el ferrocarril de la Gloria, las gallardías y poderes del Espíritu santo y, sobre todo, las bellezas, riquezas y joyerías del mundo celestial, observo su rostro arrebolado en un éxtasis místic083.

El reino de Dios tuvo para los pobres dimensiones inequívocamente obreras, proletarias. Allí no sólo se hallaba a Dios y su amor intangible, sino que éste se expresaba precisamente en reflejar la vida de trabajo de los pobres de la tierra, como un trabajo digno, hermoso y feliz. Así surgieron los temas poéticos populares llamados de ponderación a lo divino por el ferrocarril o la trilla de la Gloria. Esta proletarización del cielo, inversión carnavalesca de una escatología rígida y clerical, hizo de ángeles, santos y profetas unos obreros extraordinarios y entusiastas. Un poeta de Aculeo, Segundo Núñez (1909-), llegado a ese lugar en 1936, interpretó este tema imaginando el descenso del tren de la Gloria hacia la tierra: Un carril para la tierra con rimples de cal y canto van a trabajar los santos entre rieles y vidrieras (... ). El poderoso san Pedro, con el ángel san Gabriel, hicieron correr el tren por el paraíso entero; 81. R. Barros-M. Danemann, La ruta de la Virgen de Palo Colorado, Santiago 1966. 82. M. Guerrero, La milagrosa Virgen de Petorquita. Indio administra imagen antigua sin autorización eclesiástica, en «Vistazo» (Santiago), 2-8-1955. La protesta popular ante la muerte de Marillanca y la actitud del cloro, cf. R. Pumarino-A. Sanhueza, Los bailes chinos en Aconcagua y Valparaíso, Santiago 1968, 59-60. 83. J. Uribe Echevarría, Manuel Garrido, cantor glorioso: Estudios Filológicos (Santiago) 1 (1965) 243.

516

El laicado y la cuestión social ¡ah!, ¡qué maestros más buenos están trabajando tan alto!; es ingenio de los santos, dijo la Virgen María; así como lo pedían con rimples de cal y canto (... ). Quieren bajar pa' la tierra porque se encuentran mejor; vieron bajar al Señor entre rieles y vidrieras (... )84 .

El reino de Dios fue también asimilado con frecuencia a un jardín o un huerto sagrado evocando la imagen del paraíso terrenal a partir de una cultura popular rural cada vez más cercada por la cultura dominante. Los santos fueron vistos como campesinos: san Juan Bautista regaba los jardines de Dios con agua del río Jordán, como se cantó en Melipilla por los años 5085• La imagen utópica del paraíso terrenal con flores y belleza cósmica reivindicó una experiencia satisfecha de amor y comunión que pudo aplicarse tanto en el cielo como en la tierra. Así empleó esta imagen Violeta Parra (1917-1967), la célebre cantora campesina que llevó el folklore de los pobres de Chile como nunca antes nadie por los países del mundo. Ella fue extraordinariamente fustigadora de la Iglesia aliada de los ricos, y la imagen del paraíso le sirvió para ilustrar una tonada de angelito o la fraternidad del festival de la juventud en Varsovia donde asistió en 1955. Desconsolada ante la voluntad antiparadisíaca de los poderosos, exclamó: ¡V álgame Dios cómo están todos los pobres cristianos en este mundo inhumano partidos mitá' a mitá'! Del rico es esta maldad, lo digo muy conmoví'a; dijo el Señor a María: son para todos las flores, los montes, los arreboles; ¿por qué el pudiente se 01vida?86

84. J. Uribe Echevarría, Cantos a lo divino y a lo humano en Aculeo. Folklore de la provincia de Santiago, Santiago 1962, 84-89. 85. R. Barros-M. Danemann, La poesía folklórica de Melipilla: Revista Musical Chilena, 60 (1958) 57. 86. V. Parra, Décimas. Autobiografía en versos chilenos, Santiago 1972, 57.

LA IGLESIA DE PARAGUAY DESDE MONSEÑOR BOGARIN

MARGARITA

1.

OBISPADO

DE MONSEÑOR

JUAN SINFORIANO

DuRÁN

BOGARÍN

A la muerte de monseñor Pedro Juan Aponte, producida el 14 de septiembre de 1891, se envía a la santa sede la terna para la elección del nuevo obispo. En ella se había propuesto el nombre de Juan Sinforiano Bogarín, junto al de los sacerdotes Narciso Palacios - doctorado en Roma - y Claudio Arrúa -administrador de la diócesis-. Al conocerse el nombre de los proponentes, la ciudadanía, el clero y los hombres de gobierno se dividieron en «palacistas» y «bogarinistas». Los primeros pedían un obispo intelectual, doctorado en la Universidad Gregoriana de Roma; los otros, pretendían un campesino, un hombre sencillo, sin títulos universitarios pero con grandes dotes naturales. Si Palacios no dejaba de ocultar su deseo por el obispado, Bogarín hacía lo imposible por rehuir del mismo. El 21 de septiembre de 1894, el papa León XIII designa a Juan Sinforiano Bogarín, obispo del Paraguay. El mismo consignó en sus apuntes el disgusto que tuvo al recibir el documento pontificio: El que escribe sus apuntes se molesta y rabia porque recibió el Breve de su institución, y el pbro. Palacios rabia y se molesta porque no lo recibió ... ¿Quién de los dos habrá sufrido más? No lo sé, lo único que sé es que yo he sufrido horriblemente, como Dios es testigo'-

Juan Sinforiano Bogarín era un jefe nato, un conductor de hombres, un verdadero caudillo. Su poderosa personalidad atraía, pero no aplastaba. Tenía una presencia amable y campechana y una simpatía seductora. La chispa de su fino ingenio, su gracia personal, su sentido del humor, el perfecto dominio que tenía del guaraní lo acercaban fácilmente al pueblo. La forma más eficaz de su apostolado fue su propia presencia, su contacto directo y personal a todos los niveles, ya sea con la élite gobernante, con la burguesía ciudadana o con el pueblo campesino. Así, con los primeros, pudo limar asperezas, en una época en que el anticlericalismo respondía más a poses elegantes que a convicciones firmes. Con los últimos fue un maestro y un moralizador. Llegaba a todas partes. Entraba en los ranchos y en la vida doméstica. Se interiorizaba de todos los problemas y aportaba 32.

1.

J. Bogarín, Mis apuntes. Memorias de monseñor Juan Sinforiano Bogarín, Asunción 1986,

518

El laicado y la cuestión social soluciones prácticas y fáciles. Era un poco médico, economista, un promotor de progreso, un civilizador2•

ingeniero,

constructor,

agrónomo,

Monseñor Juan Sinforiano Bogarín nació en Mbuyapey el 21 de agosto de 1863. Nombres como los de san Roque González de Santa Cruz -canonizado en Asunción por el papa Juan Pablo II durante su visita al Paraguay, en mayo de 1988 - el padre Amancio González y Escobar, misionero y fundador de pueblos -siglo XVIIIy Francisco Javier Bogarín, prócer de la independencia y miembro de la primera Junta Superior Gubernativa, figuran entre sus más destacados ascendientes. Huérfano de padre y madre durante la guerra, Juan Sinforiano y sus tres hermanos quedaron al cuidado de su tía materna, María Pabla González. Al reabrirse el seminario, en 1880, ingresa entre los primeros alumnos, y seis años después, en 1886, es ordenado sacerdote por monseñor Aponte. Ocupó los cargos de cura rector de la catedral y secretario general de la curia eclesiástica. Fue consagrado obispo del Paraguay el 3 de febrero de 1895, día de san BIas, patrono de la diócesis. Su escudo tenía por divisa: «Pro aris et focis». Por el altar y por el hogar. Síntesis de su amor y entrega a la religión y a la patria. Su lema: «Fortiter et suaviter». Con fuerza, pero con suavidad. Fuerza en el cumplimiento del deber, en la defensa de sus principios y en el magisterio de la Iglesia, pero suavidad en su comportamiento con los demás, en la corrección a los descarriados, en el aliento a los caídos. Monseñor Bogarín, al igual que su antecesor, supo perdonar y rescatar a muchos sacerdotes que al término de la guerra vivieron en situaciones a veces irregulares y alejados del ministerio sacerdotal. Ocupó gran parte de su tiempo en la formación, promoción y saneamiento del clero nacional. Ordenó de sacerdotes a 90 jóvenes y con ellos cubrió un número igual de parroquias. Durante su permanencia en la diócesis llegaron la mayoría de las órdenes y congregaciones religiosas. Así los Franciscanos, Salesianos, las Hijas de la Caridad de san Vicente de Paúl, las de María Auxiliadora, Sagrado Corazón de Jesús de Betharram: Sociedad del Verbo Divino, Oblatos de María Inmaculada, Compañía de Santa Teresa de Jesús, Buen Pastor, Compañía de Jesús, Redentoristas, Obra Don Guanella y una decena más de congregaciones femeninas, consagradas todas a la enseñanza, a obras sociales y asistenciales. Durante su obispado surgieron las primeras asociaciones de apostolado laico: La Liga de Damas Católicas, Liga Obrera Femenil, la Juventud Católica, el Centro Estudiantil y la Federación de la Juventud Católica. Con la ayuda del padre Aníbal Mena Porta - sucesor de Bogarín - se organizaron los grupos juveniles, y cuando la creación de la Acción Católica, en 1939, surge la figura de Ramón Bogarín Argaña, alma y motor de esta organización3. Monseñor Juan Sinforiano Bogarín volcó todos sus esfuerzos en favor de la unidad nacional. Fue un verdadero reconstructor moral de su pueblo. Luchó 2. J. Irala Burgos, La evangelización durante el episcopado de Juan Sinforiano Bogarín, en La evangelización del Paraguay. Cuatro siglos de historia, Asunción 1979. El tema lo extracté de este trabajo y de otro escrito por el mismo autor: Juan Sinforiano Bogarín, reconstructor moral de la nación: Historia Paraguaya XV (1976). 3. Ramón Bogarín Argaña fue consagrado obispo de San Juan Bautista"de las Misiones. Influyó notablemente en las decisiones finales del documento de Medellín. Apoyó a las organizaciones laicales y durante buen tiempo alentó a las Ligas Agrarias del Paraguay. Murió en su sede el 3 de septiembre de 1976.

La Iglesia de Paraguay desde monseñor Bogarín

denodadamente

519

contra el sectarismo y el fanatismo partidario que hacía que

hombres probos e ilustrados no pudieran acceder cargos Durante las revoluciones y conflictos internos a de 1904,públicos. 1908, 1911, 1922 Y 1923, como también en los ocurridos en 1936, 1937, 1940 Y especialmente en la revolución civil de 1947, en todos ellos Bogarín supo enarbolar la bandera de la paz, porque su meta fue el interés general de la nación y nunca desmayó en la búsqueda de su objetivo. Sus cartas pastorales son el reflejo de su dedicación y esfuerzo en la reconstrucción la familia paraguaya y en la fe del pueblo. La cuestión desocial, los deberes cívicos, el defensa divorcio,deellalaicismo en la educación, fueron temas de su evangelización. Durante sus giras pastorales, en las que recorrió 48.425 kms., instaba a los campesinos a formar cooperativas, cajas rurales y a organizarse como tales. Es curioso cómo setenta años atrás, un obispo campesino, agricultor, animaba a sus compatriotas a organizarse en defensa de la tierra y de su dignidad como hijos de Dios. Aún hoy este tema sigue produciendo malestar entre los dueños del poder, y durante la dictadura stronista cobró muchas vidas, torturas y desapariciones. Uno de los grandes colaboradores de monseñor Bogarín fue Hermenegildo Roa, quien durante décadas actuó como su secretario y vicario general. En 1929 se crea la provincia eclesiástica del Paraguay4, integrada por la arquidiócesis de Asunción y la diócesis de Villarrica del Espíritu santo y la de Concepción y Chaco. Monseñor Bogarín fue designado primer arzobispo de Asunción, recibió el palio arzobispal el 15 de agosto de 1930 de manos del nuncio apostólico, monseñor Felipe Cortesi. Ya en 1892 se había pedido a Roma la separación de la diócesis de la arquidiócesis de Buenos Aires, solicitud que tuvo respuesta recién después de 37 años. En 1932 fueron consagrados los obispos Agustín Rodríguez y Emilio Sosa Gaona. El primero para Villarrica y el otro para la diócesis de Concepción y Chaco. La designación de un obispo auxiliar se hacía necesaria debido a las constantes giras de Bogarín por el interior del país. En 1936 fue consagrado para el efecto Aníbal Mena Porta, promovido más tarde a arzobispo coadjutor con derecho a sucesión. Con motivo del cuarto centenario de la fundación de Asunción, monseñor Bogarín inaugura en 1937 el primer congreso eucarístico nacional. La Iglesia paraguaya, organizada y restaurada durante el largo y fecundo obispado de monseñor Bogarín, realiza su primera movilización nacional y popular. Representantes de Iglesias de países vecinos y de España, dan jerarquía y unidad a las celebraciones eucarísticas del Paraguay. Al llegar al final de su vida, monseñoI Bogarín llevaba escritas 66 cartas pastorales, había dado 4.055 conferencias doctrinales, confirmado en la fe de Jesucristo a tres generaciones de paraguayo s y recorrido cerca de 50.000 kms. a caballo, en tren, a pie o en carreta, en una época en que no había caminos pavimentados y eran escasos los transportes mecánicos. A su muerte, acaecida el 25 de febrero de 1949, monseñor Bogarín contaba con 85 años de edad, 63 de sacerdocio y 54 de episcopado. Su muerte fue un verdadero duelo nacional. L'Osservatore Romano, órgano oficioso del Vaticano, elogió al arzobispo con motivo de su fallecimiento. Decía de él, a pesar de mostrarse tradicionalmente parco en sus elogios: «Sus realizaciones representan cuanto de más meritorio se ha obrado en los cuatro primeros siglos de existencia que lleva la diócesis del Paraguay». 4. 1929.

Por bula pontificia de Pío XI se crea la provincia eclesiástica de Paraguay el l de mayo de

520

El laicado y la cuesti6n social

n.

REACCIÓN

DE LA IGLESIA ANTE EL LAICISMO EN LA EDUCACIÓN

Con el liberalismo, se establece en Paraguay, al igual que en los demás países americanos, la educación laica, quitando a Dios de las escuelas. Se impone la ley del matrimonio civil dejando sin validez ante la ley al matrimonio religioso y hasta se intenta establecer la ley de divorcio. Estas medidas afectan directamente a la Iglesia, haciéndola reaccionar enérgicamente. Monseñor Bogarín alza su voz combativa y firme denunciando el «descreimiento, la impiedad y la irreligión», y alertando sobre los riesgos de la enseñanza laica: Cuanto mayor sea la instrucción, si no está acompañada recursos y mayor habilidad habrá para el mal'.

de la moral religiosa, mayores

En 1896 lanza una pastoral contra la francmasonería, y en cartas sucesivas se refiere al protestantismo, laicismo, positivismo y modernismo. Alerta a los cristianos contra la ola de anticlericalismo y laicismo que venían de otras latitudes. Habla en defensa de la verdad, y condena los errores, desviaciones y doctrinas contrarios al magisterio de la Iglesia. . En 1903 se aprobó un plan de estudio de enseñanza laica para todas las escuelas del Paraguay, siendo director general de escuelas Marcos Jons. Hasta entonces y durante varios años, se venía impartiendo la enseñanza laica en forma experimental. La Iglesia trató de hacer frente a esa realidad con la fundación de escuelas y colegios católicos, y con una concientización cristiana de los maestros y profesores. La exclusión de la religión católica de las escuelas del país y la escasez de sacerdotes motivaron a la jerarquía eclesiástica a preparar a los futuros maestros de catecismo que impartirían la doctrina cristiana en parroquias y oratorios, en vez de los profesores de escuelas públicas y privadas de enseñanza laica. La encíclica «Acerbo nimis»de Pío X del 15 de abril de 1905, considerada como la carta magna de la catequesis, dio origen a un nuevo florecimiento catequístico, en momentos difíciles para la Iglesia6. En 1908 se creó en la parroquia de la catedral de Asunción, la «Asociación de la Doctrina Cristiana», la cual tenía por objeto establecer en forma permanente y metódica la enseñanza de la religión y moral en la iglesia parroquia! todos los domingos del año durante el curso escolar. Además de cooperar y fomentar la educación cristiana y sólida instrucción religiosa en la familia7•

La asistencia de niños a la doctrina se estimulaba con premios que se adjudicaban por la modestia, puntualidad y recogimiento en la iglesia y doctrina, por la recitación de la letra del catecismo, evangelio y demás lecciones aprendidas de memoria, y por la repetición de las explicaciones procedentes. De acuerdo a las concesiones pontificias de la época, los catequistas también recibían premios o indulgencias por ocupar su tiempo en la enseñanza de la doctrina: 5. Carta pastoral de monseñor Bogarín, del 24 de febrero de 1895. 6. Concilio plenario de América latina. Actas y decretos, Roma 1906. Hasta el concilio Vaticano II sirvió de base a la organización y acción de la Iglesia latinoamericana. 7. Documento del oficio catequístico, 516-517, en el archivo de la curia de Ascensión.

La Iglesia de Paraguay desde monseñor Bogarín

521

Indulgenciasde 10 año.sa las que salierena enseñarla do.ctrinacristianaen las suburbio.s y villasvecinas.De 7 año.sa las que reco.rriesenla ciudadcan o.bjeto.de buscarhambres, mujereso. niñas para la do.ctrina.De 100 días de indulgenciaa las que fuesenla causa de que vayana aprenderla do.ctrinalas niñas, sirvienteso.cualquiero.traperso.na Los padres de familia, maestros de escuela y cristianos ,en general, podían ganar indulgencias si colaboraban con la Asociación de la Doctrina Cristiana: De 7 año.sa las maestras que en.días festivas lIevarena sus discípulasa la do.ctrinay se la enseñaren.De 100 días a lo.spadresde familia,siempreque en sus casasenseñaren la do.ctrinaa sus hijas, sirvienteso. agregado.s.De 100 días a to.do.slos fieles que po.r media ho.raestudiasenla do.ctrina,ya sea para aprenderlao.para enseñarla.De 7 año.s y 7 cuaresmasa to.do.sIo.sadulto.s,to.davez que asistierena la do.ctrinacuando.se les enseñaa Io.sniño.sen la iglesiau o.rato.rio.s público.s ..." Los esfuerzos realizados por los catequistas de la catedral motivaron a otras parroquias de la capital y del interior a formar sus r.espectivas asociaciones. Con el objeto de hacer extensiva esta campaña catequística a toda la diócesis del Paraguay, monseñor Juan Sinforiano Bogarín aprobó los estatutos de la comisión central diocesana de la Asociación General de la Doctrina Cristiana el 10 de julio de 1910. Tres décadas después se creó el oficio catequístico a fin de difundir debidamente la enseñanza de la doctrina cristiana en toda la diócesis. Con el tiempo, se promovieron congresos, concursos y seminarios catequísticos, y en cada una de las diócesis que se fueron creando se formaron equipos encargados de proveer a las parroquias de materiales catequísticos, tanto en guaraní como en castellano. El laicismo en la educación movió a obispos, sacerdotes" y laicos a renovar el compromiso de evangelizar a todos por medio de la enseñanza de la doctrina cristiana.

III.

LA OVE

y LA CONFERENCIAEPISCOPALPARAGUAYA

Con la vigorización de la Iglesia a partir de la década del 40, el clero secular comenzó a crecer. A fin de hacer frente a las necesidades de los seminaristas y a la casa de formación, el arzobispo de Asunción, monseñor Juan Sinforiano Bogarín, creó la OVE (Obreras de las Vocaciones Eclesiásticas) en 1943. Uno de los grandes propulsores fue monseñor Agustín Blujaki, quien, con ayuda de colaboradores laicos, llevó adelante la' construcción del seminario metropolitano y el fomento de las vocaciones sacerdotales. Entre 1956 y 1957 había más de mil seminaristas, entre seculares y religiosos, sobre una población que no llegaba a 2.000.000 de habitantes. Con el crecimiento del clero se multiplicaron las parroquias y se crearon nuevas diócesis. En 1955 se organizó la CEP (Conferencia Episcopal Paraguaya) en sustitución al VEP (Venerable Episcopado Paraguayo), lo que significó la responsabilidad colegiada de los obispos y la actividad colectiva de los mismos al servicio del pueblo de Dios. Con la aparición de nuevas diócesis se consagraron más obispos, anÍffiadores de iglesias locales, lo que hizo posible un mayor número de agentes pastorales y más recursos materiales en beneficio de sus propias comunidades. 8.

Estatutos de la Asociación de la Doctrina Cristiana,

enelArchivo. dela curiadeAscensión.

522

El laicado y la cuestión social

En 1957 se crearon la diócesis de san Juan Bautista de las Misiones y la prelatura de Encarnación. En 1960 la de Caacupé, y al año siguiente se estructura la Vicaría Castrense. En 1961 se crea la diócesis de Coronel Oviedo, cinco años después la prelatura del Alto Paraná. En 1978 las de San Pedro y Caraneguá. En 1980, la diócesis de Benjamín Aceval (Chaco Paraguayo). Recordemos que, al elevarse Asunción a la categoría de arzobispado en 1929, la diócesis del Paraguay quedó convertida en tres jurisdicciones eclesiásticas: el arzobispado de Asunción y las diócesis de Villarrica del Espíritu santo y Concepción y Chaco. En 1948, Pío XII eleva a vicariato apostólico del Chaco paraguayo gran parte de ese territorio, y lo hace dependiente de la sagrada Congregación de la Propagación de la Fe. Dos años más tarde se crea el vicariato del Pilcomayo, con sede episcopal en Mariscal Estigarribia (Chacot. IV.

MOVIMIENTO DE ACCIÓN CATÓLICA

El prolongado imperio del laicismo anticlerical, la gestación del bolchevismo, el auge de la masonería, el patronato local y la presencia del' positivismo filosófico en la universidad nacional de Asunción, crearon un ambiente «irreligioso» y «anticlerical» entre los intelectuales, que los estudiantes creyentes «quedaban en la categoría de católicos vergonzantes» 10. La religión era sólo para mujeres y hombres incultos. Al sacerdocio se lo despreciaba y difamaba en la persona de su obispo y clérigos. El reducido número de sacerdotes y, en consecuencia, la mala atención de las parroquias rurales, distantes muchas lenguas unas de otras y sin medios de transportes mecánicos, agravó la situación de crisis en la Iglesia. Los pocos religiosos existentes estaban ocupados en sus colegios o en misiones indígenas. Ellaicado se reducía a unos cuantos cofrades del Corazón de Jesús y la Virgen del Carmen, a excepción de la Liga de Damas Católicas y la Liga Femenina Sanroqueña, integrada por mercaderas de la plaza Guazú -mercado centralque actuaban como elementos de choque contra el comunismo que intentaba introducirse entre los trabajadores del mercado, tal como lo hizo en el gremio de los obreros marítimos. Esta atmósfera anticlerical y laicista subsistió hasta fines de la década del 30. En poco tiempo se produjo un cambio notable en el ambiente intelectual y obrero. La creación de la Acción Católica, en 1932, marcó el punto de partida de ese nuevo rostro de la Iglesia paraguaya. Fundada por el papa Pío XI, la Acción Católica buscaba «la participación oficial del laicado en el apostolado jerárquico de la Iglesia». El primer intento de fundación se hizo con la ayuda del padre Antonio Caggiano, quien junto con otros dos sacerdotes argentinos habían conocido en Roma la vida y organización de la Acción Católica. Caggiano vino de la Argentina a dar charlas informativas, previas a la fundación del movimiento. En el seminario conciliar se reunieron obispos y sacerdotes de todo el país y en la catedral de Asunción, el laicado nacional. En el archivo del arzobispado existe el decreto de fundación de la Acción Católica, de fecha 25 de abril de 1932, escrito de puño y letra de monseñor 9. Anuario Eclesiástico del Paraguay, 'preparado por rnonseñor doctor Angel Acha Duarte, Asunción 1981, 84. 10. A. Blujaki, La era de la Acción Católica. Jornada nacional del claro, Ycaparaí 26-30 de julio de 1982, rnecanografiaco.

La Iglesia de Paraguay desde monseñor Bogarín

523

Bogarín. En la ocasión quedó constituida la Junta Nacional de la Acción Católica, integrada por representantes de las cuatro ramas principales. Semanas después se inicia la guerra del Chaco, donde paraguayos y bolivianos se enfrentan en sangrienta lucha, por espacio de tres años. La rama femenina de la naciente Acción Católica se alistó en las filas de la Cruz Roja por recomendación de las autoridades de la Junta Nacional, que el 6 de agosto de 1932 lanzó un documento en el que exhortaba a los militantes de la Acción Católica a prestar «el más decidido apoyo en favor de la Cruz Roja, a duplicar esfuerzos en las tareas agrícolas para aumentar al máximum la producción» y pedía «la más absoluta discreción en los gastos domésticos, evitando la exportación del dinero»2! . Una vez terminada la guerra, la asesoría de la Junta Central quedó a cargo de monseñor Aníbal Mena Porta hasta 1939, año en que regresó de Roma el padre Ramón Bogarín Argaña, quien había trabajado al lado de monseñor Civardi, organizador de la Acción Católica italiana. En 1940 la Acción Católica toma nuevo impulso y renace con todas sus fuerzas bajo la asesoría del padre Bogarín. Este era un hombre excepcional, de gran capacidad organizativa y espíritu apostólico. Con ayuda de los asesores centrales llevó adelante la redacción de unos estatutos propios, mediante la fusión de los italianos, franceses y belgas. Entre las actividades desarrolladas por Ramón Bogarín no se pueden dejar de mencionar la creación de una pequeña imprenta y la fundación del semanario «Trabajo». La apertura de una librería en el oratorio de la Virgen de la Asunción, que tuvo mucha aceptación, hasta convertirse hoy en la librería de la Acción Católica. La realización de retiros para laicos, creación de conciencia crítica entre obreros y estudiantes, maestros y profesionales. La «revisión de vida», cuya metodología influyó notablemente en la vivencia apostólica de los miembros de la Acción Católica; jornadas nacionales de estudio para el clero y laicos, etc. Si en Asunción se destacó Bogarín, en Villarrica sobresalió como asesor el padre Juan Cipriano Prieto; en Concepción, monseñor Julio Laschi, Américo Guffanti y Heriberto Vázquez, actual párroco del santuario de Caacupé. En San Juan Bautista y parroquias circunvecinas, el padre Gabino Rojas animó y mantuvo una Acción Católica floreciente. El mérito de la Acción Católica radica principalmente en haber formado en sus miembros conciencia y mentalidad evangélicas, espíritu de servicio a Cristo y a su Iglesia jerárquica, en momentos en que ésta se reanimaba después de una larga lucha contra el laicismo y el anticlericalismo. Según monseñor Agustín Blujaki, testigo viviente de aquella época, la Acción Católica -conforme a la mentalidad y circunstancias de ese tiempocolaboró a avivar «la cristianización de la familia, la defensa de la fe en la lucha contra el comunismo ateo y el protestantismo beligerante, la valoración de la figura del papa, la solemnización y enfervorizamiento de la fiesta del Corpus, la defensa de los derechos humanos, sobre todo del obrero, la mentalización cristiana de la gente pensante y, en general, la búsqueda afanosa del reinado de Cristo Rey en la familia y la sociedad»!2.

11. 12.

Archivo de la curia de Ascensión. A. Blujaki, La era de la Acción Católica.

524

El laicado y la cuestión social

V.

CONGRESO

EUCARÍSTICO

NACIONAL

El cuarto centenario de la fundación de Asunción -1537-1937SirVIÓ de marco a la primera movilización nacional y popular de la Iglesia paraguaya, en tomo a Cristo eucaristía. El 23 de agosto de 1936 quedó inaugurado en Asunción el primer congreso eucarístico nacional con una solemne misa de comunión general, que ofició monseñor Bogarín, arzobispo de Asunción, junto con el clero secular y regular y la asistencia de asociaciones, colegios y pueblo en general. El comité ejecutivo del congreso eucarístico dispuso que el mismo se iniciara en el día onomástico de Monseñor Bogarín, coincidente con el año jubilar de sus bodas de oro sacerdotales. Ese día, 23 de agosto, en horas de la tarde, hubo procesión y adoración del santísimo sacramento en la catedral; y en el interior del país también se realizaron actos eucarísticos con motivo de la apertura del congresol3. El comité ejecutivo invitó a todos los artistas para diseñar el logotipo del congreso y escribir el himno eucarístico. Entre todos los trabajos presentados fueron premiados en concurso las mejores obras. El escudo del congreso fue reproducido en insignias que todos llevaban prendidas en el pecho. Las instituciones públicas, al igual que los domicilios particulares y las casas de comercio, adornaban sus puertas con banderas y escudos del congreso. La dirección de correos emitió estampillas conmemorativas, y los padres franciscanos lanzaron al viento las ondas de «ZP11 Radio Charitas» para preparar a los oyentes y avivar la fe y adoración a Jesús eucaristía 14. Asambleas, concentraciones, congresos de obreros y estudiantes, coros de niños, congresos eucarísticos diocesanos, actos eucarísticos en cárceles, hospitales y cuarteles, daban al pueblo un aire piadoso y festivo. Los actos centrales se llevaron a cabo del 18 al 22 de agosto de 1937, días en que Paraguay recibió allegado pontificio, el cardenal Santiago Luis Copello, y a importantes delegaciones de países vecinos y de España. A dos años de finalizada la guerra del Chaco -1932-1935-, los excombatientes se congregaron junto a Cristo eucaristía y, con los demás miembros de las fuerzas armadas, rindieron tributo de gratitud y adoración en una misa de comunión general celebrada para los mismos. Los niños, con sus guardapolvos blancos, cubrieron la plaza donde se levantaba el monumento con la cruz y el altar .. Miles y miles de niños recibieron por vez primera a Cristo eucaristía. La presencia de hombres formando filas para confesarse y comulgar fue una de las notas más destacadas dentro de las celebraciones del congreso. La Acción Católica, junto con otras asociaciones religiosas, prestaron todo su apoyo al comité ejecutivo, hasta lograr el éxito esperado. El primer congreso eucarístico nacional fue la fiesta nacional de Cristo y de su Iglesia. VI.

CNuTASPARAGUAYA

Fundada por monseñor Aníbal Mena Porta en 1958, Cáritas fue un testimonio colectivo de caridad hacia los hermanos más necesitados y una respuesta al ofrecimiento de un programa de alimentos de los episcopados de los Estados 13. 14.

Congreso eucarístico nacional, en el archivo de la curia de Ascensión. Nuestro, Radio Charitas. Medio siglo de historia, Asunción 1986, 14ss.

La Iglesia de Paraguay desde monseñor Bogarín

525

Unidos de Norteamérica y de Alemania. Desarrolló una labor promocional que motivó la concientización y el «descubrimiento» de la pobreza paraguaya como problema social, lo que obligó a los obispos a preocuparse del tema. Cáritas llegó a contar con más de 800 centros asistenciales y promocionales, convertidos con el tiempo en verdaderas escuelas de reflexión y acción social. Esto creó sospechas en el gobierno, que comenzó a poner trabas a su labor. CuandoCáritas fue perdiendo fuerzas hasta reducirse a una mera asistencia a los más pobres, sus efectos resultaron negativos aun para los beneficiados, quienes esperaban de la Iglesia una ayuda puramente asistencialista y paternalista. Del tronco de Cáritas paraguaya retoñó Pastoral Social, organismo dependiente de la conferencia episcopal paraguaya. La misma tiene por objetivo promocionar a los sectores más pobres de la sociedad. Un obispo, electo por la CEP, es el responsable de la marcha de dicha pastoral que cuenta con equipos de trabajo en cada una de las diócesis del país.

VII.

UNIVERSIDADCATÓLICA«NUESTRASEÑORADE LA ASUNCIÓN»

La Iglesia del Paraguay necesitaba contar con una institución católica de nivel superior universitario, conforme lo exigían las circunstancias del país y su misión educadora. «La Universidad Católica es una institución autónoma, pluralista y democrática de cultura superior», según reza el decreto de fundación. Es un servicio y contribución de la Iglesia a la cultura paraguaya. Fue fundada en 1960 con el fin de acrecentar y transmitir el conocimiento humano por la investigación científica y la enseñanza, y capacitar para el recto ejercicio de las profesiones liberales y técnicas. Hacer efectiva y operante, dentro de la visión cristiana del hombre y del mundo, la relación permanente entre las ciencias humanas y la fe. Colaborar positivamente en la promoción del desarrollo integral del hombre y del pueblo paraguayo!5.

Ella cuenta con facultades, institutos y cursos técnicos, en Asunción, Villarrica, Concepción, Pedro Juan Caballero, Ciudad del Este (ex-presidente Stroessner), Encarnación, Coronel Oviedo y otras ciudades del interior del país.

VIII.

ASOCIACIONESRELIGIOSAS

Bajo la conducción de la jerarquía eclesiástica se organizan las diversas ramas de la Acción Católica: AMAC, AHAC, ASAC, Y AJAC, que por varias décadas constituyen lo más genuino y representativo del apostolado laico organizado. A través de sus miembros, la Iglesia estuvo presente en todas las esferas de la vida nacional, dejando escuchar su voz y su doctrina. 15.

Anuario eclesiástico del Paraguay, 49ss.

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El laicado y la cuestión social

Otras asociaciones de apostolado laico fueron la Liga de Damas Católicas, la Juventud Obrera Cristiana, la Juventud Agraria Cristiana, la Juventud Antoniana, el Centro Estudiantil y la Federación de la Juventud Católica. Más tarde surgió la Juventud Estudiantil Católica (JEC), de la que se desprendió la Juventud Universitaria Católica (JUC). Estos movimientos laicales, sumados a las grandes concentraciones de creyentes en congresos y misiones, impresionaron a los gobiernos populistas de entonces y dieron fuerza y prestigio a la Iglesia.

OCTAVO PERIODO

LA IGLESIA DESDE EL CONCILIO Y MEDELLIN

LA IGLESIA ARGENTINA EN LA DECADA DEL SESENTA

MERCEDES

MOYANO

Las décadas del sesenta y princIpIOs del setenta son claves como período de gestación de las grandes transformaciones actuales, tanto históricas como eclesiales. Por eso, nuestro análisis partirá del tratamiento conjunto de la realidad histórica y eclesial argentina durante esta etapa de la crisis y el paso de un tipo de conciencia y modelo eclesial a otro, que convergió históricamente con el gobierno de la revolución argentina. Esta década y media constituye una totalidad significativa, importante en sí misma, independientemente de la exactitud cronológica de sus límites. Hay una serie de factores que confluyen para hacer de la época en cuestión (196073) uno de los momentos de mayores transformaciones en la historia de la Iglesia en la Argentina. Podemos afirmar que sociológicamente es posible constatar lo que podríamos llamar «dislocamiento social» de la Iglesia y de su función en la sociedad. Simultáneamente, desde el punto de vista teológico surge una nueva imagen de la Iglesia, esto es, una nueva conciencia de sí misma y de su misión, juntamente con un intenso esfuerzo de elaboración teológica de esta experiencia. Es decir, que la repercusión de la dimensión histórica y social en la conciencia de la Iglesia asume progresiva e inevitablemente la forma de una conciencia crítica. Pero para poder mostrar la relación entre el dislocamiento social de la Iglesia y la nueva imagen de su identidad y misión, conviene recordar y caracterizar en sus grandes líneas las etapas de este proceso de interacción entre sociedad-Iglesia y Estado, centrando nuestro análisis en aquellos movimientos eclesiales que expresan una realidad histórica y eclesial del pueblo cristiano en un contexto nacional que no puede desprenderse del latinoamericano 1. En función de esto, es inevitable establecer una periodización que encare el proceso eclesial sobre la base del proceso histórico nacional en esta etapa. Así, se proponen dos bloques que abarcan el período: 1. La democracia restringida y tutelada. El desarrollismo (1958-66). 2. El gobierno de la revolución argentina (1966-73). 1. Cuando hablamos de movimientos eclesiaIes nos referimos a los actores sociales que - insertos en la institución eclesial- encaran su pastoral de acuerdo a distintos sectores de la sociedad. El pueblo cristiano representa aquí a los sectores del movimiento popular que se ven expresados a través de la Iglesia institución, pero que también se sienten partícipes del mundo cristiano, es decir, de toda esa cosmovisión evangélica de la cultura y de las políticas de inspiración cristiana que se proponen incidir en el terreno de la sociedad civil (por ejemplo, la religiosidad popular y los cuadros cristianos en las organizaciones populares).

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La Iglesia desde el concilio y Medellín

1.

LA DEMOCRACIA RESTRINGIDA Y TUTELADA. EL DESARROLLISMO (1958-1966)

El año 1958 marca un hito histórico en el proceso iniciado con la revolución libertadora de 1955, cuyas consecuencias condicionarán en el futuro la mayoría del movimiento popular y de la Iglesia. Así, las condiciones en que se llega a 1958 se caracterizan por: a) La proscripción del justicialismo de la vida argentina. El movimiento político mayoritario jugará, sin embargo, un papel relevante -durante los dieciocho años siguientesen la recuperación de su protagonismo político, en la gestión de una sociedad justa y digna. Para ello ejercerá diversas formas de lucha, que en el período considerado darán lugar a lo que se denomina la «resistencia peronista». b) La unificación y/o convergencia de las principales corrientes eclesiales, que pese a haber apoyado inicialmente al peronismo rompen con éste y construyen un espacio político-social que dé representación y cobertura a un bloque de fuerzas sociales liderado por la oligarquía. La opción por esa alternativa implicó la ruptura con el movimiento popular. La recomposición de un espacio de convergencia entre ambos llevará años, y marcará muchas de las opciones que se sucederán posteriormente. c) A pesar de que la doctrina justicialista coincidía ampliamente con su doctrina social, la Iglesia intentó un modo autónomo de representación sociopolítica de «lo cristiano», que disputó con el peronismo la representación de lo popular. A partir de 1958, y con Frondizi en el gobierno, se inicia una etapa -el desarrollismo - que se caracteriza por la concepción y ejecución de estrategias de desarrollo industrial que tienden a modernizar la estructura productiva pasando de la sustitución de importaciones de bienes de consumo a la de bienes de capital, con predominio de inversiones extranjeras a través de las empresas transnacionales. Esta política económica llevará a que los trabajadores pierdan mayor participación en el ingreso nacional y padezcan racionalizaciones productivas que atentan contra sus anteriores conquistas sociales. A esto se agrega que el sistema político recupera el juego de partidos, pero tienen como árbitros a las FF.AA., que intervienen permanentemente para controlar y bloquear «el retorno del totalitarismo justicialista». Así, la protesta popular por las consecuencias sociales de esta política vigente llevan a incrementar la represión contra el movimiento obrero (caso plan CONINTES). Esta etapa, 1958-1966, para la Iglesia se puede caracterizar sobre todo como la del principal esfuerzo para recomponer un espacio social-cristiano, que asume distintas vertientes: Por un lado, una política de corte conservador. Hay dos hechos que revelan esta tendencia: la gran misión de Buenos Aires en 1960, y el triunfo eclesiástico en la disputa «laica o libre» con el Estado respecto al reconocimiento de la educación -principalmente la universitariaprivada. Según Joaquín Carregal: ... Desde 1930, con la reciente creaClOn de la Acción Católica, hasta 1960, año en que se realiza la gran misión de Buenos Aires, acontecimiento triunfalista de neocristiandad tardía, financiado por Frondizi y organismos eclesiales alemanes, o 1965 en que finaliza

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el concilio, la Iglesia de América latina en general, y de Argentina en particular, se mueve en la ilusión de la nueva cristiandad. Las élites del laicado yel clero creen poder articular regímenes socialcristianos.

«En este sentido la 'teología del mundo' europeo nutre las instituciones y organismos de la Iglesia. Se organizan las universidades católicas, los teologados, los movimientos estudiantiles y obreros católicos, a impulsos de Pío XII y de la I Conferencia General del Episcopado (Río, 1965). Es, sin embargo, la agonía de la cristiandad y la ilusión de una restauración lo que marca la época 1808-1959»2. En otras palabras, además de las tendencias netamente conservadoras dentro de la Iglesia, las concepciones desarrollistas también coinciden con corrientes eclesiales de promoción humana (ej. Lebret). A nivel educativo, cultural y social se llevan adelante programas y pastorales que se proponen extender la presencia eclesial en diversos ámbitos, sobre todo de acción laical (JOC, JDC, MR de AC). Durante esta etapa también se da un aumento en el protagonismo que asumen diversas corrientes eclesiales y exponentes laicales en el terreno político. Como ejemplo de lo socialcristiano, se pueden señalar la relación con la Democracia Cristiana en un proceso de apertura al peronismo y con una línea más progresista (caso intento de fórmula presidencial Matera (PJ)-Sueldo (PDC), Y la fundación «Ateneo de la República» cuyos miembros - exponentes del desarrollismo y nacionalismo católico neoliberalson cuadros intelectuales y políticos que aparecen reiteradamente en la función pública y privada, con fuerte relación con la Iglesia (como Mariano Grondona, Oscar Camilión, Mario Amadeo, Santiago de Estrada). Es importante aquí -a comienzos de la década del setenta- referir nuestro análisis al contexto histórico latinoamericano y universal de la época, ya que tanto el concilio como la encíclica Pacem in Terris van a marcar un vuelco decisivo en el futuro de la Iglesia. A eso se suman los procesos políticos y económicos latinoamericanos que también signaron esta etapa. Así, el impacto de la revolución cubana, conjuntamente con la progresiva crisis de los gobiernos desarrollistas y el surgimiento de la teoría de la dependencia, promueven un fuerte debate político-ideológico respecto a las limitaciones que tenían las estrategias desarrollistas, y se abre un proceso de radicalización y rupturas a nivel de partidos y organizaciones sociales que darán lugar al surgimiento de una «nueva izquierda» diferenciada de los tradicionales partidos comunistas y socialistas. El modelo revolucionario cubano se expande y se exporta como estrategia a imitar. Diversas experiencias guerrilleras hacen su aparición en el continente -e incluso en Argentina3 - inspiradas en la estrategia del «foco revolucionario» que opera desde zonas rurales. La mayoría de estas experiencias guerrilleras foquistas rurales fracasan, pero ya aparecen vinculados y participando de las mismas sectores cristianos radicalizados (como el sacerdote colombiano 2. J. Carregal Puga, Aproximaciones a una lectura social de la historia eclesiástica argentina: Revista Mexicana de Sociología XLIII (enero 1981). 3. Durante el transcurso de 1970 comienzan su accionar las principales organizaciones guerrilleras. Pero ya a fines de la década del 50, frente al plan CONINTES y luego durante el gobierno de Illia, quedan en el camino dos intentos de organización armada: los uturuncos (y los comienzos de las FAP: Taco Ralo) de extracción mayoritaria peronista, y el ejército guerrillero del pueblo, de línea castrista. Dentro del accionar de FAP había perdido la vida en 1969 Gerardo María Ferrari, el primer guerrillero urbano muerto: un ex-cura.

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La Iglesia desde el concilio y Medellín

Camilo Torres). Este proceso de radicalización genera una fuerte reaCClOn anticomunista, que llevará a homogeneizar a las FF.AA. latinoamericanas bajo la doctrina de seguridad nacional yhemisférica contra la amenaza comunista. Así, toda esta década y gran parte de la siguiente estarán marcadas por el debate acerca de la violencia y la no-violencia, que se verá en los movimientos y expresiones cristianas de la época, tanto latinoamericanas como argentinas. Es la etapa del desarrollo y crisis del modelo de cristiandad socialcristiana, y los sectores cristianos involucrados en el compromiso con los sectores populares viven la relación fe y política de manera contradictoria, ya que la fe y el compromiso político actúan en cierto paralelismo, en donde se opta o por el compromiso político o por refugiarse en el mundo de la fe. Este proceso afecta sin duda de una manera muy profunda la estructura de la Iglesia en la Argentina. El progresismo de inspiración conciliar, que se está insinuando con todas sus contradicciones, convivirá en esta etapa con la corriente de «nacionalismo católico neoliberal» y el socialcristianismo en diversas variantes. La jerarquía juega un rol de conciliación -durante este períodocon respecto a las disputas militares, y entre el movimiento obrero y el gobierno radical de Illia. Pero también empiezan a darse conflictos entre esa jerarquía y los movimientos laicales y sacerdotales que encaran un mayor compromiso de apoyo a los sectores populares. Es ahora cuando comienzan a expresarse los movimientos eclesiales que surgieron como parte de la estructura institucional de la Iglesia en la década del cincuenta, y al asumir ese desafío histórico de grandes transformaciones, comienzan a replantearse su lugar como cristianos dentro de la sociedad argentina. Nos estamos refiriendo especialmente a las ramas de la Acción Católica que por sus actividades tenían relación con el movimiento popular, y que comienzan a cuestionar -en un proceso muchas veces confuso- una estructura de Iglesia que consideran anquilosada y no adecuadas a la necesidad de respuestas urgentes de esa historia que se estaba viviendo. Se trata, entonces de la Juventud Universitaria Católica (JUC) y su relación con un medio de jóvenes y estudiantes, de la Juventud Obrera Católica (JOC) y su vinculación con el mundo obrero, y del Movimiento Rural de Acción Católica (MR de AC) y su contacto en el medio rural con sectores medios y populares. Todos ámbitos que se ven afectados por la coyuntura histórica y en los que la Iglesia como institución, y a través de sus diversas corrientes4, tiene un gran peso. 4. Las distintas opciones que se realizan en relación al proceso histórico y las distintas maneras de concebir la «misión de la Iglesia» dan lugar a la conformación de diversas corrientes, todas partícipes de la misma institución: a) La corriente conservadora e integrista. La línea conservadora, que llega al integrismo y nacionalismo en sus formulaciones extremas, básicamente plantea la tendencia a una fuerte unidad entre la Iglesia y el Estado, y una vigorosa defensa del no cambio en las diversas instituciones. La relación de fines Iglesia, Estado, grupos y sectores sociales dominantes lleva a una relación de poderes. El Estado es el brazo secular de la Iglesia en la defensa de la fe; y la Iglesia es el brazo religioso del Estado que legítima el accionar de este último en nombre de Dios. b) La corriente social cristiana. Intenta readaptar a la Iglesia frente al mundo moderno capitalista y a su proceso de secularización. Se le reconocerá al mundo una autonomía propia y aceptará la libertad de conciencia; tenderá a establecer un diálogo y relación con diversas expresiones de ese proceso, sea desarrollista, nacionalista, neoliberal o popular. Se los considera también como moderados o centristas, entre conservadores y progresistas. La referencia socialcristiana no implica necesariamente adhesión a la Democracia Cristiana, sino a la concepción que juega como un proyecto alternativo al marxismo y al liberalismo, aunque conforma un papel singular similar. La ideología tercerista se asume en un humanismo que, aunque cuestione los pecados del sistema capitalista, no

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No fue un proceso eclesial carente de contradicciones y objetivos claros. Por el contrario, las situaciones de confusión y conflicto entre distintos sectores de la Iglesia fueron propios de esa crisis y paso de un tipo de conciencia y modelo eclesial a otro, que comienza en esta etapa y culminará durante el gobierno de la revolución argentina (1966-73). Según sus mismos dirigentes, al principio: ... la fue es un movimiento muy similar a las otras ramas de la Acción Católica tradicional, con una organización jerárquica y una concepción religiosa formal, donde lo más importante es una buena capacitación teórica y apologética para enfrentar el error y una concepción eminentemente institucional del apostolado. La JUC responde así a la realidad de una etapa -1955-1962en que las nuevas corrientes eclesiales recién comienzan a cobrar desarrollo, y el medio universitario no tenía la técnica de exigencia hacia lo social que fue adquiriendo luego (... ), la JUC rompe resueltamente con el integrismo (oo.), quisimos crear un tipo de presencia distinta en la universidad5•

Aunque este proceso es incipiente, a medida que evoluciona la JUC se cuestiona cada vez más la nueva cristiandad, el PDC y la filosofía mariteniana. Los años 1962-63 son decisivos: se produce una reubicación de los católicos universitarios quienes, además de una reflexión teológica e intelectual sobre Mounier, Teilhard de Chardin, las nuevas encíclicas sociales y el ecumenismo, comienzan nuevas experiencias. Así, Tandil 63 marca una etapa distinta; en el encuentro de JUC se discute la universidad inserta en el país y América latina. El temario incluye un análisis de la realidad económica, política y social de Argentina, y también una teología de la historia y del trabajo. Ahora se cuestionan las disyunti vas falsas (<
Así, los universitarios cristianos buscarán afanosamente encontrarse con el pueblo «aprisionados» por su propio medio. El camino y la metodología no llega a cuestionar la esencia de ese sistema, la estructura interna que genera esos excesos de eficiencias, sus desviaciones y errores. Ese tipo de humanismo, similar en cierta forma a la ética capitalista, va a atribuir la explicación y remedio de los males de la sociedad al dominio moral y religioso. La Iglesia ya no será vista como sociedad perfecta; ahora reconocerá sus errores y será portadora de un mensaje de amor que la hace experta en humanidad. Si bien en el fondo no se supera la dualidad Iglesia-mundo, la visión cambia respecto a este último. Otra vertiente de esta corriente va más allá, al intentar elaborar una teología latinoamericana y apoyar -en teoría- soluciones alternativas a la sociedad dependiente. c) La corriente progresista y radical progresista. En América latina y también en Argentina se ha venido desarrollando en los últimos veinte años una nueva forma de pensar la teología y un modelo de Iglesia diferente. La teología asume la historia e intenta abordar la realidad de injusticias y violencias, de dependencia y opresión que viven nuestros pueblos. Así, la corriente progresista, con la teología de la liberación, asume la opción por los pobres desde una perspectiva de fe evangélica. Los radical-progresistas no llegan a establecer frecuentemente las distinciones entre el análisis científico y la teología, ya que la fe y la política están para ellos casi en igualdad de condiciones. 5. Equipo Nacional de la JUC, 1968; citado por Habberger, 106. 6. A. Mayol-N. Habberger-A. Armada, Los católicos posconciliares en la Argentina, Buenos Aires 1970, 136.

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están claros, aunque a veces parecen insinuarse ... Un hito decisivo en su avance hacia el encuentro con el movimiento popular serán los Campamentos Universitarios de Trabajo (CU), que surgen de una serie de experiencias vividas por el padre José María Llorens y que canaliza la energía de los universitarios cristianos y no cristianos. De modo similar, durante su primera etapa -fines de la década del SOla conducción de Acción Sindical Argentina (ASA) puede caracterizarse como reaccionaria y afectada por una gran miopía frente al sindicalismo peronista. Para esta generación el gremialismo es una forma tradicional de apostolado y de presencia en lo temporal. Su perspectiva central es considerarse -como sindicalismo cristiano» - la única fuerza con una base doctrinaria capaz de enfrentar a los comunistas, mientras en los hechos la clase trabajadora está luchando por la reconquista del poder. A esta etapa integrista de la ASA le sucede un nuevo período en que se rectifica su rumbo y levanta la bandera de la Central Unica de Trabajadores, pero permanece en su seno como corriente social cristiana. Por su parte, la JOC desarrolló un proceso semejante, y sus cuadros evolucionan hacia posturas más combativas. Mientras tanto, el descontento gremial y la continuidad de la proscripción peronista llevaron a la CGT a implementar un plan de lucha contra el gobierno de Illia. Los cuadros de sindicalistas cristianos, apoyados por la CLAT (Confederación Latinoamericana de Trabajadores), abandonaron las tesis de sindicalismo paralelo confesional y se plegaron al plan de lucha. Forni sostiene al respecto que «desde su perspectiva actual pueden verse quizás estas acciones como desestabilizadoras, pero en su momento correspondían a una dinámica de conflicto social, y a una convicción sobre la ilegitimidad de origen del gobierno radical>/. No obstante, tendrá que llegar el golpe militar de 1966, y la aplicación de una política represiva al movimiento obrero por parte del gobierno de la revolución argentina, para que los sectores sindicalistas y universitarios cristianos se planteen como opción concreta la participación junto al movimiento popular, uno de cuyos momentos culminantes fue el cordobazo en mayo de 1969. Y, fuera del ámbito urbano, el Movimiento Rural de A. C. -MR de ACque, además de actuar con base parroquial, se implanta también en las comunidades rurales, teniendo como base (miembros) a la familia rural, pero sobre todo a los jóvenes campesinos. También incorpora como sector del MR a los docentes rurales. Este MR, iniciado en 1948 por la Acción Católica, realiza un primer desprendimiento -su constitución como rama especializada de AC- en 1958, momento que, según Ferrara,8: marca el punto inicial de una serie de transformaciones mediante las cuales los responsables del trabajo campesino van apartándose de las estructuras eclesiásticas en un camino marcado por las experiencias que recogen en su contacto con los agricultores, el impacto de las luchas sociales que vienen protagonizando las masas argentinas desde la década del sesenta y los reflejos de una situación convulsiva a nivel mundial que se advierten en la misma Iglesia.

Todo este proceso de encuentro de los mOVlmlentos eclesiales con la organización popular va a estar acompañado por sacerdotes que encaran un 7. F. Forni, Catolicismo y peronismo 111: Del Aggiornamiento Unidos (abril 1988) 131. 8. F. Ferrara, Qué son las Ligas Agrarias, Buenos Aires 1973.

a las vísperas (1955-1969):

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mayor compromiso de apoyo a los sectores populares. Estos primeros intentos, en su mayoría individuales, se extienden desde los representantes de la JUC hasta los curas obreros. Entre los casos destacados en este período, el del padre Rafael Tello es significativo. Asesor de la JUC hasta 1958, luego -afirma Forni-: .. .la influencia de Tello, básicamente como profesor del seminario y pastoralista, y sus instrucciones sobre la validez de la fe popular, aunque menos notoria, ha sido intensa y persistente sobre el clero. Nítidamente un «renovador desde la tradición», va a acentuar una interpretación «populista» (aprender del pueblo que está en su simpleza, y por su experiencia de sufrimiento, profundamente evangelizado, la sabiduría del pobre; pobre y pueblo en una 'síntesis de identificación). A partir de esta concepción, los «pobres» sustituyen al «proletario» como sujeto de la pastoral popular. Se trataría de poner a los pobres en el interior y luego, por su masiva presencia, en el centro de la Iglesia. La experiencia se hizo realidad, pero en una escala mucho más limitada, y estuvo asociada al intento de renovación del Movimiento del Tercer Mundo ( ... ) y al Documento de san Miguel de 19699.

Por otra parte, ya en 1964 son muchos los cnstlanos que se juegan en las acciones de protesta y ocupación de fábricas por parte del movimiento obrero organizado, acompañados por algunos sacerdotes (de los luego llamados «curas obreros»). Tres de ellos -Baudagna, Dellaferrera y Viscovichse definen en polémico s reportajes 10 , desencadenando uno de los primeros conflictos con la jerarquía eclesiástica, que terminará por censurarlos públicamente. Así, mientras el movimiento conciliar se opera en las bases eclesiales (laicos comprometidos en el quehacer político, gremial, estudiantil, cultural), generalmente fuera del marco institucional, los sacerdotes no son ajenos al proceso. Además de estos casos aislados aludidos, el 28 de junio de 1965 ochenta sacerdotes bonaerenses y porteños celebran en Quilmes una reunión de interequipos. La edad promedio es treinta años. Dos obispos están presentes: mons. Jerónimo Podestá (Avellaneda) y Antonio Quarracino (9 de julio). Entre todos elaboran un documento que intenta reflexionar sobre tres problemas básicos: vida sacerdotal, ubicación del clérigo en la Iglesia y relación con el mundo. Quilmes marca así el final de una etapa y el comienzo de otra. Una nueva imagen de la Iglesia está naciendo, y en este sentido son ilustrativas las declaraciones de Monseñor Zaspe: ¿Qué debe hacer la Iglesia? Algo formidable, con urgencia y que afecte a su fondo mismo. Casi me atrevería a decir: algo revolucionario. Por supuesto, en un buen sentido. La Iglesia entera debe movilizarse ( ... ) ¿Dónde se decide la salvación del mundo? Más que en los edificios de la Iglesia, la marcha de la historia se decidirá en las universidades, en las fábricas, en los parlamentos, en las familias, en los gobiernos, en los sindicatos".

9. F. Forni, Catolicismo y peronismo ... , 137-138. 10. N. Habberger, Los católicos posconciliares ... , 146: «Nuevos fariseos ven a la Iglesia como una empresa industrial», declara Dellaferrera, quien brega por una Iglesia pobre y evangélica. '«Entre la Iglesia de la Bolsa de Comercio y la Iglesia de la CGT, me quedo con esta última», clama el padre Viscovich, por entonces decano de la Facultad de Ciencias Económicas de Córdoba. 11. Carta de Vicente Zaspe, por entonces obispo de Rafaela, leída en la diócesis el 25 agosto 1963. También entre la minoría de obispos que acompañan al pueblo, monseñor Devoto suprime «aranceles y categoría» en julio de 1963 en su diócesis, Goya, asumiendo después votos de pobreza para «dar testimonio de la Iglesia de Cristo».

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II.

EL GOBIERNO DE LA REVOLUCIÓN

ARGENTINA

(1966-1973)

El golpe militar de 1966 inauguró con el general Onganía el gobierno de la autodenominada revolución argentina. Se instaura un régimen de seguridad nacional de corte corporativista, para promover un modelo de desarrollo impulsado por el gran capital nacional y las empresas transnacionales. La revolución argentina, al instalarse, prohíbe los partidos políticos, disuelve el parlamento, interviene la universidad y a muchas organizaciones gremiales; y se inicia una política de represión sobre estudiantes, intelectuales, trabajadores y sectores populares en general. Esta situación configurará progresivamente que el descontento popular se traduzca en protesta explícita, la cual estalla en 1969 con «el cordobazo», que dará lugar a nuevas formas de organización-político ideológicas del peronismo y de la izquierda, y de protagonismo popular que llevarán a la derrota de la revolución argentina. A la ya existente exclusión del peronismo, se suman ahora las capas medias y principalmente los sectores juveniles, en particular los estudiantes, que convergen progresivamente con las corrientes más combativas del movimiento obrero. Este proceso socializará un espacio de encuentro de diversos sectores populares, donde los cristianos progresistas tendrán un papel relevante. Así, la última etapa de la revolución argentina, tendente a darle una salida a su derrota, encarará -con el general Lanusse en el gobiernoun proceso de transición democrática (Gran Acuerdo Nacional), que culminará en 1973 con el triunfo del peronismo en elecciones sin proscripciones luego de dieciocho años de exclusión política. En el terreno eclesial, vemos que el gobierno de la revolución argentina contó con importantes sectores eclesiales que apoyaron y participaron del mismo. Los tradicionales sectores nacional católico neo1iberales aparecen asociados -a través del movimiento cursillistaen la legitimación del proyecto neocorporativista de Onganía. Así, los integristas y conservadores fuerzan la disidencia interna, al jugar explícitamente en la estrategia de la Revolución Argentina. Sin embargo, otros sectores eclesiales -ya lo vimos- planteaban la autonomía de la Iglesia ante los gobiernos temporales y, habiendo asumido el concilio, ahora impulsarán a través de Medellín -con la teología de la liberación - la concientización e incorporación de numerosos sectores cristianos al compromiso con los pobres por su liberación. Esto confluye en el plano nacional con el ascenso del movimiento popular en sus niveles de conciencia, organización y protagonismo, lo que impulsa un proceso de autonomía propio y radicalización que incidirá de manera relevante en la práctica y reflexión teológica de los cristianos post-Medellín. Por otra parte, las crisis del socialcristianismo y de las expresiones políticas (PDC) y eclesiales (movimientos laicales sectoriales) dará lugar a la conformación de ese nuevo rostro de Iglesia que había empezado a pensarse desde los pobres. Otros elementos, como el conocimiento más causal y empírico de las condiciones de pobreza y marginalidad, llevan a los cristianos a identificarse no sólo ideológica sino existencialmente con las expresiones de los distintos movimientos populares. Todo esto se verá expresado en la reunión de obispos de San Miguel de 1969, que adaptará las propuestas y reflexiones de Medellín a la realidad nacional, confirmando sus lineamientos.

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De este modo, sobre un contexto en donde convergen dos aspectos conflictivos: a) el tipo de reflexión teológica, y b) el tipo de articulación fepolítica en los cuadros eclesiales con respecto al movimiento popular, es donde ubicaremos la evolución de los movimientos eclesiales y sacerdotalesen este período histórico. Se constituye, por un lado, el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM), que agrupará a un número significativo de sacerdotes que quieren llevar adelante las líneas de Medellín y San Miguel, los cuales acompañarán y participarán en las luchas del movimiento popular contra la dictadura. Esto les traerá serias disidencias con la jerarquía, que se traducirán en una progresiva polarización al interior de la Iglesia. Al respecto, Forni afirma que: la misma generación innovadora de curas conciliares se va a diferenciar entre los que alcanzan un límite y no toleran (o no son tolerados) más la institución, y rompen con ella en una gran sangría, y los que se vuelcan pastoralmente a los pobres y «continúan la lucha» desde el interior. En 1969, año epicentro de los conflictos, se organiza con autorización institucional el equipo de «pastoral de villas», integrado por sacerdotes estrechamente comprometidos con el movimiento (STM): Múgica, Vernazza, Ricciardelli 2 • J

Conviene aquí detenerse en este MSTM, cuyos antecedentes inmediatos se encuentran en América latina en el documento de los 18 obispos para el tercer mundo, de 1967, firmado por obispos latinoamericanos 13. A partir de él, unos 400 sacerdotes en el país dieron forma a principios de 1968 a una organización estructurada en equipos por diócesis y una serie de reuniones a nivel nacional. Su declaración de principios 14, plasmada en el Documento de Colonia Caroya, trata sobre cambios estructurales y llegó a convulsionar a la opinión pública. Se definían por el socialismo, recuperando la identidad con el pueblo peronista y enfrentando al gobierno militar. Fueron realmente un hito de la renovación religiosa en A. L. a fines de la década del sesenta. Sus relaciones con el episcopado hasta 1969 fueron tensas, pero no de ruptura, y su influencia en el Documento de San Miguel es significativa. Pero a partir del cordobazo y su estallido de violencia, la tensión pasa del campo religioso al campo político. Para los Sacerdotes del Tercer Mundo, los hechos de Córdoba tienen una relación directa con lo que sucede en otras regiones del país. La raíz del problema no radica en «organizaciones extremistas» o en «ideologías foráneas», sino en una situación común de opresión y de injusticia que justifica la rebelión. Afirmando su compromiso en la lucha por la liberación, formulan un llamado a los que detentan el poder para que depongan 12. F. Forni, Catolicismo y peronismo ... , 138. 13. Y en Argentina, encontramos antecedentes en el proceso vivido desde 1964 por la Iglesia en Mendoza, Córdoba, Avellaneda, Tucumán y San Isidro, que culmina con el conflicto de Rosario de 1968/69, y que son representativos de las distintas fuerzas que convergen ahora en su seno. Al respecto afirma Habberger: «Rosario es una miniatura de la Iglesia entera. En ella se concentran las diferentes maneras de evaluar la crisis, la función sacerdotal, el papel del pueblo de Dios, el cuestionamiento de la autoridad, las relaciones con el régimen político, las exigencias de los documentos conciliares, las vinculaciones con el gobierno central de la Iglesia y los deberes de los episcopados nacionales» (cf. N. Habberger, Los católicos posconciliares ... , 56). 14. Los objetivos planteados por el Movimiento son: concientizar y capacitar en todos los niveles sobre la situación de explotación en que vive la mayoría de nuestros pueblos; denunciar los abusos e injusticias de una sociedad sujeta al capitalismo, al imperialismo internacional del dinero y al neo-colonialismo; añadir a la urgencia de las denuncias y declaraciones la fuerza de los «hechos» que mueva a las definiciones y acelere los cambios (cf. N. Habberger, ibid., 175).

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las armas antes de que sea demasiado tarde, ya que «la fuerza del pueblo es incontenible» . Es interesante considerar aquí la evolución y el grado de compromiso con el moyimiento popular al que habían llegado los movimientos eclesiales, evidenciados también en el cordobazo. Tanto la JOC como ASA participan en los sucesos de mayo 69, especialmente ASA junto al ongarismo y la CGT de los argentinos. Para ASA los hechos fueron desencadenados por la dictadura militar, y proclama su «más firme convicción de que a través de la organización del pueblo, encabezado por la clase trabajadora, se podrá lograr la liberación nacional.. .». Por su parte, la JOC denuncia la violencia institucionalizada del sistema, que origina inevitablemente rebeliones y guerras ante un «régimen en abierta contradicción con el mensaje del evangelio». En tanto, el equipo nacional de la JUC manifiesta su adhesión a la protesta popular del cordobazo, y muchos católicos de avanzada fueron protagonistas del proceso; la mayoría de ellos nucleados en la Unión Nacional de Estudiantes, que expresa: La única garantía de que la lucha estudiantil no sea instrumentada ... está dada por su plena integración a las reales expresiones de lucha del pueblo argentino en marcha hacia su liberación.

y -aunque sin participación directaexperiencia cordobesa.

el MR de AC no pasó por alto la

Para hacer un análisis más eficaz -dicen en el n.O 16 de 'Siguiendo la huella'nos basamos <en un hecho concreto, conocido por todos, como fueron los últimos sucesos de Córdoba (mayo 26 al 30). En esta oportunidad contamos con la asistencia de obreros y estudiantes que vivieron y participaron en los mismos. Frente a este testimonio pudimos ver que las causas que los provocaron han sido la reacción frente a las injusticias de las actuales estructuras. Además, está latente, en quienes participaron en estos sucesos, el deseo de asumir un compromiso auténtico por la liberación del hombre. Después de este análiSIs se realizó la confrontación con la línea del movimiento (rural), para ver en qué medida estamos respondiendo a estos hombres que en distintas partes del país comienzan a tomar conciencia frente a las situaciones reales que viven (... ) y qué papel debemos jugar frente a otros hombres que viven en situación de injusticia ( ... ): el de crear en el hombre una conciencia crítica y reflexiva para poder asumir un verdadero compromiso!5.

Así, este proceso converge mayormente con la izquierda del peronismo como opción de poder, en donde el aporte de los católicos de avanzada al campo popular en militantes, legitimación y mística fue muy importante, ya que contribuyó a dinarnizar y replantear otro tipo de práctica de la izquierda, inicialmente con sentido cristiano, pero que terminan colaborando a la masificación de las respuestas más radicalizadas de la década. En este sentido, son claros los casos de ASA, JUC y los CUT que derivaron en la Jp (Juventud Peronista) y por otro lado, el MR de AC que conformará las Ligas Agrarias: pero apoyándose todos en un proyecto político externo a la institución eclesial, sin una propuesta clara -como movirnientoal interior de la Iglesia16. 15. F. Ferrara, Qué son las Ligas Agrarias, 31. 16. En cambio, la temática y los objetivos de «Cristianismo y Revolución» parten de otra perspectiva. Opositores al gobierno desde el primer momento no admiten una política cristiana y propician una revolución que comience por la toma del poder y signifique una respuesta a la violencia institucionalizada del sistema. Durante tres años (1966 a 1969) editan la revista .«Cristianismo y Revolución», que se caracteriza por sus posturas radicales y agresivas (cf. Habberger, Los católicos posconciliares ... , 172).

La Iglesia argentina en la década del sesenta

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Ante esta situación, la jerarquía de la Iglesia -que había impulsado en teoría esos principios de Medellín en el Documento de San Miguel- ante Ulía práctica que la desborda, retrocede realizando un giro a la derecha. Comienza así el aislamiento de estos movimientos eclesiales y sacerdotales, y el MSTM se verá progresivamente neutralizado, ya que por un lado la represión y la censura eclesial, y por otro la frustración de 1973-1976 fueron evidenciando sus contradicciones internas y desintegrándolos 17. Los movimientos eclesiales sufrieron un proceso similar, ya que la jerarquía eclesiástica los censuró y desautorizó como parte de la Iglesia institución. Tales son los casos de la revista «Tierra Nueva», conformada por ex-jucistas, y del Movimiento Rural de A. C. Sobre este último, Archetti afirma que ... a partir de 1970 esta radicalización del M. R. y, sobre todo, después de la creación de las Ligas Agrarias en el Chaco a fines de ese año, comienza a preocupar a los obispos argentinos, tradicionalmente los más conservadores en América latina (... ). Rechazan la creación de las Ligas por tratarse de una organización 'secular y profana' que con sus actividades políticas podía desvirtuar los auténticos valores cristianos. Los conflictos se suceden y a mediados de 1972, ya con todas las Ligas formadas en todas las provincias, ·la asamblea de obispos decide retirar al M. R. del seno de la Iglesia católica 18.

III.

ALGUNAS

CONSIDERACIONES

FINALES

La década del sesenta marcó entonces un proceso de transformación, cualitativa y cuantitativa, de un tipo de conciencia y organización -de carácter religioso de concientización y promoción comunitaria del desarrollo socialhacia una organización popular representativa de intereses sociales. Por diversas causas no hubo un apoyo pastoral de la Iglesia que diera continuidad institucional a este proceso, y que contribuyera a un replanteo de las bases sociales desde las cuales encarar la evangelización hacia toda la sociedad. Es decir, ante una situación de autonomización y en ocasiones radicalización de cuadros eclesiales -que puso en crisis su pertenencia eclesial y hasta su fe-, la Iglesia, después de haberlos alentado al compromiso, al efectivizarse el mismo no pudo o no quiso profundizar un nuevo modelo eclesial que pudiera mantener el discurso de evangelización liberadora, de compromiso con los pobres y lucha por la justicia. En síntesis, el ascenso popular y su ascenso al gobierno en 1973 encontró en la jerarquía eclesiástica -salvo excepciones-, como respuesta, el repliegue y el silencio. La corriente de los sectores más conservadores de la Iglesia se afianza a partir de ahora, oponiéndose a los sectores progresistas. Pero esta 17. Esto llevará a una división del MSTM, que en 1973 tenía consolidadas tres posturas internas en referencia a cómo encarar el retorno del peronismo: a) En capital federal, una línea que respondía a la ortodoxia peronista (lealtad), que plantea a la JP levantar la lucha armada, que con un gobierno popular ya no tiene sentido. La representaban Múgica, Bresci, Ricciardelli (Movimiento de pastoral villera) y otros. b) En el interior: la línea que está con la tendencia peronista: grupo Rosario, Córdoba y también del Sur (Neuquén). c) Otro sector minoritario queda con la izquierda no peronista. 18. E. A. Archetti, Ideología y organización sindical: las Ligas Agrarias del norte de Santa Fe: Desarrollo Económico 111 (oct. 1988) 454.

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La Iglesia desde el concilio y Medellín

década y media no había transcurrido en vano, y los sectores progresistas (laicos y clero) que no se identificaban con una jerarquía eclesial conservadora ni con las propuestas de lucha armada, fueron los que sostuvieron desde el seno de la Iglesia -no obstante sus contradicciones internas y la censura de la jerarquía eclesial y del propio gobierno ~ esa nueva conciencia y modelo eclesial que ya era irreversible.

LA IGLESIA ARGENTINA DURANTE LA DICTADURA MILITAR

LEONARDO

PÉREZ ESQUIVEL

El período que se intenta analizar abre y cierra con procesos de transición democrática de características diferentes. Resulta conveniente, por lo tanto, abordar el comportamiento de la Iglesia durante la década en relación a los diversos momentos que caracterizaron alianzas sociales y proyectos históricos diferentes. Esto lleva a interrogar acerca de cuáles fueron las instancias de convergencia, identificación y divergencias con dichos procesos. ~ La década que nos ocupa abarca dos períodos centrales: - El proceso democrático desde 1973-1976. La etapa del peronismo. - El «proceso de reorganización nacional»: 1976-1983. La dictadura militar. Se tratará de realizar una aproximación al análisis del comportamiento de la Iglesia católica y de sus corrientes internas en ambas etapas. Esto implica definir qué objetivos se definían a nivel general y particular por la institución eclesial y sus respectivas expresiones internas: qué alianzas establecían, qué estrategias desplegaban, cuáles prioridades definían, qué obstáculos y resistencias percibían, qué consecuencias preveían en el accionar -costos, beneficios- y qué riesgos estaban dispuestos a asumir. Las corrientes eclesiales consideradas (la integrista y conservadora, la moderada centrista y la progresista)] serán abordadas con respecto a su relación con el proceso sociopolítico de las etapas analizadas, sin pretender un análisis histórico ni teológico de las mismas. 1.

EL PROCESO DEMOCRÁTICO

DESDE 1973-1976. LA ETAPA DEL PERONISMO

La etapa se inicia con el retorno del justicialismo al poder, luego de dieciocho años de proscripción política. La dictadura militar que había encabezado desde 1966 la autodenominada «revolución argentina» se replegaba derrotada ante un creciente protagonismo popular que ponía en cuestión la gobernabilidad 1. Las corrientes eclesiales consideradas son las expuestas en el trabajo La Iglesia argentina en la década del sesenta, de Mercedes Moyano; cf. supra 527-538.

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La Iglesia desde el concilio y Medellín

del sistema político, amenazaba la continuidad capitalista del mismo y podía llegar a concretar una hegemonía y modelo de desarrollo que respondiera a los intereses de las mayorías populares. El retorno de Perón, líder del justicialismo, en la conducción política de ese proceso, expresaba un conjunto de expectativas y fuerzas sociales ideológicamente heterogéneas y en parte antagónicas. El «Perón vuelve» sintetizaba no sólo el retorno a «los años más felices de nuestros pueblo» que la memoria colectiva anhelaba para reiterar una política distribucionista y de conquistas sociales, sino también la expectativa de consolidar una propuesta antioligárquica, antiimperialista y por un socialismo a la criolla. Emergía un peronismo que expresaba a un mismo tiempo su continuidad histórica y su ruptura con el pasado populista2. Lo que aparecía en juego no eran sólo alternativas reformistas dentro del capitalismo dependiente basadas en cuotas mayores de justicia social, sino también la transición y ruptura hacia un orden socialista bajo otros regímenes de propiedad, gestión de la producción y distribución de la riqueza. Ambas alternativas se polarizaron, y el antagonismo generado al interior del peronismo resultará clave para entender la crisis de la alternativa popular. El 11 de marzo de 1973 triunfaba el Frente Justicialista de Liberación (Frejuli) con la fórmula Cámpora-So1ano Lima. Perón había sido vetado como candidato por los militares; de ahí la fórmula alternativa encontrada. Posteriormente asumiría el gobierno el propio Perón. Para derrotar los intentos continuistas de la dictadura, Perón se había apoyado en los sectores combativos del peronismo, del ámbito gremial, la juventud peronista y la guerrilla. Esto parecía comprobar la voluntad del viejo caudillo de iniciar un proceso revolucionario que tuviera en la izquierda peronista su principal apoyatura. Pero el objetivo de Perón era reeditar, aunque aggiornado a la etapa, el modelo nacionalista y distributivo que implementara en los años 40 y 50. Para poder gobernar, entonces, precisaba jnstitucjonalizar el conflicto social y además contener y subordinar a los sectores más radicalizados, para lo cual Perón se apoyó en los sectores tradicionales del peronismo: el aparato político y la burocracia sindical, a los que avaló en la cruzada contra la «subversión» e «infiltración» para neutralizar a la izquierda del peronismo. Estimulando a todos los que en la derecha y en la izquierda del espectro político invocaban su liderazgo, Perón armó un esquema de fuerzas heterogéneas (... ). La manipulación táctica de los distintos sectores del movimiento permitió al líder mantener un equilibrio de compromisos inestables, permanentemente redefinido de acuerdo «con las necesidades de la hora»'.

Este juego pendular del viejo caudillo llevó al desplazamiento del presidente Cámpora, quien «no desalentaba suficientemente la movilización popular»4 ni la gravitación de la izquierda en el escenario político nacional. Nuevamente, con Perón en el gobierno, se agudizan en una guerra declarada las contradicciones al interior del peronismo, que revelaba la «lucha abierta y frontal por la dirección de las masas»5 en la conducción del proceso. La «democracia integral» propuesta por Perón tendía a consolidar un sistema democrático estable, con base en organizaciones corporativas que regulen 2. 3. 4. 5.

L. de Rirz, Retorno y derrumbe. El último gobierno peronista, Folios Ediciones, 1981,40. Ibid., 40-41. La crisis de julio y sus consecuencias políticas: Pasado y Presente (2.0 semestre 1973) 181. Ibid., 179.

La Iglesia argentina durante la dictadura militar

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a través de un pacto social los conflictos distributivos de la riqueza, y en una alianza amplia con los partidos políticos que estableciera las reglas de juego para procesar intereses en el terreno institucional. Este fue el sentido de la implementación del «Plan para la Reconstrucción y la Liberación Nacional», que constituía un programa de mínima para las posibilidades de la etapa. No obstante, las clases dominantes respondieron con desinversión y desabastecimiento, y tendieron a ganar tiempo para desestabilizar y derrotar las pretensiones «nacionalistas y distribucionistas». . La izquierda6, en su expresión peronista y no peronista, presentaba divergencias de diagnósticos y políticas respecto al proceso en curso, pero, a pesar de las mismas, había un común denominador respecto a la forma de concebir el proyecto de liberación, «partía de una confrontación total e integral con el sistema, sin momentos transicionales y sin consideraciones de tiempo y espacio» 7• La democracia se concebía como etapa de acumulación de fuerzas para producir la ruptura revolucionaria. Al mantener la lucha armada bajo un gobierno popular ampliamente plebiscitado con el 62% de los votos, las organizaciones guerrilleras perdieron consenso popular progresivamente. Las principales organizaciones armadas, en primer lugar el Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP) y posteriormente Montoneros, cayeron en reiteradas provocaciones al poder democrático, contribuyendo así a la reacción contrarrevolucionaria. La concepción aparatista, vanguardista y militarista de su práctica política permitió su aislamiento popular y posterior derrota. La ultraderecha peronista organiza desde el Estado la Alianza Anticomunista Argentina (AAA), tendiente a eliminar toda oposición popular a través de asesinatos, amenazas, creación de un clima de terror, miedo y caos en el pueblo. La microguerra que se entabla entre organizaciones armadas de izquierda y derecha, genera una dinámica de confrontación y represalias cuyas consecuencias afectan más a las organizaciones y militantes populares en general. La muerte del general Perón en julio de 1974 acelera la descomposición del proceso popular. Bajo la presidencia de Isabel Martínez de Perón, el gobierno se derechiza bajo la influencia del ministro de bienestar social, José López Rega, y se militariza progresivamente la democracia: se intentan aplicar planes de estabilización que afectan a los sectores populares, quienes resisten 6. Se hace referencia principalmente a la izquierda revolucionaria que contaba con organizaciones armadas. Aunque existían otras expresiones políticas de izquierda que sostenían estrategias legales, político-electorales, las mismas no alcanzaron una gravitación determinante en la movilización popular. La izquierda peronista contaba con dos expresiones relevantes: la moviemientista y la alternativista. La primera llegó a ser mayoritaria y hegemónica. La representó Montoneros y la Juventud Peronista con sus diversas ramas (universitarios, secundarios, trabajadores, villas e inquilinatos, rama femenina). Estos consideraban al peronismo como una alianza de clases tendientes a la liberación nacional. Concebían a Perón como la conducción revolucionaria del proceso y tenían bases mayoritariamente en los sectores medios juveniles y en los ámbitos barriales. La segunda expresión sostenía posiciones clasistas, concebían que la alianza de clases no era factible sino bajo la conducción de los trabajadores. Esto significaba la construcción de una altemativa independiente hegemonizada por los trabajadores que tarde o temprano iba a terminar rompiendo con la conducción de Perón. Se expresaron en el peronismo de base, las fuerzas armadas peronistas y la corriente de opinión sustentada por el diputado Ortega Peña y la revista «Militancia». Estas posiciones se fueron modificando durante el período 73/76; aquí sólo se mencionan las concepciones prevalecientes en la primera etapa del gobiemo justicialista. Cf. R. Gillespie, Soldados de Perón. Los Montoneros, Grijalbo, 1987. La izquierda no peronista tuvo su expresión en el Partido Revolucionario de los Trabajadores y el Ejército Revolucionarió del Pueblo, de origen troskista. 7. N. Ceresole, Nación y revolución: Argentina: los años setenta, Punto Sur, 1988, 33.

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la ortodoxia liberal. Las clases dominantes sabotean el gobierno y sistema democrático, agudizando la especulación, la inflación, los desequilibrio s de la balanza de pagos, y finalmente a través de acciones de lock out. El gobierno isabelista concede todas las exigencias que demandan las FF.AA. para intervenir con amplios poderes en la represión de la guerrilla, y a las clases dominantes garantías para implementar planes de ajuste. Pero todos los intentos para ganar tiempo y evitar el golpe militar, como el adelantamiento de las elecciones nacionales, son inútiles; las clases dominantes y las FF.AA. resuelven el derrocamiento del gobierno constitucional e instaurarán la más feroz de las dictaduras padecidas en la Argentina. 1.

La Iglesia católica entre 1973-1976

Durante todo el período que va desde 1973 a marzo de 1976 se puede observar una correspondencia entre las diversas etapas que caracterizaron el proceso peronista (ascenso de masas, crisis del proyecto popular, derechización y militarización de la democracia) con el comportamiento que tuvo la Iglesia católica argentina en el transcurso del mismo. Cada etapa de dicho proceso tuvo en el terreno eclesial su repercusión interna, al favorecer y potenciar a distintas corrientes eclesiales, que alternativa o conjuntamente aparecieron representando y disputando la referencia del mensaje cristiano ante la sociedad y el Estado. En marzo de 1973, ante una campaña política sustentada por las corrientes combativa's del peronismo y el triunfo del justicialismo potenciando el auge y movilización popular, la mayoría de la jerarquía asumió una actitud de repliegue y expectativa que se manifestó en un bajo protagonismo en la recuperación del proceso democrático, sobre todo por las transformaciones sociales que se proponían realizar. Esto se expresa en la opinión del episcopado, que concibe el retorno del Estado de derecho como una instancia de disciplinamiento social. Así, la Conferencia Episcopal Argentina (CEA), en un documento del 27-673 manifiesta sus coincidencias con lo expresado por el gobierno peronista respecto a la reconstrucción del país en forma pacífica y prioriza las preocupaciones de los obispos que se refieren a la «necesidad de autoridad», «responsabilidad del deber», repudio a la anarquía, la intolerancia y el caos. Los obispos también alertaban respecto a temas como la familia y la educación, que serán reiteradamente tratados en sucesivas declaraciones y gestiones ante el estado. Desde otra perspectiva, durante el mismo mes de junio, tres de los obispos más comprometidos con los lineamientos posconciliares, Medellín y San Miguel, monseñor Enrique Angelelli (La Rioja), Alberto Devoto (Goya, Pcia. de Corrientes) y Antonio Brasca (Rafaela, provincia de Santa Fe) emiten una carta pastoral a sus respectivas diócesis donde señalan que «después de largos años nuestro pueblo ha podido expresarse y ha hecho una opción que es profunda y va más allá de los límites de los partidos políticos». «No optó ni por el sistema liberal que hasta ahora lo ha oprimido, ni por la rigidez dogmática de un régimen marxista». «Quiere construir su propia historia, sobre la base de la justicia, la libertad y la soberanía». Afirmaban la necesidad de mantenerse fieles a «nuestros propios movimientos de base», y particularmente llamaban a los cristianos a «un serio y real compromiso con los sectores más pobres y marginados -campesinos, changarines, hacheros, peones, obrerosexigien-

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do el reconocimiento de sus derechos a ser incorporados al quehacer nacional y a participar organizadamente en las decisiones a nivel local, regional y nacional» viviendo los valores del evangelio y manteniendo «un espíritu de crítica constructiva, tendiente a evitar que el proceso de liberación de desvirtúe y se convierta en opresor del hombre». Esta declaración, que interpreta acabadamente las expectativas populares del momento, será la última que darán los obispos de regiones distintas con autonomía de las instancias formales del episcopado. Merece destacarse el protagonismo y predicamento de estos obispos, que,aunque no eran los únicos, aparecían en la escena nacional como referentes de los cristianos comprometidos con los pobres y sus luchas por la justicia. Con el retorno del justicialismo, las corrientes conservadora e integrista se repliegan -al igual que las FF.AA. - hacia actitudes defensivas. En esta etapa asume la presidencia de la Conferencia Episcopal Argentina (CEA) el vicario castrense y arzobispo de la diócesis de Paraná, monseñor Adolfo Tortolo, uno de los más representativos exponentes del integrismo católico y hábil político, hecho que revela el predominio y/o adhesión de un segmento representativo del episcopado a posiciones sustentadas por conservadores e integristas. Las preocupaciones centrales de estas corrientes estarán referidas a las ideologías que atentan contra el «ser nacional», el «orden y la autoridad» ante la efervescencia popular, la defensa de la educación religiosa privada y de la familia. Los moderados también compartirán las preocupaciones mencionadas y acompañarán a los conservadores en reclamos ante el Estado sobre las mismas. La radicalización política, sobre todo de los jóvenes, será percibida por esta corriente como un avance del marxismo y la secularización que amenaza la fe, ante la cual tratarán de presentar una alternativa de compromiso pacífica. De ahí que vieran con agrado la convocatoria del presidente Perón a la pacificación y la unidad nacional para realizar los cambios sociales en el marco del estado de derecho. Los progresistas presentaron un espacio de referencia de una Iglesia que, consecuente con los alineamientos de Medellín y San Miguel, se comprometía desde la fe con los pobres y la liberación integral. La gravitación de los mismos en la escena nacional se veía potenciada por el auge de masas y la cautela jerárquica ante el cambio de gobierno. El Movimiento de Sacerdotes para el Tercero Mundo (MSTM) era la expresión organizada más relevante de los cristianos progresistas y había logrado el reconocimiento popular por su compromiso social y también la interlocución eclesial del líder del peronismo, en tanto expresaba la voluntad de superación del histórico conflicto de Perón con la Iglesia y se sumaba explícitamente al proceso de «Reconstrucción y Liberación Nacional». El MSTM había realizado un proceso de definiciones político-ideológicas respecto del compromiso de los cristianos en las luchas populares, en el cual se pronunciaba por una opción por el peronism08, no en tanto partido político, sino como una opción por las fuerzas sociales populares que se expresaban en el movimiento peronista. Los sacerdotes del movimiento constataban que el peronismo representaba el más alto nivel de conciencia y combatividad a que había llegado la clase trabajadora argentina y las mayorías populares en la lucha contra los diversos 8.

Sacerdotes para el Tercer Mundo, Nuestra opción por el peronismo, Mendoza, 21972, 11.

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proyectos de dependencia y explotación que pretendieron imponer las clases dominantes. El peronismo se concebía como proyecto de liberación, tendiente a desarrollar un socialismo adecuado a la realidad nacional, que superaba el capitalismo dependiente. Alertaban no obstante acerca de las contradicciones internas y deficiencias del peronismo, por la vigencia de corrientes no consecuentes con el pueblo, como de otras exponentes de los sectores dominantes. Asumían la concepción de que la contradicción peronismo versus antiperonismo era equivalente a la de pueblo versus antipueblo, ante lo cual no cabían posiciones neutrales. En tanto expresaban las fuerzas sociales que estaban por la liberación y las que sostenían la dependencia. Esta correspondencia de dicotomías aparecía corroborada en términos generales durante los 18 años de proscripción del peronismo, pero no dejaba de ser una clave reduccionista de lectura de la realidad que no explicaba suficientemente el poder de las tendencias conciliadoras y burocráticas del peronismo gremial y político que formaban parte, a pesar de los conflictos que en más de una ocasión los enfrentara, de la estrategia de Perón. Así, al hacer explícita la opción por el peronismo, el MSTM quedaba de alguna manera sujeto al futuro político del movimiento, lo cual limitaba al margen de autonomía y pluralismo entre los lineamientos teológico s y pastorales pos-Medellín respecto de las opciones políticas que evaluaban necesario adoptar en esa etapa histórica. Durante la resistencia contra la dictadura militar, el MSTM había mantenido un accionar unitario, donde se adhería o simpatizaba globalmente con la llamada tendencia revolucionaria del peronismo, más allá de las diversas posiciones y expresiones que ésta tenía en su interior. Pero con el advenimiento del gobierno popular se profundizaron diferencias internas que respondían a las diversas estrategias políticas que disputaban la conducción del proceso de masas, dentro y fuera del peronismo. Así estaban quienes apoyaban el proyecto y conducción de Perón casi sin críticas, quienes adherían a la tendencia revolucionaria del peronismo (en su versión movimientista y alternativista) e incluso algunos afines con la izquierda no reronista. En su último comunicado del 29-4-74 , el grupo de sacerdotes de capital federal del MSTM asumía esa realidad al referirse al hecho de que el movimiento había surgido preocupado por la realidad nacional, que, al cambiar, sentían «los efectos de esa transformación». Lo cual había dado lugar en su mismo seno a opciones que « ... a nuestro entender se fueron apartando de las coincidencias iniciales, y han dado lugar a divergencias hoy ya inocultables. En este documento los sacerdotes dan una caracterización de proceso político, donde consideran «que la presente situación es una etapa dentro del largo proceso revolucionario de nuestro pueblo. El juicio sobre la efectividad revolucionaria de esta etapa depende de la visión global o del modelo ideológico con que se considere todo el devenir histórico del pueblo. Hay quienes juzgan la presente coyuntura a partir de modelos ideológicos dependientes de una «cultura ilustrada» que nos viene desde afuera, elitista y afín a nuestras clases medias intelectualizadas. Estos sólo verán en ella en el mejor de los casos, un tibio reformismo o, peor aún, la involución revolucionaria». En definitiva, no son las minorías lúcidas o las élites intelectuales quienes han de decidir y mucho menos imponer un ideal revolucionario importado, sino el pueblo ma9.

Sacerdotes para el Tercer Mundo, en «Hoy» 29-4-74. Sedipla, n.o 7, mayo 1974.

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yoritario (... ), el que con sus opciones masivas y fundamentales va organizando la comunidad que mejor responde a su idiosincrasia». La declaración reitera la condena por hechos de violencia recientes y afirma que «hoy los hechos de violencia realizados por individuos o grupos no pueden en manera alguna pretender la menor justificación política, ni mucho menos, moral». «Por lo tanto, la elección de esta vía para imponer sus proyectos políticos, demuestran por sí mismos que procede de grupos ultraminoritarios, políticamente desesperados y en abierta contradicción con el actual sentir y la expresa voluntad del pueblo». De esta forma, el MSTM expresaba su rechazo a la estrategia de quienes sostenían la continuación de la lucha armada bajo un gobierno constitucional que concitaba la adhesión de la inmensa mayoría del pueblo. A la vez que convocaba a la juventud para que no se marginara del proceso y se «integre y acompañe fielmente al conjunto del pueblo». Resulta relevante este documento, en tanto expresa el debate respecto a estrategias que polarizaron posiciones entre las diversas expresiones organizativas del movimiento popular, respecto a cómo desarrollar la hegemonía y la lucha por la liberación de las mayorías, en un escenario democrático. Antes de caer asesinado por la ultraderecha en mayo de 1974, uno de los principales referentes del MSTM, el padre Carlos Múgica, comentaba el documento definiéndolo como «una suerte de acta de refundación del Movimiento» 10, ante las divergencias políticas y eclesiales surgidas en el MSTM. Las otras expresiones organizadas del MSTM del interior del país, a diferencia del grupo de capital federal, sostenían una posición más crítica respecto al gobierno y a la ofensiva de la derecha peronista, sin por eso expresar una «cultura ilustrada» dependiente y elitista, ni avalar la violencia. Así, los cristianos que interpelados por su fe y animados por los obispos al compromiso con las luchas por los pobres para su liberación integral, se vieron ante un doble desafío, complejo de resolver: entre el proyecto de evangelización desde la Iglesia y el accionar al interior del movimiento popular. Por un lado, debían afrontar el aislamiento y sanción al interior de la Iglesia, cuya jerarquía, ya sea por complicidad con el orden dominante o bien temerosa por la autonomía y protagonismo del movimiento popular, prefirió refugiarse en el cómodo «terreno moral» de «la» objetividad y neutralidad, evitando asumir compromisos testimoniales y/o proféticos ante su pueblo. Y por otra parte, tenían que asumir que las diversas estrategias que disputaban la conducción del movimiento popular, y particularmente las que se dirimían al interior del peronismo (por el cual había optado la mayoría), llevaban a un legítimo pluralismo de opciones, que generaban no obstante conflictos y tensiones respecto a las concepciones y métodos con que se asumían las mismas. En este sentido, los grupos del interior del MSTM consideraron no conveniente responder a la declaración del grupo de capital, por cuanto hubieran aparecido como participantes de las divergencias internas del peronismo. Esto afectará particularmente al MSTM, el cual terminará disgregándose como una instancia nacional y organizada de convergencia y espacio de referencia de los cristianos comprometidos con las luchas populares. Podría señalarse que la crisis del proyecto popular afectó también al proyecto eclesia1, dado que no surgió otra instancia organizada similar al MSTM que la supere y reemplace; que no estuviera centrada casi exclusivamente en 10.

C. Múgica, en «La Opinión», 12.05.74.

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sacerdotes y respondiera a los lineamientos de San Miguel de la pastoral popular y las comunidades eclesiales de base. Aunque la izquierda peronista había sido desplazada de los resortes de poder con que contaba (ej. gobernaciones, ministerios, etc.), el episcopado mantuvo su cautela ante el gobierno justicialista. Por una parte adhería a la convocatoria de Perón a la unidad nacional y la pacificación, pero mantenía «no pocas inquietudes sobre el desarrollo de ciertos acontecimientos. Entre ellos, algunos que por la misión específica de la Iglesia calan hondo en la preocupación pastoral como, por ejemplo, la enseñanza»]]. En relación a este tema, la jerarquía jugó un rol de lobby en la defensa de la educación privada y católica; por ejemplo, en el reclamo de subsidios del Estado, y manifestará reiteradamente su preocupación por la «orientación» radicalizada de las universidades nacionales. La jerarquía tiende a pronunciamientos públicos de tipo moral y condenas genéricas a la creciente violencia que afectaba la política nacional. De esta etapa el documento más claro del episcopado es «Reflexiones sobre la violencia», del 24-5-74, que mantiene el espíritu de Medellín y San Miguel, lo cual revela en su composición una mayor gravitación de los sectores moderados y progresistas. En el mismo se afirma que: la violencia, por ser la expresión radicalizada de una doctrina, genera a su vez una drástica represalia o represión por parte de sectores afectados. Este estado de cosas, cualquiera sea su signo, produce una penosa serie de sospechas, delaciones, venganzas y diversas formas de persecución. Por eso debemos señalar que resultan igualmente dolorosas ciertas denuncias de procedimientos que lesionan principios de elemental humanidad, como torturas y muertes que no siempre se esclarecen debidamente a la opinión pública. No menos condenable es la violencia cuando es ejercida por grupos opuestos entre sí: ideólogo s unos, dependientes de intereses o de sectores de poder otros.

Los obispos denunciaban la espiral de violencia, cuyo origen ubicaban en las injusticias sociales, pero responsabilizaban más a la guerrilla por la violencia generada. Si bien la condena a la violencia como estrategia política era correcta y contaba con creciente consenso popular, la violencia en general no era sólo producto de una doctrina sino que surgía instalada en la dinámica del conflicto social. El protagonismo popular había «asustado» a las clases dominantes que orquestaban la desestabilización del gobierno y la represión de la organización popular; conseguían bloquear y neutralizar el plan de reconstrucción, lo cual quedó evidenciado en la última convocatoria de Perón denunciando tales presiones. Esto no aparecerá en los pronunciamientos episcopales con el mismo énfasis con que se condenaba las distintas violencias. El presidente Perón tratará de que la Iglesia participe desde su ámbito en el proceso de reconstrucción nacional; para ello incluirá a la misma en el «modelo nacional», que sintetizaba la propuesta peronista sobre el tipo de desarrollo y sistema político a implementar en la Argentina. El mismo asumía aspectos importantes de la doctrina social de la Iglesia respecto de los valores trascendentes del hombre, la propiedad, la distribución de los bienes y la justicia social, lo que será recibido en general con satisfacción por parte de los prelados 1l. La Iglesia y el gobierno de Perón: Centro de Documentación del Centro de Investigaciones y Acción Social, 18, 19-7-74, 15.

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aunque motivaran reflexiones diferentes en conservadores los primeros, el cardenal Primate sta consideraba:

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y moderados. Entre

Creo que el señor presidente tiene una muy buena intención y una muy buena voluntad de orquestar y de hacer un modelo argentino, occidental y cristiano no como una mera frase -porque las frases no sirven- sino como respuesta a todo lo que tenemos nosotros por tradición, y lo que tenemos que hacer en base a esa tradiciónl2•

Entre los segundos, monseñor Vicente Zaspe, vicepresidente segundo de la CEA, realizará aportes relevantes al debate para un proyecto nacional de país, desde la perspectiva de los cristianos. En un documento de reflexión, mons. Zaspe13 sintetizaba cabalmente los desafíos de ese debate a la luz del magisterio de la Iglesia, señalando la voluntad popular de asumir un camino de transformaciones políticas, económicas y sociales que superaran la dependencia, las desigualdades sociales, que puedan satisfacer las necesidades de las mayorías y consagren en el terreno institucional un sistema político que garantice el protagonismo popular. Alertará y condenará el uso de la violencia, sea para mantener el orden establecido, o para transformarlo, lo cual no quiere decir renunciar a «la capacidad de lucha, ni a la voluntad de cambios». Monseñor Zaspe se referirá al modelo nacional como «una imagen de la Argentina deseada», cuyo desafío será encarar la factibilidad histórica del proyecto sobre la base de una «real participación» del conjunto del pueblo. De ahí la necesidad de hablar con énfasis en la actualidad -como lo hace el señor presidente de la república- de la necesidad de una democracia representativa, participativa y social. Cualquiera hayan sido las distorsiones de la democracia que hemos vivido en el país, las limitaciones y deficiencias pasadas y futuras que seguirán, el sistema merece respeto, porque facilita al ciudadano la creación y elección de sus organizaciones (... ). En el pasado pudo parecer utópica e impracticable una nueva forma de democracia social y participativa -diferente de la liberal-, pero en la actualidad se pueden crear las condiciones objetivas que la promuevan e institucionalicen a través de nuevos órganos de participación real y efectiva.

En este sentido, las exigencias básicas de tal proyecto serían las de «establecer una democracia económica que garantice un nivel de vida digno», o sea, la satisfacción de las necesidades básicas, una «democracia cultural que permita un nivel de educación» y una conciencia crítica sobre la realidad y una «democracia social» que promueva el protagonismo popular en diversos terrenos a través de «comunidades intermedias, autónomas y solidarias». La muerte de Perón dejó sin conducción al justicialismo, con lo cual la continuidad y profundización de su proyecto entró en crisis. El episcopado se pronunciará ante el creciente deterioro que empieza a sufrir el gobierno de la señora de Perón, bajo el auge de la derecha peronista, en el documento «Los problemas que seguimos viviendo», emitido el 30-11-74, donde se reitera la condena a la creciente violencia, se convoca a la conversión para superar la grave crisis moral que vive el país y hacen una súplica a quienes persisten en las formas violentas planteando: «No pedimos tregua ni armisticio: pedimos paz y abrazo de hermanos». La declaración señala diversos hechos y manifestaciones de esa crisis moral donde mencionan en un mismo nivel de gravedad: «Un acentuado secularismo», «la relajación de la familia como comunidad indisoluble», la «difusión 12.

La Iglesia y el gobierno ... , p. 15.

13. V. Zaspe, Los cristianos ante un proyecto nacional, 6-6-74.

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irresponsable de doctrinas e ideologías totalitarias y marxistas», «la proliferación de casas de citas», «la voracidad en el lucro desmedido», «la especulación, desabastecimiento e irresponsabilidad en el rendimiento del trabajo», el «auge progresivo de los juegos de azar», «el exhibicionismo crudamente pasional de espectáculos e impresos», «el alza indiscriminada de los precios», etc., todos hechos que consideran graves y que «manifiestan que el pecado sigue contaminando el alma nacional». Este listado ilustra la percepción de la situación y estado de ánimo del episcopado. Donde se acentúa un discurso sobre la crisis nacional (que ya no se inspira en Medellín y San Miguel) que no discrimina problemas de naturaleza diferente, ni menciona causas o responsables. En noviembre de 1975 los obispos emiten otro mensaje al pueblo, donde invitan a deponer sectarismo s y orgullos vanos, sobre una visión de esperanza. Definen la crisis general como profunda pero superable. Sostendrán las razones de esperanza en las reservas de capacidad y honestidad, el sentido de fraternidad nacional, el ansia de justicia social, «aunque estemos lejos de que esta sea una cumplida realidad», y convocarán a la renovación y «reconciliación sobre la paz y serenidad de los espíritus». La declaración episcopal hacía referencia a la convocatoria nacional a elecciones presidenciales que se habían adelantado con la intención de evitar el golpe militar que ya aparecía como posibilidad cierta en el horizonte político. Pero, en lugar de acentuar la convocatoria como una posibilidad de salida a la crisis (como era la intención del documento), hacían mención al posible aspecto negativo de «esa lucha política» que no se convierta en guerra. Otro aspecto relevante a destacar, es que acompañaron la declaración con una convocatoria a una jornada nacional de oración, ayuno y penitencia, para que cese la violencia; actitud que no volverán a reiterar posteriormente ante la dictadura militar de 1976. Ante la progresiva militarización de la democracia se generaron diversas tensiones y conflictos entre la Iglesia y las FF.AA., los cuales llevarán a respuestas disímiles en las autoridades eclesiásticas. La represión militar generó numerosos conflictos institucionales con varios obispos, quienes asumieron testimonios concretos de solidaridad con las vÍCtimas. Entre los cuales se pueden señalar, durante 1975, la «Carta a los cristianos de Lavalle y Goya» de monseñor Devoto en solidaridad con dos sacerdotes detenidos que eran asesores de las Ligas Agrarias; la «huelga de misas» decretada en Formosa por el obispo Scozzina ante la detención del sacerdote francés Santiago Renevot; y la polémica pública entre monseñor De Nevares y el general Buasso en Neuquén, ante la detención y apremios ilegales de catequistas diocesanos. En este sentido son también destacables los reclamos ante el accionar de la ultraderecha en diversos secuestros, como en el caso de monseñor Pironio, obispo de Mar del Plata, clamando a los secuestradores por la aparición de la decana de la Facultad de Humanidades de la Universidad católica María del Carmen Maggi, la cual aparecerá asesinada en marzo de 1976. No obstante que estas actitudes revelan capacidad de respuesta, se tratarán de expresiones individuales por parte de algunos obispos, que no alcanzarán para que la Iglesia en su conjunto asuma institucionalmente la defensa de los derechos humanos ante la creciente espiral de violencia. A pesar de que existieron gestiones varias tendientes a que se pusiera en funcionamiento la comisión Justicia y Paz, las respuestas obtenidas tales como que la comisión «no

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tenía aprobados los estatutos y que los obispos eran 'ingenuos' políticamente para involucrarse en problemas conflictivos» 14, evidenciaron la falta de voluntad en asumir testimonios concretos oficialmente como Iglesia. En el terreno de los movimientos laicales surgirán nuevas formas de expresión en el seno de la Iglesia. Así, con respecto a la juventud: Sin caer en la politización de la fe y rescatando símbolos de la religiosidad popular, se extiende en la Iglesia un pujante movimiento juvenil. La reacción de la juventud, que guarda coherencia con un cierto movimiento de retorno a manifestaciones espirituales, rescatando las exigencias de justicia que surgen del evangelio y comprometiéndose a acciones concretas de promoción social, los núcleos juveniles no parecen dispuestos a agotar la fe en una opinión política determinada. Esa actitud se interpreta como una reacción frente a lo ocurrido últimamente cuando numerosos grupos del activismo cristiano, al descubrir la indudable relación entre la fe y la política, no pareCían dejar paso a la pluralidad de opcioneslS.

Se desarrollará así un movimiento juvenil que no asumirá las formas de institucionalización anteriores, pero tenderá a nuevas instancias organizativas que posteriormente darán lugar a la constitución de un equipo de pastoral juvenil de la CEA. Los sacerdotes e instituciones tradicionales responderán con criterios disímiles a este nuevo fenómeno, tanto de apoyo como de recelo: La peregrinación reciente a Luján no contó, en Buenos Aires, por ejemplo, con ningún apoyo de las instituciones jerárquicas de los seglares. A ellos se atribuye, en buena medida, que, pese a sus alcances, aquella peregrinación no haya contado con la asistencia del arzobispo de Buenos Aires, monseñor Juan Carlos Aramburu'6.

Con posterioridad, este proceso juvenil será canalizado e ihstitucionalizado bajo la órbita jerárquica, reducido su margen de autonomía y modificados parte de sus contenidos constitutivos, siendo además desplazados varios de sus promotores iniciales. Una de las preocupaciones centrales de los obispos moderados estará referida a los jóvenes. Al respecto, monseñor Zaspe se preguntará: «En el siglo XIX la Iglesia perdió a la clase obrera. ¿Podrá en el siglo XX retener a la juventud?». A lo que responderá mencionando como fenómeno positivo y pujante para la Iglesia la asistencia de 30 mil jóvenes en la peregrinación a Luján, que responde a «el contenido de las exhortaciones, estrictamente religiosas, sin mescolanzas políticas ni bullanguerías de tipo musical, sin reflexiones de dudosa autenticidad cristiana» 17. En el mismo sentido, monseñor Pironio dará un mensaje a los jóvenes convocándolos a «construir un mundo mejor, sobre el matrimonio y la familia, en la unión de la sociedad. En ellos debemos comprometer nuestras alegrías y nuestras esperanzas para lograr la imagen pacífica del hombre nuevo» 18. Progresivamente se modificarán los énfasis y ejes convocantes respecto a los jóvenes, en los discursos eclesiales, del compromiso profético ante la injusticia al matrimonio y la familia. Si bien

14. A. Pérez Esquivel, La patria episcopal, (09.01.88), 12. 15. "Se extiende en la Iglesia un pujante movimiento juvenil», dice J. 1. López en «La Opinión», 10-12-75. 16. lbid. 17. «El Cronista Comercial», 24-11-75. 18. lbid.

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diversos obispos, como monseñor Pironio, plantearán una síntesis entre ambos desafíos, en el discurso predominante terminarán escindidos. El episcopado desarrollará un plan nacional sobre «Matrimonio y Familia», que será la prioridad pastoral del bienio 1975 -197 6, donde la preocupación eclesial girará sobre los «obstáculos y agresiones» contra la familia. La actitud de repliegue inicial por parte de los sectores conservadores e integristas de la Iglesia fue progresivamente transformándose en una toma de posición activa en favor del golpe militar de marzo de 1976. En octubre de 1975, monseñor V. Bonamín, pro vicario castrense, al celebrar misa por el coronel Julio A. Larrabure, asesinado por la guerrilla, pronunció una homilía en la que llamaba al golpe de Estado. La misma constituyó un hito de la ofensiva golpista, no equiparada por otras fuerzas sociales y políticas en el terreno público. En la misma decía: Cuando hay derramamiento de sangre hay redención. Dios está redimiendo mediante el ejército argentino, a la nación argentina ... El ejército argentino está expiando por todos (... ). qué bueno es que (... ) se pueda decir de ellos que (son) una falange de gente honesta, pura, (que) hasta ha llegado a purificarse en el Jordán de la sangre para poner ponerse al frente de todo el país, hacia grandes destinos futuros (... ) ¡Cuántas veces Dios se ha servido de personas morales como si fueran personas físicas, individualidades para sus fines! ¿Y no querrá algo más de las fuerzas armadas, que esté más allá de su función de cada día, en relación a una ejemplaridad sobre toda la nación?19.

Estas declaraciones serán reafirmadas por monseñor Plaza, arzobispo de La Plata y capellán de la policía, para quien: pocas veces se ha visto un espectáculo de corrupclOn tan impúdico en los poderes públicos: el delito, los raptos y los asesinatos son las secuelas de la inmoralidad institucionalizada. Las fuerzas armadas han asumido la peligrosa y abnegada misión de combatir la subversión y de dar una imagen de autoridad ante la falta de ella en los círculos civiles.

Sus preocupaciones se refieren a la disgregación y el caos como perspectivas inmediatas, al delito y la corrupción como síntomas de la «inmoralidad institucionalizada, y el gobierno a la deriva por la ausencia de autoridad»20. Resulta importante señalar que durante la etapa de. crisis del gobierno constitucional, la ofensiva golpista que iba preparando el terreno para el golpe militar, tuvo su correlato y apoyatura eclesiástica, desdibujando el perfil más autónomo del episcopado. La crisis de alternativas desde el movimiento popular favoreció la pérdida de espacio de los sectores progresistas y moderados; de este modo la iniciativa conservadora e integrista fue potenciada externamente por el gobierno cívicomilitar, apareciendo así como la voz de «la Iglesia». Y en gran parte lo era por la representación alcanzada internamente por conservadores e integristas. Uno de los exponentes intelectuales de la derecha liberal argentina, el doctor Mariano Grondona, de prolífico historial golpista, se refería a la convergencia y comunión de «la cruz y la espada»21 en la defensa del sistema, en un artículo aparecido el 16-10-75. En el mismo se preguntaba: ¿Cuál era la imagen de la Iglesia hace dos años? En cierto modo, la que difundían con sus intervenciones en el proceso político los sacerdotes del Tercer Mundo (... ) Si decimos 19. 20. 21.

La cruz y la espada: Cuestionario ID, 31 (nov. 1975). J. Koremblit, en «La Prensa», 30-10-75. Cuestionario (Nov. 75).

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Así se llegará al golpe militar de 1976, con una jerarquía donde prevalecerán los conservadores e integristas, con un fuerte rol protagónico ante la sociedad, pero sobre todo al interior de la Iglesia, donde reducirán a su mínima expresión toda forma de pluralismo interno y compromiso profético desde los pobres. 11.

EL PROCESO

DE REORGANIZACIÓN NACIONAL LA DICTADURA MILITAR

1976-1983.

El 24 de marzo de 1976, a seis meses de las elecciones nacionales, las fuerzas armadas derrocan al gobierno constitucional justicialista. La dictadura militar tendió a transformaciones estructurales en vistas a homogeneizar a las clases dominantes para encarar una reestructuración capitalista en base a un patrón de acumulación transnacionalizador. Para eso, se propuso desarticular la base de alianzas sociales (movimiento obrero, empresarios vinculados al mercado interno) que habían protagonizado con el peronismo una estrategia nacionalista y popular. Las FF.AA. planificaron y ejecutaron el terrorismo de Estado, tendiente al descabezamiento de la organización y protesta popular, para restaurar las condiciones de disciplina social y dominación capitalista. Aplicaron un plan criminal, basado en la desaparición forzada de personas, consistente en el secuestro, tortura y desaparición de millares de personas consideradas opositoras explícitas o potenciales. Así, trabajadores, jóvenes, mujeres -muchas embarazadas -, ancianos y niños fueron objeto del exterminio de la dictadura terrorista. Resulta complejo explicarse por qué la dictadura -representante de una minoríalogró oprimir y manejar a las mayorías sin que se hubiesen manifestado una contundente respuesta de las fuerzas populares en su contra, como había ocurrido ante la dictadura del 66. Suele decirse entonces que la dictadura se pudo instalar y mantener en el poder por la violencia, la represión brutal y la fuerza de las armas; y que, de no haber recurrido permanentemente a la violencia, hubiese caído. Pero esto es cierto sólo parcialmente, ya que existen en la sociedad mecanismos que generan la aceptación de la dominación22. Esta siempre requiere - y tiene -, para sostenerse, alguna cuota de consenso social. En situaciones de crisis orgánica, el miedo al caos, la inseguridad y la falta de esperanza favorecen la interpelación de los discursos del «orden» como alternativa restauradora. Las minorías dominantes, al interrumpir los procesos constitucionales, logran articular un discurso que aparece formalmente como 22. N. Lechner, Poder y orden, la estrategia de la minoría consistente: Rev. Mexicana de Sociología 4 (1978) 1201.

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el de la mayoría. Para ello construyen una minoría que carga con las culpas de todo: la subversión en todas sus formas y facetas. La minoría encabezada por los militares se proclama como representante de un nuevo orden que parece deseable para todos ante el «caos» representado por el pueblo organizado que reivindicaba por sus derechos23. Pero para que esa minoría tenga éxito debe darse una estrategia que le permita preparar y construir un contexto social donde vaya progresivamente controlando todas las variables que expresen formas de participación y organización del pueblo. El poder se puede ejercer así sin contrapesos importantes, o sea, sin respuesta masiva y organizada del movimiento popular. El Estado terrorista es un intento de llegar al máximo control de todos los actores sociales, con el fin de imponer su proyecto sin interferencia alguna24. Para esto no sólo implementa un sistema de represión, censura y disciplinamiento de toda la oposición, sino que además se propone despolitizar la sociedad y desocializar la política: erigiendo como insistencia suprema de racionalidad y ordenamiento de la sociedad al mercado. La dictadura tendió así a la atomización y fragmentación social para desarticular los lazos de solidaridad entre las diversas expresiones populares. La crisis de las identidades colectivas donde el pueblo se reconocía como tal, favoreció el reflujo de la movilización y el aislamiento. Todas las organizaciones populares, partidarias y sociales fueron afectadas por este proceso de fragmentación, que derivó en transformaciones estructurales de sus bases sociales y favorecieron mutaciones ideológico-políticas. El impacto de estos cambios en las lógicas de acción colectiva asumen especificidades propias de cada ámbito. Es en este contexto donde debe ubicarse el análisis de la Iglesia católica, como una de las instituciones que fueron involucradas en un clima y marco de progresivo autoritarismo externo e interno que permitió su control y neutralización como posible potencial crítico a un «orden de capitalismo salvaje», contrario a su doctrina social. Frente a la dictadura, la Iglesia católica quedó como una de las pocas -si no la única institución - que por su representatividad ~odía expresar las demandas de las mayoría populares excluidas y reprimidas 5. Para la dictadura, la Iglesia aparecía como un organismo de «conflicto potencial» por la «infiltración» de la cual había sido objeto a partir de Medellín, por lo cual debía ser neutralizado y «depurado» de sus elementos «disociadores». El Estado terrorista necesitaba a su vez recurrir a diversas formas de legitimación activa y pasiva; entre éstas, la Iglesia debía jugar un papel relevante en defensa de la nación ante «la agresión subversiva, apátrida y atea». Por su parte, la Iglesia argentina como institución, a través de su jerarquía legitimó mayoritariamente, aunque con intensidad y matices diversos, la dictadura militar. Transformándose en cómplice activo y pasivo según los casos de la ejecución del terrorismo de Estado. El proceder de la Iglesia argentina con respecto al «proceso» militar y el tratamiento de los derechos humanos fue diferente al que se dio en otras Iglesias del Cono Sur que también se hallaban bajo regímenes dictatoriales, como es el caso de Chile, Brasil, Paraguay y Bolivia. 23. 24. 25. 46-47.

Ibid., 1203. N. Lechner, Poder y orden ... , 1205. La democracia sin defensa (Fichas de estudio), en Cristianismo y Sociedad, Tierra Nueva,

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En estos países, la presencia de la Iglesia en la defensa de los derechos humanos, como en una progresiva opción por los pobres, constituyó un aporte significativo en la defensa de los más débiles y en la organización de los mismos para luchar por sus derechos. Más allá, incluso, de algunas declaraciones de adhesión iniciales a las dictaduras, por ejemplo del documento Evangelio y Paz del episcopado chileno, como de los respectivos sectores conservadores de cada país, las Iglesias del Cono Sur optaron por dar testimonios concretos de compromiso en la defensa y promoción de los derechos de las personas y de los pueblos. No ocurrió así en la Argentina, donde el episcopado, a pesar de que en varios documentos públicos y privados denunció la represión militar y las violencias a los derechos humanos, optó por no asumir compromisos institucionales ni testimonios concretos de solidaridad con las víctimas de la violencia, y de los pobres. ¿Por qué no se produjo ese compromiso? Se pueden señalar varias causas. Se consolidó en la Iglesia un perfil institucional - identidad y práctica eclesial hacia la sociedadhegemonizado por los sectores conservadores, quienes logran homogeneizar internamente una instancia de cohesión institucional, por consenso y sanción, que subordinó a los sectores moderados y marginó a los progresistas. Estos tuvieron, juntamente con los integristas (quienes militaban activamente a favor de la seguridad nacional), la fuerza o poder de incidencia para neutralizar oposiciones del conjunto de la Iglesia que eran más críticas frente a la dictadura. La jerarquía tenía en términos generales una experiencia negativa de la etapa anterior, donde predominaba el protagonismo popular. La Iglesia vio amenazada su estructura autoritaria tradicional y la posición social sustentada predominantemente sobre las capas medias y altas. Los cambios producidos por el concilio y Medellín habían generado una fuerte crisis interna en la Iglesia argentina; sorprendieron y desbordaron a los obispos, que no estaban preparados para encabezarlos y conducirlos. Los desenvolvimientos políticos de la década del 70 terminaron por asustarlos. Su única preocupación consistió entonces en encontrar la forma de sacarse de encima a los perturbadores y volver al antiguo orden. Los militares se encargaron, en parte, de cumplir la tarea sucia de limpiar el patio interior de la Iglesia, con la aquiescencia de los prelados. Esta siniestra complicidad explica algo que cuesta entender (... ) la sorprendente pasividad de un episcopado que contempla sin inmutarse cómo obispos, sacerdotes, religiosos y simples cristianos son asesinados, secuestrados, torturados, apresados, exiliados, calumniados. Las escasas quejas, en los episodios más resonantes, tienen un carácter formal y se adelantan a insinuar las disculpas... 26.

La toma de conciencia en los sectores moderados socialcristianos respecto al sistema represivo y a la política económica del proceso militar, aunque aparecieran como contradictorias al evangelio y la doctrina social, no llevó a la legítima protesta. Los prelados optaron por defeccionar en la defensa concreta de la vida de las personas y del pueblo. La denuncia profética suponía asumir costos (críticas, campañas difamatorias y represión), y como éstos aparecían como muy elevados las respuestas no se dieron. Por otra parte, los beneficios de un accionar más crítico eran considerados como bajos o nulos, según la concepción de que se obtenían 26. E. F. Mignone, Iglesia y dictadura. El papel de la Iglesia a la luz de sus relaciones con el régimen militar, 1986, 173.

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mejores respuestas en tratativas silenciosas y privadas que en acciones públicas y colectivas, aunque éstas fueran un ayuno y oración. Esta prudencia llegó a extremos tales, que la comisión ejecutiva de la Conferencia Episcopal Argentina (CEA) se dirigía por cartas privadas a la Junta Militar, manifestando las preocupaciones respecto a la represión como si fueran comentaristas neutrales que recepcionan inquietudes, para transmitir a los poderes públicos. Manteniendo el carácter secreto de la misiva cuyo contenido «no era conocido ni siquiera por el conjunto de todos los obispos»27. Cuando en algunas coyunturas, ante el evidente fracaso de las gestiones privadas y la ausencia de respuestas por parte de la dictadura a los planteo s episcopales, aparecía la posibilidad de pronunciamientos públicos de denuncia, los obispos recibían a los jefes militares para que les expusieran la visión del ejército sobre la lucha «antisubversiva» (baste señalar que nunca existieron oportunidades similares para que los organismos de derechos humanos u otras organizaciones populares pudieran expresar su opinión). Existen dos razones que contribuyen a explicar este comportamiento. Si bien los obispos podían llegar a percibir que la dictadura atentaba contra toda forma de dignidad humana, temían cuestionada desde una ubicación popular por el miedo a los supuestos «excesos» y «desbordes» que tal actitud podía acarrear8. Y, particularmente, la no confrontación, para ser más eficaz, se basaba en una concepción de «supervivencia» y «preservación» institucional. Esto es que bajo la excusa de no romper el diálogo, lo que se pretendía era no jugar la estructura para no perder privilegios. Esta concepción es heredera de una «tradición de subordinación de la Iglesia al poder político, y una dependencia económica del Estado que la dictadura militar procuró vigorizar como com¡ensación por la actitud complaciente del episcopado frente a sus desafueros»2 . Este sometimiento se convierte en alianza cuando existe coincidencia ideológica, cosa que se da con los regímenes militares, que adoptan generalmente la posición de defender los intereses y privilegios de la Iglesia30

Se puede entonces analizar el comportamiento de cada corriente eclesial ante el golpe militar, su desarrollo, crisis y transición31, para poder comprender cómo operó el proceso de neutralización y redefinición de la Iglesia argentina ante la dictadura, 1.

Los conservadores e integristas

Para esta corriente, la crisis, que genera la justificación del golpe militar, es considerada como de carácter moral. La falta de orden generado por la participación y demandas de justicia son vistas como pérdida de la jerarquización de la sociedad, donde se ha sufrido una agresión por agentes «subversivos», «materialistas», y «ateos» que deben ser extirpados mediante una actividad quirúrgica efectiva. 27. Declaración de monseñor Aramburu en "Clarín», 16-477. 28. La democracia sin defensa, 47. 29. Iglesia y dictadura, 126. 30. Ibid., 141-171. 31. Para la caracterización de las corrientes se ha tomado en cuenta el trabajo de P. Richard, Iglesia, Estado autoritario y clases sociales en América latina, Lima 1978.

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El enemigo se generaliza a todos aquellos que participan en el movimiento popular, desde los sectores populistas hasta los de ultraizquierda. La crisis de valores ha generado corrupción y vicios tanto liberales como marxistas. Por ello debe legitimar la intervención de las FF.AA., portadoras de una moral superior que restauren el orden jerárquico de la sociedad. Adhieren y asumen la ideología de la seguridad nacional. Para ellos se vive una guerra que atenta contra la civilización occidental y cristiana, y los agresores deben ser combatidos para salvar la fe. Cumplen el rol asignado por la dictadura. Hay alianza entre el Estado y la Iglesia frente al enemigo común: el comunismo. Para ellos no hay violaciones a los derechos humanos, sino logros de pacificación. La cirugía extirpa el cáncer para que la sociedad, libre de ese flagelo, no se contamine. «Nosotros tomamos esa lucha (la antisubversiva) como una guerra en la que había que interesar al mismo Dios, para que participara en ella con su ayuda», dirá monseñor Bonamín en una visita a la zona de operaciones del ejército en la provincia de Tucumán el 11-10-7632. La estrategia de los integristas y conservadores tendió a provocar y ahondar contradicciones al interior de la Iglesia, sobre todo para aislar a los sectores progresistas. Con el objetivo de neutralizar y desarticular las corrientes cristianas progresistas, se implementará una lucha ideológica tendiente a presentarlos como infiltrados, desviacionistas, en ejercicio de un magisterio paralelo y otras formas de generación de sospechas. Esta corriente contó con la apoyatura del Estado en la difusión de la «verdadera fe», otorgándoles un lugar privilegiado en el sistema político y en acceso a los medios de difusión. La «ortodoxia cristiano-militar», controlada por las academias de guerra y los servicios de inteligencia, apoya y potencia a la corriente integrista y conservadora, y los enfrenta no sólo con los progresistas sino también con los social-cristianos, acusándolos de no tener una postura firme frente al comunismo, de ser consensuales con el progresismo, de no entender que la defensa de la fe implica el aval sin condiciones a la dictadura. De esta forma, la «acción sicológica» de la «guerra contrainsurgente» va generando iniciativas sobre temas considerados amenazantes, beligerantes con la Iglesia, que obliguen a definiciones al interior de la institución eclesial para demarcar a quienes son aliados, neutrales y «enemigos» (ante los cuales se deben utilizar mecanismos de coerción o persuasión ideológica). Existen numerosos ejemplos de este accionar durante el período analizado. Entre éstos se puede mencionar el caso de la Biblia latinoamericana, acusada por el obispo de San Juan, Ildefonso Sansierra, ante los comentarios y algunas ilustraciones que acompañaban la misma, como Biblia apócrifa, «injerto sacrílego, satánico y mortal en el libro de la vida»33, instrumento «para la revolución marxista». Este ataque generó una polémica nacional entre diversos obispos a favor y en contra de la misma, que llevó a un pronunciamiento de la CEA donde, si bien se avalaba a la Biblia, se elaboró y editó un folleto aclaratorio con comentarios del episcopado sobre los textos que debían venderse obligatoriamente junto con cada ejemplar. Otro caso ilustrativo fue la acusación de marxista al Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, por parte del ministro del interior, general Albano 32. 33.

«La Nación», 11-10-76. «La Razón», 14-10-76.

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Harguindeguy34, que generó otra polémica entre obispos que avalaron la acusación, como el vicario castrense, monseñor Tortolo, y quienes la refutaron, como mons. De Nevares, obispo de Neuquén, y uno de los pocos pastores que se comprometieron con la defensa de los derechos humanos. Ambos hechos revelan cómo actuó la «guerra psicológica» en el terreno religioso, tendiente a polarizar posiciones al interior de la Iglesia para aislar y atacar toda expresión progresista, y subordinar a los moderados a la estrategia de los conservadores e integristas. El integrismo y el nacionalismo católico no sólo aportaron la legitimación religiosa al terrorismo de Estado; diversas denuncias y testimonios de ex detenidos desaparecidos, presos políticos y familiares de los afectados, dan cuenta de la participación de sacerdotes y obispos del vicariato castrense en centros clandestinos de detención. Allí asistían a los represores con dudas o problemas de conciencia para tranquilizarlos, colaboraban «moralmente» en interrogatorio s a los detenidos desaparecidos para que hablaran, confesaban en ocasiones antes que se llevaran a cabo fusilamientos clandestinos y presenciaban sesiones de torturas35. Estos hechos cobraron estado público a través del informe «Nunca más», elaborado por la comisión nacional sobre la desaparición de personas (Conadep), como en los juicios orales y públicos de las Juntas Militares que condenaron a los responsables del terrorismo de Estado. 2.

Los socialcristianos

Para esta corriente, la crisis previa al golpe es también de valores normativos de la sociedad. Se cuestiona la ausencia de orden social, que tiene diversos orígenes y responsables, pero los que más temen son los «excesos» de participación. Habría un pueblo muy politizado con el cual toman distancias y otro «bueno». Las demandas populares para los socialcristianos tendrían que ser atendidas por el Estado, pero, si no es así, es porque la crisis generada por la subversión atenta contra la sociedad que, lógicamente, se defiende de esta agresión. La suspensión de ciertos derechos y garantías individuales y sociales se justifican para preservar la paz. Algunos socialcristianos más críticos ven la intervención de las FF.AA. como un mal necesario por el que habría que pasar. Legitiman esa intervención con su silencio o resignación. Esta corriente ve que el modelo instaurado lleva a un tipo de e.ficiencia con un alto costo social que margina sectores populares y capas medias. Por esta razón, tiende a llamar la atención a las autoridades señalando las preocupaciones recogidas sobre la creciente marginación del pueblo. La forma con la cual expresan esas preocupaciones van, desde discursos abstractos, doctrinarios, que hablan de los problemas por encima de los mismos y que podrían ser utilizados para otras realidades, o bien como comentaristas neutrales acerca de denuncias y situaciones de las que toman nota y transmiten al poder público. Otras expresiones de esta corriente tienden progresivamente a ser más concretas, en ponerle nombre y apellido a los problemas. Conocen la ideología de la seguridad nacional y el magisterio paralelo militar, el cual critican en su aplicación, pero no en su esencia. Creen en «buenos y malos» del régimen militar y en los acuerdos bilaterales, negocia34. 35.

«La Opinión», 14-10-77. Iglesia y dictadura, 24.

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ciones personales, y creen en lo que les promete el régimen. Se sienten frustrados al ver que sus peticiones no se cumplen. Critican la represión, pero sólo sus excesos. Temen confrontarse por este problema y tener dificultades con la dictadura por «ser malinterpretados». Esta corriente logró hacer prevalecer sus opiniones en varios documentos del episcopado. Aunque la mayor parte de sus pronunciamientos se debieron más a las demandas y exigencias de los diversos sectores excluidos y reprimidos. A título personal realizaron gestiones en defensa de estos últimos, con mayor o menor continuidad y consecuencia según los casos. 3.

Los progresistas

Para esta corriente, el golpe militar es otro intento de recomponer proyectos de dominación sobre el pueblo. Coartando y reprimiendo a éste, por el acceso popular a cuotas de participación y mayor justicia alcanzadas bajo gobiernos democráticos. Esta corriente no legitima la dictadura y sufre las consecuencias de la derrota del movimiento popular. Asumen un compromiso profético y/o testimonial con los pobres y las víctimas de la represión. Denuncian las injusticias que genera el proyecto de la dictadura, y contribuyen a organizar al pueblo en la defensa de sus derechos. Son por ello vistos como enemigos de la dictadura, sean explícitos o potenciales. Por eso sufren la represión, dando muchos mártires a la Iglesia. Han sido quienes participaron más activamente en la creación de los movimientos de derechos humanos, que en Argentina fueron autónomos de la Iglesia y no contaron con su apoyo ni cobertura. Muchos militantes cristianos, sacerdotes, religiosas y hasta obispos fueron asesinados, desaparecidos, encarcelados, exiliado s , censurados, amenazados por su compromiso con el evangelio desde los pobres. Entre estos pueden mencionarse monseñor Angelelli, obispo de La Rioja, los sacerdotes Gabriel Longville, Carlos Murias, Alfredo Kelly, Duffau, Leaden, sor Alicen Domon y Leonia Duquet, la catequista Mónica Mignone y muchos otros que representan la Iglesia que asumió la opción por los pobres y las enseñanzas del concilio Vaticano TI y Medellín. III.

CRISIS DE LA DICTADURA

Y TRANSICIÓN

DEMOCRÁTICA

En primer lugar, si bien los signos de deterioro de la dictadura comenzaban a sentirse en 1982, el intento de la «salida Malvinas» terminó por poner en crisis la dictadura, iniciándose el camino de transición a la democracia. A diferencia de la transición del 73, donde el movimiento popular logró imponerle una derrota al gobierno militar de entonces, en el 83 el proceso de transición se inició con un importante nivel de desarticulación de las mayorías populares, que, si bien resistieron al terrorismo de Estado, no lograron imponerle una derrota profunda. Al iniciarse el proceso de transición, los partidos políticos sufrieron un proceso de reacomodación a pautas que se les imponían, introduciéndolos en una dinámica de adecuación interna (afiliaciones, candidaturas, etc.) que nuevamente los mantuvo alejados de las luchas reivindicativas del pueblo,""man-

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La Iglesia desde el concilio y Medellín

teniéndose su accionar en el terreno de la «política tradicional», tratando de evitar los conflictos con la desgastada dictadura. Paralelamente, las organizaciones populares construyeron un espacio autónomo de protagonismo social, donde comenzó a esbozarse cierta recomposición organizativa del pueblo, y gestándose distintas respuestas de resistencia al proyecto neoliberal de la dictadura. A partir de reivindicaciones específicas se fueron desarrollando organizaciones y creando identidades colectivas que incidieron en la neutralización del terrorismo de Estado, tales como los organismos de derechos humanos, los movimientos de pobladores, culturales, juveniles, pequeños productores y organizaciones gremiales. Estas expresiones tuvieron la capacidad de movilizar y organizar un accionar colectivo de enfrentamiento con la dictadura para garantizar su derrota y alcanzar la democracia. Sin embargo, pese a que estos movimientos sociales en sus diversas expresiones fueron los principales actores de la resistencia antidictatorial, no tuvieron el peso suficiente para incidir en la recomposición de la trama políticopartidaria. Los partidos, salvo individualidades y algunos grupos, habían estado ausentes en la lucha contra la dictadura, y después de Malvinas recibían la democracia como un regalo, por la cual pocos méritos habían conquistado. La dictadura, por su parte, intentó desarrollar una estrategia de repliegue ordenado, tratando de mantener diversas formas de continuidad, para que los intereses fundamentales de los sectores dominantes y las FF.AA. no se viesen afectados. Las estrategias de la oposición tuvieron cuatro expresiones que aparecieron en diversas organizaciones, instituciones y grupoS36. Una tendencia conciliadora y/o oportunista con la dictadura, que con tal de alcanzar la democracia no ponía obstáculos al proyecto de democracia restringida o al continuismo; una estrategia moderada que criticaba al gobierno y medidas extremas de éste, por ejemplo la autoamnistía que dictaron los militares para exculparse a sí mismos de sus crímenes, pero que no confrontaba para derrotar la dictadura; la expresión combativa que se proponía derrotar la dictadura y desmontar su herencia e intentos de continuismo; la última fue la expresión maximalista muy minoritaria que priorizaba la confrontación ultraizquierdista. En la Iglesia estos comportamientos tuvieron también su expresión Menos la maximalista, las corrientes eclesiales se movieron con diagnóstico y estrategias similares. La corriente conservadora legitimó y defendió el repliegue militar al menor costo; por ejemplo, justificó la ley de autoamnistía, y propuso reiteradamente tender un manto de olvido respecto a los crímenes de la dictadura. Aunque los conservadores pierden parte de su espacio al reactivarse la sociedad civil y ante la crisis de la dictadura, mantienen la hegemonía al interior del episcopado. Aunque dejan hacer a los moderados, cuentan con poder de veto de iniciativas que vayan más allá de los márgenes de «legítimo pluralismo» por ellos definido. Basta señalar, a manera de ejemplo, que la comisión ejecutiva de la Conferencia Episcopal fue el único sector social, fuera de los militares y la derecha 36. G. Q'Donnell, Notas para el estudio de procesos de democratización política a partir del estado burocrático-autoritario. Documento de trabajo n, Estudios CEDES n.O 5, 1979. Este autor caracteriza tres estrategias en la oposición a las dictaduras al momento de la transición, la conciliadora, moderada y maximalista. En este trabajo se diferencia una estrategia combativa de la maximalista.

La Iglesia argentina durante la dictadura militar

56I

recalcitrante, que justificó el denominado «Informe final» de la dictadura, donde declaraba muertos por decreto a los desaparecidos y consideraba actos de servicio los crímenes atroces y aberrantes que había cometido. Por su parte, la corriente eclesial socialcristiana cumplió la tarea de mediación entre el poder militar y la dirigencia civil durante la última etapa del gobierno militar. Su objetivo era alcanzar la reconciliación, acompañando la formal apertura a la democracia que se fue dando impulsada por los militares. Los representantes de esta corriente manifestaron dos versiones de la reconciliación: a) la reconciliación idealizada como conversión interior sin que se concrete en hechos y actitudes explícitas, cuyo objetivo es evitar conflictos; y b) la reconciliación que requiere cambios personales y comunitarios, y que propone requisitos para realizada. El caso de los derechos humanos fue una muestra clara de esta vertiente, donde sectores representativos de la Iglesia ensayaron un intento de resolución del tema, entendiendo la reconciliación como un manto de olvido, o bien como un acto de contricción personal, para no enfrentar a la dictadura. Otros, en cambio, pusieron requisitos: antes de dar el perdón a quienes participaron en las violaciones a los derechos humanos, debía haber verdad y justicia, conversión, reconocimiento de culpas, reparación y compromiso de no reincidir. Ahora bien, esta práctica de algunos de abordar los conflictos desde afuera, o como árbitro entre partes para que no se produzcan confrontaciones, terminó igualmente en fracaso, ya que finalmente fueron desbordados por los acontecimientos. Es que no existe un lugar neutral que esté a salvo de la participación o de ser atravesado por los conflictos. La vertiente socialista, en cambio, fue más allá del marco específico de la Iglesia, hacia el conflicto mismo; y estructuró la base de apoyo social y político sobre los cuales descansa la acción pastoral y evangélica. La participación en el interior del movimiento popular les permitió establecer nuevas esferas de influencia sobre las cuales realizar su accionar y afirmar su identidad. Esta interrelación constituyó el punto de encuentro a partir del cual la presencia del mundo cristiano adquiere relevancia política organizativa,ya que en un contexto de desarticulación del movimiento popular tuvo capacidad de convocatoria social y de apoyo organizativo en defensa de los intereses y aspiraciones del pueblo. Esta convergencia entre el mundo cristiano y el campo popular no fue un proceso masivo en la Iglesia argentina, sino minoritario y desorganizado; a pesar de lo cual realizó un aporte importante en las luchas contra el gobierno militar y por la obtención de la democracia. Pero todavía esta corriente no logró dar forma a un marco de referencia nacional organizado, que puede ser convocante para muchos sectores que trabajan aisladamente, y que podrían desarrollar alternativas que se vayan articulando progresivamente en la promoción de una corriente teológica pastoral.

LA IGLESIA EN CHILE: DEL VATICANO 11 A LA OPRESION MILITAR

MAXIMILIANO

1.

LA CONSTRUCCIÓN

DE UNA IGLESIA JUNTO A LOS POBRES VATICANO II

SALINAS

A PARTIR DEL

El concilio Vaticano II significó un hito trascendental en la evolución del catolicismo universal en el último tercio del siglo XX. En el caso de Chile este acontecimiento, reinterpretado a la luz de la conferencia de Medellín de 1968 y acompañado de un agravamiento de la crisis del orden colonial, vino a traducir una crisis política y religiosa de consideración al interior de la Iglesia. La crisis más global, la de dominación capitalista neocolonial, conduciría a partir del Vaticano II a una definición más acentuada y certera a favor de los pobres. 1.

Los desafíos

y

las interpretaciones del concilio Vaticano II

y

Medellín

El concilio introdujo una experiencia nueva e inquietante en la Iglesia. Sus orientaciones bastante claras y renovadoras produjeron diversas reacciones que fueron desde la alegría y la esperanza, pasando por la desorientación y la perplejidad, hasta llegar al desacuerdo. Los más entusiastas fueron los que desde los años 30 venían luchando en la Iglesia chilena por ampliar los horizontes pastorales más allá del tradicional sistema conservador. En este sentido llenó las esperanzas de mons. Manuel Larraín, quien, más visionario que ninguno, intuyó que el concilio redefiniría a la Iglesia en el largo plazo haciéndola, según la visión del papa Juan XXIII, Iglesia de los pobresl. Para mons. Bemardino Piñera, obispo auxiliar de Larraín entre 1958 y 1960, Y promotor junto a él de una Iglesia pobre en las discusiones conciliares, el concilio tenía como fin la reforma de la Iglesia para servir, comprender y dialogar mejor con el mundo. ReconoCÍa que el concilio debía alterar la mentalidad de los obispos y que la Iglesia, antes que ser una sociedad con autoridades, debía extenderse como una comunidad de caridad2• Los sacerdotes más jóvenes y renovados, como Jorge Hourton (1926-), futuro obispo auxiliar 1. 2.

M. Larraín, Escritos completos 1, Santiago 1976, 125-126. B. Piñera, El concilio Vaticano 1I, ¿qué fue? qué hizo?, Santiago 1966.

La Iglesia en Chile: del Vaticano II a la opresión militar

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del Puerto Montt en 1969, esperaron siguiendo a Chenu y otros, que el concilio significaría el fin de la era constantiniana o la cristiandad3. En otros círculos del concilio fue una experiencia ambivalente, hasta cierto punto desorientada, como lo fue para el obispo de Osomo, Francisco Valdés Subercaseaux (1908-1982), un hombre que sufrió con las discusiones conciliares4• Otros vivieron una experiencia traumática, llegando a ponerse en contra de la corriente mayoritaria renovadora. Fue el caso de un socialcristiano hasta entonces de avanzada, monseñor Emilio Tagle Covarrubias (1907-)5. Dentro de estos grupos traumatizados sobresalió el movimiento integrista «Fiducia», que hizo circular en el concilio un panfleto antisemista denunciado públicamente por monseñor Manuel Larraín. «Fiducia» siempre lamentó que el Vaticano II no hubiera condenado formalmente el comunism06. Los círculos conservadores vinculados al movimiento intelectual de la Universidad Católica en los años 50 fueron pasando del asombro al espanto al comprobar las tendencias abiertas con el concilio. Uno de ellos, el académico y embajador de Chile ante la santa sede, Pedro Lira Urquieta (1900-1981), no acertaba a comprender los esfuerzos renovadores de los teólogos conciliares como el padre Yves Congar, considerando que para Chile no se podían aplicar los esfuerzos por hacer una Iglesia pobre. Según él, está ya lo era suficientemente7. En los mismos días de la conferencia de Medellín, el intelectual conservador padre Osvaldo Lira (1904-) advirtió con terror los efectos para él demoledores de una renovación conciliar que, en sus palabras, debían recaer exclusivamente sobre los aspectos históricos «y por históricos, adjetivos de la Iglesia; no sobre su sustancia o esencia sobrenatural, ontológica» 8. El Vaticano II y Medellín, junto a la crisis del orden neocolonial, introdujo una crisis religiosa y política en los medios católicos complejizando y radicalizando el quiebre de la Iglesia conservadora que venía operándose desde los años 30. Los medios conservadores se vieron una vez más acorralados, debiendo identificarse con grupos religiosos como «Fiducia» o el Opus Dei y con alternativas políticas antidemocráticas. Por otra parte, los medios relacionados con la Democracia Cristiana se abrieron políticamente hacia las opciones socialistas y buscaron nuevas identidades eclesiales como la Iglesia Joven de 1968. Un signo de profundización de la crisis se reveló en 1965. El endurecimiento de las posiciones conservadoras se manifestó ese año cuando la revista de los conservadores de la Universidad Católica y vinculada al Opus Dei, «Finis Terrae», condenó la obra de los ideólogos de la Democracia Cristiana Jacques Chonchol y Julio Silva Solar, «El desarrollo de la nueva sociedad en América Latina», obra editada por primera vez en 1951, Y propugnadora de un socialismo comunitario. La crítica se tituló, «¿Hacia un cristianismomarxista?». Los ideólogo s de la Democracia Cristiana, seguidores de Lebret, Erich Fromm, y la encíclica «Mater et Magistra» de Juan XXIII, 3. J. Hourton, ¿Qué esperar del concilio?: Pastoral Popular, 70-71 (19626-17. 4. Así lo confesaba en 1963 a su madre Blanca Subercaseaux Errázuriz; M. Valdés, Fr. Francisco Valdés Subercaseaux, Santiago 1985, 96. 5. El se opuso coincidiendo con el grupo de monseñor Lefevre al decreto de libertad religiosa. Cf. Fesquet, Diario del concilio, Barcelona 1967, 941. Id., Enjuician libertad religiosa debatida en el Concilio Vaticano Il, en «Desfile» (Santiago), 30-9-1965. 6. Condenable panfleto apócrifo en el concilio, ibid., 21-10-1965. Cf. entrevista al presidente de «Fiducia», Alfredo Mac Hale, en «Qué Pasa» (Santiago), 26-2-1976. 7. P. Lira Urquieta, Crónicas de Roma, Santiago 1969. 8. O. Lira, El verdadero rostro del concilio Vaticano Il, Santiago 1968.

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no hicieron para defenderse de los ataques más que ampararse en los teólogos del Vaticano II9• Estas disputas teológicas obedecían a un conflicto de clase inequívoco: los teóricos de la Democracia Cristiana estaban fundamentando la reforma agraria del presidente Eduardo Frei ante el escándalo de una oligarquía terrateniente conservadora que interpretaba el conflicto de clases de un modo religioso o apocalíptico y donde ésta representaba las fuerzas de CristolO• El ejemplo más evidente de las posiciones de esta oligarquía terrateniente católica incapaz de adherir a los caminos del concilio Vaticano II y Medellín, le proporcionó Salvador Valdés Morandé (1898-1985), excomulgado de la Iglesia en 1970. Su figura representa el itinerario de la decadencia completa del sistema conservador en el siglo XX. Entusiasta de la Iglesia conservadora neocolonial de Ramón Angel Jara y Mariano Casanova, contrario al padre Alberto Hurtado y a monseñor Manuel Larraín, vio en las reformas litúrgicas del concilio Vaticano II un atentado contra el arte barroco, y no aceptó Medellín por expresarse allí una «teología católico-marxista». En 1968 ya atacó a los teólogos como José Aldunate y José Comblin. Como nunca aceptó con Pío IX la democracia saludó con gusto la instauración del fascismo en 197311. La vinculación de la burguesía católica con «Fiducia», el grupo adverso al concilio, se advirtió en el político liberal Pedro Ibáñez (1913-), y el rechazo al magisterio de Medellín se encontró también en el gran reunificador de la derecha chilena a fines de los 60, Sergio Onofre Jarpa (1921-), al rechazar el concepto católico de «violencia institucionalizada». Ambos políticos pasaron a integrar la dictadura militar de 197312. Vaticano II y Medellín dejaron, pues, a fines de los 60, a los conservadores cercados, casi sin proyecto político ni eclesial. Los círculos de la Democracia Cristiana, en cambio, experimentaron una situación inversa. Los aires del concilio de Medellín ampliaron sus horizontes religiosos y políticos abriéndose a las grandes corrientes democratizadoras y de luchas populares crecientes que llevaron al triunfo del programa socialista de la Unión Popular en 1970. La lucha contra la dominación neocolonial se hizo más intensa, aproximando a los católicos hacia una sociedad distinta a la controlada por las élites capitalistas. En 1968, la revista «Pastoral Popular» publicó el ensayo del ideólogo de la Democracia Cristiana, Jacques Chonchol sobre la vía no capitalista del desarrollol3. Cuando estos medios católicos en efervescencia comprobaron que el gobierno de Frei no enfilaba en esa dirección, sobrevino la crisis. En 1968 se creó el movimiento Iglesia Joven y en 1969 se quebró el Partido Demócrata 9. E. Kinnen, ¿Hacia un cristianismo ... marxista?: Finis Terrae, XII, 51-52 (1965), 11-32, Y la respuesta de Julio Silva Solar, en «Desfile» (Santiago), 3-2-1966. En esa revista siguió la polérrúca Eduardo Kinnen (1918-1975) fue un sacerdote profesor de la U. Católica llegado al país con el controvertidísimo padre Roger Vekemans. 10. Las posiciones en ese momento del dirigente conservador Sergio Fernández Larraín. Cf. la entrevista donde aparece fotografiado bajo el busto de San Pío X, en «Desfile» (Santiago). 2511-1965. 11. S. Valdés Morande, El defensor del patrimonio artísticos religioso o el ataque en contra de los iconoclastas chilenos, Santiago 1966; Id., La excomunión de un tradicionalismo, Santiago 1970, Id., La década infame, Santiago 1972. Contra Medellín, El nidal marxista de la Iglesia católica, en «El Diario Ilustrado» (Santiago) 20-11-1969, y Obispos chilenos y Reforma Agraria, en ibid., 22-8-1970. 12. P. Ibáñez y Fiducia, «Ercilla» (Santiago), 6-9-1967, Sergio Onofre Jarpa y Medellín, su carta a monseñor Manuel Santos, Santiago, 30-5-1970, en «El Mercurio», Santiago, 4-6-1970. 13. J. Chonchol, La vía no capitalista de desarrollo y nuestra realidad nacional: Pastoral Popular 105 (1968) 19-38.

La Iglesia en Chile: del Vaticano 11 a la opresión militar

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Cristiano dando nacimiento al Movimiento de Acción Popular Unitario (MAPU). Ambos fueron expresiones, una religiosa, otra política, de una mayor fidelidad cristiana hacia los pobres, intuición histórica fundamental de la Democracia Cristiana desde su aparición en Chile. La escandalosa toma de la iglesia catedral de Santiago el 11 de agosto de 1968 marcó el nacimiento de la Iglesia joven, con rasgos de denuncia profética que dejaron a la Iglesia en crisis. El cardenal Silva Henríquez y la santa sede calificaron el suceso de profanación del templo. ¿Sería, sin embargo, justo llamarlo así? ¿los poderosos no lo habían profanado durante siglos? Ciertamente estaba naciendo otro momento en la historia de la Iglesia bajo los retumbes del concilio Vaticano II y en los días de Medellín. Había que construir de veras la Iglesia junto a los pobres. Y en la toma estuvo el viejo profeta Clotario Blest para anunciarl014• 2.

La Iglesia y las organizaciones populares de masas desde el ascenso de las luchas sociales hasta el fascismo (1963-1989)

La única forma real de construir la Iglesia junto a los pobres, transformando su rostro histórico, cambiando su carácter de élite neocolonial, fue resituarla socialmente junto a las organizaciones populares de masas a partir de los años 60. Al interior de los modelos pastorales vigentes hasta entonces -la Acción Católica, la parroquia, etc- esto era prácticamente imposible. La parroquia, proveniente del tiempo de la Iglesia imperial, y la Acción Católica, fruto de una renovación neo colonial de cara a los sectores medios, no correspondían a la voluntad de inserción de la Iglesia en los medios populares'. El camino que demostró verdadera fecundidad fueron las comunidades cristianas de base, un modelo pastoral casi de exclusivo provecho para los pobres del campo y de las ciudades, como se comprobó en toda América latina. El sistema parroquial heredero de occidente pareció del todo insuficiente, si no anacrónico. En 1960 el sociólogo católico, padre Renato Poblete, aseveró que en Chile había 549 parroquias para la atención de los 7.200.000 católicos del país15. En 1965, los teólogos Segundo Galilea y José Comblin, en la revista «Pastoral Popular», aventuraron la crisis irremediable de la parroquia por su inadecuación histórica 16. La alternativa pastoral surgida en los años de la misión general, 1963 y 1964, Y sancionada por la conferencia de Medellínen 1968, fue la creación de las comunidades de base. Entrevistas primero como antídotos frente a la modernización o la secularización, no tardaron en revelar su fuerza histórica propia y su adaptación a los medios populares. En mayo de 1968, aún antes de Medellín, la Conferencia Episcopal Chilena definió la comunidad de base 14. La proclama de «Iglesia Joven» se tituló: Por una Iglesia servidora del pueblo»; cf. Documentos Movimiento Iglesia Joven, 2 de agosto de 1968-11 de agosto 1969. La condenación de la toma de la catedral por la santa sede, en «El Mercurio», 14-8-1968. Los ataques de la derecha católica al movimiento, Ni joven ni Iglesia, en «El Mercurio», 6-5-1969. Contra Iglesia Joven decía el padre Osvaldo Lira: La pompa externa debe existir como una manifestación de la grandeza de la Iglesia y del carácter sagrado de las autoridades eclesiásticas», en Tizona (Viña del Mar), agosto 1969. R. Poblete, Formación de sectas. Aspectos sociológicos: Mensaje (Santiago), 86 (1960) 11-15, 44. 16. Sobre todo, J. Comblin, Ciudad, teología y pastoral: Pastoral Popular 86-87 (1965) 69103, Y S. Galilea, Pastoral de conjunto en Latinoamérica: Pastoral popular 90 (1965) 6-40.

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como «el primero y fundamental núcleo pastoral, y su atención debe ser la primera prioridad pastoral» 17. Al año siguiente, el episcopado asoció el experimento pastoral a la nueva imagen de Iglesia surgida a partir del concilio Vaticano 11 y que debía tener como modelo la comunidad primitiva de Jerusalén. En 1969 ya se advirtió que las comunidades de base potenciaban sobre todo la fraternidad de los pobres 18. A comienzos de los 70 el modelo eclesial de las comunidades se manifestaba como un verdadero cambio estructural en la Iglesia que invitaba a reconstruirla desde abajo, desde los laicos. Esos fueron los acuerdos del episcopado y la perspectiva privilegiada de algunos obispos como monseñor Carlos González (1921-), obispo de Talca, en 197219. Además, los diversos sínodos realizados en la diócesis del país -Santiago en 1967 y 1968, Valdivia en 1969, etc-para la aplicación del concilio, alentaron con entusiasmo la creación de comunidades entre los pobres. El acercamiento de la Iglesia institucional clerical hacia los pobres comenzó a acentuarse hacia 1960 en tomo a los miles de habitantes de los sectores marginales de las ciudades. En la población La Victoria de Santiago surgida de una toma de terrenos en 1957, dos curas llegaron a vivir al sector en 1959. En 1963 dicha población contaba con 28 mil habitantes. En la población La Legua, hacia 1964, el párroco Fernando Ariztía (1925-), a cargo de una población de 35 a 40 mil personas, intentaba descentralizar su actividad parroquial acercándola a los pobres. En 1964, cuestionando su espiritualidad monacal y dejando como otros religiosos sus tradicionales obras educativas y asistenciales, cuatro y sacerdotes de la congregación de los Sagrados Corazones se fueron a vivir a la población Malaquías Concha de Santiago donde habitaban 45 mil personas de extracción obrera. En los años setenta, tímidamente surgió también la inserción de las primeras religiosas misioneras, norteamericanas y canadienses, entre las poblaciones de Santiago, abriendo una ruta de gran fecundidad pastoral: las mujeres religiosas viviendo entre los pobres20• Incluso antes de Medellín, mucho más después, este clero entusiasta del concilio y de la cercanía a los pobres optó por crear comunidades de base en las poblaciones obreras. Fue el caso, en la diócesis de Valparaíso, de los curas Alberto Ballerini e Ignacio Pujadas. Este último abandonó su parroquia y su sotana para irse a vivir a una población «callampa» el 13 de diciembre de 1963 y crear allí una comunidad cristiana al servicio de las organizaciones populares de masas nacientes como juntas de vecinos o centros de madres. En 1966, al hacer pública su experiencia, el arzobispo-obispo Tagle Covarrubias lo desautorizó: la opción de clase mostró sus riesgos. Después de Medellín, Pujadas radicalizó su opción y su convencimiento. La comunidad de base era para él el camino del recuentro de la Iglesia y los pobres con sus organizaciones21. 17. Conferencia episcopal de Chile, Orientaciones pastorales, Chillán 1968, 6. 18. Conferencia Episcopal de Chile, Orientaciones pastorales, La Serena 1969. 19. Conferencia Episcopal de Chile, Orientaciones pastorales, Concepción 1970, y Carta pastoral de Don Carlos González, en marzo de 1972. CL Boletín CELAM, 55, 1972, 6-7. Cf. también Conclusiones del primer seminario nacional de responsables de pastoral (Padre Hurtado, enero 1971): Iglesia 5 (marzo 1971). 20. P. Rollans-O. Martínez, Dos sacerdotes en una población obrera: Pastoral Popular, 79 (1963) 22-26; F. Ariztía, Catequesis descentralizada, en ibid., 80 (1964) 27; J. P. López, Guitarra de rebeldía en «Ercilla», 20-4-1966, y también Francisca Morales, Aproximación a la historia de la vida religiosa apostólica inserta entre los pobres de Chile, inédito, 1987. 21. A. Ballerini, Viviendo en población obrera: Pastoral Popular, 84 (1964) 9-20; 1. Pujadas, ¿Qué hago en América?, ibid., 95 (1966) 5-45: Id. Una comunidad cristiana popular, ibid., 113 (1969) 41-61 Y 114 (1969) 43-60; id., Comunidades de cristianos revolucionarios, ibid., 128 (1972) 48-50.

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En 1969, en Santiago, el padre Esteban Gumucio de los Sagrados Corazones mostraba una comunidad de base vinculada a las organizaciones populares del momento incluyendo un comité de salud relacionado con los grupos políticos del sector22. La relocalización de la Iglesia se dio también en los sectores campesinos, donde clérigos y seminaristas apoyaron a las organizaciones sindicales y el ascenso del movimiento campesino durante los años de la reforma agraria del gobierno de Eduardo Frei23. Algunos curas envueltos en el creciente ascenso de las luchas sociales, optaron por hacerse obreros y dar un nuevo rostro a la Iglesia. compuesta por trabajadores. Fue el caso del sacerdote catalán Juan Alsina (1942-1973), llegado a Chile en 1968, trabajador en el puerto de San Antonio, animador de comunidades cristianas y sindicatos, asesor del MOAC y asesinado en Santiago en los días posteriores al golpe militar de 197324. Con el advenimiento de la dictadura militar, la relación entre la Iglesia y las organizaciones populares de masas se hizo más estrecha y fecunda, constituyéndose las comunidades de base en verdaderos centros de animación y reconstitución del movimiento social perseguido por el fascismo. Las comunidades cristianas o eclesiales de base fueron un espacio privilegiado, o muchas veces el único, de resistencia, de organización de la sobrevivencia, de las prácticas solidarias, culturales de los oprimidos, y más tarde, de oposición al régimen militar. Desde el mismo 1973, la comunidad cristiana inserta en los barrios periférico s de Santiago debió abrirse a los problemas sociales de la persecución al pueblo: las detenciones injustas y arbitrarias, los despidos laborales, la desaparición de las personas, etc. Las comunidades de base, insensibles a esta realidad, señaló el obispo auxiliar de Santiago, monseñor Fernando Ariztía, en noviembre de 1973 que era mejor disolverlas25• El mayor desarrollo de estas comunidades con estas características en Santiago tuvo lugar entre 1975 y 1982, los años más álgidos de represión y de terror fascista. Entonces, las comunidades de base promovieron o albergaron las innumerables organizaciones de pobladores de la capital, más de 700 en 1982, vinculando alrededor de 80 mil personas26. Estas organizaciones de masas, avanzando sobre el individualismo y el miedo, atendieron las necesidades básicas de la población a través de ollas comunes, comedores infantiles, bolsas de trabajo, comités de vivienda, equipos de salud, clubes de rehabilitación de alcohólicos y drogadictos, etc. Las comunidades de base, junto a estas organizaciones populares, potenciaron todo un estilo de vida característico en la cultura organizativa del pueblo pobre: la solidaridad, el arma histórica de los oprimidos desde la opresión 22. E. Gumucio, Comunidades de base: Pastoral Popular 110-111, 1969, 104-107. 23. La protesta conservadora al respecto, E. Moore, La Iglesia y la lucha de clases, en «El Mercurio», (Santiago), 30-10-1965, o también, F. Vidigal Xavier da Silveira, Frei, el Kerensky chileno, Buenos Aires 1968, 69-70. 24. 1. Pujadas, Joan Alsina: Chile en el corazón, Salamanca 1978. Entre 1971 y 1973 un grupo de sacerdotes vinculado a las organizaciones populares de masas y a los partidos marxistas radicalizó la crítica al episcopado, a la Democracia Clistiana y al fin hasta al propio gobierno de la Unidad Popular. Fue el movimiento «Cristiano por el socialismo», finalmente condenado por los obispos en octubre de 1973. Cf. P. Richard, Cristianos por el socialismo. Historia y documentación, Salamanca 1976. 25. F. Ariztia, Signos e instrumentos de reconciliación: Boletín Informativo Oficial del arzobispado de Santiago, 73 (noviembre 1973) 14-17. Las comunidades de base defendieron a mons. Ariztía de los ataques de los conservadores erguidos entonces con especial prepotencia. Cf. ibid; 74, diciembre 1973, 3-4. 26. H. Pozo (ed.), Espacio y poder. Los pobladores, Santiago 1987, 55.

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colonial. Desde esta ética de los marginados se ha reconstruido la vida de la Iglesia con otros modos de leer la Biblia, de orar y celebrar la eucaristía, el primero de mayo, la semana santa o el día de los derechos humanos. Tratando de recoger y potenciar la riqueza de esta nueva Iglesia entre los pobres, o quizá ya de los pobres, en 1980 se creó en Santiago una coordinadora de comunidades cristianas populares que en 1984 agrupó alrededor de 200 comunidades. En 1982 la coordinadora movilizó a cerca de 3.000 personas en un masivo vía crucis realizado en una zona industrial de la capital, encabezados por el lema «Cristo es crucificado en las clases trabajadoras»27. Además de esta coordinadora, otras instancias eclesiales como el Movimiento Obrero de Acción Católica (MOAC) o ciertos decanatos, han expresado su vinculación con las organizaciones de masas bajo la dictadura 28. Con todo, la vida fecunda de las comunidades de base con su renovación y construcción de la Iglesia desde abajo sobresale sobre todo en su vida cotidiana de culto, evangelización y solidaridad, donde se fortalecen los protagonismos populares especialmente femeninos29. La Iglesia, convertida en comunidades de base junto a las organizaciones populares de masas especialmente durante el fascismo, ha venido a configurar el nuevo rostro de Iglesia buscado tras el concilio Vaticano II y Medellín, el rostro de Iglesia pobre y perseguida como su fundador crucificado. Para el golpe militar en 1973 fueron expulsados del país 106 sacerdotes y 32 religiosas. Desde entonces, curas, religiosas y laicos miembros de comunidades de base han sido perseguidos, torturados o asesinados. Sus lugares de reunión han sido rayados, bombardeados, allanados o incendiados, a veces humildes capillas de sectores obreros de Santiago como la de San Martín de Porres en Lo Valledor Sur en 1984. E14 de septiembre de ese año, un día de protesta nacional contra la dictadura, cayo asesinado el padre André Jarlan (1940-1984) en la población La Victoria de Santiago, atravesado por una bala de carabineros. Había llegado desde Francia sólo en 1983 y colaboraba en el comité de salud en tIna parroquia a cargo de una población de 90 mil personas en su mayoría cesantes. Jarlan fue asesinado mientras rezaba el salmo 130 implorando la ¡rotección de Dios para su pueblo: «Desde lo más profundo te invoco, Señor»3 . La fuerza y el testimonio de esta Iglesia la reconoció el propio papa Juan Pablo II en su visita a Chile en los últimos años de la dictadura fascista. En su encuentro con los pobladores de Santiago, el 2 de abril de 1987, valoró el rol de las comunidades de base junto a las organizaciones populares de masas a favor de las necesidades básicas de los oprimidos. Por su parte, esta Iglesia de los pobres le expresó su franca oposición al régimen militar, al cual contribuyó a repudiar en el plebiscito de 198831. 27. Informativo de las comunidades cristianas populares, número 1, abril 1982. Vía Crucis Obrero en zona industrial de la capital, en la «Tercera de la Hora» (Santiago), 10-4-1982. 28. Cf., por ejemplo, Carta de la Iglesia católica del decanato Santa Rosa de solidaridad con los compañeros del sindicato industrial Good Year, Santiago, 11-11-1979, manuscrita. 29. «Es una experiencia general la participación masiva de las mujeres en las comunidades. Esta participación coincide con una nueva presencia, con identidad propia, de la mujer en las organizaciones sociales y políticas del país». Centro Diego de Medellín, Comunidades eclesiales de base. 20 años en Chile, Santiago 1989, 61. 30. P. Verdugo, André de la Victoria, Santiago 1985; J. Escobar, Persecución de la Iglesia en Chile. Martirologio 1973-1986, Santiago 1986. 31. Mensajes de Juan Pablo 11 al pueblo de Chile, Santiago 1987, 33; Los testimonios de la Iglesia de los pobres ante el Papa, Santiago 1987, y J. Herreros, El no plebiscito y la Iglesia de los pobres: Paz y Justicia 57 (1988( 18-22. La celebración de los veinte años de las comunidades

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3.

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El episcopado católico y su figura ejemplar: Enrique Alvear, obispo de los pobres (1916-1982)

El episcopado católico chileno, a partir del Vaticano ll, se fue modelando fundamentalmente en el espíritu del concilio y en la voluntad de hacer una Iglesia junto a los pobres. Además de las grandes figuras que en 1962 firmaron la carta pastoral «El deber social y político en al hora presente», como Raúl Silva Henríquez (1907-), Bernardino Piñera (1915-) y José Manuel Santos (1916- ), el episcopado se enriqueció con los nombramientos hechos por el papa Pablo VI (1897-1978) a partir de 1963 en eclesiásticos nacidos en los años 20 y 30. Así, Sergio Contreras (1926-) en 1966, Carlos González (1921) Y Fernando Ariztía (1925-) en 1967, Carlos Camus (1927-) en 1968, Jorge Hourton (1926-) en 1969, Juan Luis Ysern (1930-) en 1972, Tomás González (1935-) en 1974, Alejandro Jiménez (1936-) en 1975, entre tantos otros. Tres de los mencionados, Carlos González, Sergio Contreras y Fernando Ariztía habían sido asesores nacionales de La Juventud Obrera Católica (JOC). Ante el agravamiento creciente y generalizado de la crisis del orden neocolonial que condujo el fascismo, este episcopado reivindicó para sí las luchas democráticas y de los pobres dejando bastante atrás el sistema conservador que desde 1830 no se identificó ni con unas ni con otras. Asumiendo la defensa de las conquistas democráticas y sociales de los pobres la Iglesia fue desligándose resueltamente de su identidad neocolonial característica enriqueciendo el proceso iniciado en 1930. La minoría conservadora presente en el episcopado chileno no logró alterar esta dinámica fundamental favorecida a partir del Vaticano II por la misma dirección de los hechos históricos y la magnitud de la crisis. La voluntad de favorecer la profundización democrática de la causa de los pobres en la línea abierta en 1962 se reafirmó en la carta colectiva del episcopado «Chile, voluntad de ser» del 5 de abril de 1968. Allí se diagnosticó en el país un cambio social explosivo y radical que auguraba una nueva sociedad. Se denunció que un tercio de los chilenos estaban excluidos de los beneficios de la salud y la seguridad social, y advirtió acerca de la violencia de los privilegiados. La derecha católica y conservadora volvió una vez más a deconcertarse ante la palabra de los obispos32. Hacia 1970, el episcopado, asumiendo Medellín, exacerbó la crítica social a la dominación capitalista y expresó su voluntad de identificarse como Iglesia de los pobres33. Ante la experiencia de la Unidad Popular entre 1970 y 1973, los obispos nunca condenaron el proceso y alentaron más bien los cambios estructurales en favor de los pobres, como se observa en las declaraciones de 1971: «El Evangelio exige comprometerse en profundas y urgentes renovaciones sociales», y de 1972: «Por un cambio de esperanza y alegría»34. en Chile, el saludo de los obispos, C. González-A. Goic, Comunidades vivas, fermento del mundo. Carta a las comunidades eclesiales de base al cumplir 20 años como prioridad pastoral, Santiago 1989. 32. Obispos de Chile, Chile, voluntad de ser, Santiago 1968. La expresión tomada de Gabriela Mistral la habían empleado los jesuitas de «Mensaje» en 1966. El malestar de la derecha, EL Mercurio (Santiago), 7.4.1968. 33. Carta del presidente de la Conferencia Episcopal, monseñor José Manuel Santos, a tres dirigentes campesinos de Linares, Valdivia, 19-5-1970, en Documentos del Episcopado 1970-1973, Santiago 1974, 10-15. 34. Documentos del episcopado 1970-1973, 55-57, 133-136. El mismo texto del 25 de mayo de 1971, Evangelio, política y socialismo, si bien asombrosamente antimarxista, no cerró puertas para la construcción del socialismo. Mucho antes de Puebla profundizó en la opción preferencial por los pobres.

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Con la instauración de la dictadura militar, el episcopado tomó una actitud vigorosa de opción por las víctimas del fascismo a partir de su declaración del 24 de ablil de 1974, donde estamparon la frase que se haría famosa de constituirse en voz de «los aue no tienen voz». Esta posición fue alentada personalmente por Pablo VI3 . Hasta 1978, en los años más ligurosos de la persecución política y la crisis social, el episcopado, salvo contadas excepciones, se jugó por la solidalidad con los oprimidos por el modelo del capitalismo salvaje impuesto por las fuerzas armadas. La expresión más fiel de esta voluntad fue la creación por el cardenal Silva Henríquez de la vicaría de la solidaridad en 1976, galardonada en 1978 con el premio de los derechos humanos de las Naciones Unidas. Ese año, en medio de la oscuridad del fascismo, la Iglesia de Santiago organizó un simposio internacional sobre la dignidad del hombre, que alumbró la esperanza y la lucha del pueblo oprimido en su importante carta de Santiago. A partir de 1978, el episcopado asumió más explícitamente las reivindicaciones democráticas y de los pobre al comprobarse los intentos de restauración neocolonial a través de los pronunciamientos de 4 de octubre, «Humanismo cristiano y nueva institucionalidad», y del 17 de noviembre, «Carta a los trabajadores del campo y la ciudad36. La crisis económica, social, institucional y moral a que condujo el fascismo llevó a los obispos el 17 de diciembre de 1982 a su pronunciamiento «El renacer de Chile», breve pero decisivo llamado a luchar por la democracia plena y los derechos de los trabajadores con el espíritu de la resurrección de Crist03? Recogiendo esta invitación, en agosto de 1983 se configuró el conglomerado político de la Alianza Democrática, aglutinando a corrientes del partido socialista, demócrata cristiano, radical, entre otros. Desde entonces, el episcopado acompañó decididamente las luchas democráticas y por los derechos de los pobres hasta las derrotas políticas de Pinochet de 1988 y 198938. Diversos obispos católicos podrían mostrar el camino de la construcción de una Iglesia junto a los pobres a partir del Vaticano n. Sin embargo, mons. Enrique Alvear (1916-1982) lo hizo de una manera especialmente profunda, creciente y transparente. Proveniente de la juventud universitaria nacida en los años 10 que rompió con la Iglesia conservadora -entre ellos Eduardo Frei, Rafael Moroto, Bernardino Piñera, Radomiro Tomic-, Alvear llevó a una profundidad mística y social incomparable la búsqueda de identificación entre Cristo y los pobres que caracterizó su generación. Ordenado sacerdote en 1941, buscó con afán hasta fines de los años 50 los modos de acercar la vetusta Iglesia neo colonial hacia los pobres atendiendo barriadas obreras, escribiendo en «Pastoral Popular», etc. Con todo, sólo fue a partir del Vaticano Il, desde que Juan XXIII lo eligiera obispo en 1963, cuando su figura creció de modo prodigioso hasta su muerte. Mientras para ciertos obispos el concilio fue motivo de perplejidad y de desconcierto, para Enrique Alvear fue un desencadenamiento de energía de 35. Documentos del episcopado de Chile 1974-1980, Santiago 1982, 11-17. 36. 1bid., 344-389, 393-394. 37. Documentos del episcopado de Chile 1981-1983, Santiago 1984, 107-109. 38. Cf. L. Pacheco, El pensamiento sociopolítico de los obispos chilenos 1962-1973, Santiago 1985, E. Correa, J. A. Viera Gallo, Iglesia y dictadura, Santiago. 1986, especialmente 81-172, y C. Parker, La Iglesia y los derechos humanos en Chile 1973-1989: Revista Chilena de los Derechos Humanos 10 (1989). Sobre algunos obispos en particular, Pinochet de la Barra, El cardenal Silva Henríquez, luchador por la justicia, Santiago 1987, Y 1. Mihovilovich, Camus obispo, Santiago 1988.

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renovaclOn eclesial de cara a los oprimidos, una señal patente del Espíritu. Entre 1963 y 1965 vivió esta experiencia como obispo auxiliar de mons. Manuel Larraín en Talca junto a los campesinos. En el gran período de ascenso de las luchas sociales populares entre 1965 y 1973 acompañó como obispo de San Felipe a una Iglesia que creció en las comunidades de base entre los pobres y, al interior del episcopado, los esfuerzos de aplicación del Vaticano n y Medellín. Con la instauración del fascismo fue nombrado obispo auxiliar del cardenal Silva Henríquez y vicario de la zona oeste de la capital, un sector muy pobre, de poblaciones obreras y subproletarias, entre 1975 y 1982. Entonces alentó las comunidades de base ligadas estrechamente a las organizaciones populares de masas como los comedores infantiles, comités de vivienda u otros, y el movimiento popular en general, como lo señaló, casi en un testamento, en su mensaje pastoral del 12 de marzo de 1982: «Desde Cristo solidario construimos una Iglesia solidaria». A nivel nacional, su valentía y su lucha a favor de las víctimas del fascismo le dieron un prestigio de heroísmo y santidad. Personalmente visitó campos de concentración y centros de tortura, encabezó denuncias sobre desaparición de personas, y cavó junto a una delegación de la vicarÍa de la solidaridad los hornos de Loquén para probar la existencia de cadáveres de asesinados, en 1978. A nivel internacional fue uno de los grandes obispos que en la conferencia de Puebla exigieron el rostro de una Iglesia servidora de los pobres. Murió en Santiago el 26 de abril de 1982. Desde entonces sus discípulos han celebrado su pascua, la fe en su resurrección ante Dios y los oprimidos sus hermanos. Monseñor Alvear mostró con belleza de su vida entregada al Dios de Jesucristo en los pobres el camino ejemplar para el episcopado y la Iglesia enteras. Protagonizó las consecuencias de una ruptura profunda con la Iglesia neocolonial conservadora. Traspasó los límites sociales y teológicos de ese quiebre tal como se formuló hasta 1965. Comprendió finalmente, que más que hacer una Iglesia junto a los pobres, debía construirse una Iglesia de los pobres según la intuición surgida en el Vaticano n39.

n. Los

INTENTOS DE REARTICULACIÓN CONSERVADORA DE LAS IGLESIAS y LA RESTAURACIÓN NEOCOLONIAL BAjO EL FASCISMO

Envueltas en la crisis de su dominación a partir de los años 60, las élites neocoloniales terminaron recurriendo a un ambicioso proyecto de restauración capitalista y recomposición del sistema conservador a partir de 1973. La Iglesia católica, en lo fundamental, como hemos visto, no adhirió a ese proyecto. Con todo, no faltaron minorías que adherieron al fascismo en forma activa o pasiva. A falta de un apoyo institucional católico del Gobierno militar, buscó en las Iglesias evangélicas conservadoras una legitimación moral supletoria o secundaria.

39. E. Alvear, Construyamos la Iglesia de los pobres, Santiago, 4 de marzo de 1981, en E. Alvear, El Señor me envió a evangelizar a los pobres, Santiago. ,1983, 65-76; Enrique Alvear y la opción por los pobres, Santiago 1985; 1. M. de Ferari (org.), Com os pobres aprendí a ser pastor. Dom Enrique Alvear, Sao Paulo 1986.

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1.

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La minoría católica favorable a la dictadura militar

El concilio Vaticano II y Medellín dejaron, a fines de los años 60, a los conservadores casi sin proyecto político ni eclesial. El gran ideólogo del conservadurismo católico, Jaime Eyzaguirre, falleció en 1968 bastante confundido y exacerbando, más que un proyecto histórico, sus ensueños milenaristas. ¿Qué camino tomarían entonces los conservadores? En términos políticos fundamentaron, respaldaron o apoyaron abierta o discretamente la restauración neocolonial encabezada por las fuerzas armadas, y en términos religiosos optaron por el integrismo o por una interpretación conservadora del concilio ignorando sus claves de compresión más ceñidas a la realidad latinoamericana, especialmente la línea de Medellín. En términos sociales, estos católicos constituyeron una minoría, como minoritario fue el proyecto restaurador al servicio de un grupo pequeño de capitalistas y conglomerados extranjeros que concentraron cada vez más en sus manos el capital mientras aplicaban para la gran mayoría de la población un verdadero genocidio económic040. Esta minoría expresó una identidad relativamente homogénea pues provino del núcleo conservador de la Universidad Católica hacia 1864, y aún en 1984 hizo propaganda en contra de la «izquierda católica», animadora de las protestas contra la dictadura41. Entre sus miembros, a más del primer embajador de Chile fascista ante la santa sede, Héctor Riesle, sobresalió el ideólogo del régimen militar, Jaime Guzmán Errázuriz (1946-). Este profesor de la Universidad Católica y discípulo de Jaime Eyzaguirre se constituyó en un verdadero teólogo de la dictadura, como redactor de su declaración de principios y de su constitución política de 1980. Hombre piadoso, de comunión diaria, fue enfático en condenar el «progresismo católico» por su filiación liberal, y en señalar el carácter satánico de la práctica utópica y revolucionaria. Fue adversario público del episcopado y del cardenal Silva Henríquez42. En 1976 Fiducia publicó el libro «La Iglesia del silencio en Chile» para atacar el episcopado. Pese a la condenación de Pablo VI a ese libro, alrededor de treinta sacerdotes apoyaron el manifiesto de los integristas. El Opus Dei, de influencia creciente en Chile tras el golpe militar -su fundador, monseñor Escrivá, pasó a Chile en 1974-, contribuyó a la restauración neo colonial conservadora a través de su principal ideólogo, el sacerdote y doctor en filosofía y letras José Miguel Ibáñez Langlois (1936-). Extraordinariamente adverso en la renovación de la Iglesia posconciliar, orgulloso e intolerante, se transformó en un condenador del marxismo, la gran herejía según él de su tiempo, hasta incluir en sus veladas críticas al cardenal Raúl Silva Henríquez43. 40. A. G. Frank, Genocidio econ6mico en Chile: Chile-América (Roma) 19-21 (1976) 36-47. 41. Boletín Informativo de la sociedad chilena de defensa de la tradici6n, familia y propiedad, (Santiago) 1984. 42. Sobre Riesle, H. Ries1e, La inviolabilidad del derecho de propiedad privada ante la doctrina pontificia, Santiago 1968; id., La legitimidad de la Junta de Gobierno, en Varios, Fuerzas armadas y seguridad nacional, Santiago 1973. Sobre Guzmán, 1. Guzmán, La Iglesia Chilena y el debate político, en P. Baraona y otros, Visi6n crítica de Chile, Santiago 1972, 295-329. Una apreciación crítica, J. Silva Solar, El integrismo católico-fascista en la ideología de la Junta Militar: Chi1eAmérica (Roma), año 2, 1, sup!. (1975) 1-13. 43. J. Ibáñez Langlois, La revolución de los sacerdotes: Cuadernos del Sur, 23 (1966) 476481; Id., Poemas dogmáticos, Santiago 1971. Una apreciación crítica, F. Soto, Fascismo y Opus Dei en Chile, Barcelona 1976.

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Entre las minorías favorables a la dictadura no faltaron los grupos integristas partidarios de Lefevre, como los intelectuales de la Universidad Católica Mario Góngora y Julio Retamal, este último diplomático del régimen militar entre 1976 y 198044. Los círculos intelectuales y eclesiásticos de la Universidad Católica de Santiago de Chile aportaron desde inicios de los 70 al apertrechamiento ideológico de la restauración conservadora que acabó con el proyecto socialista de la Unidad Popular. El sacerdote Raúl Hasbún, director del canal de televisión de la universidad durante el gobierno de Allende, acabó siendo uno de los líderes más importantes de la oposición, y durante los años del fascismo, en 1981, elogió públicamente a la policía secreta del régirnen45. Cuando, a partir de 1978, el episcopado católico empezó a perfilar más nítidamente su rechazo al proyecto restaurador burgués, un grupo de católicos, entre ellos muchos ligados como académicos o directivos a la Universidad Católica, salió en defensa del proyecto económico y político del gobierno. En 1979 y 1980 se pronunciaron en este sentido Jaime Guzmán, Gonzalo Vial, Julio Philippi, Jaime del Valle, Raúl Lecaros, Claudio Illanes, Pablo Baraona, Hernán Larraín, etc. Desorientados por las oposiciones enérgicas en favor de los pobres y de la democracia hechas por los obispos, reivindicaron una adhesión católica a la dictadura46. La tesis de estos laicos denunció la infiltración marxista en la Iglesia y las llamadas deformaciones efectuadas sobre los acuerdos del concilio Vaticano !I» 47. El tema de la infiltración marxista en la Iglesia lo desarrolló el sacerdote y profesor del Instituto de Teología de la Universidad Católica de Valparaíso Miguel Poradowski, un eclesiástico que reivindicó una amistad con el recién elegido papa Juan Pablo II en 197848• Otros círculos de apoyo católico al régimen fueron pequeños núcleos de sacerdotes, especialmente capellanes militares obstinados en la tradicional herencia conservadora, los medios de comunicación de masas adictos al régimen como los periódicos «La Nación», «El Mercurio», «Qué Pasa», asociado al Opus Dei, radio nacional y televisión nacional, y los políticos conservadores que comenzaron a reaparecer en la segunda mitad de los 8049. 2.

Obispos y pastores evangélicos junto al general Augusto Pinochet

El gran caudillo de la restauración 'neocolonial conservadora revistió todo su proyecto y su misma persona de una tremenda sacralidad. La violenta regresión social, económica, política, cultural de su proyecto se convirtió en 44. Para la crítica del intelectual tradicionalista Mario Góngora al cardenal Silva Henríquez y a favor del gobierno militar por anticomunista, cf. «El Mercurio» (Santiago), 26.4.1981. 45. Sobre la represión de los sectores de la Iglesia de los pobres ante esta actitud del eclesiástico, cf. Carta de sacerdotes, religiosas y diáconos de Pudahuel a Raúl Hasbún, Santiago 24-6-1981, en Boletín zona oeste del arzobispado Uulio 1981) 13-18. 46. Cf. «Algunos laicos se pronuncian» en «Realidad» (Santiago), 2 (1979), 39-40: «Derecho a discrepar con la jerarquía en materias contingentes», en revista citada, 20-21. 1981,55-61. 47. H. Larraín, Del social-cristianismo a los cristianos-socialistas: Realidad (Santiago) 26 (1981) 33-44. 48. Dijo entonces el sacerdote de la U. Católica de Valparaíso: «El papa está espiritualmente muy cerca del pueblo chileno. Conoció en su momento y justificó nuestra respuesta en 1973 a los intentos totalitarios del marxismo»; cf. «El Cronista» (Santiago)., 19-10-1978. 49. Entre los capellanes, cf. F. Infante, Iglesia, gobierno. principios, Santiago 1976; entre los políticos, B. Matte, De avanzada nacional, en 1987; cf. «El Mercurio» (Santiago), 18-6-1987, 189-1987.

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una violencia sagrada, mesiánica, providencial. La crisis de occidente, de la dominación capitalista, debió ser superada a sangre y fuego, con la espada desenvainada en nombre de Dios todopoderoso y las fuerzas espirituales. Pinochet reivindicó para sí toda la violencia de occidente, no sólo la neocolonial del estado portaliano, más aún la colonia150. Esta gesta así trazada - mucho más teatral y terrible aún que la guerra del Pacífico de 1879debió impresionar a algunos obispos, lamentablemente pocos para Pinochet, que la asumieron con igual vehemencia sagrada. Ese año 1973 fue· entonces clave. Mientras para la mayoría del episcopado católico el golpe militar fue un hecho lamentable, si no frustrante, para una minoría fue un hecho necesario, virtuoso, sagrado. Había que usar la violencia -el viejo motivo de la violencia justapara desterrar el demonio del marxismo y de las utopías revolucionarias, la falacia del paraíso terrenal y reinstaurar la dominación de las élites neo coloniales . Los obispos católicos que saludaron el golpe militar fueron Augusto Salinas (1899-) de Linares, el viejo adversario del padre Alberto Hurtado, Emilio Tagle Covarrubias (1907-) de Valparaíso, el prelado traumatizado con el concilio Vaticano ll, Francisco Javier Gillmore (1908), obispo castrense, Francisco Valdés Subercaseaux (1908) de Osomo, también desconcertado ante el concilio y los tiempos presentes, Eladio Vicuña (1911-) de Chillán, de cuño aristocrático y renuente a la renovación conciliar, y Juan Francisco Fresno Larraín (1914-) arzobispo de La Serena y el más joven de todos ellos. Tagle Covarrubias expresó los primeros años del fascismo un lenguaje belicista e interpretó el quiebre democrático con textos del concilio Vaticano II (Gaudium et Spes 75). Durante el año santo de la reconciliación de 1974 demostró que el mayor obstáculo de la reconciliación en Chile era el marxism05!. El obispo de Osomo, preso de su condición de clase y de su religiosidad occidental, optó por confiar en el poder de la fuerza ante la disolución del orden social dominante 52. Eladio Vicuña, promovido al arzobispado del Puerto Montt en 1974,. manifestó públicamente su discrepancia con los documentos del episcopado «Yo soy Jesús a quien tú persigues» en 1980 y «El renacer de Chile» de 1982. En ambos se mostraba el rostro de una Iglesia humillada y defensora de la democracia y de los pobres53. Junto a estos obispos católicos bastante dependientes de los tradicionales medios oligárquicos, también la restauración contó con el apoyo de los obispos de las Iglesias evangélicas, provenientes de sectores medios o populares capturados por el fascismo. El más conocido fue el pastor metodista pentecostal Javier Váquez, quien reconoció en 1977 haber orado intensamente a favor del golpe de Estado, y los pastores de la Misión Evangélica Uniformada o suerte de vicariato castrense evangélico. Con el respaldo del gobierno se realizó en 1976 en Angolla VIII convención nacional de esa misión54. 50. Cf. A. Pinochet, El día decisivo, Santiago 1980; R. Correa-E. Subercaseaux, Ego sum Pinochet, Santiago 1989; H. Lagos-A. Chacón, La religión en las fuerzas armadas y de orden, Santiago 1987. 51. Obispo Tagle. Acerca de la reconciliación, en «Ercilla» (Santiago), 22-5-1974, E. Tag1e, Homilía del Te Deum del 18 de septiembre de 1974, en «El Mercurio» (Santiago), 27-9-1974. 52. M. Va1dés, Fray Francisco Valdés Subercaseaux, Santiago. 1985, 121-122. 53. Para las posiciones del arzobispo Vicuña de Puerto Montt, cf. Realidad (Santiago) 5 (1980) 22, Y Qué Pasa (Santiago), 8.3.1984. 54. H. Lagos-A. Chacon, La religión en las fuerzas armadas y de orden.

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Con los nombramientos episcopales católicos hechos bajo el nuncio apostólico Angelo Sodano (1927-), representante de la santa sede en el Chile fascista de 1977 a 1988, de José Joaquín Matte (1923-) obispo castrense en 1983, Jorge Medina (1926-) en 1984, y titular de Rancagua en 1987, Antonio Moreno (1927-) en 1986 y arzobispo de Concepción en 1989, y Adolfo Rodríguez Vidal (1920) en 1988 a cargo de la diócesis de Los Angeles y consiliario del Opus Dei en Chile, se advirtió un interés por recomponer un núcleo conservador al interior del episcopado, erosionado por las posiciones democráticas y a favor de los pobres que la Iglesia consolidó durante la dictadura. Matte predicó de modo ferviente a favor del general Pinochet y del régimen militar, y Medina y Moreno, ambos profesores de teología en la Universidad Católica y consejeros de la revista «Cornmunio» en su edición para América latina desde 1982, han representado la pervivencia del mundo eclesiástico inalterado ante la restauración neocolonial conservadora. Antes bien, Moreno justificó recientemente la violencia justa del golpe de Estado de 1973, Y Medina, un hombre de cultura conservadora, no ocultó sus fluidas relaciones con el dictador. Ambos promovieron y firmaron en julio de 1985 la llamada Declaración de los Andes que saludó desde Chile las posiciones del cardenal Ratzinger sobre la teología de la liberación 55. Un obispo que empezó apoyando al general Pinochet y terminó junto a la oposición democrática fue monseñor Fresno Larraín. Después de ejercer como obispo bastante tradicional en Copiapó y La Serena, una vez a cargo de la Iglesia de Santiago en 1983 y hecho cardenal en 1985, debió asumir la marcha de una Iglesia que se debió cada vez más a las demandas populares y democráticas. Desde el arzobispo de La Serena que en 1976 hablaba a favor de una Iglesia junto a los ricos hasta el cardenal que en 1986 habló de los pobres como primer desafío de la Iglesia chilena, había una considerable diferencia. A pesar de su estilo enormemente tradicional y distante del pueblo, el cardenal debió acoger la inte~elación que el Espíritu hace en la historia a través de los pobres y oprimidos5 • III.

LA RELIGIÓN DE LOS OPRIMIDOS:

Por múltiples razones la religión tuvo mayor adhesión o pertenencia en el Gran Santiago, un 87,9% de organizaciones o grupos de Iglesia.

LA FUERZA EXPLOSIVA

DEL EspíRITU

de los sectores populares y oprimidos no a las instituciones eclesiásticas. En 1979, los llamados católicos no participaban en La cercanía a la institución fue sólo de

55. La justificación del golpe por el arzobispo Moreno, en «La Segunda» (Santiago), 29-121988. Moreno, alabado por la prensa de la dictadura, Blanco en el negro, (Santiago), 9-1-1989. Sobre la cultura conservadora de Medina, su admiración por Julio Philippi, Sergio Femández LarraÍn y José Miguel Ibáñez Langlois, en «Revista del Domingo» (Santiago), 25-5-1980. Para el plebiscito de 1988 llamó prácticamente a apoyar a Pinochet: cf. La Nación (Santiago), 5.10.1988. Sus posiciones anodinas sobre los pobres, cf. 1. Medina, La Iglesia y los pobres: Cornmunio 1, 1 (1982) 14-16. 56. Sobre el estilo tradicional tridentino de monseñor Fresno a comienzos de los 60, cL 1 Sínodo Diocesano de Copiapó, año 1961. Su respaldo al golpe, cf. «El Mercurio» (Santiago), 185-1974. En 1976 decía: «La Iglesia no tiene derecho a abandonar a los ricos, que son quizás quienes más la necesitan» cf. R. Guzmán E., Monseñor Francisco Fresno, sacerdote, en «Qué Pasa» 27.5.1976. Su posición sobre los pobres en 1986, cL J. F. Fresno, La violencia del silencio: Revista Católica, 1072 (1986) 331-338. En 1988 fue atacado por cierta propaganda ultraconservadora por su vínculo con los dirigentes políticos democráticos; cf. el folleto ¿Jefes eclesiásticos o dirigentes políticos?, Santiago 1988.

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tipo sentimental o política al comprobar su línea gravitante de oposición a la dictadura militar, pero en ningún caso de tipo doctrinal o menos sacramental. Según la misma encuesta, el 60% de los católicos negaron la validez del sacramento de la confesión al postular que bastaba con pedir perdón directamente a Dios. La generalidad de los católicos acudió a misa sólo en contadas oportunidades y sobre todo las mujeres pensaron que la Iglesia se interesaba más por los ricos 57. La propuesta pastoral de las comunidades de base, una forma de insertar a la Iglesia en el pueblo, era en 1986 aún un impulso que sólo un 20% de las diócesis del país daba efectivamente58. El agravamiento de la crisis neo colonial y su resolución restauradora capitalista desde los 70 con su cortejo de hambre, represión, desinformación, cesantía y miedo dio a la religión de los oprimidos un acento y una fuerza estremecedoras como expresión de protesta y de liberación de las masas, como debió aún reconocerlo la conferencia de Puebla en 1979 (Puebla 452). Este cristianismo popular, forjado desde sus orígenes en el siglo XVII, junto a las necesidades básicas de los pobres siguió dando frutos prohibidos o escandalosos para las élites eclesiásticas. Puede recordarse el escándalo de los sacerdotes cuando el viejo tema campesino de «La beata». Era la fe desenfadada de los oprimidos cantada por Violeta Parra: También tengo nueve hermanos, fuera del que se engrilló: los nueve son comunistas con el favor de mi Dios59.

1.

La distancia de las élites eclesiásticas

Los élites eclesiásticas mantuvieron la actitud de distancia tradicional frente a la religión de los pobres, aunque se transitó del desprecio de los años 60 a la revaloración conservadora de los decenios 70 y 80. En los 60, los espacios de la religión clerical y de la religión popular estaban fuertemente demarcados y separados, como lo expresó el verdadero apartheid entre el sacramento de la eucaristía y los bailes de la Tirana hacia 196260. La sociología europea de la religión de aquellos años, influyente en los medios eclesiásticos más favorables al cambio social, exacerbó los criterios que manejaba por los años 40 el padre Alberto Hurtado: la religiosidad popular careCÍa de ética, favoreCÍa el quietismo, era muchas veces un pretexto para las diversiones profanas61. Influida por estas corrientes la revista «Pastoral Popular» sentenció en 1966: «El devocionalismo y la espiritualidad popular de hoyes doctrinalmente pobre y llena de impurezas» 62. 57. R. Poblete-S. Galilea-P. Van Dorp, Imagen de la Iglesia de hoy y religiosidad de los chilenos, Santiago 1980. 58. Las CEBS en Chile y la comunicación de la fe dentro de ellas: Medellín (revista del CELAM), vol. 12, 48 (1986) 488-497. 59. Cf. 1. Jara, Victor Jara, un canto truncado, Barcelona 1983; V. Parra, Poésie populaire des Andes, Paris 1965. 60. Cf. las reglamentaciones puestas por el clero, en «El Tarapacá» (Iquique)., 16.7.1962. 61. Cf. las obras de E. Pin, Elementos para una sociología del catolicismo latinoamericano, Madrid 1963, y de F. Houtart-E. Pin, Los cristianos en la revolución de América latina, Buenos Aires 1966. En esa línea, A. Cruz, La religiosidad popular chilena, Santiago 1970. 62. Hacia una pastoral vernácula: Pastoral Popular (Santiago), 94 (1966) 7. En 1969 una religiosa se refería a los veros campesinos a lo divino de «discutible teología»; cf. Iglesia de Santiago (septiembre 1969), 9.

La Iglesia en Chile: del Vaticano II a la opresión militar

577

La reforma litúrgica surgida tras el Vaticano II ocasionó a veces un desprecio por la devoción popular. La circular del episcopado de 1965 sobre aplicación de las reformas litúrgicas llevó a ignorar el cariño de los pobres por los santos y sus imágenes. El pueblo estampó justificadamente su protesta: Los santos están muy tristes porque no les ponen flores; algunos son pecadores por culpa del Vaticano (... ). Ya parece cosa cierta que los van a desahuciar; cesantes van a quedar por falta de c1ientela63•

Con la restauración conservadora de los 70, la religión de los pobres recibió un nuevo tipo de embates. El gobierno militar reprimió los excesos festivos de las grandes romerías populares declarando, por decreto del ministerio del interior en 1977, zona seca los lugares sagrados de Las Peñas, La Tirana, Candelaria de Copiapó, Andacollo, Sotaquí, Lo Vásquez y Santa Rosa de Pelequén. En los medios eclesiásticos surgieron nuevas actitudes dentro del marco de la restauración neo colonial. Mas que despreciar la religiosidad popular, hubo que revalorarla, recogerla, reabsorberla pues habría entrado en decadencia (¡sic!) desde la independencia de España. Conciente de su autonomía o «degeneración», según los clérigos, las élites eclesiásticas intentaron reinterpretar o revalorar la religión de los oprimidos en un horizonte nacionalista y eclesial católic064. Un esfuerzo ciclópeo por revalorar y recoger la religión popular campesina lo emprendió el clérigo español Miguel Jordá (1934-), ordenado en 1957. En 1983 este misionero ya había detectado cerca de cuatro mil cantores a lo divino y sacado tres ediciones, con 50 mil ejemplares de «El Mesías», una obra de catequesis con incluso de versos religiosos populares. El instó a la Iglesia institucional a recuperar estas expresiones de los pobres para contactarse con lo que consideró la gran herencia misionera de la Iglesia barroca. Trabajando de un modo ciertamente meritorio, pero bastante aislado, los cantores a lo divino no le perdonaron que en sus ediciones, llevado de su celo eclesial, haya desfigurado algunos versos originales65. En general, la distancia de las élites eclesiásticas más o menos restauradoras de los 80 con respecto a la religión de los oprimidos, permaneció inalterada. Muchos clérigos han perseverado prácticamente en actitudes bastantes tradicionales, y por eso el pueblo ha continuado recusando a la Iglesia jerárquica como mediadora de las relaciones con lo sagrad066• 63. Las versos, en M. Jordá (ed.), La Biblia del pueblo, Santiago 1978470. 64. Cf. J. Alliende, Diez tesis sobre pastoral popular (de 1974), en SELADOC, Religiosidad popular, Salamanca 1976, 118-127; 1. Alliende, Carmen de los valientes, Santiago 1974. El autor fue rector del santuario monumental del Maipú inaugurado bajo al dictadura militar en 1974; cf. J. Alliende, Acerca del santuario nacional mariano de Maipú, Santiago 1966. 65. Cf. M. Jordá, La poesía popular campesina: versos a lo divino y a lo humano: Teología y Vida XV, 2-3 (1974), 214-226; id., El canto a lo divino en Chile: Revista Católica 1057, 1983, 56-59; id, El verso y el canto en la evangelización de Chile: Revista Católica 1072 (1986), 292297. 66. Véase el estudio antropológico de J. Le Bert-P. Young, Perspectiva sociocultural para una interpretación de la religiosidad popular, Santiago, 1980, con investigación empírica en Andacollo, y C. Vives-K. Gilfeather, Diagnóstico socio-religioso en poblaciones de San Bernardo, Santiago 1982.

578

2.

La Iglesia desde el concilio y Medellín

La experiencia fundamental:

el clamor del Espíritu

La religión de los oprimidos ha sido el clamor de las masas explotadas y desamparadas del orden neocolonial, expresado a través de infinidad de devociones tradicionales renovadas ante los problemas concretos de falta de salud o trabajo. Es la religión por excelencia de los pobres, está demás decir laicos, enfermos y cesantes. Con los años de la dictadura militar hubo que agregar de los perseguidos políticos y de los torturados, que reivindicaron la sacralidad y el derecho de la vida. La cultura popular y, en su raíz, la religión popular desde sus orígenes y en su desarrollo histórico se constituyó como opción por la vida, una vida al fin y al cabo subversiva expresada en asertos geniales y rotundos como éste: «Si yo fuese Dios, no sacrificaría mi hijo» 67. La religión de los pobres fue en sus fundamentos el clamor del Espíritu que gimió de dolor y de opresión anhelado la rendición- material del mundo y el fin de las esclavitudes sociales o políticas, y que al mismo tiempo se alborozó en la utopía del reino de Dios, o mejor, de María en la gloriosa liberación de sus hijos e hijas. Este clamor fue ignorado u ocultado a las élites neo coloniales y eclesiásticas. . El agravamiento de las condiciones de opresión fue expresado mediante la figura de Jesucristo crucificado en sus grandes imágenes de devoción como el Jesús Nazareno de Caguach en Chiloé, efigie cada vez más inclinada y afligida según las convicciones populares hacia 198068. en 1978 el cantor campesino de Huelquén, Leoncio León, interpretó en la imagen del Crucificado toda la opresión e~onómica, política, cultural e incluso religiosa de las masas populares: Pobre, sucio y andrajoso, soy de todos despreciado; paso en la cruz enclavado sirviéndole al poderoso. Hasta el cura religioso me asusta con el infierno; lo adoro como paterno para que goce el pancista: me explota el capitalista y me asesina el gobiern069.

El Cristo de los oprimidos no fue sólo identificación con el dolor sino también con las mismas luchas populares. Jesucristo siguió siendo el clamor por la justicia para los humillados de la tierra. El dirigente comunista mapuche Martín Painemal (1907-), de Chol-chol, dijo en 1983: Cristo nos hizo libres. Que no volvamos otra vez a ser presa del yugo de la servidumbre, ésa es su palabra, que no volvamos nuevamente a ser instrumentos de la explotación ( ... ). Jesucristo vio cómo la gente trabajaba como animales por las órdenes de un rey. No le gustó, por eso retó a los doctores ( ... ). Para ~ue haya justicia, libertad y no explotación entre los hombres es que mandaron a Cristo' . 67. La frase en el escritor popular A. Méndez Carrasco, Reflexiones de Juan Firula, Santiago 1973, 34. 68. Cf. el reportaje sobre la imagen milagrosa de Chiloé, "El diario austral (Temuco), 6-91981. 69. Vicaría de la Solidaridad, Todo hombre tiene derecho a ser persona: concurso literario, Santiago 1978, 166. 70. R. Foerster, Martín Painemal Huenchual. Vida de un dirigente mapuche, Santiago 1983, 74.

La Iglesia en Chile: del Vaticano II ;: la. opresión militar

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La pasión y muerte de Cristo es únicamente el camino de la lucha por la liberación, como aseguró la dirigenta de pobladores y santiguadoras en tiempos de la Unidad Popular, Elisa (1925-), una mujer de origen campesino, nacida en Chimbarongo, convencida de que el paraíso no fue hecho para los ricos71. Con todo, la experiencia de Dios de los oprimidos no es un asunto incuestionado, rotundo, sino una esperanza anhelante, oscura, promisoria. En 1982 señalaba Griselda Núñez (1946-), cantora popular conocida popularmente como «La Batucana»: «Si yo fuera Dios me dejaría ver, conversaría con la gente (... ). Hoy creo que Dios es el ser supremo, pero que no es infinitamente perfecto ( ... ). A veces ruego y lloro porque no quisiera dudar, pero dudo. Yo reclamo la presencia de Dios. Y como no viene, yo dudo»72. Si DIos decepcionó en parte a los oprimidos, muchísimo más lo hizo la institución eclesial y los curas73. Mucho más que a Dios o a los clérigos, el clamor de los oprimidos se dirigió a María, la verdadera y eficaz defensora de la sacralidad de la vida y de los pobres. Podría ella acabar con la crisis del capitalismo y su secuela de hambre y dolor para los trabajadores. Como se cantó en Andacollo: Para mí, Madre, es muy duro el tener que soportar esta crisis enfurecida que no deja respirar. Por eso vengo a pedirte, madre de los promeseros, que se termine la crisis en todito el mundo entero. Muchos padres como yo ya no hallan qué hacer cuando lloran sus inocentes pidiéndoles de comer74•

La religión de los oprimidos confesó la utopía del cielo como esperanza jubilosa y alborozada del mundo sin divisiones ni dominaciones, rebosante de vida para los afligidos, superado de toda crisis y violencia. Los pregoneros de esta utopía fueron personas aparentemente insignificantes como la pordiosera y milagrera Berta Carmela Indo (1898?-), quien aún hacia 1982 deambuló entre Santiago y Casablanca proclamando con una imagen de Cristo del perdón la belleza del amor de Dios entre los pobres. «La Minerita», como fue llamada por el pueblo, logró una vez con el poder de su oración el escape de setenta presos de la cárcel de Santiago 75. Los grandes lugares hierofánicos de la fuerza jubilosa del Espíritu liberador continuaron siendo entre otros los santuarios de los pobres a María, expresión de la maternidad y la fraternidad de Dios. Allí los explotados recobraron la 71. A. Colgan, Creencias populares acerca del problema del mal, Santiago 1973, 102, 143. 72. Una mujer, la Batucana, en "Solidaridad» (Santiago) 135, 1982, 17. 73. Cf. el relato de una prostituta, en C. Vives, Crisis en la familia popular y su visión de futuro, Santiago 1983, 74-76. 74. J. Uribe Echevarría, La Virgen de Andacollo y el niño Dios de Sotaquí, Santiago 1974, 92-93. 75. M. Sierra, Milagrera y pordiosera. La Minerita: Revista del Domingo (Santiago), 28-21982. La certeza de Dios con los pobres la proclamó también el cantor popular de ramadas y restaurantes, Lázaro Salgado (1902-1987); cf. L. Salgado, A la pinta, Santiago 1987, por ejemplo, 26.

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La Iglesia desde el concilio y Medellín

filiación y la fraternidad divinas tan negadas desde 197376• Esta última se experimentó, por ejemplo, a través de los miles y miles de integrantes de los bailes religiosos del norte del país. Solo en Arica había en 1987 106 sociedades religiosas danzante s que agruparon a 5 mil socios organizados democráticamente. La vieja tradición sindical obrera quedó reflejada en estos rituales de los oprimidos que así festejaron la gloriosa transformación de la historia en su favor y para todo el mundo: Qué bella sale Carmela con su rayo de cristal, alumbrando a todo el mundo como madre celestial (... ). Marchemos, hermanos, con bella ternura, que nos da alegría de ver su hermosura (... ). Te pedimos, madre mía, perdón para los enemigos, justicia pa' los amigos y que reine la alegría77.

76. Cf. J. Van Kessel, Lucero·.,del desierto. Mística popular y movimiento social, Iquique 1987, y C. Parker, Religión popular y protesta contra la opresión en Chile: Concilium, 206 (1986) 39-47. 77. J. Van Kessel, El desierto canta a María, TI, Santiago, s. f., 52, 138; J. Uribe Echevarria. La Virgen de Andacollo ... , (974, 79; J. Vial, Comunicación sobre los bailes chinos nortinos: Teología y Vida 1-2 (1987) 95-104. La danza jubilosa del pueblo asociada a motivos religiosos no "fuesólo privativa del norte del país. En Chiloé, por ejemplo, se celebró hacia 1970 una «Fiesta de . las misas» donde se combinaban ..durante ocho días seguidos las eucaristías y los bailes folklóricos: cf. E. Bello, En Chiloé, Cucao y su gente:. Revista de Educación 18 (1969) 57-68.

LA IGLESIA EN PARAGUAY DESDE EL CONCILIO VATICANO II

MARGARITA

1.

PLAN DE PASTORAL

DURÁN

ORGÁNICA

Dos procesos estrechamente relacionados entre sí marcan la vida de la Iglesia en el Paraguay en los últimos años: por un lado, el impacto del concilio Vaticano II que 'Señala la senda de una «Iglesia servidora del mundo y redescubre la dimensión social de los contenidos y prácticas evangélicas y, como consecuencia de esa postura eclesial, se generan conflictos con el gobierno nacional. La Iglesia se ve expuesta, en múltiples circunstancias, a una propaganda negativa y sufre trabas en su labor pastoral. No obstante, la jerarquía se mantuvo en la vanguardia del cambio renovador, logrando una unidad eclesial sin rupturas ni radicalizaciones extremas. Por otro lado, el plan de pastoral orgánica de la Iglesia del Paraguay, elaborado durante los años 1973 a 1975, tiene como antecedentes más próximos al año de reflexión eclesial (1972), en donde los obispos invitan al pueblo de Dios a «pensar e imaginar la Iglesia renovada». Para el efecto se crea un consejo de planificación pastoral de carácter técnico y ejecutivo, se elabora un anteproyecto, se somete a estudio y, por último, se definen los objetivos y planes a nivel nacional. Obispos, religiosos, sacerdotes y laicos participan codo a codo en todas las decisiones asumidas. Frente al desafío de esa planificación pastoral, la Iglesia era consciente de la necesidad de identificarse lo mejor posible con el pueblo al que debía evangelizar. Veía con urgencia la necesidad de dar a conocer las orientaciones del concilio, de Medellín, de los sínodos del 71 Y 74, de encíclica «Evangelii nuntiandi» y poner énfasis en la práctica de la promoción y liberación del hombre, porque «la Iglesia no puede constituirse en signo visible de esa liberación trascendente, sino mediante su leal compromiso con el hombre concreto que lucha por su liberación en el orden temporal. Porque todo esfuerzo humano por conquistar un poco más de libertad y dignidad, ya es un germen de esa 'libertad total', ya que ese esfuerzo está trajinando interiormente por el dinamismo liberador de la gracia de Dios» (Carta Pastoral «Misión de la Iglesia hoy», colección «Hablan los -obispos del Paraguay», n. 6). El plan contiene una visión histórica de la realidad social y eclesial como puntos de partida para una acción; una presentación de los enfoques teológico s de la Iglesia-Cuerpo místico de Cristo, Iglesia-pueblo de Dios, Iglesia-sacramento universal de salvación; una explicación de las cuatro dimensiones de la

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La Iglesia desde el concilio y Medellín

evangelización; formulación de objetivos generales; una acción pastoral en la que se ubican roles y funciones, se delimitan programas, etc. La puesta en marcha de ese plan coincidió con una etapa de endurecimiento de las relaciones Iglesia-Estado: pero eso no hizo retroceder a la Iglesia en su lucha por la defensa de los derechos humanos y en la denuncia de la corrupción generalizada, expuesta en una carta pastoral colectiva denominada «El saneamiento moral de la nación», en 1979. A partir de Medellín se inician los primeros intentos de teología latinoamericana, con el presupuesto de pertenecer a países pobres y dependientes. Medellín abrió el camino hacia lo comunitario, promoviendo las comunidades eclesiales de base e inició un movimiento de revalorización de la religiosidad popular católica. Cabe señalar que los movimientos campesinos del Paraguay son anteriores al mismo concilio Vaticano II y que Medellín y Puebla son una confirmación de lo que las Ligas Agrarias cristianas venían sosteniendo y aplicando conforme el plan de Dios y el mandamiento nuevo: el amarse unos a otros como Cristo nos amó. En 1981 se reelaboró el plan de pastoral orgánica lanzado en 1976. Esta nueva edición está marcada por el «acontecimiento eclesial» de Puebla al fijar como objetivo general de su plan «evangelizar al hombre paraguayo en su cultura, con opción preferencial por los pobres y con una acción planificada y orgánica para la edificación de una comunidad eclesial, testimonial y misionera que celebra la salvación y está presente en el nacimiento de los nuevos tiempos, animando la formación de una sociedad más justa, fraterna y abierta a Dios»l. Llegar hasta las mismas raíces de la cultura paraguaya es el punto de partida de la nueva evangelización. De ahí el esquema del plan: 1) Una visión pastoral de la realidad paraguaya; 2) El designio de Dios sobre esa realidad; 3) Opciones, objetivos y prioridades pastorales: La evangelización del hombre paraguayo en su cultura. Opción preferencial por los pobres, etc.; 4) Orientaciones para la acción pastoral: principios pedagógicos orientadores, centros, agentes y medios de evangelización, etc. El emprendimiento pastoral del año eucarístico que concluyó con la celebración del II Congreso eucarístico nacional, en 1988, fue un motivo de reflexión y estudio en tomo al lema: «Cristo eucaristía para un nuevo Paraguay». La preparación a la visita que Juan Pablo II realizó al Paraguay, en mayo de 1988, significó un reencuentro del pueblo con Cristo en la persona de su sucesor y un testimonio de la unidad del pueblo de Dios en comunión con sus pastores. La mediación de la Iglesia en el «diálogo nacional» y la permanente vigilancia en el cumplimiento de los derechos humanos y las libertades públicas, la convirtieron en el bastión contra la dictadura stronista y en la única fuente de credibilidad y respeto.

n.

TENSIONES IGLESIA-ESTADO

El gobierno colorado del general Alfredo Stroessner, iniciado con el golpe militar del 4 de mayo de 1954, perduró en el poder hasta el 3 de febrero de 1989, fecha en que otro golpe militar puso fina a esa dictadura. 1.

Plan de pastoral orgánica de la Iglesia del Paraguay, Asunción 1981, 7ss.

La Iglesia en Paraguay desde el concilio Vaticano II

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Como los demás gobiernos de la posguerra chaqueña, también aquel se presentó con visos de legalidad democrática, aunque de hecho funcionó como una dictadura unipersonal. En lo que ataña a la Iglesia, dicho régimen pretendió reasumir el antiguo papel de patronato de la misma, a cambio de su sujeción incondicional. Esta se negó a seguir legitimando el orden establecido al comprometerse con los desterrados, los presos, los torturados, los campesinos perseguidos y los familiares de los muertos en tortura y de los desaparecidos de las cárceles argentinas y paraguayas . . La denuncia profética de la Iglesia se vio enfrentada con el cesarismo político vigente, y el mismo régimen que le ofrecía protección y privilegios a camb~o de su alianza incondicional se tomó de pronto en su más poderoso enerrugo. La acción represiva no se hizo esperar y el conflicto estalló con violencia. Ante simples protestas estudiantiles o denuncias de apresamientos de líderes campesinos o expulsión de sacerdotes, la represión policial se manifestó con toda su fuerza, como en los hechos ocurridos en octubre de 1969, en que se apaleó a sacerdotes y religiosos, se violaron predios eclesiásticos, se clausuró el periódico católico «Comunidad», se expulsó a sacerdotes y se hostigó en forma incesante a líderes cristianos del campo y la ciudad». También en 1969, el entonces obispo de Caacupé, Monseñor Ismael Rolón, resolvió suspender las procesiones de la Virgen de Caacupé los días 8 y 15 de diciembre de ese año. Esta decisión fue tomada con el parecer «unánime del clero de la diócesis ... los señores obispos y presbiterios de la república ... »2. La jerarquía eclesiástica excomulgó de la Iglesia al ministro del interior. Sabino Augusto Montanaro y al jefe de policía, general Milcíades Brites Borges, responsables de los agravios físicos inferidos a sacerdotes, religiosas y estudiantes de la Facultad de Filosofía de la Universidad Católica y del colegio Cristo Rey de los jesuitas de Asunción. Monseñor Ismael Rolón, arzobispo de Asunción, quien por la constitución nacional era miembro nato del Consejo de Estado, luego de haber hecho el juramento de rigor, comunicó al poder ejecutivo que no asistiría a ninguna de las sesiones del mismo y así lo hizo, renunciando a todos los privilegios que le correspondían. Esa postura la asumió, de común acuerdo con la CEP, luego de haber intentado entablar un diálogo constructivo con las autoridades nacionales, esfuerzo que quedó en palabras y promesas. Tampoco siguió la costumbre de su antecesor de transmitir el mensaje de navidad desde el palacio de gobierno, a continuación del emitido por el general Alfredo Stroessner. A raíz de la violenta expulsión del jesuita José Luis Caravias, en 1972, y la detención de campesinos de Santa Rosa-Misiones, la FERELPAR (Federación de Religiosos del Paraguay) hizo una llamado a los colegios e instituciones religiosas a fin de abstenerse de participar del desfile estudiantil del 14 de mayo, día de la independencia política del dominio español. Monseñor Ismael Rolón suspendió ese mismo año el oficio religiosos de acción de gracias con motivo de las fiestas patrias al que acostumbraban a asistir el jefe de Estado y las más altas autoridades nacionales. Como en los demás ocasiones, está decisión fue acordada luego de haberse oído el parecer del clero reunido en asamblea plenaria, con participación de calificados exponentes del laicado. 2.

Equipo Expo, En busca de la «tierra sin mal», Bogotá 1982.

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La Iglesia desde el concilio y Medellín

Desde 1970, año en que fue promovido a la arquidiócesis monseñor Rolón y aún después de haber renunciado al cargo con motivos de edad, en 1989, el mismo mantiene una postura firme y decidida en favor del pueblo pobre y oprimido. Sus cartas pastorales, sus denuncias ante violaciones de los derechos humanos, su presencia en las prisiones y hospitales ante casos de injusticias, su llamado a la concordia y a la oración en marchas del silencio y en «misas por una navidad sin violencia», lo convirtieron en el símbolo de la resistencia ante la corrupción de la dictadura stronista. Junto con monseñor Rolón, entonces presidente de la CEP, los demás obispos aunaron sus voluntades y mostraron en las horas difíciles, la imagen de una Iglesia jerárquica unida, serena y firme. Con el golpe militar del 2 y 3 de febrero de 1989 cayó la dictadura del general Alfredo Stroessner, que llevaba en el poder casi 35 años. Las proclamas del gobierno provisorio del general Andrés Rodríguez trajeron alivio y nuevas esperanzas al pueblo paraguayo. La Iglesia ofreció su apoyo en la reconstrucción del país.

m.

SEMINARIO

MAYOR NACIONAL

Una de las decisiones tomadas por la CEP en relación a las vocaciones eclesiásticas fue la apertura del seminario mayor del Paraguay en 1969. En dicha casa de formación viven, estudian y trabajan aquellos jóvenes que hicieron una opción personal por el sacerdocio. Es de carácter interdiocesano e intercongregacional para todo el país, incorporado a la Universidad Católica y dependiente de la CEP. El seminario mayor fue creado por razones sícopedagógicas, con edificios adecuados y conformes a los adelantos modernos. Tiene capacidad para albergar a un estudiante numeroso y creciente. Con ello se busca la unidad y fraternidad entre los estudiantes de ambos cleros, el secular y el religioso. El equipo directivo del seminario mayor tiene la responsabilidad ejecutiva del funcionamiento de la institución y está integrado por sacerdotes de experiencia y madurez que intentan trabajar en equipo, con inteligencia y fraterna1 unidad de criterio y acción3. Con la creación de la FERELP AR (Federación de Religiosos del Paraguay), en 1959, se busca la cohesión e integración de las distintas familias religiosas dentro de la pastoral de conjunto. La CEP y la FERELPAR realizan encuentros conjuntos en forma periódica, donde analizan temas de interés común y dan una prueba de unidad dentro de la jerarquía eclesiástica y religiosa de la Iglesia paraguaya. IV.

MOVliMIENTOS, CAMPESINOS

La falta de tierra para el cultivo fue el punto de partida de la organización campesina en Paraguay. Sin desmerecer a otros movimientos anteriores, si los hubo, nos oC11I!paremosde las Ligas Agrarias cristianas, por haber sido acompañadas y alentadas por agentes de la pastoral campesina y alguno que otro obispo. Este: Ilno·virniento campesino nació en el pueblo de San Juan Ruguá, departamento' de misiones, en 1960. Ante un problema de tierra, los campesinos 3.

Anuario eclesiástico del Paraguay, 49ss.

La Iglesia en Paraguay desde el concilio Vaticano II

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afectados se reunieron espontáneamente par discutir y buscar alguna solución al caso. Una mañana cualquiera llegaron al campo comunal, ocupado por 420 familias, unos desconocidos acompañados de fuerzas policiales. Sin dar ninguna explicación a sus moradores, comenzaron a medir y alambrar el terreno. A partir de entonces, los campesinos se reunían con frecuencia, conversaban entre ellos y a veces recibían alguna ayuda y orientación de los sacerdotes del lugar. Con el tiempo se fueron organizando y resolvieron invitar a otros líderes campesinos de los pueblos vecinos. La ayuda mutua-propia de la organización guaraní comenzó a renacer entre ellos. Formaron grupos de trabajo para ayudarse mutuamente en las tareas agrícolas ya que nadie, desde hacía mucho tiempo, «era capaz de pasar la mano al prójimo sino a cambio de dinero». Durante el trabajo conversaban animadamente acera de la importancia de la ayuda mutua, del amor al prójimo y de cómo mejorar la organización que iba naciendo. Esta inquietud fue encauzada por el padre Francisco Ayala, quien logró orientar la religiosidad de los campesinos hacia un compromiso cristianocomunitario: «Ser cristiano -les decía - es ayudar a los demás». El contacto con antiguos líderes de la JOC les sirvió para poner en: marcha sus aspiraciones organizativas. El obispo de la diócesis, monseñor Ramón Bogarín Argaña, alentó .a los campesinos a organizarse, no sin advertirles lo difícil del camino a segUir. Pronto el movimiento se fue extendiendo a pueblos vecinos hasta llegar a casi todos los rincones del Paraguay. Como reacción a una larga experiencia de aplastamiento y marginación y ante el descubrimiento de sus propios valores, surgió el «basismo»: lo único válido era lo que salía de las bases campesinas. Comenzaron a desconfiar de todo, en sus reuniones no consultahan libros, sólo valía la experiencia de los campesinos y sus antepasados. Recibían y escuchaban a los sacerdotes y religiosas que con su forma de vida demostraban una total entrega a la causa de los pobres; de los demás no se fiaban y los criticaban duramente. En 1964 se fundó la FENALAC (Federación Nacional de Ligas Agrarias Cristianas) que agrupó las federaciones de Caaguazú, Concepción, Paraguarí, Cordillera y Misiones. La otra fue la FCC (Federación Cristiana Campesina), afiliada al Movimiento Mundial de la CLASC a través de la CCT (Central Cristiana de Trabajadores). Aunque no existían diferencias ideológicas entre ambas, la FCC fue más sindicalista que la FENALAC; ésta era confesional, por sobre todas las cosas. Hubo intentos de unidad hacia 1970, pero no se pudo concretar debido al entusiasmo de ciertos dirigentes. Con la ayuda de cuatro sacerdotes que trabajaban como agricultores en la zona de Misiones y Paraguarí: los campesinos formaron un equipo de educadores. Estos se reunían semanalmente para preparar esquemas y modos de dar los cursos. Así comenzó una cadena ininterrumpida de cursillos de base. Los objetivos de las Ligas Agrarias fueron muy ambiciosos; normalmente descuidaron las tácticas y estrategias a seguir en cada caso concreto y por eso arremetieron con tod04• En un primer momento los objetivos giraban en torno a la organización campesina, al desarrollo integral del hombre, etc. Más tarde se centraron en la liberación del hombre: liberación del pecado social, de la explotación del hombre por el hombre. Los planteo s políticos recién aparecieron a fines de la década del 60. 4.

Movimientos campesinos del Paraguay: Cristianismo y sociedad XXVII2, n. 96 (1988) 21ss.

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La Iglesia desde el concilio y Medellín

Entre las actividades de las Ligas Agrarias se destacó la educación. El campesino es consciente de su falta de preparación. Con los cursillos de iniciación y profundización se fue autoeducando e interesándose cada vez más de su propia formación. Ante las falencias de la educación oficial, los padres de familia sacaron a sus hijos de las escuelas y organizaron las «Escuelitas Campesinas». Un equipo de coordinación nacional, fundado en 1971, acompañaba la experiencia y capacitaba a los pytvvohára -los que ayudarían a aprender. Las escuelitas fueron muy perseguidas desde sus comienzos y terminaron con la represión y la muerte de las Ligas Agrarias, en 1976. Otras actividades muy propias de la organización fueron las acciones comunitarias, como las chacras comunes, las «mingas»5, los almacenes comunitarios, la comercia1ización comunal: vendían juntos sus productos o cualquier fruto de su trabajo. Practicaban el «jopoi»6 tan añorado por los campesinos más antiguos. La Iglesia tomó partido a favor de las organizaciones campesinas y apoyó acciones como ocupaciones de iglesias, defensa de tierras comunales, manifestaciones en favor de líderes campesinos presos, torturados, desaparecidos y muertos. Cuando en la zona de Misiones un grupo de campesinos tomó una propiedad del obispo, las relaciones entre la CEP y los líderes agrarios quedó rota, comenzaron las desconfianzas. En 1975 un pelotón de soldados al mando del teniente-coronel Grau toman por asalto la comunidad de Jejuí, mientras sus moradores dormían. Caen presos dos religiosos franceses -Hermanitos de Jesúsque allí vivían: un monseñor norteamericano y el director de la Catholie Relief, que se encontraban de visita. El padre Braulio Maciel fue herido de bala; también cayeron presos algunos campesinos y una religiosa española. La Iglesia se mostró solidaria. Ese mismo año hubo nuevos apresamientos de religiosos y sacerdotes. En 1976 el gobierno descubrió la existencia de un movimiento político clandestino: la OPM (Organización Primero de Marzo), que aunque no era de origen campesino, tenía entre sus miembros a algunos líderes de las Ligas Agrarias que por entonces buscaban un camino propiamente político. Llegaron a caer unos 3.000 presos. Hubo torturas, intimidaciones, calumnias y muertes. Aunque el gobierno pretendió borrar todo vestigio de organización campesinª, todavía en 1980 hubo algunos brotes de Ligas Agrarias y acciones que costaron la vida a 10 campesinos, heridas a 3 mujeres, 4 presos. Uno solo pudo escapar y vivió tres meses en el monte hasta que fue rescatado por un periodista brasileño y sacado clandestinamente del país. . La Ligas Agrarias Cristianas murieron, pero de sus raíces surgieron otros movimientos que a partir de 1980 hasta nuestros días, luchan por defender sus derechos y ganar espacios dentro de la sociedad paraguaya. V.

IDEARIO DEL «GRUPO DE LOS 72»

Sacerdotes, religiosos y religiosas del campo y la ciudad se reunían periódicamente en el Centro de Investigación y Acción Social (CIAS) de los jesuitas, en Asunción, para buscar juntos un mejor acompañamiento a las organizaciones 5. en otra, 6. y éstos,

Minga: costumbre guaraní de sentarse varios hombres a trabajar en una chacra y después y así sucesivamente. Yopoi: cuando un vecino mata un cerdo u otro animal cualquiera, reparte entre sus amigos, a su vez, harán lo mismo cuando faenen un animal.

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campesinas del país. El grupo fue creciendo, y en diciembre de 1971, al término de un retiro celebrado en Caacupé, el mismo se amplió en gran manera y se llamó «grupo de los 72». Ante acciones concretas de los campesinos: tomas de fincas de propiedad de la Compañía de Jesús, del obispo de Misiones, etc., el «grupo de los 72», comprometido con el movimiento campesino, se vio obligado a concretar su «ideario fundamental». Ese documento reflejaba las actitudes profundas· del grupo. El cambio que buscamos -dice el idearioes liberación de todo lo que no permite que el hombre sea plenamente hombre: de la miseria y el sufrimiento, de la ignorancia y la superstición, del miedo y el fanatismo ... Es liberación del egoísmo, la soberbia, el odio ... Es liberación de los grandes ídolos modernos, el dinero, el sexo y el poder. Nuestro compromiso como cristianos es fundamentalmente liberador, y consiste no en dar cosas, sino en damos a nosotros mismos. Nuestra manera concreta de responder al don personal de Dios es nuestro don personal al pobre7•

";

En 1973 el grupo volvió a reducirse a lo que era en principio. La expulsión del país de varios de sus integrantes, además del debilitamiento de las Ligas Agrarias Cristianas debido a la represión del gobierno, fueron algunas de las causas que motivaron la desaparición del «grupo de los 72».

VI.

IGLESIA MISIONERA

Si en las demás esferas de la actividad de la Iglesia se dieron cambios profundos a partir del Vaticano II y Medellín, también en el campo misionero hubo transformaciones ponderables, inspiradas en la encíclica de Pablo VI «Evangelli nuntiandi», de 1965. La opción por lo pobres, en el caso de las comunidades indígenas, es una opción por el derecho a la vida misma. En 1972 se funda el Equipo Nacional de Misiones, órgano de la CEP y traza su línea de acción en «defensa de las tierras indígenas, de su recuperación y aseguramiento: el derecho y reconocimiento de los pueblos a vivir en su cultura y apoyar a los que están en proceso de recuperación; el apoyo a la autodeterminación de las comunidades nativas para que vuelvan a ser sujetos de su historia; y la concientización de la sociedad nacional como país pluricultural y multiétnico» 8. En cuanto a la evangelización, los misioneros católicos tratan de respetar las pautas culturales de cada pueblo, escuchando cómo piensan y cómo rezan en sus comunidades y compartiendo con ellos su fe en Dios, sus alegrías, esperanzas, su vida. La Iglesia misionera del Paraguay se esfuerza para que el evangelio no sea la imposición de una estructura, sino una opción genuina

de fe.

En el Paraguay país. Pertenecen a etnias. Tanto en el están atendidos por

existen unos cinco grupos Chaco como religiosos del

70.000 indígenas dispersos por casi todo el lingüístico s que abarcan 17 parcialidades o en la región oriental, estos grupos indígenas Verbo Divino, Oblatos de María Inmaculada,

7. En busca de "la tierra sin mal», l25ss. 8. Equipo nacional de misiones, Los pueblos indígenas en el Paraguay, Asunción 1988. Evangelización, indigenismo y culturas autóctonas, en «Sendero», órgano de la CEP, n. 424, del 13 de diciembre de 1987. Entrevista al padre Wayne Robins, secretario ejecutivo del equipo nacional de misiones de la CEP. .

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La Iglesia desde el concilio y Medellín

Salesianos, Hermanos Franciscanos MísÍoneros y varias congregaciones religiosas femeninas. También existen misioneros laicos y otras iglesias cristianas y muchas sectas. Vil.

PRONUNCIAMIENTO

DE LA

CEP

HACIA LA DEMOCRACIA

SOBRE EL PROCESO DE TRANSICIÓN

(22 de abril de 1990)

Después de casi año y medio de la caída del régimen stronista, los obispos del 'paraguay se pronunciaron sobre el proceso de transición hacia la democraCia. En dicho mensaje, la jerarquía eclesiástica se ocupó de señalar las «estridentes diferencias sociales» que separan a la ciudadanía y la distancia que aún existe entre la democracia política y la democracia social y económica. El mensaje de' los obispos consta de tres partes principales: 1) Dilemas y desafíos de nuestra real'idad presente: En ella se recogen y analizan los mayores problemas que afronta y sobrelleva la transición democrática. Además de señalar las grandes diferencias sociales, la CEP denuncia el liberalismo moral y jurídico, causante de los males y desajustes económicos y sociales de nuestro tiempo. Los obispos hacen alusión al sistema educativo vigente y a la propiedad privada, aunque sin poner énfasis en el derecho a la vida, que está por encima de la ley escrita y de la concepción liberal de la propiedad privada. La segunda parte: Una tarea de todos, señala al pueblo y a sus dirigentes las tareas sociopolíticas más urgentes a las que deben comprometerse para encontrar una solución a los acuciantes problemas nacionales. Mucho hay por hacer. Mucho hay que cambiar -dicen los obispos en su mensaje al pueblo paraguayo-. El camino de la convivencia fratema y justa pasa por una democracia sana, fortalecida y consolidada. Confiamos en la capacidad de los paraguayos para llevar adelante la tarea de transitar juntos este camino. Es la tarea de todos. Y a todos los que habitan este suelo convocamos para esta labor que no admite indiferentes. Los obispos queremos proponer aquellas iniciativas que creemos más importantes -siY lo hacemos sabiendo que no agotan las exgue diciendo el documento aludido-. pectativas de nuestro pueblo ni abarcan todos los requerimientos de los paraguaYG's... juzgamos que aquellos aspectos a ser tenidos prioritariamente en cuenta en este momento que vive el Paraguay, son los siguientes: a) necesidad de hombres nuevos, b) necesidad de un nuevo marco jurídico institucional, c) necesidad de nuevos cauces de participación, y d) necesidad de atender los problemas gradualmente.

Por último, la tercera parte: Contribución de la Iglesia. En ella los obispos hacen un llamado a los laicos, clérigos y religiosos a fin de contribuir al fortalecimiento de la convivencia fraterna de todo los paraguayos, a encarnar como Iglesia los valores que se quieren transmitir a la sociedad, a solidarizarse con los más pobres y necesitados, a vivir la santidad, «incluso en un grado heroico», con serena confianza en las propias fuerzas y una firme esperanza cristiana - señalan los obispos en la última parte de su pronunciamiento9.

9. Secretariado general de la CEP, Una Iglesia al servicio del hombre. Año de reflexión eclesial, Asunción 1973. Iglesia y Estado en el Paraguay: historia de un conflicto: Acción, revista paraguaya de reflexión y diálogo, octubre de 1971. El artículo citado lo escribió Pidel Lozano.

La Iglesia en Paraguay desde el concilio Vaticano II

Vil!.

KURUZU RAPE

yvy

REKA

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vo (Víacrucis por la tenencia de la tierra)

La lucha por la tierra en el Paraguay es un problema muy antiguo y al mismo tiempo muy actual. Las tierras malhabidas, producto de la repartija llevada a cabo entre los «grandes» sostenedores del régimen stronista, condujeron a los campesinos del Paraguaya sentirse parias en su propia patria. Los campesinos sin tierra del departamento de Misiones - al igual que los del resto del país - han agotado todas las instancias para conseguir un pedazo de tierra propia donde «clavar su rancho» y buscar el sustento familiar. En todos esos trámites han gastado mucho dinero, fruto de largas horas de sol y sudor. Hasta el presente, ninguna de las instituciones competentes, CONCODER, instituto de bienestar rural, ministerio de agricultura y ganadería, ministerio de justicia y trabajo, comisión de agricultura y ganadería y el presidente de la '" república, general Andrés Rodríguez han dado respuesta a sus gestiones. \ Ante esa realidad, los campesinos organizados de Misiones decidieron hacer UI\ vía crucis para pedir la tenencia de la tierra. En lengua guaraní le llamaron K~ruzu Rape Yvy Rekávo y bajo temperaturas próximas a los 40.0 caminaron 24'6 km. hasta llegar a Asunción para reiterar a las autoridades el pedido de ju'sticia. Los objetivos que buscaban el Kuruzu Rape Yvy Rekávo eran: reforma agraria integral que alcance a todos los campesinos paraguayos y obtención de la tierra que durante tanto tiempo estaban gestionando. Salieron de San Ignacio-Misiones 250 campesinos y algunos sacerdotes, religiosos y religiosas que los acompañaron a pie durante todo el trayecto. La partida fue el 9 de noviembre de 1990 y, tras caminar 30 km, llegaron a San Juan Bautista, donde cenaron y durmieron. Cabe señalar que antes de iniciar la marcha con la cruz a cuestas, participaron todos de una celebración eucarística presidida por el obispo de Misiones. El 10 de noviembre caminaron de San Juan Bautista a Villa Florida (36 km.); al día siguiente lo hicieron de villa Florida a Caapucú (19 km.); el 12, Caapacú-Quindy, donde caminaron 32 km. El martes 13 lo hicieron de Quindy a Carapeguá (Dpto. de Paraguarí, 26 km.). Dentro del mismo departamento hicieron el trayecto: Carapeguá-Paraguarí (19 km.). Esta marcha correspondió al día 14. El jueves 15 lo hicieron desde Paraguarí a Itá (departamento central) caminando una distancia de 27 km. Al día siguiente llegaron a San Lorenzo tras un recorrido de 24 km. En dicho lugar se sumaron campesinos, sacerdotes, religiosos y laicos provenientes del interior y de la capital y desde allí, en una multidinaria peregrinación, llegaron hasta la catedral de Asunción luego de haber recorrido los últimos 13 km. cantando y rezando como lo hicieron a lo largo de todo el camino. Todos los obispos del Paraguay apoyaron el vía crucis campesino porque lo vieron justo y meritorio. Varios de ellos estuvieron presentes en la explanada de la catedral para recibir a los campesinos y concelebrar con ellos la eucaristía, la que estuvo presidida por monseñor Carlos Milcíades Villalba, obispo de Misiones. Tras una asamblea sobre la tierra y una peña folklórica seguida de una cena comunitaria el día domingo, los campesinos marcharon el lunes 18 de noviembre hasta el parlamento nacional, la corte suprema de justicia y la presidencia de la república. Fueron recibidos en audiencias por los presidentes del senado, de diputados y de la corte, no así del presidente Andrés Rodríguez,

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La Iglesia desde el concilio y Medellín

qUien se negó a escuchar personalmente el reclamo de los campesmos sm tierra. El Kuruzu Rape Yvy Rekavo ayudó a sensibilizar al pueblo acerca del problema de la tierra, dio un sentido de unidad a la Iglesia como pueblo de Dios y al mismo tiempo animó a los campesinos a reorganizarse luego de la persecución sufrida durante la era stronista. La motivación cristiana que llevó a los campesinos de Misiones a realizar dicha peregrinación, se ve reflejada en los versos escritos por los campesinos integrantes del vía crucis por la tierra. Fueron muchas las inspiraciones poéticas surgidas en tomo al Kuruzu Rape Yvy Rekávo, la que transcribimos a continuación es la más conocida y cantada por los campesinos organizados de Misiones y otros pueblos del interior. YVY REKAVO Jaku'éke campesino oguahema ko la hora Jahami jaroguata Jesucristo kurusu Yvy rekávo ko jahata jajuhúne jarekóne jajogapóne ave upépe porque upéva ñane mba'e. Ypochyne uni hermano sapy'a opyta reiro amoite Misiones ñúme pe tuguy oñehe va'ekue ipora ku jaje'oi hetakuéreve ikaturo jajechaukávo pu'aka ñamyenyhe Paraguay. Roime haicha paraguayo romarcháma ojopóre como hijos de esta tierra rovivi vaeraipype (bis). Mba'é piko campesino yvy'yre rojapóta ñaimo' aku oi yva suficiete yvyreta kuatiare ñamoi campesino oipotáva kurusu jaroguatáva jaraha oñondive. Jaje'ói tava guasúpe ñande sy oime upépe Tupasy marangatu ha'e ñane ra'aro uperire jahasa mburuvicha kuéra rendápe jarahára kuatiáre chupe kuéra ñame'e.

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APENDICE

EL PROTESTANTISMO EN EL CONO SUR

LA FORMACION DEL PROTESTANTISMO EN EL CONO SUR (1)

DANIEL

1.

OCHOA

INTRODUCCIÓN

La presencia del protestantismo en el Río de la Plata tuvo sus comienzos con la llegada de comerciantes e inmigrantes durante la segunda mitad del siglo XVIII. Luego de los movimientos emancipadores se mostraron deseosos de incorporar hombres con capacidad técnica a la tarea de organización nacional. Así el protestantismo fue visto como una fuerza moral civilizadora, apreciada no tanto por sus contenidos religiosos específicos sino por su contenido cultural. La seducción del modelo político inglés y norteamericano planteaba la inquietud acerca del destino de la religión en las nuevas sociedades, y en forma acuciante el lugar de la Iglesia catolicorromana que oficialmente se mostraba opositora a los procesos revolucionarios. Alberdi enunciaba con claridad una tesis protoweberiana entre ética protestante y laboriosidad capitalista. La euforia de los proyectista s, de los planificadores del nuevo estado en Argentina llegó al extremo de propiciar no sólo la inmigración selectiva sino el cambio de la masa poblacional por estar racialmente incapacitada. La iglesia catolicorromana sobrevivió gracias a su arraigo en la sociedad civil, y los períodos de políticas anticlericales no impidieron que gozara de un status privilegiado entre las instituciones diseñadas por las constituciones nacionales. El protestantismo no consiguió un inserción importante en las sociedades del Río de la Plata y Chile. Fue muchas veces elogiado y respetado por los dirigentes liberales, obtuvo la mediación del Estado en conflictos con la Iglesia catolicorromana y hasta recibió ayuda financiera. Pero la asimilación social fue débil. El impacto en la sociedad se dio por la incorporación de tecnología, la gestión empresarial, y la práctica política democrática de los inmigrantes, en algunas iglesias y especialmente en las asociaciones voluntarias. También la ideología liberal de pastores y misioneros que participaron en debates políticos apoyando las posiciones del Estado, frente a la iglesia catolicorromana y sectores conservadores, en temas como educación, y el monopolio estatal en matrimonios, nacimientos y administración de cementerios. Las primeras iglesias protestantes se organizan para los extranjeros residentes, y están vinculadas con su iglesia madre, iglesia de Estado. Así la iglesia anglicana llega con L. Matthews a Chilel; J. Amstrong a la Argentina en 1825, en el marco de un acuerdo bilateral con Gran Bretaña; la presbiteriana en 1825 1.

L. Vergara, El protestantismo en Chile, Santiago de Chile 1962, 36.

596

El protestantismo en el cono sur

en la Argentina con T. Parvin2 quien fue profesor de griego en la reciente universidad de Buenos Aires (1821). Estas iglesias no tenían fines proselitistas. La libertad religiosa era limitada pues permitía la práctica puertas adentro. La meta de las iglesias residentes era conservar y transmitir la cultura de origen. Los medios usados fueron la utilización del idioma natal y la creación de colegios muchas veces anexos a la iglesia como el Sto Andrew's Scotch School (1838) de la iglesia presbiteriana. Este aislamiento implicó la ausencia de conflictos con la sociedad. La primer iglesia independiente que arribó a la Argentina fue la metodista en 1836 con J. Dempster. La obra sufrió interrupciones y el gobierno de J. M. Rosas exigió que los cultos no se practicaran en castellano. La iglesia luterana se organiza en 1843. Hacia mediados de siglo ya se han levantado templos protestantes en Uruguay, Argentina y Chile. El avance del protestantismo en lento a pesar de condiciones más favorables en la segunda mitad del siglo: recién en 1867 se realiza el primer culto en castellano en la iglesia metodista a cargo de J. F. Thomson4• La entrada del protestantismo no se dio sólo por las iniciativas oficiales de las iglesias. Hacia 1806 fue enviado un agente a Montevideo de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera. Las Sociedades Misioneras también enviaron agentes, como sucedió con la misión de Fitz Roy. En 1832, y al servicio del almirantazgo inglés, Fitz Roy recorrió la zona del estrecho de Magallanes, llevando al catequista R. Mathews. Viajaba con ellos el joven Charles Darwin, y Mathews intentó evangelizar a los yaganes del lugar, y hasta celebró un casamiento según el rito anglicano. Hubo iniciativas de aventureros individuales, sin apoyo oficial, como el capitán A. Gardiner que intentó establecer una misión entre los araucanos de Chile en 1838. 'Funda su propia sociedad misionera: Sociedad Misionera Patagonia en 1844, y muere de hambre en Tierra del Fuego aislado por indígenas fueguinos. La continuación de los planes de Gardiner terminaron en 1869 con la creación del obispado anglicano de las Islas Malvinas, con jurisdicción sobre Argentina y Chile6. En Chile la iglesia meto dista ingresó recién en 1877 con el obispo W. Taylor cuando en Argentina y Uruguay se encontraba extendida en numerosas ciudades. Cinco años antes, D. Trumbull había organizado la presencia presbiteriana oficialmente e impulsado el trabajo entre el pueblo chileno. En Argentina comienza la obra de los Hermanos Libres en 1882, con la llegada de J. H. L. Ewen y más tarde W. C. K. Torres, que tendrá un rápido crecimiento debido a las técnicas novedosas como el coche bíblico, reuniones en carpa y al aire libre 7• En 1884 P. Besson, pastor suizo, inicia una iglesia que será antecedente de la iglesia bautista. El Paraguay, durante la terrible posguerra, recibe a los metodistas en el año 1886. Los luteranos alemanes comienzan en 1893 en Asunción. El Ejército de Salvación llegó a la Argentina en 1890 y un año después a Montevideo, teniendo éxitd en la asistencia social por medio de comedores populares, asilos nocturnos y una bolsa de trabajo. 2. Buenos 3. 4. 5. Buenos 1959. 6. 7.

D. P. Monti, Presencia del protestantismo en el Río de la Plata durante el siglo XIX, Aires 1969, 66. D. P. Monti, Ubicación del metodismo en el Río de la Plata, Buenos Aires, 1976, 17. J. Varetto, El apóstol del Plata, Buenos Aires 1943, 52. A. Canclini, Hasta lo último de la tierra. Allan Gardiner y los misioneros de la Patagonia, Aires, 1951. Cf. A. Gardiner, Ultimos documentos del capitán Gardiner, Buenos Aires F. L. MacDona1d, Bishop Stirling of the Falklands, London 1929, 118. A. W. Enns, Man, Millieu and Mission in Argentina, Grand Rapids 1971, 145.

La formación del protestantismo en el cono sur

n.

PROTESTANTISMO

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E INMIGRACIÓN

Así como la Argentina, Chile, Uruguay y Paraguay modernos no pueden -:-entenderse sin considerar el fenómeno de inmigración masiva8 de la segunda mitad del siglo XIX, lo mismo sucede con el protestantismo. El impacto de la inmigración masiva en la Argentina señala que la población extranjera sobre el total de población era en 1869 un 12,1 %, en 1895 un 25,5% y en 1914 un 30,3%. Para el año 1895 la población protestante se asentaba en 5 provincias (Capital, Buenos Aires. Entre Ríos, Santa Fe, Chubut) siguiendo la distribución desigual de asentamiento de extranjeros. El censo de 1895 señala un total de 26.750 protestantes, de los cuales 8 de cada 10 eran extranjeros9. El crecimiento entre la población nativo era a esa fecha insignificante, marcando la fuerte correlación entre protestantismo e inmigración. La élite que en 'la Argentina proyectó la construcción del Estado y la llevó a cabo, consideraba al despoblamiento como un problema a resolver simultáneamente con la organización política. Para Sarmiento la inmigración participaría a su llegada de un conflicto racial contra la raza híbrida formada por españoles, indios y negros. La tensión planteada en 1845 en su libro Facundo entre civilización y barbarie sería resuelta con el triunfo de la ciudad sobre el desierto 10, gracias al poblamiento del mismo con una raza disciplinada e industriosa. Para la élite argentina la inmigración vendría no sólo a poblar sino a establecer patrones de conducta social que romperían «la ociosidad e incapacidad industrial» de los habitantes nativos. El determinismo étnico y cultural también se encuentra en Alberdi, quien explicita con claridad cuál es la inmigración deseada: el inmigrante anglosajón. Llama a los ip,gleses «raza positiva»IJ, contrastándola con españoles e italianos. El objetivo principal de la inmigración es también en Alberdi imponer una disciplina social, base necesaria para el desarrollo capitalista. El recambio poblacional es la salida más sencilla: ¿«Queremos que los hábitos de orden y de industria prevalezcan en nuestra América? Llenémosla de gente que posea hondamente estos hábitos»12. Cuando el proceso de inmigración masiva estaba en su nivel más alto, los españoles e italianos sumaban mas del 70% del total, y la inmigración sajona era insignificante. Alberdi vituperaba la política pública inmigratoria: «Gobernar es poblar, pero con inmigrante s laboriosos, honestos, inteligentes y civilizados: es decir, educados. Pero poblar es apestar, corromper, embrutecer, empobrecer el suelo más rico cuando se lo puebla con inmigración de la Europa más atrasada y corrompida» 13. Las políticas públicas promovieron la inmigración de diferente modo. Los gobiernos instalaron en las principales ciudades europeas agentes de inmigración o contrataron a agencias privadas. En estos casos los inmigrante s venían con un destino fijado y, en general, a instalarse en alguna colonia. Los contratos brindaban la posibilidad de acceso a la propiedad de la tierra, aunque en la práctica este aspecto fue obstaculizado, y aprovechado por los «comerciantes de la inmigración». Las constituciones y 8. G. Gori, Inmigración y colonización en Argentina. Buenos Aires, 1986, 98-102. G. Germani, Política y sociedad en una época de transición, Buenos Aires 1962, 239-253. 9. W. Villa1pando, Las iglesias del transplante, Buenos Aires 1970, 60. 10. D. F. Sarmiento, Facundo, Buenos Aires 1970,27-35. 11. G. Onega, La inmigración en la literatura argentina (1880-1910), Buenos Aires 1982, 50. 12. J. P. A1berdi, Obras completas, 111, Buenos Aires 1884. 13. J. B. Alberdi, Obras completas VII, Buenos Aires 1887, 197.

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El protestantismo en el cono sur

leyes nacionales fueron un eficaz instrumento de promoción inmigratoria: el artículo 25 de la constitución argentina señala el carácter selectivo y discrimitario: « ... Fomentar la inmigración europea ... ». En Chile, la ley de terrenos baldíos de 1845 fomentó la instalación de colonias de inmigrante s alemanes en la región sur del país. Las condiciones de la inmigración protestante a los países del Río de la Plata y Chile son debatidas. Hubo gran variedad de situaciones económicas y profesionales entre los inmigrante s protestantes. Un factor de importante consideración es el la imagen que el inmigrante se hacía de sí mismo y de la tierra adonde iba. Hubo grupos que tenían una tradición de movilidad, una experiencia histórica de aislamiento y marginación política que les facilitaba la experiencia rnigratoria. Así, los inmigrantes piamonteses de tradición valdense que llegaron al Uruguay14 en 1857 e intentaron la colonización en la Florida. El rechazo social y la actitud de la Iglesia católica del departamento los obligó a trasladarse al departamento de Colonia, donde tuvieron un progreso importante extendiéndose la experiencia colonizadora a otros lugares. Las motivaciones político-culturales son claras en el caso de la inmigración de menonitas, que se asientan en la provincia de Entre Ríos (Argentina). Eran ruso-alemanes que gozaban de una eximición del servicio militar cuyo plazo terminaba. Los galeses13 que llegaron al Chubut (Argentina) hacia 1865 buscaban un lugar donde disfrutar de autonomía cultural absoluta. En Chile, muchos de los inmigrantes alemanes eran frustrados revolucionarios del 48, críticos a la actitud de la Iglesia en el conflicto, y, en consecuencia, desinteresados en la Iglesia. El dirigente de la comunidad alemana en Valdivia, K. Anwandter, aspiraba a construir una parte de Alemania en Chile conservando a la comunidad étnica y culturalmente pura16. En Uruguay, la inmigración de suizo-alemanes que formaron la colonia Nueva Helvecia fue resultado de un acuerdo de amistad y comercio que comprometía al gobierno uruguayo a contratar familias suizoalemana para colonizar nuevas tierras. La organización de esta colonia se caracterizó por el trasplante de las instituciones democráticas, la implantación de la enseñanza primaria obligatoria, elecciones en asamblea popular y contribución proporcional obligatoria. En Argentina, la experiencia inmigratoria está relacionada con la colonización que tuvo desarrollo más intenso en las provincias de Santa Fe y Entre Ríos. La fundación en 1856 de la colonia Esperanza con inmigrante s suizos y alemanes fue una experiencia pionera del desarrollo de colonias en toda la región. ID.

FORMACIÓN

DE LOS ESTADOS NACIONALES

Y PROTESTANTISMO

La situación legal de los protestantes se fue modificando con lentitud y retrocesos a lo largo del siglo XIX. En primer lugar, las dificultades para sancionar las constituciones nacionales planteaba un clima de inseguridad, en especial para los extranjeros. Los ensayos previos a la aprobación de las constituciones muestran la intención de privilegiar a la Iglesia católico-romana como religión oficial y rechazar la libertad religiosa. En Chile, la constitución aprobada en 1833 señala en su artÍCulo 4 que la religión oficial es 'la católica 14. L. Tron-E. H. Ganz, Historia de las colonias valdenses-sudamericanas en su primer centenario (1858-1958), Colonia Valdense 1958, 20. 15. B. Martínez Ruiz, La colonización galesa en el Chubut, Buenos Aires 1977, 15-26. 16. H. J. Prien, Historia de la Iglesia en América latina, Madrid 1981.

La formación del protestantismo en el cono sur

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romana «con exclusión del ejercicio público de cualquier otra» 17. Los intentos liberales por reformar este artículo y estipular la libertad de cultos se vieron frustrados. Sin embargo, en 1865 se promulgó un ley interpretativa del texto constitucional que implicó la aceptación de la libertad de cultos. En 1925, la reforma constitucional de Alessandri consagra la separación de la Iglesia del Estado. En Argentina, la firma del Tratado de Asistencia y Comercio en 1825 con Gran Bretaña obliga al gobierno argentino a garantizar la libertad de culto y de conciencia para los súbditos británicos 18. Los obstáculos que frustraron las diversas asambleas constituyentes permitieron madurar la libertad de culto en la constitución argentina de 1853. Si bien el artículo 14 la consagra claramente, en otros tramos del texto se imponen discriminaciones a los no católicos. El presidente de la nación debe confesar la religión católico-romana (art. 76) y otorga a la misma la misión de evangelizar a los indígenas. Las leyes de matrimonios mixtos, como la aprobada en 1833, fueron instrumentos de aceptación social e importante indicador de la asimilación social del protestantismo. Los gobiernos liberales, con su proyecto secularizador, impusieron reformas que favorecieron el establecimiento y desarrollo de las iglesias protestantes. Las leyes de educación común y laica, registro civil, y cementerios comunes sujetos a la administración estatal, fueron apoyados por los protestantes. La situación dio lugar al debate público agresivo contra la Iglesia católico-romana. En Argentina y Uruguay los metodistas denunciaban a los católicos por su posición política reaccionaria, que frenaba la reforma social y la modernización. En los frecuentes conflictos con los católicos, el Estado y algunas veces las fuerzas de seguridad intervinieron a favor de los protestantes. La prensa católica denunciaba esta política estatal, que a veces se mostró asistiendo financieramente a los protestantes. Así lo hizo el diario católico «El Bien Público» en Uruguay cuando el gobierno otorgó un crédito a los inmigrantes valdenses para comprar tierras.

17. J. Bañados Espinosa, Constitución de Chile, Francia, EEUU, Argentina, Brasil, Bélgica, España, Inglaterra y Suiza, Santiago de Chile 1889, 24. 18. H. Fems, Gran Bretaña y Argentina en el siglo XIX, Buenos Aires 1966.

INSTITUCIONES

MIGUEL ALBA

Uno de los ángulos a partir de los cuales puede abordarse el estudio del protestantismo en el Río de la Plata, incluyendo en esta área la Argentina, Uruguay y Paraguay, y en Chile, es el del análisis de las instituciones que mediaron en su presencia y propagación. Dentro de los diferentes tipos de instituciones protestantes se pueden señalar como esenciales, por tratarse de fenómenos religiosos, a las iglesias. Junto y alrededor de las instituciones eclesiásticas;- proliferan otras que pueden calificarse unas veces de complementarias de las iglesias -como pueden ser, por ejemplo, las asociaciones juveniles, femeninas, de asistencia social, educativas, etc., y otras que juegan una suerte de rol «fundan te», entre las cuales deben destacarse a las sociedades misioneras y a las sociedades bíblicas. Pero ninguno de estos tipos de instituciones señalados pueden aislarse en forma artificial para su estudio más que en un primer momento, para pasar luego a señalar las relaciones entre unas y otras en la dinámica de su funcionamiento. Tenemos así, como instituciones objeto de esta reseña, a las iglesias, las sociedades misioneras, las sociedades bíblicas y a las instituciones de civilización de la labor de la iglesia, señaladas más arriba como complementarias. El análisis de estas cuatro categorías deberá rendir cuenta, por un lado, de los aspectos internos de cada una de ellas, como los son su estructura interna, su constitución, su financiamiento, su filiación y por otro lado, de aspectos externos relacionados con su actuación dinámica en el marco de la sociedad y del resto del mundo protestante. 1.

IGLESIAS

Las iglesias constituyen el tronco del desarrollo histórico del protestantismo en el cono sur. El hecho de existir en muchas ocasiones una relación demasiado estrecha entre las iglesias y alguno de los otros tipos de instituciones que aquí reseñamos, hace necesaria una definición que delimite el concepto de «iglesias». Como criterio clasificatorio diremos que la característica intrínseca de las instituciones que tratamos en este punto es la de administrar la tarea cultural de la denominación o grupo que se trate. La liturgia y la administración de

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los sacramentos son el dato que en nuestra clasificación hace que llamemos iglesia a la bautista, aún cuando se trate de un grupo minúsculo, en sus orígenes. La diferenciamos así de la misión que por ese tiempo la asiste, aunque nombre a sus ministros y dirija su evangelización. Tanto las sociedades misioneras como las sociedades bíblicas trabajan en un contexto muy íntimo con las iglesias; no obstante usan de su mediación en la celebración del culto que aglutina a la comunidad de fe. En muchos trabajos sobre este tema se las ha clasificado según su carácter fuera misionero o su génesis se encontrara en causas estrictamente inrnigratorias 1. Si bien este criterio presenta dificultades para trazar entre una iglesia y otra una línea divisoria que marque con claridad en que categoría se inscribe cada una; así, por ejemplo, la Iglesia Metodista, señalada frecuentemente como típicamente misionera, contiene dentro suyo un importante componente extranjero en sus primeras décadas en el Río de la Plata, que la constituye en una «comunidad residente», mientras que una iglesia constituida a partir de una feligresía casi enteramente extranjera, como la Iglesia Anglicana, desarrollará sus avanzadas misioneras entre indígenas del norte de Argentina y de la Patagonia. Pero, a pesar de estas salvedades que matizan esta clasificación, pueden establecerse algunos rasgos en sus estructuras y constituciones internas que responden a la finalidad de expansión o de mera asistencia pastoral. Las iglesias esencialmente misioneras presentan la particularidad de contar entre sus filas de funcionarios con una importantísirna cantidad de agentes representantes de algún «Board of Missions», o bien de alguna sociedad bíblica, compartiendo éstos el tiempo de su obra en la labor pastoral de la iglesia con la tarea específicamente proselitista y expansiva de las entidades bíblicas o misioneras. Esta particularidad tuvo como consecuencia una estrecha vinculación entre estas sociedades y las iglesias de misión en cuanto a la expansión de éstas últimas. Así, por ejemplo, el colportaje bíblico realizado por un misionero abre el camino para la apertura de una nueva obra en una ciudad o pueblo determinado2• Resulta clara también la importancia asistencial de los comités misioneros extranjeros hacia las avanzadas eclesiales en el país de misión a nivel pastoral, financiero o diplomático-político. Otra particularidad que diferencia a las iglesias misioneras de las de inmigración a nivel organizacional está dada por la distribución geográfica de los establecimientos de las congregaciones. Mientras las iglesias misioneras suelen comenzar sus obras de extensión en los principales centros urbanos como Buenos Aires, Montevideo o Rosario, en el ámbito del Río de la Plata o Valparaíso y Santiago de Chile, las iglesias inmigratorias se establecen en puntos específicos, siguiendo la ubicación de las comunidades extranjeras a las que tienen por finalidad asistir. De esta manera se ve en los comienzos del primer tipo de iglesias una orientación urbana, mientras que el establecimiento de las segundas es más frecuentemente rural. Estas características en unas y otras se conectan en forma directa con la organización sobre la que está montada la labor evangelizadora. El hecho de que en las instituciones eclesiásticas misioneras haya una dirección urbana en el lanzamiento de las campañas de 1. Es ya clásico el trabajo, en base a esta clasificación, de W. Villapando, Las Iglesias del transplante, Buenos Aires 1970. 2. Se puede constatar la constante en D. P. Monti, Ubicación del metodismo en el Río de la Plata, Buenos Aires 1976. Pueden citarse también, a modo ejemplificativo, los casos de Jaime Clifford (A. C. T., Un hombre bueno, Córdoba 1957), de Ramón Blanco o de Juan Ewen (cf. A. C. T., Bajo la Cruz del Sur, Córdoba 1954).

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expanslOn, obedece a una estrategia más o menos permanente. Esta estrategia sufre variaciones también dentro de las iglesias de misión de acuerdo al grado de burocratización alcanzado por las estructuras de cada una de ellas. Para señalar casos paradigmáticos, podemos tener en cuenta, por un lado, el modelo de expansión de la Iglesia Metodista, y por el otro el modelo de la Iglesia Bautista y de la de los Hermanos Libres, fundamentalmente. La Iglesia Metodista se establece en el Río de la Plata tomando como base de sus asentamiento s a las ciudades de Buenos Aires, Montevideo y Rosario. A partir de la década 1870-1880 toma un impulso expansivo de importancia, teniendo siempre como plataformas de lanzamiento a esos tres puntos mencionados. La operatoria de la expansión se realiza de la siguiente forma: salen, por ejemplo, de Buenos Aires, uno o varios ministros predicadores, que muy frecuentemente son también colportores bíblicos, a repartir literatura bíblica y a predicar públicamente en las ciudades y pueblos vecinos que quedasen incluidos en el radio de influencia de esa ciudad-madre (para el caso, Buenos Aires); una vez llevada a cabo esta tarea, importa evaluar el eco logrado en cada una de las localidades en que se predicó. Cuando se logra despertar interés en un lugar determinado, detectable a través de una familia o grupo que manifiesta la voluntad de recibir un ministerio con más frecuencia, se procede al intento de establecer una otra estable. Para ello se busca, como primera medida, un local para alquilar y mantener allí reuniones periódicas. Son escasas las oportunidades en las que el inicio de un establecimiento en un lugar nuevo no está signado por la creación de una escuela dominical. Puede quedar así en una campaña alrededor de Buenos Aires, constituida una presencia permanente en La Plata, Mercedes, etc. Una vez abiertos los locales en estas ciudades, se mantiene un régimen de asistencia por medio de visitas del pastor que evangelizó, o de algún otro ministro de la iglesia-madre, realizadas, en general, semanalmente, para la celebración de cultos o para la atención de la escuela dominical. Si la nueva iglesia logra desarrollar una congregación con fortaleza propia, emprenderá a su vez una «reproducción» del esquema anterior, llevando su mensaje y expansión a un radio de influencia que le sea propio. Siguiendo el ejemplo dado, la iglesia de La Plata se extenderá a Tolosa, una localidad más pequeña, que resulta ser un satélite de La Plata3. Como más adelante lo desarrollaremos, este sistema progresivo-acumulativo de expansión guarda interesantes relaciones con el sistema pedagógico lancasteriano, traído por los protestantes de origen anglosajón a Sudamérica, basado también en la reproducción del educando-educador. De este modo el misionado se convierte pronto en un misionero que actuará como agente activo de la evangelización de la que hasta ahora había sido un agente pasivo. Tanto la Iglesia Bautista como la de los Hermanos Libres presentan variaciones con respecto a este estrategia metodista de evangelización. La causa radica fundamentalmente en una estructura diferente y menos burocratizada, sobre todo en el caso de los Hermanos Libres. Mientras el metodismo va siguiendo un esquema de expansión ordenado, de acuerdo a un sistema juris.diccional que demarca el radio de acción de cada iglesia a los fines de la propagación, los Hermanos y la Iglesia Bautista se distinguen por seguir un esquema más desvinculado de algún orden territorial. En este caso es frecuente la campaña de uno o más misioneros recorriendo largas distancias y tocando 3. D. P. Monti, Presencia del protestantismo Aurora, 1969, 235s.

en el Río de la Plata durante el S. XIX, La

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un número elevado de ciudades y pueblos. El miSiOnero va realizando una labor de colportaje y predicación públicas de una a otra ciudad. Se trata de una estrategia de «giras». Caso típico de la misma lo representa la realizada por W. Payne (1870-1924) como colportor y predicador, favorecido por la introducción de una técnica coherente con este sistema de predicación: el «coche bíblico» con una carpa anexa. Esta técnica consistía en un carruaje en el que eran transportados los materiales usados para la evangelización, empleado en las giras precursoras en Córdoba y Tucumán4. En el caso de la Iglesia Bautista, encontramos que en la década de 1890 se está estableciendo contemporáneamente en Entre Ríos y Las Flores, sin seguir tampoco un sistema ordenado como el del metodismo. Aunque es preciso decir que en el caso de los bautistas no se da este sistema de gira, y que la estrategia se irá asemejando más a la del metodismo a partir de la constitución de la convención de 1908. A partir de allí, la convención coordinará toda la tarea de la propagación de la iglesia. De acuerdo a la modalidad a la que se lleva a cabo la tarea evangelizadora podemos trazar entonces dos modelos entre las iglesias caracterizadas antes como de misión. El primero, que ejemplificamos por medio de la Iglesia Metodista, puede denominarse como «metropolitano», por tomar siempre como referencia una ciudad o iglesia-madre que se preocupa por la difusión de la fe hacia un radio de influencia. Este sistema se distingue por un avance más lento y más ordenado que el que denominaremos como «itinerante». Además, ofrece una asistencia más sólida a la nueva iglesia fundada por las visitas y la asistencia que le otorga la iglesia-madre. El modelo itinerante puede conllevar la ventaja de ser más rápido, pero a costa de crear congregaciones que pueden desaparecer rápidamente. A su vez, el método itinerante se desarrolla merced a una constitución eclesiástica marcadamente congregacionalista, que dificulta toda planificación centralizada. No es casual que la Iglesia Metodista que posee un sistema interno de jurisdicciones territoriales, encarnara el método metropolitano. En las iglesias de inmigración, en cambio, no puede hablarse estrictamente de ningún modelo de expansión, ya que no se plantea el problema del proselitismo. Su función no es conversionista, sino asistencial hacia las comunidades extranjeras. Vale la pena aclarar que los modelos de los que hablamos en ninguna forma se realizan en estado puro en un momento histórico determinado, sino que simplemente marcan tendencias. El metodismo vive una etapa residente en la que aparece no con fines de predicación, sino como resultado de ingleses residentes por causas extrarreligiosas5. La Iglesia Bautista, luego de 1908, se organizará por regiones, en las que se trazan áreas de evangelización, atemperando cualquier reminiscencia del modelo itinerante6. Se puede hacer la clasificación de las confesiones en el cono sur de acuerdo a las tendencias misioneras o inmigratorias ya mencionadas. En el campo de las iglesias inmigratorias, no proselitistas, podemos incluir a la Iglesia Evangélica Alemana en el Río de la Plata (posteriormente IERP), Iglesia Congregacional, Luterana Unida o Alemana, IELCH, Valdense. La Iglesia Presbiteriana, a pesar de ser una iglesia de empuje misionero reconocido mun4. D. P. Monti, Ubicación del metodismo ... , 30. 5. La secuencia de la misión metodista sobre el sistema de ferrocarriles puede comprobarse, sobre el trazado del ferrocarril central argentino, en Libro de Actas de la Conferencia Trimestral del Círculo del Rosario de Santa Fe, Libro Nro. 4 de la 1. M. E., sin publicación, lss. 6. Conferencia Anual de la Iglesia Bautista del Río de la Plata, Buenos Aires 1930, 254ss.

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dialmente, en el cono sur ha presentado las características de inmigratoria. Dentro de las Iglesias misioneras, podemos incluir a la metodista, bautista, hermanos libres, ejército de salvación y posteriormente, el movimiento pentecostal, aunque con características muy particulares. Hemos mencionado la diferencia de. estructuras entre algunas iglesias, que incidió en el esquema de expansión y establecimiento de las mismas. En, efecto, la importancia que esas estructuras tienen sobre su inserción social es evidente. En este sentido podemos diferenciar a las instituciones iglesias según el grado de complejidad estructural o democratización. La estructura de la Iglesia Metodista del Río de la Plata puede ser señalada como un ejemplo de complejidad institucional, en cuanto va desarrollando progresivamente un forma de gobierno más estructurada de acuerdo al crecimiento que la iglesia iba alcanzando. Ya hemos dicho que la Iglesia Metodista conoce un período residente, que corresponde al estadio mas temprano de su presencia en el Río de la Plata. Durante este período el gobierno de la iglesia no se presenta como un problema complejo y se resuelve por la simple institución del pastorado. El pastor-maestro con sede en Buenos Aires y el pastor de Montevideo, son nombrados directamente por la misión de la Iglesia Metodista Episcopal (de los Estados Unidos). Al extenderse la cantidad de establecimientos metodistas, proliferan los pastores que se deben hacer cargo de tales congregaciones, con lo que surge el instituto de la superintendencia7, típicamente metodista. El superintendente media entre la misión y cada uno de los pastores, estableciendo comunicaciones y aplicando la disciplina. Posteriormente, el crecimiento sostenido de las congregaciones hizo que la misión propiciara la creación de un órgano deliberativo nacional: la «Conferencia Anual Misionera» 8, compuesta por representantes pastores de las congregaciones y misioneros al frente de alguna obra: la Conferencia Anual, que se reúne por primera vez en 1882, conduce la coordinación de la presencia y ampliación de la obra metodista y tiene competencia en ámbitos disciplinarios, aunque no puede efectuar modificaciones constitucionales. La Conferencia estaba presidida por el obispo que se designaría para Sudamérica, quien además debe refrendar las decisiones de aquella para que sean válidas. En ausencia del obispo, que aún no es residente, la presidencia o inspección de la Conferencia y la ejecutividad en las decisiones que ella tomase quedan a cargo del superintendente. Paralelamente aparecen, como criterio de ordenamiento territorial, los distritos constituidos en Buenos Aires, Cuyo, Rosario, Montevideo, Asunción del Paraguay y Río Grande do Sul. En 1893, la Conferencia pasa a llamarse «Conferencia Anual de Sud-América»9, junto a la cual aparece un instituto exclusivamente laico: la Conferencia Electoral Laica, que elige delegados enviados a la Conferencia Mundial del Metodismo representantes de la feligresía no ordenada. Es en este momento, fin del siglo XIX, cuando la Iglesia Metodista consolida su modelo de gobierno. Por un lado, en lo territorial, se define al sector de Chile como jurisdiccionalmente independiente, creándose la «Conferencia Misionera del Pacifico» 10, que también abarca al Perú, en 1896. En 1900 se escinde del distrito de la anterior «Conferencia ... » el distrito de Río Grande do Sul, que pasará a formar parte de la misión en el Brasil. Estructuralmente, la iglesia mantiene lazos con la misión por medio del obispo, que a partir de 7. 8. 9. 10.

D. D. D. D.

P. P. P. P.

Monti, Monti, Monti, Monti,

Ubicación del metodismo ... , 67. ¡bid., 133. ¡bid., 1338. ¡bid., 135.

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esta época pasará a ser residente en el Río de la Plata. Como órgano deliberativo funciona la Asamblea anual (a la que ahora también se admiten laicos que llevan a cabo alguna obra en la iglesia desde un puesto de dirigencia), en la que están representados los distritos con sus respectivos superintendentes. En cada distrito encontramos a los pastores de las congregaciones. En cada iglesia local o «unidad parroquial» está el pastor a cargo de la congregación. Pero a partir de este momento de consolidación de la organización (fin de siglo), comienzan a aparecer funciones especiales de ministerios locales en la administración comunitaria de las iglesias. Así encontramos órganos tales como las «juntas de ecónomos» con funciones administrativas parroquiales, «juntas de ancianos» con funciones preeminentemente disciplinarias y mini organizaciones deliberativas a nivel local como las «conferencias trimestrales» que aparecen sobre todo en las comunidades más importantes. Estas pequeñas organizaciones, junto a las instituciones de civilización canalizaron una creciente participación del laicado en la dirección de la Iglesia. Menos complejo fue el esquema montado por otras iglesias de misión. Tanto los Hermanos Libres como los Bautistas, ya lo señalamos, se caracterizaron por su congregacionalismo. La Iglesia Bautista comenzó su obra en la década de 1880, extendiéndose en forma de congregaciones locales conectadas unas con otras por lazos personales, pero no por conexiones institucionales. En cada una de estas congregaciones la autoridad ejecutiva está a cargo del pastor, aunque con participación laica en las discusiones. El pastor bautista es ordenado, a diferencia de los ministros de los Hermanos Libres. En 1908, a sugerencia de la Misión de Estados Unidos, cada una de las congregaciones envía a Rosario representantes a los fines de crear un órgano que las coordine, sin alterar la autonomía congregacionaP1• La convención bautista se conforma así por el envío de cinco delegados por iglesia y se reúne anualmente para «sugerir a las iglesias los mejores medios para la propagación del evangelio mientras no se afecte la autonomía de cada congregación». La convención tiene un presidente, elegido por mayoría absoluta, que modera las sesiones, un secretario y un tesorero. En virtud del celo de la autonomía congregacional, las decisiones de la convención, no son obligatorias para las iglesias. Es la misma convención la que decide emprender la obra misionera en Chile. A partir de la existencia de la convención se da también una organización regional en forma de asociaciones (Buenos Aires en 1915, Santa Fe y Córdoba en 1924, Entre Ríos en 1925, etc.). La Iglesia de los Hermanos Libres lleva más allá el congregacionalismo, que ya se advierte al analizar su estrategia de evangelización. Cada iglesia local es absolutamente autónoma en términos jurisdiccionales, sin tener dependencia una con otra. No obstante, existen, a partir de la década de 1910, unas instituciones que, si bien no son órganos administrativos ni deliberativos, orgánicamente hablando, pueden servir gara aunar criterios disciplinarios y doctrinales. Se trata de las «conferencias» 2. Además se perciben también lazos con la «board» denominada «Christians Missions in Many Lands», aunque se trata de vinculaciones no orgánicas, sino personales, en la mayoría de los casos. Este «board» está radicado en Inglaterra y es el que de hecho provee de misiones a la iglesia. 11. 1930. 12.

Junta Bautista de Publicaciones, Los bautistas en las repúblicas del Plata, Buenos Aires A. Enns, Man, Milieu and Mission in Argentina, Grand Rapids 1971, 148.

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Diferente es la estructura de las iglesias de inmigración. Para explicar su modelo, podemos recurrir al de la Iglesia Evangélica Alemana, residente en el Río de la Plata. Es interesante señalar que también en estas iglesias encontramos un congregacionalismo, al menos nominal. Hablamos de «congregacionalismo» en el sentido en que cada una de las iglesias locales establecidas en colonias de inmigrantes no presentan jerarquías jurisdiccionales, unas sobre otras 13. La razón de esta organización se encuentra al establecerse la relación de cada una de estas congregaciones con su iglesia-madre de Alemania. Efectivamente, cada una de estas iglesias es dependiente, en materia de asistencia pastoral, fundamentalmente, de la iglesia regional europea de la que proviene la base social de la congregación. Esto es desarrollado a tal punto que las escisiones producidas en su seno, todas coinciden con orígenes étnicos particulares que devienen justamente en el pedido de pastores de la lengua materna al exterior. Es el caso de la separación de la Iglesia Evangélica Luterana Alemana, conformada por ruso-alemanes que deciden adscribirse en 1918 al sínodo de Missouri y Ohio, o de la Iglesia Evangélica Congregacional, también de ruso-alemanes que solicitan en 1924 pastores a la Iglesia Congregacional de Estados Unidos. Este congregacionalismo particular duró, así formulado, hasta el año 1899 en el que se funda el «Sínodo Evangélico Alemán del Río de la Plata» 14, que adopta una relación de dependencia directa hacia la «Iglesia Evangélica de la Unión Antiguo-Prusiana», al punto de suscribir la misma confesión de fe tácitamente, ya que el estatuto del sínodo no formula una confesión propia. El sínodo tiene competencia sobre las congregaciones de Argentina, Uruguay y Paraguay, y no obtendrá su autonomía hasta 1956, habiendo dependido en las décadas del 30 y el 40, de la formada «Iglesia Evangélica Alemana». Las congregaciones locales se estructuran en torno al pastor de la comunidad, que constituye un lazo peculiar con la tierra de origen de los colonos. Estos modelos diferentes de estructuras en las iglesias reflejan instituciones montadas con fines distintos. Mientras la estructura metodista expresa una respuesta a una complejidad de instituciones entrelazadas, en las que tienen, como veremos más adelante, mucha importancia las que denominamos como «de civilización» (culturales, juveniles, educativas), las estructuras bautistas y de los «hermanos» reflejan un grado menos complejo de burocratización, pero en todos los casos existe una finalidad de expansión de la iglesia. Así lo refleja en los tres casos el grado creciente de participación del laicado. En contraste, la estructura vista de las iglesias de las colonias de inmigración denota una intención de asistencia, de estabilidad, por sobre cualquier inquietud de crecimiento. Una mención aparte merece la consideración de la naturaleza del gobierno de la iglesia local como célula de las instituciones estudiadas en este apartado. En este sentido se pueden diferenciar también grados de burocratización' paralelos a la estructura global de la iglesia. En el caso de la iglesia metodista encontramos a un pastor designado orgánicamente por procedimientos especiales y por organismos específicos. Otro es el caso de los hermanos, en el que no existe un instituto del pastorado como tal; en contrapartida, el gobierno de las congregaciones se regirá por una consagración o legitimación caris13. A. Buntig, La Iglesia evangélica del Río de la Plata y la Congregación Evangélica de Esperanza, Mim., 7). 14. A. Buntig, [bid., 72.

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mática, basada sobre todo en el carácter de mlSloneros o colportores de los predicadores, que además, son quienes mantienen al contacto con la misión en el extranjero. El caso bautista se encuentra a mitad de camino entre ambos, ya que si bien el pastor es elegido por organismos pertinentes, su legitimación no proviene en principio de los «buró» jerárquicos de la iglesia, como en el caso metodista. El pastorado de las iglesias de inmigración analizadas ofrece unas características muy especiales por motivos culturales y psicológicos que contribuyen a que el feligrés vea en el pastor un recuerdo o lazo vivo con su tierra de origen, con todas las implicancias afectivas que ello conlleva.

n.

SOCIEDADES

BíBLICAS

Hemos dicho que siendo las iglesias las instituciones centrales en el desarrollo del protestantismo en el cono sur, existieron también paralelamente otras que denominamos como «fundantes». Entre ellas se encuentran las sociedades bíblicas. Estas sociedades tienen la función de difundir literatura bíblica (no exclusivamente biblias). A pesar de que se realiza también algunas veces la difusión de comentarios sobre la Biblia, el punto neurálgico, y a la vez más conflictivo, de su obra fue la propagación de la llamada «Biblia sin notas», consistente en el texto a secas de la versión española de Casiodoro de Reina, del siglo XVI. El origen de las sociedades bíblicas se encuentra siempre en el extranjero. Se pueden señalar dos sociedades «madres» de las posteriores filiales nacionales como las que aparecerían ya bien entrado el siglo XX en Argentina o en Chile. Se trata, por un lado de la «British and Foreign Bible Society», fundada en Londres en 1804. A poco de ser fundada esta sociedad, que desarrollaría una fortísima presencia en todo el mundo, máxime en las colonias el orbe británico, se la encuentra ya presente en el Río de la Plata, en 1806. Desde su nacimiento, la sociedad bíblica británica guarda estrechos lazos con el poder político del imperio. Estas relaciones se hacen patentes en hechos como el financiamiento de esta institución por el parlamento inglés, o la consideración de estos grupos como parte de la civilización britániéa en expansión, en los medios oficiales imperiales 15 . Consecuencia de esto es justamente el inicio de la obra difusora en el Río de la Plata, comenzada inmediatamente con las invasiones inglesas de 1806 y 1807, que permitieron a David Hill Creighton colocar 2000 ejemplares hacia la temprana fecha de 180616• Existe además una relación estrecha entre la propagación de Biblias de esta sociedad en sus inicios en Plata con las entonces revolucionarias técnicas pedagógicas lancasterianas. Tales lazos son encarnados en la figura de Diego Thompson en los años 20 del siglo XIX, ya que era representante de la sociedad bíblica británica, a la vez que agente de la «British School Society». Este misionero-pedagogo construyó escuelas en las que se aplicó el sistema lancasteriano de educación, que se consolida con lecturas de la Biblia sin notas. En otras palabras, se aprende a leer con la Biblia. 15. H. J. Prien, Historia del cristianismo en América latina, México 1981, 933. Ver también, como ejemplo, Hundred and Twenty-Second Report o/ the British and Foreign Bible Society, London 1926, 43, donde se discriminan las fuentes presupuestarías de la asociación y se rinde cuenta de las contribuciones financieras de algunos bancos como el South American Bank, Anglo o el South American Bank. 16. D. P. Montí, Presencia del protestantismo ... , 206.

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El protestantismo en el cono sur

La otra sociedad bíblica «madre» fue la «American Bible Society», fundada en Estados Unidos en 1816. Al igual que la británica,· su historia en más de un momento está asociada a la política oficial, en este caso de Norteamérica. No obstante, su presencia en el cono sur no aparece ligada a un hecho político coactivo. Aunque sí se da el caso de vínculos comerciales americanos en la persona del principal propulsor de esta sociedad en el cono sur, Andrew M. Milne, que pertenecía a la vez a la firma comercial «Begg» de Greenock. Pero no se establece claramente una relación institucional entre la firma y la agencia bíblica. La primera agencia de institución bíblica americana en el cono sur fue establecida en Rosario por Milne en 1864, constituyéndose otros locales en los años siguientes en Montevideo y en Buenos Aires17• Si bien, en general, las sociedades bíblicas se consideraban a sí mismas como avanzadas civilizadoras en el paganismo, la difusión del texto bíblico «en limpio» adquiere un matiz particular al realizarse en territorios católicos, teniendo en cuanta las tradicionales posturas teológicas del catolicismo y del protestantismo. El carácter católico del Estado en el cono sur durante el siglo pasado conformará justamente un especial «modus operandi» de las instituciones bíblicas, que en muchas regiones se prolonga durante buena parte de este siglo. En primer lugar debe señalarse que las obras de las sociedades bíblicas se relaciona con el establecimiento de las iglesias de misión y que no guarda lazos con las iglesias de inmigración. La tarea de estas sociedades es llevada a cabo por obreros denominados «colportores». Estos obreros reúnen en su persona con frecuencia el carácter de misioneros y ministros de alguna iglesia, a más de agentes bíblicos. Su labor consiste esencialmente en repartir biblias gratuitamente o a un precio por debajo del determinado por el mercado. Al no poderse distribuir su literatura institucionalmente en las escuelas, tuteladas en la mayoría de los casos por la Iglesia católica hasta el fortalecimiento de la escuela pública y laica, los colportadores realizan giras, transladándose de una ciudad a otra repartiendo la mayor cantidad posible de ejemplares. Constituyendo casos típicos de estas giras, los viajes de Penzotti por Bolivia, Chile, norte de Argentina, Perú, etc., en 1883 y 1884-188518, o el de Correa por Paraguay, Matto Grosso y Río Grande del Sur. Es frecuente el conflicto, en las localidades a las que arriba el colpotor, con el párroco del lugar, o bien con una jerarquía eclesiástica romana superior, tratándose de una ciudad importante. El representante católico acude con frecuencia a la autoridad secular para que impida la libre circulación de la literatura «herética». La decisión del representante local del Estado dependía en gran medida de la orientación ideológica que confesara. Los decisiones en pro de la tolerancia tomadas por los gobernantes de orientación liberal acercan a los protestantes a los sectores políticos más progresistas19. Hay, sin embargo, casos en los que parte del clero se manifiesta en sentido tolerante, como lo prueba en el caso en que el deán Funes de Córdoba extiende un aval para Lucas Mathews, agente de la «British ... », al realizar su gira por el noroeste argentino y Chile20. 17. 303. 18. 19. 20.

H. O. Dwight, The Centennial History of the American Bible Society, New York 1916, A. C. T., Bajo la Cruz del Sur, Córdoba 1954, 143s. D. P. Monti, Presencia del protestantismo ... , 225ss. D. P. Monti, ¡bid., 68.

Instituciones

ID.

SOCIEDADES

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MISIONERAS

El origen de las sociedades misioneras es análogo al de las sociedades bíblicas. Existe si una diferencia de matiz en cuanto a las finalidades de uno y otro tipo de instituciones. Mientras que las sociedades bíblicas se mueven en el ámbito de la difusión escrita y pretenden influir culturalmente en forma indirecta, las sociedades misioneras se plantean una tarea más amplia en materia de evangelización. No es exacto afirmar que se trate de una labor meramente proselitista. Las sociedades misioneras intentan, además de ganar adeptos, establecer asistencia a las comunidades protestantes ya existentes, en nuestro caso en el cono sur, y organizar obras de caridad y asistencia social que son, en su visión, naturales a cualquier obra cristiana. Al igual que las sociedades bíblicas, las sociedades misioneras son características del mundo anglosajón. Si bien existen en el Río de la Plata y Chile obras de sociedades que asisten a comunidades de inmigrantes, como, por ejemplo la «Casa Misionera de Basilea», que envió al primer pastor (Phillip Staiger) a Colonia Esperanza en el litoral argentino, las instituciones misioneras en la zona atinente a nuestro estudio son de origen inglés o norteamericano. La primera presencia de algunas de estas instituciones se da, en paralelo a las sociedades bíblicas, en 1806 en Buenos Aires y Uruguay con el ya mencionado agente Creighton, enviado por la «London Missionary Society». Esta misma sociedad, de confesión preponderante mente anglicana, envía luego a Mathews con Fitz Roy al sur patagónico. Otras organizaciones misioneras directamente relacionadas con alguna iglesia protestante son las que auspician a las confesiones misioneras tratadas como modelos en el acápite sobre las iglesias. La Iglesia Metodista fue auspiciada por la «Sociedad Misionera de la Iglesia Metodista Episcopal» de los Estados Unidos, emergente de la Conferencia de Ohio (1822). También de Estados Unidos es la «Junta de Misiones Extranjeras de la Convención Bautista del Sur de los Estados Unidos», con sede en Richmond, Virginia, que respaldó el establecimiento y expansión de la Iglesia Bautista en la Argentina y Paraguay, y en forma indirecta en Chile. De origen británico, en cambio, es la organización misionera que mantuvo relaciones con los Hermanos Libres, la «Christian Missions in Many Lands». La tarea de los «boards» misioneros con respecto a las iglesias es doble. Por un lado, siendo aquellos instituciones «fundantes» de las iglesias, su dirección y gobierno. Por el otro, les deben asistencia, fundamentalmente en dos aspectos: el pastoral y el financiero. Teniendo en cuenta lo ya dicho antes sobre la organización de las instituciones eclesiásticas, que traen ya características de las iglesias-madre del país de origen de la misión, sería esperable en las iglesias menos burocratizadas una mayor autonomía en materia de asistencia pastoral. La menor insistencia de esas iglesias en un procedimiento determinado para la legitimación de sus ministros debería conllevar un mayor margen para un «autoabastecimiento» de pastores y ministros en las iglesias del cono sur. No obstante, no puede comprobarse una relación inversamente proporcional entre el nivel de burocratización y el grado de nacionalización alcanzado por el cuerpo de ministros de la iglesia radicada en este territorio. El caso de la iglesia burocratizada por antonomasia, como lo es el de la metodista, denota una nacionalización de su pastorado muy precoz en relación al caso de las iglesias de inmigración, por ejemplo. La Iglesia Bautista, en cambio, emprenderá por sí misma la dirección de hecho de la misión de evangelización, como se constata en 1909, cuando la iglesia en Argentina

610

El protestantismo en el cono sur

resuelve ayudar financieramente a la obra misionera en Chile por la cantidad de 30 pesos oro mensuales21. De todas formas, no puede negarse la incidencia de la organización interna de cada iglesia con la fluidez con que se da el traspaso de la dirigencia de manos de ministros enviados directamente por la misión hacia los nacidos y formados en nuestros países. Esta circunstancia es seguramente lo que hace que en la iglesia de los Hermanos Libres no presente un conflicto iglesia-misión como tuvo lugar en muchas otras iglesias22• El hecho de tratarse de un movimiento exclusivamente laico, con ministros no ordenados, y carente de una constitución que demarque claramente una jurisdicción ejercida por la misión sobre la iglesia, indujo en este caso a una transición más natural hacia la nacionalización de los ministerios. En el caso de los evangélicos alemanes, la nacionalización del culto y del ministerio provocará conflictos a lo largo de toda la trayectoria de las iglesias-colonias, tal como lo señala Buntig23. La Iglesia Metodista se organiza hacia fines del siglo XIX, como lo dijimos al tratar sobre la estructura de las iglesias; su estructura se construye en tomo a una «superintendencia» de misión y luego se constituye el obispado. Este obispado supervisa a los distritos y superintendencias y está presidido por un obispo de la misión de Estados Unidos que efectúa una visita anual en ocasión de la «Conferencia Anual» con la finalidad de supervisar la tarea misionera de la iglesia. La nacionalización de la Iglesia Metodista se lleva. a cabo en 1901, cuando el obispado se hace residente y se consolida en la década del 20, en la que los obispos empiezan a ser nacionales. Paralelamente, las decisiones tomadas por la Conferencia Nacional van ganando en autonomía con respecto a la misión norteamericana. En las tres iglesias clásicas de misión, - metodistas, bautistas, hermanos libres - se da un proceso en el cual la presencia de estas confesiones comienza siendo consecuencia de las misiones (o con preponderancia de ellas) y va luego transformándose paulatinamente en iglesia nacional. No se percibe, en cambio, un proceso evolutivo con la misma claridad en el caso de las iglesias inrnigratorias. Estas nacen como una comunidad extranjera atendida por la misión posteriormente, y esta estructura tiende a permanecer inmutable a pesar del transcurso del tiempo. IV.

INSTITUCIONES DE EXTENSIÓN

Si las dos clasificaciones analizadas anteriormente fueron definidas o caracterizadas como «fundantes», atendiendo sobre -todo a una cuestión cronológica, toca aquí enfocar aquellas que nacen en el seno de las iglesias. Se trata de instituciones que tienen como finalidad general llevar a cabo tareas extraculturales, pero que directa o indirectamente quedan bajo la supervisión de las autoridades eclesiásticas. El ámbito de difusión de estas instituciones transita generalmente por lo social, como lo constituye el caso de asociaciones juveniles o femeninas, de asistencia a grupos marginales, y por lo cultural, como las escuelas o los órganos de difusión escrita en la órbita de las iglesias. Es una característica general de este tipo de instituciones su proliferación más marcada en las iglesias de misión, al menos con un sentido de integración 21. 22. 23.

Los Bautistas en las repúblicas del Plata, 83. A. Enns, Man; Milieu ad Mission in Argentina, 154. A. Buntig, La Iglesia Evangélica del Río de la Plata, 106.

Instituciones

6II

social más agudo que el de las iglesias innúgratorias que por su misma naturaleza cumplen otra función (asistencial y no de difusión hacia la sociedad). Las iglesias de misión toman como su función primordial la predicación . de la palabra del evangelio. Una prolongación de esta tarea se instrumenta por medio de las organizaciones de difusión escrita. Estos órganos van, en grados de complejidad, desde una simple hojita publicada periódicamente hasta la constitución de imprentas importantes, como lo son el caso de «La Aurora» o imprenta metodista, que se transforma en editorial hacia 190324, tomando un grado aceptable de autarquía financiera por medio de trabajos de obra que sirven al autosostén, o de la Junta Bautista de Publicaciones. Estas instituciones, ya se trate de pequeñas publicaciones o de imprentas o editoriales consolidadas, constituyen una importante fuente para la investigación acerca de la orientación cultural y de la naturaleza del mensaje que las iglesias predicaban. La publicaciones periódicas más importantes funcionaban como los portavoces del acontecer interno de las iglesias y de la predicación hacia la sociedad. Esta función fue desempeñada por publicaciones como «El Estandarte Evangélico» en el caso de la Iglesia Metodista, de la que se erigió en órgano oficial de la Misión a partir de 1891; en la Iglesia Bautista se destaca «El Expositor Bautista», que funcionó a partir de 1910; «El Sendero del Creyente» es editado por los Hermanos Libres, aunque en este caso, de acuerdo al carácter no orgánico de la iglesia, no puede hablarse con propiedad de un «vocero oficial». Además de estos órganos, las imprentas evangélicas llevan a cabo ediciones de obras que guardan más o menos relación con el mensaje bíblico. Así, por poner un ejemplo, hacia 1930, la Junta Bautista de Publicaciones presenta entre los títulos con más número de ejemplares impresos a los himnarios, con dos ediciones de 10.000 ejemplares cada una; a continuación, entre los títulos más exitosos, encontramos algunos como «Separación de la Iglesia y el Estado» y «Roma Papal», que con 5.000 y 3.500 ejemplares respectivamente parecen concitar las preferencias de los bautistas25. Dentro también de las iglesias se encuentran las asociaciones juveniles y las sociedades femeninas. En materia de asociaciones juveniles, se trata por un lado de instituciones que exceden lo nacional o lo regional. A principio del siglo pasado y mediados, respectivamente, se fundan en Gran Bretaña la «Young Men's Christian Association» y la «Young Women's Christian Association». Estas instituciones fueron introducidas en América latina por misioneros americanos y británicos. Se establecen en Buenos Aires hacia 1874 y posteriormente en Concepción y Valparaíso hacia 1833. Su organización se inscribe dentro de un sistema continental, prohijado por la Junta Continental, que se reúne por primera vez en Piriápolis (Uruguay) hacia 1910, a partir de cuando funcionará con sede en Montevide026. La función de estas asociaciones es la de dar al joven una inserción social en un ambiente en el que tengan preponderancia los valores oficiales predicados por las iglesias. Con esta finalidad se fomentan actividades de recreación deportiva, campings veraniegos, con el moldeado de la formación bíblica. Estas instituciones mantuvieron lazos con sus entidades-madre hasta aproximadamente el período de entreguerras, en el que cobran mayor autonomía a partir de la crisis financiera que afecta a Europa y a los Estados Unidos. Existieron además otras asociaciones juveniles con carácter más local y más denominacional. 24. 25. 26.

D. P. Monti, Ubicación del metodismo ... , 104. Los Bautistas en las repúblicas del Plata, 251ss. P. Damboriena, El protestantismo en América latina, Friburgo 1967.

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El protestantismo en el cono sur

Paralelas a estas instituciones son las asociaciones o sociedades femeninas. Se puede mencionar a este respecto a la «Liga Nacional de Mujeres Evangélicas», organizada con participación ecuménica de varias iglesias protestantes en el año 1916. El fin perseguido por ésta y otras asociaciones similares es la· prosecución de una mayor condición en la dignidad de la mujer. Es interesante hacer notar que estas instituciones no suelen agotar su labor en el ámbito de lo evangélico, ni tampoco de 10 meramente religioso, sino que tienen opinión y participación activa en temas de reivindicación social de la mujer como en el tema de las condiciones de trabajo femenino, las viviendas de los obreros, la trata de blancas, etc. Las instituciones que se crean para la ayuda de los marginados también presentan elementos de asistencia unas veces y de reivindicación social otras. Por ejemplo, «La Filantrópica», fundada en la década del 1890 por el metodista Tallon, persigue «el mejoramiento de la condición de la clase obrera»27 «en contra de toda agresión o abuso que menoscaba sus derechos o tienda a minar las garantías individuales consagradas por las instituciones del país». Existen también ejemplos de estas instituciones que hacen énfasis en un carácter menos reivindicativo y más existencial, como podría citarse el caso del «Allen Gardiner Memorial Hall» situado en Rosario, llamado luego «Hogar Alberdi, que se funda a partir de la Iglesia Anglicana, y consiste en una guardería y asilo. Una mención especial merecen las instituciones educativas. Estas fueron preocupación recurrente de los protestantes del cono sur. Se entendía que a partir de los principios evangélicos se podían formar jóvenes que fueran mejores ciudadanos y formaran una sociedad evolucionada y que naturalmente se acercara más a Cristo. Por otro lado, se ve en la educación un medio inmejorable de presencia importante en una sociedad mayoritariamente católica. Las instituciones educativas tenían grados diferentes de vinculación con la tarea cultural de la iglesia. Pueden tratarse de seminarios que sean instituidos para formar ministros o bien escuelas para alumnos que no necesariamente sean protestantes. Los seminarios e institutos bíblicos son de una gran importancia para la nacionalización de las iglesias, sobre todo en las que precisan de ministros ordenados. En las iglesias menos burocratizadas los seminarios serán menos teológico s y más bíblicos, preparando a sus ministros para una más exclusiva actividad de evangelización con sentido prose1itista. Son ejemplos de ambos tipos el seminario de teología de Buenos Aires (metodista) y el Instituto Bíblico de Buenos Aires (de denominaciones más fundamentalistas). En cuanto a las escuelas en general, las encontramos tanto en las iglesias misioneras como en las de inmigración. En este último caso, las escuelas quedan frecuentemente en el ámbito eclesiástico a partir de que el pastor de la parroquia de la colonia.de inmigrantes se hace también cargo de la enseñanza de los niños de la comunidad. El caso de las iglesias misioneras es diferente. En algunos casos se encuentran algunas escuelas o colegios que han alcanzado un prestigio importante entre las clases medias y acomodadas, como son el ejemplo del Colegio Americano de Rosario, el Colegio Ward de Buenos Aires, etc. Este prestigio fue, alcanzado en gran medida merced a las innovadoras técnicas 'en materia, pedagógica mencionadas más arriba. La importancia que entre los protestantes ha tenido la labor educativa se ve en que de los nombres rriás destacados de entre sus filas, la mayor parte estuvieron ligados a la educación, como 10 fueron William Morris, Juana Manso o Cecilia Gue1fi. 27.

D. P, Monti, Ubicación del metodismo, 138.

Instituciones

v.

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FINANCIAMIENTO

El problema del presupuesto de las iglesias y de sus instituciones satélites de extensión se diferencia del de los otros tipos de instituciones estudiadas (sociedades bíblicas y misioneras). Las instituciones misioneras extranjeras y las sociedades bíblicas componen sus presupuestos en relación a sus casas centrales o intervienen en la financiación de las iglesias locales. En cambio, las iglesias afincadas en el cono sur establecen sus presupuestos en base a las necesidades que se le van presentando localmente. El régimen de egresos presupuestarios de las iglesias e instituciones anexas varía de acuerdo al tipo de iglesia que se trate. Las iglesias urbanas, y máxime tratándose de iglesias de misión, están sujetas a una continua aparición de nuevos gastos. Es el caso del alquiler de un nuevo local en una avanzada misionera, que se expande incesantemente. Para las iglesias inmigratorüis, en cambio, este problema está mucho más atenuado. Su carácter estable en cuanto al número de miembros y a la ubicación geográfica, implica un presupuesto constante en sus egresos. En una colonia rural los gastos son los mismos mientras se cumpla con la asistencia a la comunidad étnica. Los rubros de gastos están constituidos fundamentalmente por la construcción de templos, la adquisición de los terrenos pertinentes para esas construcciones, los alquileres de locales, el salario del pastor en los casos de que esta institución exista con una remuneración específica, los gastos operativo s de mantenimiento de los inmueble s y los gastos por nuevos emprendimientos. El peso específico de la retribución al ministro va aumentando en la medida en que cada iglesia se consolida en una forma de gobierno burocrática. En el caso de los Hermanos Libres el misionero, que frecuentemente cumple las funciones del pastor, se autos ostiene con su empleo. Es una consecuencia de la estructura de movimiento laico que esa iglesia presenta. En las iglesias de inmigración el mantenimiento del pastor alcanza los porcentajes más altos dentro del presupuesto. Las fuentes de financiamiento para hacer frente a estos gastos están dadas por la ayuda de la misión, de la iglesia madre en el exterior, por la ayuda de los miembros o por fuentes creadas por la iglesia en actividades remunerativas. Existieron también ocasiones en las que se consiguió un subsidio estatal. El nivel de financiamiento alcanzado por medio de las contlibuciones de los fieles es muy disímil de acuerdo a la iglesia y al período de que se trate. Es muy rara la práctica del diezmo. Las donaciones del feligrés se concretan de dos formas diferentes: o bien por medio de ofrendas continuas y periódicas, o bien por medio de ocasiones especiales en las que se organiza una colecta para la construcción de una obra especial, denominada «suscripción»28, o en ocasión de alguna fiesta (este h.echo., sobre todo en las comunidades rurales). El aporte financiero de las misiones extranjeras es también bastante variable. Tiene una importancia relevante en los inicios de las iglesias, ya sean de misión o de inmigración29. No obstante, el apoyo económico no fue constante, ni siquiera durante el siglo pasado. Así, existe un momento de crisis financiera dentro de la misión norteamericana de la Iglesia Metodista en 1841, dos años después de haber enviado U$ 10.000 para la construcción del templo de Buenos Aires, que produce el retiro del apoyo de la misión a la comunidad metodista 28. 29.

D. P. Monti, Ubicación del metodismo, 115. A. Buntig, La Iglesia evangélica del Río de la Plata, 101.

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El protestantismo en el cono sur

en el Río de la Plata. Esto produjo el autosostén de la iglesia de forma forzada ante la perspectiva de la desaparición30. En 1856, al ver que la iglesia sigue en pie, se reinicia la ayuda financiera de la misión. Posteriormente se sigue financiando un porcentaje de la construcción o alquiler de los templos más importantes (1872, 1892,etc.). Aunque con el transcurso del presente siglo el autosostén se va haciendo cada vez más sólido. Es el caso también de la Iglesia Bautista. Hasta 1930, de lo gastado por la obra en el Río de la Plata, se había financiado, según datos de la Junta de Publicaciones, en un más de un 70% con ayuda de la misión, quedando el resto a cargo de la contribución de las congregaciones locales, aunque ya en la década del 20 se nota una creciente participación de esta última fuente. Esta es otra de las características que van consolidando durante el siglo XX la nacionalización de las iglesias31. Ocasionalmente, se obtienen subsidios del Estado merced a una política tendiente a favorecer la inmigración y la proliferación de instituciones privadas educativas por parte de los gobiernos liberales. Estas actitudes de las autoridades desembocan en constantes enfrentamientos con la jerarquía católica32•

30. 31. 32.

D. P. Monti, Ubicaci6n del metodismo ... , 21. Los Bautistas en las repúblicas del Plata, 8888. D. Merle, The Evangelical Church in the River Plate.

LAS MENTALIDADES PROTESTANTES

N. RUBÉN AMESTOY

Analizar l~s mentalidades protestantes en el cono sur, es intentar comprender de que modo los misioneros, la dirigencia nacional y los conversos percibieron, vivieron y reaccionaron ante lo cotidiano; la representación mental que tuvieron de sí mismos y la distancia con respecto a los demás; el orden que soñaban y las utopías que motivaban su presencia en esta parte del continente; el sentido que atribuían al mensaje, cosmovisión y teología de la que eran portadores, como así también las representaciones ideológicas que se hacían de la realidad de la organización social « ... pues no es en función de su condición verdadera, sino de la imagen que de la misma se hacen y que nunca ofrece un reflejo fiel, que los hombres arreglan su conducta. Se esfuerzan por adecuada a los modelos de comportamiento que son producto de una cultura y que se ajustan bien o mal al curso de la historia, a las realidades materiales»!. El proceso evolutivo del discurso protestante destinado a normar los comportamientos familiares, religiosos y políticos durante el período 1820-1830 tienen sus variaciones, sus continuidades y también sus puntos de ruptura. Las modificaciones más notorias producidas en la mentalidad protestante contribuyen a dividir dos etapas más o menos bien delimitadas. Una primera época, aproximadamente hasta 1914, donde la visión optimista de la transformación social es válida para definida. La misión lleva la impronta de la organización de congregaciones protestantes -configurar un cuerpo de fieles permanentessin poder sustituir masivamente al catolicismo, que es visto como sinónimo de atraso espiritual y material. Por otra parte, se vislumbra la intención de influenciar en los sectores dirigentes de las nuevas naciones presentando un protestantismo capaz de contribuir en la construcción de un país liberal. En la segunda época, la tendencia evidente es «la conciencia del fracaso» y el consecuente abandono de la prédica de la reforma social debido a la recatolización de los sectores dirigentes y el tipo de inmigración que no sólo cambia la composición étnica de las naciones, sino que además fortalece al catolicismo en el ámbito religioso. Comienza a defenderse de los ataques que lo acusan de responder a intereses foráneos, buscando demostrar su compromiso con una supuesta identidad nacional. El énfasis misionero no se ubica en la conversión de las élites conductoras (aunque es necesario formar dirigentes por medio de 1. C. Duby, Historia social e ideologías de las sociedades, en 1. Le Goff-P. Nora, Hacer la historia, Barcelona, 157-158.

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El protestantismo en el cono sur

los colegios. y demás instituciones), sino se privilegia un criterio expansivo de carácter evangelizador cuyo lema, «convertir almas para Cristo», define las prácticas y el discurso; la actitud apologética dista mucho de la instrumentada a comienzos de la obra; la predicación y la educación se espiritualizan. La representación mental protestante cambia, su conducta se modifica a raíz de las mutaciones socio-económicas y demográficas que sufren los países del cono sur. 1.

PRIMERA

ÉPOCA

La representación ideológica que las clases dirigentes se habían formado del catolicismo del cono sur contribuyó a que procuraran debilitarlo y restringirlo como factor de poder. Identificándolo con la sociedad tradicional, rígida y estática; sostenedor de la tradición como valor fundante capaz de configurar una realidad monolítica y sacralizar el orden colonial construido de manera vertical aspiraron a perturbar y limitar los ejes de las estructuras materiales y espirituales del modelo de cristiandad. La actitud opositora de la mayor parte de la cúspide eclesiástica a la emancipación política y el intento de retroceder el curso de los acontecimientos al mostrarse favorable a la restauración absolutista y las tradiciones del antiguo régimen, reforzaría la idea ilustrada de incompatibilidad entre catolicismo y cultura burguesa, entre religión y progreso. La experiencia religiosa del catolicismo estaba ligada al retroceso material y social y, por lo tanto, era un obstáculo a superar si se pretendía traer la libertad, la democracia y la civilización. La intelectualidad del Río de la Plata y Chile, desde una posición liberal y laica, no se manifiesta en contra de la religión~ por el contrario, consideraban que ésta era una piedra angular para la convivencia humana y, por lo tanto, tenía un rol de proporcionar un marco moral a la sociedad. Pero, al mismo tiempo, entendían que la condición para el desarrollo del capitalismo mercantil era la superación del atraso cultural, uno de cuyos artífices era la Iglesia católica. El iniciador de la Asociación de Mayo, como la gran mayoría de los componentes de la «generación del 37», Esteban Echevarría, le adjudicaba un papel sustancial en la socialización y el progreso, y objetaba al clero que la religión no hubiera sido «emancipada de hecho por la revolución» para constituirse en « ... unidad bajo el patronato de nuestros gobiernos patrios, y emprender una campaña de civilización y moral por nuestras campañas»2. La dirigencia liberal no se proponía romper la hegemonía religiosa del catolicismo. Sin embargo, buscará su renovación y adaptación a los tiempos modernos y favorecerá la penetración del protestantismo, fragmentando el campo religiosa. De este modo, ingresarán ingleses, protestantes, y 0trOS extranjeros, sin excluir las heterodoxias para superar el dilema religioso de la época, puesto que lo que interesaba no eran las convicciones íntimas o privadas de los ciudadanos, sino la relación entre los principios confesionales y el establecimiento de la sociedad democrática. En este sentido, las clases dirigentes liberales brindaron a las misiones el apoyo de sus gobiernos, porque, si bien percibían al protestantismo por lo que éste venía a ofrecer: un sólido proyecto ideológico para la transformación de los nuevos Estados, fortaleciendo 2.

E. Echevarría, El dogma socialista, Buenos Aires 1944, 34.

Las mentalidades protestantes

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el aspecto de la tolerancia religiosa, por otro lado se mostraron deseosos de incorporar hombres con capacidad técnica a la tarea de la organización nacional y el desarrollo del programa ideológico del liberalismo. Así, el protestantismo fue divisado como una fuerza moral civilizadora, visto con agrado, no tanto por sus contenidos religiosos específicos, sino por ta mano de obra capacitada, las inversiones y, sobre todo, el contenido cultural que podía proporcionar en dicha labor. La experiencia política inglesa y norteamericana tomada como paradigmática, y el papel del protestantismo ,en dichos procesos, condujeron a que J. B. Alberdi anunciara con claridad una 'tesis protoweberiana entre ética protestante y laboriosidad capitalista. El sistema de valores aparece gobernando los comportamientos de cada individuo con respecto a los demás ciudadanos, pero también como corpus doctrinal donde reciden los principios de acción que animan el devenir de las relaciones sociales. En efecto, el creyente tiene conciencia de ser una criatura del Dios creador. Experimenta esa convicción de saberse salvo, pero esto implica, a su vez, una conducta que lleva la marca de la responsabilidad hacia el Dios que redime. Salvado del pecado, ha de testimoniar recibiendo la Escritura y acatando en obediencia las exigencias y disciplina divina. Los adalides de la organización confiaban en los efectos sociales del protestantismo. Pensaban que la experiencia moral reformada contribuiría a la creación de un espíritu de empresa, de ascesis profesional consciente, de laboriosidad infatigable, metódicamente disciplinada y donde los productos del trabajo servirían, no para el disfrute y el consumo, sino para la inversión de capital. En el caso argentino, la euforia de los proyectistas llegó al extremo de propiciar no sólo la inmigración selectiva sino el cambio de la masa poblacional por estar racialmente incapacitada. Los líderes del liberalismo y el protestantismo encontraron grandes puntos de coincidencia sobre el programa de modernización de las sociedades; esto los condujo a establecer un acuerdo coyuntural implícito que de ningún modo constituía una alianza incondicional. Las clases dirigentes reclamaban del protestantismo la incorporación de tecnología, la gestión empresarial, la mano de obra capacitada y la cultura política democrática que serviría de apoyatura ideológica toda vez que el Estado y el catolicismo entraran en confrontación; por otra parte, estaban dispuestos a ofrecer un espacio para la presencia y expansión misionera, apoyo financiero, amparo y mediación estatal ante los conflictos suscitados con la Iglesia católica romana. Si éstos son los intereses en juego y que fortalecen el acuerdo, un rasgo común es la visión optimista de que se hallan imbuidos; ambos portaban enormes esperanzas sobre la suerte de los nuevos Estados a construir. Para poder comprender las mentalidades protestantes en este período es necesario no perder de vista las verdaderas intensiones de la actividad misionera; era ilusorio para los disidentes pensar que todo el impulso de la misión debería estar dirigida a hacer de las naciones del cono sur países bajo la égida del protestantismo, entendiendo esto como un requisito básico e indispensable para la reforma moral, la civilización y el progreso. En este sentido va a quedar en evidencia que lo que se proponen es la transformación de la organización social. El ideal para el Río de la Plata y Chile era la sociedad anglo-americana. Estas sociedades arquetípicas son el modelo hacia donde inexorablemente debían dirigirse nuestras naciones; aquellas habían logrado fundar un sistema político que no había emanado de ninguna verdad revelada, y naturalmente era el mejor. El liberalismo era superior más allá de la vida religiosa del pueblo inglés y norteamericano, pues tenía como principio a la ley de la razón (o la

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El protestantismo en el cono sur

ley de la naturaleza), capaz de dar una norma de vida sin necesidad de añadir ninguna verdad sobrenatural. En relación con estos principios éticos se consideraba que el gobierno tenía por función estimular la libertad, garantizar la seguridad y el disfrute de la propiedad y otros bienes individuales. He aquí las aspiraciones de toda reforma sociopolítica. Al señalar la transformación de la organización social como la principal motivación, no hemos querido señalar una antinomia o incompatibilidad con la reforma religiosa que a su vez movía a los misioneros protestantes; sin embargo, preferimos distinguidas y marcar con claridad que ésta actúa reforzando y vigorizando aquélla, pues se halla en correspondencia dentro del sistema de creencias. Es decir, «lo religioso» traducirá las problemáticas sociales y potenciará todas las tentativas de reforma que considere convenientes sobre las condiciones materiales, pero lo hará desde la pecularidad de su ámbito. Esto que afirmamos adquiere solidez cuando comprobamos que la actividad misionera tiene como uno de sus objetivos prioritarios responder a la demanda de la clase política liberal, presentando y proponiendo un protestantismo capaz de delinear un proyecto de país liberal y especialmente dotado para consolidar sus instituciones, extender su dominio y reforzar los ejes de sus estructuras globales. En este sentido, es notable que el primer agente, D. Thompson, tuviera por doble comisión, como secretario de la British and Foreign School Society y la Spanish Traslation Society, la función de promover la difusión de la Biblia e introducir el método lancasteriano de enseñanza mutua. Introducido en el Río de la Plata y Chile por Thompson, fue admirado y recibido de manera entusiasta por las autoridades, al punto de ser designado en 1819 «director general de escuelas, comprometiéndose a fundar una escuela modelo e instruir a los preceptores de las escuelas del Estado»3. Desde esta posición, y con la colaboración no sólo del gobierno sino también de algunos sacerdotes católicos, la escuela lancasteriana iba alcanzando una rápida e intensa divulgación ya que zanjaba importantes obstáculos como la escasez de recursos humanos y económicos. Ya Jeremias Benthan había considerado al monitorial system, creado por Bell-Lancaster, como el más adecuado para servir al utilitarismo. La enseñanza de la Biblia como libro de texto marchaba junto a la capacidad del sistema para superar el enciclopedismo y brindar con eficacia una educación útil en relación con el desarrollo económico. La escuela lancasteriana era percibida por los nuevos grupos dirigentes como un instrumento valioso para impartir educación primaria a la población iletrada. Existía la necesidad de afianzar el poder conquistado y superar de manera definitiva el antiguo orden combatiendo a los sectores conservadores y al clero tradicional. Tanto para D. F. Sarmiento como para J. B. Alberdi o Varela en Uruguay, era una real preocupación el desquiciamiento de la economía y de las instituciones como producto de la anarquía post-independentista; en tal sentido la educación tenía por cometido crear la trama ordenada del sistema social, de divulgar las modalidades del orden político, de ordenar el corpus doctrinal y la escala de valores. En este marco se inscribirá el esfuerzo llevado a cabo por el protestantismo, favoreciendo la educación popular democrática desde la sociedad civil; de aquí su apoyo a formar bibliotecas públicas, cooperadoras, sociedad populares 3.

D. Monti, Ubicación del metodismo en el Río de la Plata, Buenos Aires 1976, 7.

Las mentalidades protestantes

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y conferencias pedagógicas. Notable es en este ámbito la destacable labor realizada por Juana Manso quien, además de ser una pionera de la emancipación femenina, asumiría la dirección de la revista «Anales» (1865), órgano de instrucción pública fundado por Sarmiento. Esta educadora protestante luchará por la reimplantación de la coeducación de los sexos, promoverá las «conferencias para maestras» e impulsará el estudio de pedagogos como Pestalozzi y Froebel. Para la mentalidad del protestantismo era necesario que el sistema de valores que articulaba las relaciones sociales se modernizara, que los sistemas anacrónicos que sembraban la anarquía y las prácticas autoritarias fueran erradicado s. En esta tarea el protestantismo proveyó de un eficaz y pródigo aparato educativo. El colegio inglés fundado por G. Demster Junor sería el espacio pedagógico donde se formarán prominentes dirigentes de la clase política. En Uruguay, «El Evangeli~ta», no sólo difundirá la reforma de la enseñanza primaria impulsada por José Pedro Varela basada en el sistema de instrucción pública de los Estados Unidos, sino además C. Guelfi, colaboradora de éste, con la inaguración en Bella Vista de la novena escuela, llegaba a conformar una importante red educativa en la periferia montevideana4. Las escuelas evangélicas tenían por cometido la instrucción para formar «buenos hijos y buenos ciudadanos»5, insistiéndose en la asistencia, ya que ésta era la única manera de que las «infinitas probabilidades para el bien» que las maestras percibían en sus educandos pudieran desarrollarse, pues «el carácter se afirma progresivamente»6. Además, los protestantes buscaban por medio de sus establecimientos la difusión del evangelio, pues las escuelas eran «talleres donde se funden centenares de almas para el Salvador»? Las escuelas eran gratuitas, pero se reclamaba la cooperación de los que tutelaban la educación del niños con una cuota mensual de $ 0,04 a $ 1; con esto pretendían crear conciencia en los padres a la vez que se favoreCÍa el sostén propio de dichas instituciones educativas, que eran solventadas desde EE.UU.8.

El protestantismo se integraba en la tarea de construir la nación9. Facilitó el ingreso de maestras misioneras que movidas, según los casos, por el afán de aventura, la atracción por lo exótico, la conciencia misionera «... de ir hasta lo último de la tierra» o, promover la escolaridad, fueron trasmisoras de los valores modernos de la pedagogía norteamericana. Las escuelas primarias elementales, de artes y oficios, etc. son todos elementos que se conjugan para la promoción de la civilización. El protestantismo vino a profundizar la gran cruzada en favor de la moral y el progreso que los nuevos Estados promovían sin poder sustraerse del paradigma sarmientino de civilización o barbarie. La educación brindaría la cultura del progreso y buscaría hacer progresar la economía y la sociedad 10 • La segunda intención de las sociedades religiosas era, como ya lo anticipamos, la organización de comunidades protestantes, aunque recién en la 4. 5. 6. 7. 8. 9. 1867. 10.

C. Guelfi, Dos vidas fecundas, Buenos Aires 1940, 55. 1bid., 80, civ. suelto de La Tribuna Popular. [bid., 81. E. E., t. 8, n. 41; 24-4-1886, 260. C. Guelfi, Dos vidas fecundas, 83-84. G. Guaglianone de Delgado Fino, Juana Manan, Buenos Aires 1968; «Tribuna», 20-2[bid., 52. Carta de D. Marino: Anales IV, 12 (1886).

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segunda mÍtad del siglo XIX alcanzarían un mayor desarrollo. Las primeras iglesias se organizaron para los extranjeros, desarrollando una actividad pastoral definida entre los miembros de la congregación, sin intentar ninguna acción evangelizadora hacia la sociedad; por otra parte, la libertad religiosa era limitada" permitiendo las prácticas religiosas puertas adentro. Hacia mediados de siglo, con la promulgación de las constituciones nacionales y la aceptación de la tolerancia religiosa, las condiciones resultaban más favorables, y el protestantismo alcanza un nuevo impulso. Continuará fomentando la creación y hasta la multiplicación de nuevas estructuras eclesiales según el modelo itinerante o; metropolitano, pretenderá generar un cuerpo de fieles permanente, un núcleo; básico capaz de señalar la presencia institucional y, en tal sentido, concebirá el desarrollo de un sistema educativo, asistencial, recreativo y social de importancia que realzará su prestigio. Sin embargo, el protestantismo, consecuente con su ampliado discurso evangelizador, intentará incrementar el número de conversos, difundirse y engrosar sus filas, extenderse hasta que «lleguemos a ser una iglesia santa y poderosa» . Pero no reunirá en ningún momento las condiciones de posibilidad parareemplazar masivamente al catolicismo. Los protestantes pretenden fragmentar el monolítico campo religioso del cono sur y situar su discurso eclesial sin poder sobrepasar o sustituir a la Iglesia católica. Combaten sus privilegios sin romper su hegemonía. El cono sur no necesita ser protestante para entrar en los carriles de la civilización y el progreso. En este momento es preciso señalar algunos matices en cuanto a las mentalidades misioneras protestantes. Lógicamente, las iglesias producto de la inmigración extranjera -alemanes, suizos, holandeses, escoceses y valdenses -, al no tener su énfasis puesto en el aspecto evangelizador y misionero sino, en preservar sus tradiciones culturales étnicas, lingüísticas y teólogicas de origen, tuvieron como consecuencia una asimilación social débil y una vinculación débil con el ámbito de lo político. Estos elementos, sumados a las diferencias de organización institucional, hacen que existan variaciones significativas en el momento de evaluar sobre la presencia de una determinada «conciencia de fracaso»; el caso de iglesias misioneras como los Hermanos Libres también es singular. Penetran en la década del '80 y su principal motivación desde un comienzo es la conversión de almas y la labor evangelizadora y proselitista. El mensaje aparecerá marcado por un dualismo definido donde la diferenciación entre lo religioso y lo político, la iglesia y el mundo, el cuerpo y el alma contribuirán a dar contenido teológico a la mentalidad fuudamentalista de origen. Las sociedades religiosas bautistas no realizaban una demarcación tan absoluta, y su accionar en favor de la promulgación de leyes secularizantes tienen en P. Besson un fiel exponente.

n.

LA REPRESENTACIÓN

MENTAL DEL CATOLICISMO

La imagen que los protestantes tenían del catolicismo era sumamente negativa. El sistema ideológico-teológico protestante se fundaba en una visión de la historia que colocaba en las antípodas el pasado colonial y la influencia española. Aunque « .. .la causa de las diferencias existentes entre la América anglosajona y la América latina (... ) no es cuestión de raza, sino de principios. Precisamente, como lo declaró Sarmiento, con la Biblia en la mano, y por

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causa de la Biblia, los puritanos ingleses vinieron a América para fundar su patria, y en ese mismo poderoso Estado tenemos la prueba de lo que hubiera sido puesto con la misma clase de materiales» 11. En efecto, el protestantismo criticaba aquella sociedad donde el catolicismo había puesto sus dogmas y «el papismo» encontraba su forma más ajustada de encarnación y significación histórica: la cristiandad colonial. Modelo excluyente de toda interpretación religiosa que no fuera el «romanismo» y que gozaba del respaldo de poder civil. La inquisición era para el misionero el signo característico de la sociedad cerrada anhelada por la Iglesia, ya que institucionalizaba la intolerancia en su seno para eliminar toda disidencia. De aquí que vieran al catolicismo como un elemento que constitutivamente era portador de una concepción autoritaria y tradicionalista de la vida sociopolítica, ya que legitimaba desde el ámbito religioso la estratificación social virreinal y el pensamiento político monárquico. En este sentido no sólo criticaban las tradiciones, las costumbresl2 y las ideas, sino que además juzgaban como lamentable la obra realizada por la Iglesia entre los indígenas, la función de los conventos «claustro-cárcel» 13 , el rol de las misiones católicas 14, su participación en el área civil y la ingerencia en el ámbito educativo. Las instituciones del catolicismo sembraban la anarquía y el desordenl5, fomentaban la ignorancia 16, y, en definitiva, era una visión del mundo que se transformaba en corrosiva y perturbadora. Por lo menos así lo entiende el «Estandarte evangélico»: ... EI jesuitismo es la calamidad, es la plaga más tenebrosa que puede amenazar a un pueblo -peor que el cólera o la peste bubónicacontra cuyas enfermedades contagiosas tantas medidas se toman. Es necesario que el gobierno no se deje ilusionar ni engañar: el jesuitismo obra como la hiedra que se enrosca en el árbol de quien se nutre y lo mata ( ... ) Si los pueblos, la familia, la sociedad, quieren vivir en paz, se hace necesario que ahuyenten ese elemento porque es perturbador por excelencia ... 17.

El catolicismo era identificado «... con la intolerancia y el fanatismo de la Iglesia apóstata de Roma» 18, sede del «dogma papista» y «la sacerdocracia» 19, Y estaba im
C. Guelfi, Dos vidas fecundas, 33. Cita carta de J. F. Thomson a A. Guelfi, 15-4-1877. L Milne, Desde el cabo de Hornos hasta Quito con la Biblia, Buenos Aires 1944, 148EE, VIII, 49 (5-12-1885) 385; EE, VIII, 45 (7-11-1885) 353; EEE (28-2-1901) 6-7. EEE (3-1-1901) 5; EEE, VIII(4-4-1901) 1. EE, VII, 23 (26-1-1884) 25. EEE (3-1-1901) 5. EE, VIII, 38 (19-11-1885) 308-309. EEE (26-3-1901) 2. 1. Vareta, El apóstol del Plata, Buenos Aires - México 1943, 53. C. Guelfi, Dos vidas fecundas, 43. Cita carta circular del reverendo T. Wood (10-6-1877). EE, VII, 4 (26-1-1884) 25; EE, VII, 5 (2-2-1884) 34. J. Vareta, El apóstol del Plata, 41.

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«oscurantismo». Las prédicas que tenían por base las amenazas del castigo divino, las desgracias, la enfermedad y la muerte como método para alejar del pecado, en nada contribuirían para despertar las potencialidades del hombre y hacer de él un individuo responsable y emancipado. A esa religiosidad donde campeaba la ignorancia, la irracionalidad y la idolatría en algunos casos, se le atribuía la responsabilidad de producir mortandades masivas. Por ejemplo, en la provincia de Mendoza era acusada de extender una epidemia de difteria, ya que al promover una colecta habrían acentuado el peligro de contagio. Los recolectores portaban una alcancía donde se hallaba impresa una estampita de la Virgen y donde se depositaban las limosnas. «Si queréis alcanzar la gracia, besad la Virgen», vociferaban los recaudadores. «... Esas alcancías pasaban de mano en mano, y la figura de la Virgen era besada por los devotos»23, pero también por los diftéricos que confiaban en la intercesión de la Virgen ante Dios o en sus poderes milagrosos. Una experiencia religiosa capaz de producir efectos tan trágicos, como el deseo de cinco mil personas de una sola vez, difícilmente podía expresar la civilización que se anhelaba.

m.

EL PODER TRANSFORMADOR

DE LA BIBLIA

El carácter polémico que el protestantismo le imprimiría a su actividad misionera aparece perfectamente justificado cuando nos percatamos que ésta es una de las modalidades constitutivas de propaganda y propagación que adol2.taron los evangélicos como una forma de «... salir de las estrechas paredes de sus templo y trascenqer al pueblo»24. En «El Evangelista» se motiva a los devotos a tomar parte de la confrontación predicando, orando, educando a los niños para que el reino de Dios se aproxime. La convocatoria concluye: «¡Adelante! ¡Adelante! Sin vacilar y sin mirar atrás»25. Esta es la misma actitud que tuvieron los pioneros del protestantismo en Buenos Aires: «Con la Biblia abierta se atacaba», y continúa: «Esta línea de conducta está lógica y bíblicamente autorizada en cualquier país víctima del dogma papista» 26. La Biblia era el elemento en el que encontraban común referencia los diversos grupos protestantes; gobernaba su existencia ya que era la fuente de autoridad espiritual que determina los contenidos doctrinales y disciplinarios; además de la función reguladora ante los problemas de fe, era capaz de modificar las conductas del hombre a la vez que daba un fundamento sólido a las sociedades. Uno no puede dejar de imaginarse cuán maravillosos hubieran sido estos países si hubieran sido sus primeros colonizadores aquellos hombres temerosos de Dios (... ) Moralmente, el español no es inferior a ningún otro cuando su carácter está moldeado por el poder transformador de la Biblia27.

Porque de eso se trataba, de dejar actuar a las sagradas Escrituras. Ya lo había dicho el colportor: no era cuestión de razas sino de principios. La Biblia libera al alma del pecado; al individuo, de las imposiciones de las constumbres 23. 24. 25. 26. 27.

¡bid., 52. J. Mazzuchelli, Ramón Blanco: infatigable obrero del bien, Buenos Aires 1942, 58. C. Guelfi, Dos vidas fecundas, 133. EE, 1, 10 (1-11-1878) 76. 1. Vareto, El apóstol del Plata, 53.

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nocivas dictadas por las costumbres sociales» y de los «errores de la educación religiosa viciosa»28. Como el individuo es la base del pueblo, hace para éste lo que produce en aquel. Cambiemos al hombre si queremos transformar la sociedad, era el leit motiv que animaba «la gran cruzada en favor de la moral y la religión que hemos comenzado»29. La Biblia tenía un lugar de privilegio en dicha tarea, y D. F. Sarmiento no dejaba de percibir sus efectos positivos: Cuando el renacimiento de las ciencias después de los siglos de barbarie ensanchó la esfera de acción de la inteligencia sobre el globo, la publicación de la Biblia fue el primer ensayo de la imprenta, la lectura de la Biblia echó los cimientos de la educación popular, que ha cambiado la faz de las naciones que la poseen. Con la Biblia en la mano y por la causa de la Biblia, el libro primitivo (el padre de todos los libros), los inmigrantes ingleses vinieron a América para fundar, al norte de nuestro continente, uno de los estados más poderosos del mund030•

Estas expresiones de uno de los más notables proyectistas del cono sur se contradicen con la actitud oficial del Estado argentino durante la administración Roca sobre la introducción de la Biblia en las escuelas nacionales3!. Sin embargo, no todos tienen la misma actitud ante las Escrituras. El señor Corfield, presidente de la agencia de las sociedades bíblicas británicas y extranjeras de Buenos Aires, realizará sugestivas apreciaciones sobre el hombre común: Aquí, las mujeres son las más influenciadas por el clero, y por medio de ellas los hombres en sus hogares ( ... ). Al visitar una casa, ofrecer una Biblia a una mujer, pocas veces da resultado, porque manifiestan un terror intintivo a tal libro. Los hombres, por lo general, son indiferentes a toda religión32

La Biblia es depositaria de «la fuerza moral», que es la esencia del cristianismo y de toda virtud; el amor, cuando penetra al corazón, necesariamente transforma al hombre, lo inspira y lo capacita, haciendo de él lo que de otra manera sería imposible. La Biblia hace del «hombre pobre un filántropo, del hombre del pueblo un patriota, del pecador un cristiano»33. Las escrituras realizan esta mutación. Levanta grandes hombres, crea voluntades y las coloca al servicio del cambio social. En el umbral de esta experiencia se encontraba para el protestante, la conversión. IV.

LA CONVERSIÓN

Y LA VIDA CRISTIANA

La representación mental de la vida cristiana tenía como punto de inflexión la experiencia de la conversión. La «conversio» señalaba un giro resuelto del pecado de Dios. Era un hecho decisivo, ya que determinaba el «antes» y el «después» característico de todo relato de testimonio. La conversión era un cambio, una inversión a ultranza, una alteración de sentido erigida por Dios en el individuo. Esto es, la bíblica percepción del apostol Pablo o los reformadores del siglo XVI, de que Dios genera esa existencia auténtica en el 28. 1. Milne, Desde el cabo de Hornos hasta Quito con la Biblia, 150. 29. EEE (25-4-1901), 1. 30. C. Guelfi, Dos vidas fecundas, 33. 31. 1. Milne, Desde el cabo de Hornos hasta Quito con la Biblia, 148. 32. EEE (25-4-1901); además, D. Monti, Presencia del protestantismo en el Río de la Plata, Buenos Aires 1969, 198. 33. J. Vareto, El apóstol del Plata, 41.

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hombre;. el individuo cristiano es un don y un regalo de Dios. La experiencia religiosa protestante, fundada en la justificación por la fe, buscará fomentar la relación directa del hombre con Dios, cuya palabra está revelada en la Biblia, sin necesidad de mayores intermediaciones. Este será el ligero y capital equipaje que basta al hombre para vivir su obra de salvación; completamente solo para realizada, la soteriología luterana en efecto hace saltar en pedazos las estructuras mentales y las pulsiones orgánicas de esa soteriología de salvación en común que ha hecho la encarnación histórica de la cristiandad. Ahora, el hombre forcejea solo con su destino ultraterren034.

De aquí la demanda de la fe individual que el misionero y el predicador reclamaba a los hijos de las naciones católicas, a los curiosos y a los inmigrantes italianos y españoles, para quienes el canto de los himnos, la oración espontánea y la sencillez del templo eran una novedad35. La centralidad del mensaje dentro del orden litúrgico encontraba su fundamento en que se debía predicar la fe porque ésta era la única puerta de acceso al ámbito de la salvación; aunque dichas predicaciones se convertían en verdaderas piezas de oratoria contrarias a los «horrores de la inquisición», «el carácter anticristiano del catolicismo», o los «errores de la sacerdocracia»36. Los oradores, junto a las encendidas acusaciones polémicas que en muchos casos provocaban disturbios, combinaban prédicas apologéticas con el llamado a conocer el «verdadero cristianismo» y lo que era el núcleo del discurso: la convocatoria a adherir personalmente al Cristo salvador por su pasión. En efecto, la modalidad argumental de la predicación que pretendía la constitución de una fe razonada, tenía por centro que los hombres y mujeres se volvieran a Dios por la fe. El anhelo de conocer el «verdadero cristianismo», que conduce a los individuos a «escudriñar las Escrituras»; el deseo de ser cristiano y la autoconciencia de no serlo; las ansias de alcanzar la seguridad de la salvación en confrontación con la «paz del alma», «el gozo y el perdón de los pecados» que los demás fieles manifestaban en los testimonios cúlticos y reuniones de oración, eran las principales motivaciones de los futuros conversos; las inquietudes religiosas de la vida anterior al «nuevo nacimiento». Porque de eso se trataba, de hallar «un sentido a sus vidas hasta entonces amargas y llenas de dificultades» 37, Y nacer nuevamente por la «gracia divina, sentir la presencia del espíritu y tener la certeza de la aceptación según aparece en -el siguiente relato de conversión: ... Me leyó 1 Pedro 2, 24, Y me preguntó cuál era la explicación de esas palabras. Con voz entrecortada por la emoción le contesté que significaban que Cristo había muerto por nuestros pecados en la cruz, que había muerto por ellos. ¡Recuerdo tan bien ese momento! (... ) ¿Podía ser tan sencillo el asunto? ¿qué me acontecería si yo recibiera la oferta de la salvación? Toda clase de temores y rostros de muchos amigos empezaron a turbarme. La lucha fue intensa, pero salí bien (... ) lloré de alegría. El Señor me había amado y había muerto por mí ( ... ). Me había libertado. Yo era suy038.

Una vez que «la verdad libera los ojos» y la «luz divina inunda el espíritu» es común constatar algunos comportamientos paradigmático s de la experiencia 34. 35. 36. 37. 38.

J. Mazzuchelli, Ramón Blanco: infatigable obrero del bien, 26. A. Dupront, Réformes et «modernité»: Annales ESe (1984). J. Mazzuchelli, Ramón Blanco: infatigable obrero del bien, 15. lbid., 16. e. Guelfi, Dos vidas fecundas, 27.

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regenerativa. Además de las actitudes anteriores como «abrir el corazón» o «entregar el alma», es característico que el converso realice gestos externos como caer de rodillas o romper en lágrimas de alegría39. A partir de esta experiencia fundante que le marcaba el ingreso a la vida cristiana, el creyente no sólo se encontraba en la certeza de la aceptación divina situándose conscientemente en una nueva relación con Dios a través de una vida devocional profunda, sino que, además, la conversión le significaba una renovada experiencia moral en el ámbito de la vida cotidiana. El converso sentía la necesidad d.e manifestar a otros lo que él había experimentado; deseaba transmitir «los beneficios del conocimiento cristiano»: salvar vidas «en derrota» por los efectos del alcohol, el cigarrillo o la lotería, y entregarse sin reserva para ser la voluntad de Dios, poniendo en evidencia los «frutos de Espíritu» que dan testimonio de su regeneración. De aquí que en la vida de todo colportor, educador, director de cantos o predícador, encontremos un relato de conversión que nos explique su vocación religiosa; al fin y al cabo el creyente tenía la plena seguridad de que «era de Jesús» y debía demostrarlo. V.

LA MíSTICA DE LA EMPRESA MISIONERA

Si bien el impulso efectivo y soñado de la empresa misionera en el cono sur vino en alguna medida favorecido por el impulso comercial de los países centrales, no debemos dejar de señalar que procede no menos directamente de la maduración progresiva de la mismísima ideología-teológica puritana que habría arribado a los EE.UU. con la esperanza de crear «un nuevo cielo» y una «nueva tierra» en correlación efectiva con el ideal democrático, la fundación de la republica y sus consecuentes aspiraciones igualitarias. Moralizar la frontera indígena y pagana no había significado solamente levantar una barrera contra los desencadenamientos de su turbulencia; era proponerse realizar «los designios de Dios» empleando el «arma favorita»: la Biblia. Situándose en prolongación rectilínea con aquellas primeras reflexiones; fortalecidos por los notables resultados alcanzados; animados en los avivamiento s evangelísticos, los misioneros se pusieron en movimiento y dirigieron su actividad hacia los países dominados por «el papismo» y la «idelatría». Todavía en la década del 40, Vareto, refiriéndose a la vocación de D. Thompson, hacía gala de la mentalidad misionera que pretendemos comprender. Fácil es imaginarle impaciente para dar desahogo al fuego que ardía en su corazón apasionado para decir todo lo que quería decir al pueblo que veía sumido en las tinieblas por falta de la luz esplendente de las sagradas Escrituras; pero había que prepararse, estudiar, meditar, adquirir abundante material bélico para las futuras batallas, Su padre espiritual hizo los arreglos necesarios para que fuera a los EE.UU.4o,

Referencias a viejos mitos nutrieron las visiones escatológicas que explican el fervor consagrado a la misión de difundir las perfecciones de la gracia entre los pueblos del cono sur y cuya réplica terrena en Norteamérica daba fiel testimonio de la ejemp1aridad celestial que se pretendía instaurar. 39. 40.

ACT, Un hombre bueno, en «El Amanecer» (Córdoba) 1957, 17-18. J. Mazzuchelli, Ramón Blanco: infatigable obrero del bien, 17.

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VI.

CONCEPCIÓN

DE LA VIDA Y LOS VALORES

Todo esto contribuyó a formar una nueva comprensión de la vida, marcada por un espíritu de sacrificio, cuyas características eran la constancia y la perseverancia en el servicio a los semejantes; el tiempo ocupado por la incesante actividad, «la consagración a .la obra», como se decía; una fuerte tendencia a la filantropía eran materiales sustanciales que exaltaban la concepción heroica de la vida que portaba el misionero. Eran conscientes de «haberse alistado en la lucha contra principados, contra potestades». Por ello Milne señalaba como requisito del colportor «poseer un grado tal de coraje que 10 coloque por encima del ridículo y del lenguaje ofensivo que constantemente debe afrontar en estos países. Las verdaderas «proezas» que alcanzarían en las futuras «batallas», el material «bélico» que éstas requerían, la protección del «escudo» invulnerable del Señor de los ejércitos, «alistados» y «armados» como «fieles soldados», obedeciendo siempre «la voz de su jefe». «La valentía, el coraje» como virtudes irremplazables para «la lucha» eran las claves lingüísticas de un lenguaje evangélico de combate que empalmaba con la mentalidad de cruzada que daba sentido a su práctica misionera. Sin embargo, la fe en Cristo de ninguna manera quitaba del camino los obstáculos ni los sufrimientos; su función era otra; la fe proveía de fuerzas espirituales y morales para sobreponerse a ellos que debían ser entendidos como «pruebas» que el Señor colocaba en la historia para «templar» el espíritu; es decir, peldaños que permitían ascender en la vida piadosa, pues «las tormentas de la vida no pueden derribar al cristiano, pues 10 llevan más alto, más cerca de Dios y a una mayor consagración a la obra de Cristo». Los valores teológico s que por 10 general se destacaban, eran la fidelidad a la vocación y seguimiento de Jesucristo, el celo por la salvación de las almas, el sacrificio y abnegación hasta la entrega de la vida misma, y la ambición por «arrancar a las almas de las garras del pecado», del mundo y de las concupiscencias de la carne. «Nuestra misión es la de ser llamados a la realización de sublimes y divinas empresas»41. Las mismas tienen que ver con la lucha contra el alcoholismo que inicia por ejemplo A. Guelfi, con la logia «Arca de la seguridad» en Montevideo; una actitud similar mantuvo R. Blanco al emprender una «campaña moralizadora» con apoyo oficial por la supresión de los bodegones; éstas eran fiestas que se realizaban con motivo de las fechas patrias y eran muy similares a las romerías españolas. El abuso de bebidas espirituosas era moneda corriente; de aquí la preocupación del pastor metodista. Para la mentalidad misionera la templanza era el complemento necesario de la vida cristiana; el alcohol arruinaba el cuerpo, pero también el alma, es «el opio» pues «mata al individuo, destruye hasta sus sentimientos morales y 10 arroja enbrutecido al cieno, pero con el aditamento que no pocas veces 10 convierte en criminal (... ). y mucha de la miseria que sufren las familias, tiene por origen la misma causa» 42. A la misma opresión social conducen los juegos de azar, y por ello los protestantes apoyarán todo intento por cerrar las agencias de lotería y de «sport» donde «tanto los que tienen como los pobres jornaleros se arruinan» 43. En lo referido a «los bailes», los protestantes son claros: «Los cristianos, de cualquier denominación que sean, debieran dar 41. 42. 43.

J. Vareto, El apóstol del Plata, 47. C. Celada, El apóstol contemporáneo, Buenos Aires 1958, 20. EEE (7-2-1901) 1.

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ejemplos de santidad y perfección de costumbres para evitar ser motivo de tropiezo y caída para muchas almas»44, Si esto se dice de los bailes en general, las acusaciones se dan mucho más incisivas contra las fiestas camavalescas45, haciendo coincidir las «conferencias evangelísticas» 46 con la fecha de realización de la fiesta de carnaval. VID.

EL IMAGINARIO

DE LA MUERTE

En la representación mental protestante del período estudiado, la muerte era hallarse en la certeza, según lo afirmado en la fórmula bíblica de que es preferible «estar con Cristo que es mucho mejor»47. Como afirmamos más arriba, el creyente asentado en la convicción de ser de Dios gozaba y vivenciaba de manera profunda esta determinación48, La vida cotidiana era el ámbito para demostrar los frutos responsables de la fe y testificar la obra redentora de Dios sobre su existencia. Esta conciencia de elección es de vital importancia en el momento en que la vida ha llegado a su punto culminante. El devoto protestante se sentía libre de la angustia de la muerte y el juicio. En este sentido, y ante el desenlace ineludible, es ejemplar el relato que citamos a continuación: .. ,Después el padre le dijo: «Juanita, estás muy débil y, aunque no querramos perderte, sin embargo parece que el Señor te va a llevar. ¿Estás lista? Y ella, con cara risueña, contestó en frases interrumpidas por la debilidad: «Lista ... sí ... lista. Estoy tran ... quila. Yo sé ... dónde voy»49,

La muerte era para el protestante el principio de la verdadera vida50, una especie de sueño reparador51. Rostros felices y plenos de gozo, semblantes tranquilos y seguros son las marcas características del creyente que no se alista para el purgatorio en el que no cree sino para el pasaje de la «presencia del salvador». Es comprensible el desconsuelo y la amargura por alguna pérdida sentida, aunque no es para nada justificable dicha actitud. El llanto es para el evangélico un signo de protesta contra la voluntad de Dios52, La muerte es una justa determinación divina que al creyente no le corresponde cuestionar con sollozos. La sensación de que se ha cometido una injusticia y toda rebeldía para con el Señor deben ser reprimidas en señal del respeto a sus designios y alabanza a su nombre53. La sumisión a la tristeza no tenía sentido, como tampoco era necesaria la plegaria del pastor o los deudos si están en el conocimiento y la esperanza de la conciencia salvífica y entienden ~ue muerte es solamente la sala de espera para la entrada en la completa gloria 4, Descrita y representada en el imaginario del misionero protestante como la invitación a «trasponer los umbrales de la mansión celeste». 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54.

EEE (1-8-1901) 3. EEE (28-8-1901) 4. EEE (28-2-190l) 6-7. ESe (15-2-1910) 39. ¡bid., 38. Ese (15-8-1910) l48. ¡bid., 149. EE, III, 33 (14-4-1880) 261; EE, IX, 8 (20-9-1886) 59; EE, V, 4 (24-9-1881) 25-26. EE, VIII, 41 (24-4-1886) 256. e. Guelfi, Dos vidas fecundas, 99. ¡bid., 101.

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El protestantismo en el cono sur Dichosa es en estas horas en que habrá visto el rostro esplendoroso de su Salvador y le habrá tributado honor juntamente con las legiones que allí existen ( ... ). Felices los que son llamados a gozar del descanso de esa manera".

Importante afirmación que seguramente fue válida también para un moreno convertido en plaza constitución. Sin embargo, los editores se encargarán de recalcar ~ue su muerte repentina debe servir de advertencia y sirviendo a Jesucristo 6. Lógicamente, Ramón Aquino era uno de esos «de quien el mundo no era digno», según reza el encabezado del anuncio funerario. En este marco, el sepelio y el entierro protestante en el Río de la Plata y Chile se caracterizaba por ser una ceremonia donde se destacaban la sobriedad, la moderación y la sencillez, a diferencia de la fastuosidad y la ostentación de otras celebraciones de la época. En este sentido, es interesante ver las diversas respuestas que dan los protestantes sobre si debe el cristiano vestir luto. En primer término, hay una posición basada en Romanos 14, 6: «Cada uno esté asegurado en su mismo ánimo», por la que a ningún creyente se le obliga o prohíbe vestir el lut05? Para otros, si bien el vestir luto está ligado a la conciencia, es absolutamente innecesario para el cristiano, y llega a ser un mal y un pecado porque existe el caso de algunos humildes que, con tal de aprovisionarse de su vestido de luto, han contraído deudas o no han saldado algunas atrasadas. También faltan a las Escrituras aquellos que se adornan buscando «gustar de esta manera», pero haciéndose esclavos de las modas mundanas y de lo que diga el prójimo; cuando, como protestante, en su lugar debería hacer un uso regulado y austero de sus posesiones y permanecer alejado de toda pompa, lujo y suntuosidad. El ceremonial era sencillo: se leía un pasaje de la Escritura, se adoptaba una himnodia adecuada a las circunstancias, a la que seguía una oración por el descanso de los restos inhumados. Finalmente, era la ocasión para las palabras de testimoni058. Los sepelios de las grandes personalidades protestantes en muchos casos se transforman no sólo en una manifestación de aprecio hacia el difunto, sino también en verdaderas demostraciones de la capacidad de acumulación y evangelización llevada a cabo. En estos actos litÚTgicos las palabras de testimonio se traducen en ejemplares discursos edificantes donde se describen los atributos y galardones que hacen meritorio el epígrafe que sabe llevar las coronas funerarias: «Felices los que abandonan el mundo en medio de las bendiciones de sus semejantes»59. Para los deudos, los hermanos de la fe, deben quedar claramente señaladas las virtudes que se reverencian, los vicios que se reprueban y las conductas que se enaltecen y sirven para defender y propagar la' ética en que se apoya su conciencia y mentalidad protestante. No es lamentos ·10 que reclama del oyente, sino la imitación de aquel que ha sido fiel en el discipulado.

55. ESe (15-12-1910)239. 56. e. Guelfi, Dos vidas fecundas, 91-92. 57. ESe (15-2-1910)38-39. .58. Ese (15-12-1910)238. 59. e. Guelfi, Dos vidas fecundas, 93.

LA SEGUNDA EPOCA EN LAS MENTALIDADES MISIONERAS

N. RUBÉN AMESTOY

Hacia 1914 la «conciencia de fracaso» se hace evidente cuando se rastrea, por ejemplo, El Estandarte Evangélico, órgano oficial de la Iglesia Metodista. Es notable ver cómo el mensaje gradualmente se espiritualiza y el discurso se sacraliza progresivamente. Las editoriales en el período anterior dedicadas a apoyar las medidas gubernamentales tendentes a la secularización y laicización, ahora se vuelven espacios privilegiados para temas teológicos. Aquellos espacios que asumían una actitud apologética y contraria al catolicismo, en el nuevo período cobran un carácter menos polémico, aunque no desaparezcan fuertes críticas hacia dicha institución eclesial. Hay un cambio de actitud, producto de las modificaciones que se han producido en la representación mental que el protestantismo se hace de la realidad que ha tenido profundas mutaciones demográficas y socioeconómicas; pero si bien el cambio de actitud es evidente hacia 1914, algunas temáticas empiezan a despuntar con claridad a comienzos de siglo. Uno de los elementos a tener en cuenta es la relación entre católicos y liberales y las variaciones internas de cada uno de estos polos de competición. En los inicios de la organización nacional, el catolicismo, que se encontraba desarmado administrativamente, dejaba crecer en su seno los esfuerzos de algunos devotos por armonizar el pensamiento católico con los principios liberales que impregnan todos los ámbitos de la vida cotidiana como así también las nuevas instituciones: sin embargo, el llamado de Pío IX a estrechar filas declarando anatema «que el pontífice romano puede y debe reconciliarse con el progreso, con el liberalismo, y con la civilización moderna», hará que aquellos intentos fueran dejados de lado. Este catolicismo, que bajo ningún punto de vista aceptará ser reducido a una convicción privada, sacará a relucir las consignas antiliberales tomadas del Syllabus, manifestará su carácter intransigente en el mismo momento en que el liberalismo buscaba la aprobación parlamentaria de las ideas que enarbolaba en materia educativa y social. Efectivamente, el catolicismo, cuya pretensión era restablecer el perfil de su signo denominacional en el país reivindicando su carácter estatal, demorará que el pilar fundamental para la concresión de la homogeneidad religiosa, la educación, fuera esencialmente católica. Al no prosperar la posición eclesial, lo más granado de aquel integralismo, unido a los disidentes del catolicismo

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El protestantismo en el cono sur

liberal, saldrán a enfrentar en 1884 el laicismo político y cultural. El intento de síntesis era en este tiempo de crisis y confrontación nada más que un buen recuerdo. El antiliberalismo que asume el catolicismo del cono sur no es ningún sentido una lucha contra la burguesía liberal oligárquica, sino un rechazo explícito de su hegemonía ideológica, es decir, el poder intelectual y moral, el poder cultural que ésta pretende instaurar en la sociedad y el derecho a definir el orden social. El catolicismo rechazaba la sociedad y el espíritu burgués; en esto es ejemplar ver cómo buscaba des legitimar la administración roquista mostrando que el «programa masónico» del liberalismo, al conducir a la «revolución anticristiana» 1 contradice la sensibilidad y la idiosincrasia del pueblo del Río de la Plata y Chile y, por ende, contradice su misma identidad de la que catolicismo es parte esencial. Los cambios sociales presentes en la estructura social produjeron importantes modificaciones en el sistema religioso del catolicismo del cono sur. Su equipo ideológico-teológico debió transformarse en el momento en que el conjunto cultural que lo envolvía se hallaba penetrado por la influencia de otras culturas y sistemas de pensamiento. Ante ellos, el catolicismo realizará una flexión interpretativa donde logrará traducir los conceptos sustanciales de lo que nosotros damos en llamar la ideología teológica de la catolicidad. Para un catolicismo enfrentado a un cúmulo importante de adversarios, cuya competencia se situaba no sólo en el campo religioso sino también político y, que no se resignaba a ser reducido a un credo privado más, resultaba sumamente seductora la idea de considerarse un credo nacional o una doctrina de Estado. A partir d~ la comprensión de que los países del cono sur eran constitutivamente católicos, esta denominación se concebía como un componente basilar de la identidad nacional. De esto se desprende que, al ser esta experiencia religiosa un dato básico de la nacionalidad, la ICR debe ser reconocida como un pilar fundamental de la nación y una fuente insustituible de las pautas de comportamiento a las que debe sujetarse cada ciudadano para ser tal. Por esto, los mandatos y recomendaciones eclesiásticos no sólo eran legítimos sino también necesarios para preservar la nacionalidad. Según esta noción antológica, el concepto nacional no se basa en la materialidad territorial y humana dentro de la cual los individuos que la componen eligen libremente sus propios idearios en el marco pluralista de la democracia, sino en un cuerpo de ideas, de contenidos espirituales y culturales que pueden producir efectos transformadores, enriquecedores o disolventes sobre otros contenidos del espíritu. De este modo, la nacionalidad resultaba ser una especie de conjunto doctrinario que, tomada como punto de referencia, permite discriminar entre las nacionales y antinacionales. La reducción de la nacionalidad a un corpus doctrinal se convierte de este modo en una legitimidad del orden social; no se funda en la voluntad popular libre y democráticamente expresada, sino en una suerte de esencia nacional dotada de componentes ideológicos y culturales preferidos. Defender la «patria» es, por lo tanto, defender ese orden de contenidos, cualquiera sea el grado de consenso popular que lo acompañe. Con esta fuente de legitimada resulta disolvente toda acción que contraiga aquel orden esencial de contenidos. Desde este enfoque puede ser «subversiva» la administración roquista como puede no serIo el gobierno del uriburismo, según el grado de conformidad entre ellos y el orden natural de la nacionalidad. Si seguimos indagando en esta línea argumental, se descubrirá que el gobierno liberal de Roca es sub1.

C. Bruno, Historia de la Iglesia en Argentina XII, Buenos Aires 1981, 212.

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versivo y merecedor de cualquier iniciativa que «restaure el orden social cris~ tiano». Así podemos observar cómo se desvincula la relación entre nacionalidad e intereses democráticos. Estas pautas trazaban también en el campo religioso y político líneas demarcatorias entre lo debido y lo indebido, de donde esa fundamentalización nacional del catolicismo llevaría implícita la marginación de liberales y socialistas con las mismas razones consideradas valederas para impugnar al protestantismo, ya que todo producto rechazado por el catolicismo queda confinado al campo de lo antinacional. Esta forma de censura tiene como telón de fondo una ideología teológica que considera absoluta su propia validez e inadmisible cualquier intento de custodiada, porque, a partir de asumir totalmente. sus propias creencias, limita el margen de discusión alejando los temas centrales y considerando controvertibles sólo los temas accesorios. La educación protestante es un ejemplo paradigmático. El catolicismo de fin y comienzo de siglo percibirá al protestantismo como un instrumento ligado al pensamiento liberal, el fenómeno secularizador de las sociedades europeas, y en algunos casos con tendencias al socialismo, dadas las coincidencias ideológicas que se establecen en temas como el mutualismo, los esfuerzos cooperativos, pasando por el feminismo hasta llegar al tema del divorcio. Mientras la actitud religiosa de los protestantes era un reducto de los inmigrantes, el protestantismo era tolerado y hasta protegido. El catolicismo, en esos casos, mantuvo una actitud indiferente pero, llegado el caso en que el protestantismo misionero intentaba alguna modalidád diacónÍCa en línea evangelizadora, que entrará en competencia con el proyecto eclesial católico, éste salió a confrontado en los diversos niveles a su alcance. Este es el caso de las escuelas que formaban parte del proyecto educativo del padre William Morris, el trabajo social del Ejército de Salvación o las actividades deportivas y culturales promovidas por la Asociación Cristiana de Jóvenes. Ante todas estas propuestas, la prensa católica saldrá al cruce y, por ejemplo, la Revista Eclesiástica dirá: «El espíritu fundamental del protestantismo es un espíritu de odio y rivalidad, de envidia y persecución al catolicismo. Bossuet comparó al protestantismo a un cáncer que roe hasta que no queda más carne de que alimentarse y vivir; entonces muere» 2. Las escuelas evangélicas se levantaron como un modelo educativo alternativo a la enseñanza pública y a la educación católica, ya que las mismas, al no estar dirigidas a los grupos étnicos particulares sino a la sociedad en general, motivarán una virulenta polémica y reacción del catolicismo, pues venían a trastocar su proyecto. La aparición es escena de la obra pedagógica protestante obligaba al catolicismo a practicar sustanciales modificaciones en sus elaboraciones discursivas. La lucha por la hegemonía en lo cultural forzaba a que el catolicismo, para enfrentarse expresamente a las visiones del mundo y la historia, como así también a los sistemas de valores que portaba el protestantismo, tuviese que dejar de un lado uno de sus argumentos más fuertes: la defensa de la escuela privada confesional, ya que a ella se aferraban los disidentes evangélicos. Es entonces cuando el catolicismo apelará a una profunda autocomprensión que tenía de sí mismo y que, en el caso de la educación católica, entenderá a ésta como esencialmente nacional frente a la educación protestante, cuya característica excluyente era su carácter foráneo y extranjerizante. Esta interpretación lograba traducir un pensamiento que se iría afirmando progresivamente hasta constituir una verdadera corriente del pensa2.

RE

n.O

238 (1901).

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El protestantismo en el cono sur

miento del cono sur. El catolicismo era un elemento esencial de la nacionalidad, con la cual toca elaboración teológica-ideológica y cultural rechazada por la ICR quedaban confinada al terreno de lo antinacional. Si la patria era portadora de una religión, la fe católico-romana era su expresión. La Nueva Epoca, órgano oficial de la provincia de Santa Fe, se expresaba en estos términos para contrarrestar la ofensiva liberal en la provincia: «Las escuelas argentinas son para educar ciudadanos argentinos», y agrega: «Las escuelas santafesinas (... ) son para hacer buenos hijos de esta provincia, y Santa Fe es católica apostólica romana». El periódico asimilaba el catolicismo a nacionalidad pero en sus argumentos respetaba la libertad de culto contemplada por la constitución nacional y daba espacio al proyecto eclesial: « ... Enseñar una religión no es imponer un culto, no es atender a la libertad de conciencia. En las escuelas argentinas no se dice misa, no se confiesa, no se da el pan eucarÍstico, pero se enseña a los niños la religión de la patria»3. En 1903 La Voz de la Iglesia tomó la visita realizada por el comisionado inglés Holdich y los posteriores elogios episcopales a la obra de Morris en Palermo, para identificar al protestantismo como la expresión religiosa del proyecto político del imperio británic04• Por su parte, la Revista Eclesiástica recogería declaraciones del arzobispo de Buenos Aires donde sostenía que « ... un luminoso ejemplo de imparcialidad liberal ha acordado a un pastor protestante y extranjero para la descatolización de los barrios de Palermo y Maldonado, una cantidad varias veces menor de la negada una semana antes a una institución católica y argentina para fines de beneficencia»5. Los evangélicos contratacarán respondiendo a la acusación realizada por el presbitero Romero sobre el carácter «disolvente»6 del protestante del cual se puede decir que « ... es la unidad más perfecta en doctrinas y creencias y que guarda los corazones más estrechamente unidos a la verdadera religión cristiana. Un Dios, un Cristo, una fe. ¿Dónde es que los gobiernos son más estables, la paz más cimentada la sociedad más bien construida, las leyes más generalmente respetadas, los derechos de hombre más bien reconocidos, la justicia mejor aplicada, la unión más completa sino donde predomina el protestantismo?» 7. Mientras el diario «El Pueblo» y «La Voz de la Iglesia» se empeñan en presentar a los EE.UU. como uno de los mayores peligros para las repúblicas sudamericanas, los evangélicos afirman que « ... el verdadero peligro para estas repúblicas no es el yankismo, que no haría otra cosa que engrandecerlas, sino el jesuitismo, que las arruinará y aniquilará» ( ... ); y se pregunta: «¿Por qué el clericalismo o la Iglesia romana está azorada y temerosa, y trata de poner barreras ante el progreso de los EE.UU. con ligas y congresos latinos?». La respuesta no se deja esperar: ... Porque esa naClOn es el instrumento de que Dios se ha de valer para castigar la abominación del hombre de pecado y de los servidores de la Bestia, aplastando la cabeza de la «víbora jesuita» 8•

3. ENE (27 ABRIL 1887). 4. Moldich afirmaba que la obra de W. C. Morris era «La mejor promesa para nuestro país»; RE (1983) 856. 5. RE, n.o 519 (1907). 6. EEE (3-1-1901) 3. 7. EEE (4-4-1901) 5. 8. EEE (20-6-1901) 7.

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Una y otra vez se preocuparán por resaltar el carácter ejemplar de la república «hermana del norte» , o la «raza sajona» 10, como una especie de brazo del cual se vale la divinidad para castigar no sólo con la religión sino también con su gestión económica-política y cultural, pues ... colmada con las bendiciones de Dios, a quien sirve, abarrota los mercados con toda clase de productos y lleva la influencia de sus doctrinas liberales a todas partes, lo que en verdad es un serio peligro para el oscurantismo en que la Iglesia papa! quiere mantener a los pueblos'!.

Sin embargo, se ocupaban por marcar que el protestantismo se encontraba comprometido con una supuesta «identidad nacional» y la construcción de su cultura. En este sentido, con motivo de la aparición de la revista «La Reforma», El Estandarte Evangélico señalaba que ésta «es un elemento esencialmente nacional» 12 . En medio de esta confrontación, los protestantes exhortaban a las autoridades a prohibir el ingreso de sacerdotes que acompañaban y buscaban extenderse entre las corrientes inmigratorias13. Meses más tarde modificarían su discurso. Aquellas medidas ahora «nos parece muy mal consejo, por ser atentatorio a la carta magna (... ). Lo que pedimos debe es que no haya más privilegios y odiosas regalías y corruptores favoritismos, haciendo que respeten las leyes como todos los demás»14. Igualmente, los protestantes piensan que el porvenir económico y financiero de nuestros países se presenta sombrío y decadente «cuanto más levadura católica entre en la confección de las masas» 15. 1.

CATÓLICOS, LIBERALES Y PROTESTANTES

Hacia 1884 el catolicismo sacaba a relucir aquellos elementos antiliberales que, sin conformidad una acabada doctrina de esa coloratura, tenían la suficiente consistencia como para desafiar el consenso liberal. La idea del «reinado social de Jesucristo», material esencial de la utopía integral restauradora, y cuya presencia aparece con toda claridad en las resoluciones del Congreso Católico y de J. M. de Estrada en los «problemas argentinos», se volverá globalmente impracticable. La superación de la crisis del 84 y la consecuente absorción del catolicismo al sistema dominante debemos atribuirla a diversas razones: en primer lugar, al viraje que se está produciendo al interior de la ICR, teniendo en cuenta los resultados negativos obtenidos en el terreno político por Pío IX, y que tendrán su concreción en la posterior transacción hecha con el liberalismo. En este sentido es necesario resaltar la aparición de una obsesiva exhortación a la unidad y a la cohesión para preservar el orden social, que domina gran parte de los documentos eclesiales posteriores a 1884. El shock de la corrosiva anarquía que trae el socialismo es una poderosa motivación para establecer las paces entre católicos y liberales. El socialismo, según la ICR, es el enemigo principal de ambas fuerzas. Así, el catolicismo 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15.

EEE (4-4-1901)5. EEE (23-5-1901)5. EEE (1-8-1901)4. EEE (21-2-1901)3. EEE (16-5-1901)1. EEE (16-7-1901)1. EEE (4-7-1901)2.

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El protestantismo en el cono sur

impulsará una coalición liberal conservadora con lo que buscaba asegurar la unidad hegemónica del bloque oligarquico y donde se reserva para sí la función de dar a la nación su «unidad espiritual». En segundo término, la confrontación del liberalismo con la Iglesia católica refleja los cambios culturales en los sectores dirigentes determinados por el pensamiento crítico moderno y los nuevos valores económicos, estimulados a su vez por la introducción en el país del capitalismo mercantil. Las doctrinas del liberalismo contribuyeron a inducir a la toma de conciencia de las instituciones públicas, pero de ningún modo bastaron para completar la transformación social y cultural de los países del cono sur. La consecuencia fue que el liberalismo desplazó el viaje orden pero no llegó a lograr una transformación radical de la estructura tradicional. Hacia fines del siglo XIX y comienzos del XX los liberales moderados se transformaron en los nuevos conservadores que buscaron los apoyos institucionales que habían sostenido a sus antecesores de la sociedad tradicional. El liberalismo, necesitado de una fuente de legitimidad más amplia frente a la amenaza que percibe no sólo en los sectores populares donde el socialismo comienza a tener arraigo sino fundamentalmente en las capas medias que manifestaban sus ansias de otro tipo de participación en el poder, hará que el liberalismo comience a modificar su actitud. En efecto, es posible observar cómo el liberalismo plegaría sus banderas políticas y sociales secularizantes, de la que la ley de divorcio (1902)16 no aprobada es un ejemplo claro del nuevo comportamiento de la élite. Aunque en lo referido al modelo de Estado no mostraría la misma disponibilidad, ya que no cederán a la propuesta emanada de la Rerum novarum que contemplaba una organización estatal de corte corporativo, ni a las presiones del catolicismo del cono sur para instaurar dicho modelo. La prensa y' la dirigencia protestante de comienzos de siglo, comenzará a captar este fenómeno de recatolización de los sectores dirigentes y entonces cuando empiezan a depurar algunos críticos hacia el liberalismo. El Estandarte Evangélico es terminante. «Esto va mal, muy mal. Sí, desde hace algún tiemfo en que el gobierno parece haberse entregado en manos de la gente de sotana» 7. El liberalismo es percibido y acusado por «la inconsecuencia de sus procederes»18. Se proclaman emancipados del influjo católico, pero con motivo de las fiestas del Corpus Christi, por ejemplo, las más altas autoridades gubernamentales han concurrido «a fomentar esa idolatría, obligando a jefes, oficiales y tropa a degradarse haciendo honores a muñecos de palo y metal y a una oblea de flor de harina convertida en Dios»19. Sin embargo, hay algunos liberales que combaten al catolicismo pero que lamentablemente equivocan sus métodos. De poco sirve organizar mítines en plazas públicas, levantar tribunas en cada esquina, apedrear los templos o llenar las páginas de los periódicos con acusaciones hacia el clero «si la iglesia tiene en su poder a las madres, esposas, hijas, hermanas, toda la familia, en fin, que satisfacen todos sus gastos y gastos» o. En efecto, la mujer se encuentra esclavizada y sometida «en las garras del clericalismo que la ahoga, y la martiriza y la deshonra»21. Esto último está en Íntima relación con «la influencia 16. 17. 18. 19. 20. 21.

EEE (15-8-1901) 2-3; además, EEE (30-5-1901) 2-3. EEE (2-5-1901) 6; además EEE (14-1-1901) 7 Y EEE (10-1-1901) 7. EEE (3-1-1901) 7. EEE (13-6-1901) 6. [bid., 7. EEE (9-5-1901) 3.

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funesta del confesionario» tantas veces denunciada por los protestantes no sólo en lo que hace a la sumisión de la conciencia, sino también ámbito privilegiado para el «desmedido sensualismo» de los clérigos. Los liberales apelarán a la libertad de conciencia del elemento femenino; los protestantes dirán que ésta es una tolerancia criminal. En este sentido, la Liga de los Cristianos para la Emancipación de la A. L. del jugo papallanzará en Uruguay, con motivo de la semana santa, una declaración dirigida a los liberales y al pueblo «invitándolos a usar de su autoridad en el hogar y a interponer su influencia en todas partes y por todos los medios lícitos que se hallaran a su alcance ... »22. Pero no sólo demanda la prohibición; es necesario ofrecer alguna experiencia religiosa sustitutiva que produzca la emancipación de la mujer. Para ello, «la única manera es conduciéndolas a las fuentes de la verdadera religión cristiana que es el evangelio, que satisface las aspiraciones del alma humana»23. Esto se empalma con la segunda crítica, más importante aún que la inconsecuencia; la incredulidad liberal. Para los protestantes, el liberalismo se equivoca nuevamente cuando busca combatir al catolicismo «con la incredulidad en la religión»24. Ellos no sólo no se dan cuenta de que es un error identificar el verdadero cristianismo con el «romanismo» cuando en realidad debieran asimilar al primero con la experiencia religiosa protestante25, sino que, además, no alcanzan a percibir que el protestantismo no es contrario al liberalismo, tampoco su enemigo, ya que después de todo «bien estudiada, bien aplicada la doctrina de Cristo, es liberalismo moral perfecto»26. Jesucristo, por otra parte, es «el apóstol de la democracia y cuyas doctrinas, llevadas a la práctica, serán la salvación de las naciones27. Más allá de la retórica que acabamos de analizar, los protestantes se planteaban de manera realista el tipo de acuerdo que convenía realizar con los sectores liberales. Párrafos más arriba ya habíamos notado que se trataba de un acuerdo y no de una alianza incondicional. El discurso que sigue es buen testimonio de esto que afirmamos. A comienzos de siglo un exponente destacado y dirigente representativo de las mentalidades misioneras, P. Besson, verá la dificultad sobre el grado de colaboración que los protestantes deben brindar al liberalismo del cono sur. El pastor bautista identifica, como ya vimos en otros exponentes protestantes, liberalismo con incredulidad hasta el punto de ser «sinónimo de ateo». Sin embargo, con una importante cuota de pragmatismo planteará que «algunas cosas que nos son o deberían semos comunes: por ejemplo el buscar por medios legales la libertad de conciencia; separación de la Iglesia del Estado; la igualdad absoluta de los ciudadanos ante la ley, que hoy no tenemos desde que nadie puede ser presidentes, ni vicepresidente de la nación si no es católico romano. Estamos de acuerdo en esto, lucharemos unidos por su realización, pero de manera alguna debemos hacer la impresión que estamos prontos a acompañarles en todas las estratagemas a que los lleva su irreligión y falta de temor a Dios»28. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28.

EEE (11-7-1901)4. EEE (18-4-1901)4. EEE (13-6-1901)7. EEE (25-4-1901)7. EEE (11-7-1901)2-3. EEE (18-7-1901)4. EEE (21-3-1901)6.

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Ya lo habíamos notado más arriba: se trata de un acuerdo sobre un programa ideológico definido y no de una alianza incondicional donde la consecuencia fuera la marca característica de los protestantes. El fenómeno inmigratorio, que por su carácter incrementaría notablemente la feligresía católica; el desarrollo de un importante aparato social y educativo que funcionaba como medio para hacer fructificar su ideología teológica y modificar su relación de subordinación con respecto al Estado; una burguesía liberal capaz de rebautizarse al catolicismo, con lo que el proyecto de reforma social al que se mostraba proclive el protestantismo tenía serios inconvenientes de prosperar. El éxito y la expansión que alcanzaban algunas denominaciones, como los Hermanos Libres, hizo que por ejemplo el metodismo y bautistas giraban de manera resuelta hacia aquella tendencia conversionista, haciendo de «cada metodista un evangelista», ya que era necesario alcanzar, según decía el lema de la Iglesia Metodista Episcopal, «dos millones de almas para Cristo» 29. El objetivo se ha modificado ya que la aspiración no es otra que «el mundo todo para Cristo o el imperio de la verdadera fe en todos los corazones»30. El criterio expansivo y evangelizador por el que se buscaba transitar en este nuevo momento hace que se cuestione con radical vehemencia aquel proyecto de las misiones norteamericanas de hacer, de la red educativa de C. Guelfi un Instituto Crandon al que no todos podían acceder y alejaban el metodismo de los barrios populares. Era necesario reformar el proyecto educativo de acuerdo a la nueva pro gramática trazada. «Por eso nuestra conferencia sancionó el voto de establecimiento de escuelas gratuitas hasta donde fuera posible, para atraer a las masas del pueblo a los pies de Cristo»31. La táctica para la «regeneración del mundo» se ha modificado, pues se forman futuros dirigentes. La primera guerra mundial ejercería una poderosa influencia sobre esta conciencia de fracaso. Los países admirados por estar afirmados en el protestantismo, la cultura anglosajona, ahora no se pueden mostrar como ejemplo a seguir ya que están involucrados en la situación de la beligerancia. A través de la guerra «... parece que Dios ha puesto su mano sobre estas naciones para hacerla s cesar en el camino de placeres y orgullos en que marchaban (... ). Durante los últimos 50 años las naciones que están en guerra se han engrandecido en gran manera: se han puesto orgullosas y no han dado a Dios el lugar que le corresponde»32. La experiencia de la conversión con su consecuente incidencia en la conducta moral individual, la vida piadosa que tiene a la santificación como su punto de mira, no invalidaba la vinculación con la teología del evangelio social de raíz norteamericana, que se caracterizaba por una apertura positiva hacia el mundo de lo político. En efecto, según esta corriente teológica, el evangelio no se relaciona con el cambio de sentido en la vida personal sino también buscarán producir modificaciones sustanciales en la sociedad, para lo que la Iglesia, dentro de su marco misionero, debía abocarse a la creación de instituciones que buscarán promover condiciones de bienestar para el hombre*.

29. EEE (18-4-1901) 1, además ESC (15-3-1901) 52. 30. EEE (3-1-1901) 6. 31. EEE (11-7-1901) 1. 32. ESC (15-1-1915) 3. * SIGLAS UTILIZADAS DE LAS NOTAS: EE: El Evangelista (1877-1886); EEE: El Estandarte Evangélico; ESC: El Sendero del Creyente; RE: Revista Eclesiástica de Buenos Aires.

INDICE DE NOMBRES

Abad lIlana, Manuel: 100 Abola, Fidelis María de: 424 Abreu, Gonzalo de: 24, 25, 96 Acab, rey: 280 Aceval, B.: 522 Acevedo, José Leonardo: 38 Acosta, José de: 43, 52, 84 107, 124 Acosta, José Ignacio: 424 Acosta, José Ramón: 205 Acosta, Lorenzo: 205 Acosta, Mariana: 205 Achával, José Wenceslao: 348 Achaval Rodríguez, Tristán: 253, 356 Agrelo, José de: 252, 253 Aguayo, Aníbal: 496 Agüero, Julián Segundo de: 47 Aguiló, F.: 175 Aguirre, Francisco de: 93 Aguirre, J. F.: 149, 151, 154,229,590 Aguirre, José Luis: 246 Aguirre Cerda, Pedro: 511 Agustín, san: 52, 61, 135 Alagón, José: 209 Alameda, J.: 444 Alberdi, Juan Bautista: 337-339, 342, 617, 618 Alberdi, 1. P.: 597 Alberti, Manuel: 167, 240 Albín, Melchor de: 217 Albornoz: 97 Alcántara, Pedro,san: 164 Alcántara Giménez, Pedro: 294 Aldao, José Félix de: 294 Alday, Manuel: 116, 121, 122, 132, 186, 187, 189, 192, 257 Aldazor, Nicolás: 341, 348 Aldunate, Fernando: 502 Aldunate, José: 564 Aldunate Errázuriz, Carlos: 496, 498, 504 Alende, Oscar: 493 Alesandri, Arturo: 394, 410 Alessandri, Jorge: 501, 599 Alfaro, ordenanzas de: 97

Alfaro, Francisco de: 99 Alfonsín, Raúl: 355 Alfonso de Aragón, rey: 280 Algorta Carnusso, R.: 142, 143 Aliaga, F.: 55, 57, 58, 63, 127 Almagro, Diego de: 7, 42, 160 Alone: ver Arrieta Díaz, Hernán Alonso, 1.: 508 Alonso, Mariano Roque: 331 Alsina, Adolfo: 350 Alsina, Juan: 567 Altamira, Diego: 89 Altamira, L.: 253 Altamirano: 219 Alvarez, Manuel Eduardo: 348 Alvarez de Tobar, Luis: 110 Alvear, Carlos María de: 244 Alvear, Enrique: 568, 570, 571 Alvear, Marcelo T. de: 383 Alvear, Miguel Angel: 498 Alzaga, familia: 358 Alzaga, Martín de: 276, 280 Allende, Salvador: 573 Alliende, J.: 577 Anladeo, Mario: 434,466,484,492, 493,531 Amadeo, Rómulo: 306, 382 Amarilla, Bartolomé José: 150 Amat, Manuel de: 122, 130, 192 Amato, E.: 361 Amegeiras, A.: 447 Ameghino: 382 Amestoy, N. Rubén: 615, 629 Ampuero, G.: 133 Amstrong, J.: 595 Amunategui, M. L.: 258, 259, 265 Ana de Austria: 115 Anadon, L.: 383 Anadon, 1.: 59 Anchorena, familia: 358 Anchorena, Joaquín: 442 Anchorena, Tomás de: 246, 252 Anchorena de Larreta: 442 Andrada, Francisco de: 79, 151

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Indice de nombres

Andrade, Alonso de: 173 Andrea, Miguel de: 358, 365, 373, 382-384, 387,464 Andrés (negro de Guinea): 192 Andreu, Rafael: 259, 261, 263 Andújar, Francisco: 209 Aneiros, Federico: 340, 341, 346, 348, 352, 353, 355, 356 Angelelli, Enrique: 482, 483, 544, 559 Angulo, Francisco de: 22 Anquín, Nimio de: 485 Antequera y Castro, Joseph de: 286 Antonelli, Santiago: 338 Antonio, san: 176 Antúnez, María de la Cruz: 305 Anunciación, Gabriel de la: 87 Anwandter, K.: 598 Anzoategui, Ignacio: 433, 442 Anzoategui, V.: 137 Apolant, J. A.: 143, 144, 204 Aponte, Pedro Juan: 425, 426, 517, 518 Apucaleo: 186 Aquaviva: 95 Aquino, Ramón: 628 Arabena, H.: 513 Aramburu, Juan Carlos: 551, 556 Aramburu, Pedro: 493 Arancibia, J.: 22, 23, 39 Arancibia, R.: 305 Aranda, conde de: 133 Araneda,F.: 399, 409, 411 Araneda, Rosa: 180, 186, 269, 401, 404 Araujo, O.: 71 Araya, H.: 47 Araza, F. de: 72 Arce, P.: 262, 264 Archetti, E. A.: 374, 539 Aresti, Cristóbal de: 88, 149, 151 Argandoña. obispo: 167 Argañarz, Francisco de: 93 Argomedo, Tomás: 303, 308, 320 Arias de Saavedra, Hernando: 23, 25, 28, 150, 229,230 Aries, Ph.: 117 Ariztía, Fernando: 566, 569 Armada, A.: 533 Armenta, Bernardo de: 76, 148 Aroco, Francisco de: 159 Arregui, Juan de: 90, 150 Arriaga: 126 Arrieta Díaz, H.: 501 Arrúa, Claudio: 424, 425, 517 Arteaga Martínez, hermanos: 133 Arteaga, J. 1.: 216 Artigas, Juan Antonio de: 214, 215 Artigas, Martín José: 207, 209, 215, 223, 224 Asaldi Moreno: 455 Asín Palacios, M.: 203 Asís, Francisco de, san: 402

Assunc;ao, F. O.: 67, 69, 206, 107, 210 Astelarra: 382 Astrain: 105 Atahualpa: 73 Athayde, Tristán de: 442 Atienza, Alonso de: III Aubert, R.: 359, 385 Aubert, P.: 479 Auza, L.: 253 Aúza, N.: 366, 367, 370, 373 Avellaneda, Marcos: 356 Avellaneda, Nicolás: 347, 348, 350, 352, 354, 355 Avila, Juan de, san: 201 Avila, Teresa de, santa: 164 Avilés, marqués de: 223 Ayala, Francisco: 585 Ayerza, Rómulo: 383, 386, 433 Azamor y Ramírez, Manuel: 143, 146, 238 Azara: 235 Azcona Imberto, Antonio: 89, 143 Azcuénaga, Miguel de: 240 Azoca, Luis Lope de: 124 Azolas de Malloa, Agustín: 405 Azoulai, M.: 116 Azpiazu-Basualdo-Khavise: 453 Azpilcueta, Martín de: 286 Azúa, Tomás de: 197 Azúa e Iturgoyen, Pedro Felipe: 112, 123, 124, 186 Azzi, R.: 40, 113 Baggio, Sebastiano: 501, 506 Bagu, S.: 359,453 Bajtin, M.: 170, 176, 186 Balbín, Juan: 212 Balcarce, general: 253 Balestra, J.: 253 Balmaceda, E.:394 Balmaceda, Manuel: 394, 400, 401, 417 Ballerini, Alberto: 566 Bañados Espinosa, J.: 599 Baraboligni, Carlos: 265 Baraona, Pablo: 572, 573 Barbero Devoto: 373, 387 Bárcena, Alonso: 160, 161 Bari, Nicolás de: 165 Barrales, José Nicolás: 144, 145 Barranco, D.: 368 Barreda, José de: 219 Barreda Marcau, Eliseo: 381 Barrera, Laureano: 413 Barreta, S.: 197 Barrios, M.: 408, 422 Barrios Pintos, A.: 68, 72, 142, 148,206,207 Barros, R.: 515, 516 Barros Arana, D.: 256, 258, 260, 261, 263266, 268, 270, 303 Barros Borgoño, L.: 256

Indice de nombres Barros Grez, D.: 324 Barzana, Alonso de: 22, 87, 95, 98 Barzana, Juan de: 95 Baschetti, R.: 493 Baudagna: 535 Baudrillart, Alfredo: 411 Bauer, A.: 303, 305 Bautista, Juan, san: 516 ~auzá, Domingo: 141 Bauzá, F.: 67, 70, 72, 220 Bazaguchiascúa, José María: 264 Bazán, A.: 35, 36, 39, 97, 98 Beatriz (esclava): 131 Beauvoir, José María: 352 Beccar Varela, Cosme: 492 Becher, H.: 132 Bedoya, Saturnino: 422 Beguinas: 202 Beguiriztain, J.: 207 Belaunde, C. H.: 473 Belgrano, Estanislao de: 239, 241, 244, 248 Belgrano, Manuel: 288 Belmar, F.: 304 Beltrán, Ignacio: 405 Beltrán, Luis: 451 Beltrán, M. L.: 479 Bell Lancaster: 618 Bello, Andrés: 317 Bello, E.: 580 Belloc, Hilaire: 442 Ben Ezra, Juan Josafat (ver Lacunza): 136 Benavente, Marcolino: 348 Benavides, Nazario: 297 Benavides Mújica, María del Carmen: 324 Benedicto XV, papa: 397, 409 Benítez, Hernán: 485, 487-489 Benítez, 1. P.: 330, 590 Benítez, Hernán: 471, 473 Bennassar, B.: 171, 175, 199 Benthan, J.: 618 Bentivoblio: 352 Berceo, Gonzalo de: 168, 181 Berdiaeff, N.: 508 Berdugo, Mariano: 296 Beresford, general: 93, 236 Berges, José: 422 Bermúdez, Salvador: 62, 63 Bernabé, Juan: 141 Bernardo, san: 130 Bernetti, cardenal: 261 Besi, Ludovico de: 296, 297, 339 Besson, P.: 596, 620, 635 Bialet Masse, J.: 359, 360 Bianchi, S.: 479 Bibiloni, Francisco: 346 Bilbao, Francisco: 306, 307, 313-316, 319, 407 Bilsky, E.: 389, 446, 456 Binge, A.: 431

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Birot, José: 426 Bischoff, E.: 253 Bladh, C. E.: 267, 268 Blanco, Ramón: 601, 626 Blanco, José María: 65, 442 Blanco Acevedo, P.: 139, 204, 205 Blest, Clotario: 411, 502, 505, 565 Blest Gana, Alberto: 322, 405 Blujaki, Agustín: 80, 521-523, 590 Boff, L.: 488 Bogado, Eugenio: 423 Bogarín, Francisco Javier: 288, 518 Bogarín, Juan Sinforiano: 425, 426, 517-521, 523, 524, 590 Bogarín Argaña, Ramón: 523, 585, 585, 590 Bolaños, Luis de: 27, 29, 77, 78, 80, 84, 86, 87, 149, ISO, 153, 154, 159, 162,228 Bonamín, V.: 553, 557 Bonamino, R.: 440, 460 Bordieu, Fernando: 383 Bordieu, Juan A.: 433 Bordieu, hermanos: 442 Borges, José Luis: 442 Borges, P.: 107, 124, 128, 131 Borja, Francisco de, san: 98 Baroa, Diego de: 151 Bosco, Juan, san: 344, 353 Bossuet: 316, 503, 631 Botta, Luis: 353 Bottaro, José María: 384, 392 Bowen, Santiago: 373 Brasca, Antonio: 544 Bravo, G.: 109 Bravo, Juan: 212 Bravo de Ribero, Juan: 130 Bravo de Saravia, Melchor: 48, 50 Bray, A.: 423 Bresci: 539 Briones, Cosme: 396 Brites Borges, Milcíades: 583 Brochero, José Gabriel: 346, 347 Brouette, E.: 132 Bruguez, general: 422 Bruno, C.: 21, 25, 26, 32, 37,39, 146, 151, 152,250,253,274,275,280,282-284,630 Buasso, general: 550 Buchrucker, C.: 432, 470, 474, 475, 478 Buenaventura, Alonso de: 159 Bufano, Rodolfo: 483 Bulnes, A.: 312 Bulnes, J.: 137 Bulnes, Manuel: 506 Bulnes Sanfuestes, Francisco: 501 Bunge, Alejandro: 365, 373, 386, 442 Bunge de Gálvez, Delfina: 442, 469 Buntig, A.: 486, 606, 610, 613 Burke, P.: 170 Bustamante y Guerra: 143 Bustos, P.: 324

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Indice de nombres

Caballero, F.: 182, 330 Cabanellas, G.: 330 Cáceres, Felipe de: 149 Caggiano, Antonio: 439, 478, 482, 522 Cagliero, Juan: 353 Caimari, L.: 479 CaJcagno: 382 Calcufurá, cacique: 346 Calderón, Melchor: 52, 53, 63 Calvo, Alejandro: 367 Calvo, Carlos: 357 Calzada, Benito: 143 Camilión, Oscar: 531 Campillo, arzobispo: 496 Campillo, Horacio: 495 Campillo, Juan del: 338, 339 Campino, Joaquín: 303 Campo, Hugo del: 455 Cámpora: 542 Cámpora Solano Lima: 542 Camporesi, P.: 170 Campos H., F.: 400 Camus, Carlos: 569 Canclini, A.: 596 Cané, Miguel: 354 Canessa de Sanguinetti, M. J.: 212, 213 Canganelli, papa (ver Clemente XIV): 136 Cannobbio, A.: 176 Cano, R.: 162 Cantero, Alonso: 80 Canton, D.: 384 Cantón Moreno Ciria: 434 Canut, Juan Bautista: 395 Cañada Hermosa, marqués de: 112, 133 Caravias, José Luis: 583 Carbia, Rómulo: 88, 89, 254, 442 Carbone: 553 Carbonell de Masy, E.: 40 Carboni, Rodolfo: 373, 431, 432, 434 Carcano, R. J.: 254 Cardaillac,L.: 199 Cardemil, G.: 400 Cárdenas, A.: 133, 509 Cárdenas, Bemardino de: 149 Cárdenas, E.: 461, 462 Cárdenas, R.: 412 Cardiel: 37 Cardijn, José: 481, 504 Cardinale, Beda: 384 Cardoso, Josef: 223 Cardozo, E.: 76, 287, 289, 422, 423 Cardozo, R. 1.: 151 Cardozo, L.: 590 Cariola Sunkel, C.: 302 CarIes, Manuel: 387, 390 Carlos TI: 59, 103 Carlos ID: 132, 220, 238 Carlos IV: 235 Carlos V: 46, 47, 73,175

Caro, Andrés: 324 Caro, José Maríá: 410, 495, 497, 499-501, 504,510 Caro, L.: 148 Caro Baroja, J.: 117, 130, 170, 172, 189,200 Carol Paz, J. L.: 40 Carranza, Eduardo: 356 Carranza, José Rafael: 408 Carranza, Pedro de: 87, 160 Carrasco, Bernardo: 171 Carrasco, J.: 327, 590 Carrasco de Artigas, Ignacia: 215 Carregal Puga, Joaquín: 530, 531 Carrel, G.: 492 Carrera, José Miguel: 257, 261 Carril, B. del: 465 Carril, Salvador María de: 250, 251, 338 Carrió de la Vandera, Alonso: 210 Carrizo, Juan Alfonso: 163, 254, 299, 345, 465,485 Carulla, Juan E.: 442 Carvajal, Antonio de: 48 Carvajal, Gaspar de: 159 Carvalho Neto, P.: 194 Casabal, Apolinario: 356 Casajús, Baltasar de: 150 Casanova, H.: 62 Casanova, Mariano: 396-398, 400, 406-408, 564 Casanueva, Carlos: 496, 497, 499 Casares, Tomás: 386, 433, 434, 466, 485 Casas, Faustino de: 149 Caseros: 296, 433 Casiello, Francisco: 382 Casiello, Juan: 373, 382 Casiello, Luis: 373 Castañeda, Francisco de Paula: 243, 247, 283 Castañeda, Juana de: 178 Castejón, Francisco de: 99 Castellani, Filippo: 475 Castellani, Leonardo: 442, 470 Castellano, Uladislao: 357 Castellanos, A. R.: 143 Castellanos, María: 178 Castelli, Juan José: 239, 240, 249 Castex, Pedro: 505 Castilla, Lope de: 38, 87 Castillo, Juan del: 65 Castillo, R.: 462 Castro, A.: 167, 172, 182, 199 Castro Barros, Ignacio de: 245, 246, 251, 252 Catalán, E.: 130 Cattes: 20 Catumalo: 131 Caupolicán: 127 Cayetano, B.: 101 Cayota, E.: 372 Celada, C.: 626 Cellerier, José: 426

Indice de nombres Centeno, A. M.: 491 Cereso1e, N.: 543 Cervera, Manuel: 85 Céspedes, Roque Antonio: 328-330 Cevallos: 91 Cid, el: 199 Cienfuegos, José Ignacio: 256, 258, 261-263, 265-267, 310, 312 Cifuentes, Abdón: 401 Cifuentes Gómez, Alfredo: 501, 513 Cirac, S.: 177, 178 Ciria, A.: 442, 447, 462 Ciruelo, Pedro: 174, 176 Cisneros, virrey: 238, 240, 242 Civardi, monseñor: 523 Clara, Jerónimo: 348, 355 Claro, Miguel: 410 C1aver, Pedro, san: 488 Clemente XIV, papa: 136 Clentaro: 59 Clifford, Jaime: 601 Coello, Mauricio: 111 Cogomo, Oscar L.: 493 Coic, A.: 569 Coleman, W.: 256, 258, 261, 264, 265 Colgan, A.: 579 Colier, S.: 303 Colmán, Bemabé: 426 Colo Colo, cacique: 177 Colodrero, diputado: 336 Colombres, José Eugenio: 341 Collo: 188 Comblin, José: 564, 565 Compagny, F.: 254 Concepción, Pablo de la: 137 Conci, Carlos: 365 Concolorcorvo: 210 Concha, Antonio: 310 Concha, José de: 209 Concha Subercaseaux, Juan Enrique: 410 Concha y Toro, Melchor: 400 Conchol, Jacques: 504 Congar, Yves: 563 Con stantino , emperador: 236, 249, 459 Constanza (india mapuche): 192 Constanzi, Ermete: 352, 353 Contreras, Sergio: 569 Cooke, John W.: 456 Cooligham, M. L.: 211, 212 Copello, Santiago Luis: 254, 392, 439, 441, 446, 449, 478, 490, 494, 524 Copémico, Nicolás: 301 Cordero, S.: 64 Córdoba, A.: 590 Córdoba y Figueroa, P.: 126, 173 Córdoba y Salinas, D.: 51, 152, 590 Cordone, E.: 360 Corel1a, Jaime de: 120 Corfield: 623

Corralini Rodríguez Lamas: 492 Correa, E.: 570 Correa, Olegario: 348 Correa, R.: 574, 608 Correas: 171 Cortázar, Julián de: 96, 97 Cortés, Donoso: 434 Cortés, Gerónimo: 356 Cortes Conde, R.: 254 Cortesi, Felipe: 519 Corvalán, Manuel Antonio: 288 Covarrubias, Ignacio: 202 Covarrubias, M. T.: 496 Covarrubias, Petronila: 202 Creighton, David Hill: 607, 609 Cresta, Juan B.: 373 Criado, Juan: 177 Cruz, A.: 576 Cruz, Bartolomé de la: 159 Cruz, D. B.: 318, 393 Cruz, 1.: 115, 116 Cruz, M. de la: 309, 321 Cruzat Hurtado, Carlos: 399 Cuadra, Miguel Ignacio de la: 217, 218 Cuadros, Marota de: ver Silva, María de Cucupirati, Nazario: 75 Cucupirati, Pablo: 75 Cucheti: 465 Cuesta, Celedonio de la: 294 Cul1en, Joaquín: 383 Curutcher, Ricardo: 492 Cuyay, Ylaria: 207 Chacaltana, C.: 254 Chacón, A.: 574 Chambo, Mariano: 71 Charnisso, Adalbert von: 267 Chaparro, Manuel de: 151 Chaves, J. C.: 326, 330, 591 Chávez, F.: 476,486,492 Chelli, Eusebio: 308 Chenu, M. D.: 563 Chesterton, G. K.: 442 Chiaramonti, cardenal: 134 Chiclana, Feliciano Antonio: 243 Chimento, monseñor: 466, 481 Chonchol, Jacques: 508, 563, 564 Chorroarín, Luis José de: 143, 245 D'Ors, Eugenio: 442 Damboriena, P.: 611 Danemann, M.: 125, 515, 516 David: 279, 280 Dávila y Cartagena, Juan Bruno: 98 De María, 1.: 141,206,211,213 De Nevares: 550, 557 Defoumeaux, M.: 171 Degliournini de Parodi, D.: 487 Degregori, Lorenzo: 373

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Indice de nombres

Delacampagne, Ch.: 117 Delgado, Benito: 62 Del! Oro Maini, Atilio: 381, 386, 389, 433, 435,440, 442, 448, 466, 493 Della Ferrera, N: 22, 23, 39, 535 Dellepiane, Luis: 386 Demaría, Mariano: 356 Dempster, J.: 596 Demster Junor, G.: 619 Derisi, Octavio: 434 Derqui, Santiago: 335, 336, 338 Derudi: 483 Descalzo, Diego de: 159 Despott, Juan de Dios: 405 Desroche, H.: 362 Desroches: 508 Devoto, Alberto: 535, 544, 550 Devoto-Antonio: 365 Devoto, Fortunato: 441 Devoto-Rosoli: 374 Di Cado: 485 Di Monte: 483 Di Pasquo: 483 Díaz, Antonio: 205 Díaz, padre: 259 Díaz, José Gregorio: 399 Díaz, Juan Bautista: 405 Díaz de Guzmán, Ruy: 227, 591 Díaz de Solís, Juan:'64, 65 Díaz P1aja, G.: 186 Díaz Arrieta, Hernán: 498 Diego (esclavo): 131 Difrieri: 20 Dionisio, esclavo: 329 Dollfuss: 432, 452 Domecq García, almirante: 442 Dornínguez, Manuel: 140, 141 Domon, Alicen: 559 Donati, Marcos: 353 Donghi, H.: 360,455,468,475 Donoso, Justo: 308, 310, 318 Donoso, Pedro: 122 Donoso, R.: 197,394 Donoso, Salvador: 395 Donoso Loero, Teresa: 500 Dorfman, A.: 453 Dougnac, A.: 130 Doyon, L.: 456 Droguett, A.: 503 Duarte, Eva María: 474, 477, 486 Duby, G.: 451, 615 Duffau: 559 Duprat, monseñor: 373 Duquet, Leonia: 559 Dura, Francisco: 383 Durán, Inés: 218 Durán, J. G.: 27, 40, 126, 151,591 Durán, M.: 29, 40, 73, 76, 148, 152, 155, 227,286,288,326,421,517,581,591

Durpont, A.: 624 Dusse1, E.: 18,40, 50, 83, 105, 106, 162, 163, 164, 165, 195, 359,486, 503 Duviols, P.: 129 Dwight, H. O.: 608 Echandía, Juan Angel de: 112 Echevarría, Esteban: 616 Echevarría, J.: 513 Echevers, Luis: 305 Echezarreta, Ramón: 403 Edwards, Juana Rosa: 395 Edwards Bello, Joaquín: 395, 396 Edwards Salas, Rafael: 409, 411 Egaña, A.: 22, 40 Egaña, J.: 267 Egaña, Mariano: 307, 308 Eguía, J. de: 47 Eguiluz, José Antonio: 110 Elío, Javier de: 275 Elizalde: 465, 481 Elizondo, Diego Antonio: 303 Encina, Juan de la: 182 Enns, A. W.: 596, 605, 610 Enrich, F.: 53, 132, 136 Enríquez, Fernando: 214 Ercilla, A1onso de: 47, 114, 129 Errasti, M.: 47 Errázuriz Valdivieso, Maximiano: 400 Errázuriz, Maxirniliano: 308 Errázuriz, Crescente: 307, 313, 397-399, 400, 403, 404, 406, 409, 506 Errázuriz Echaurren, Federico: 417 Errázuriz Zañartu, Federico: 312, 313, 319 Escalada, José Antonio de: 339,340,344,345 Escalada, Mariano José de: 253, 293, 295, 299, 339, 348 Escandell, B.: 198 Escobar, Juan de: 150, 568 Escrivá, comendador: 345 Escrivá, José María: 572 Espinosa, Antonio Mariano: 254, 353, 384, 390, 391 Espinoza, Diego de: 50 Espinoza, Mateo de: 151 Espinoza de los Monteros, Pedro: 178 Espiñeira, P. A. de: 62, 63, 105, 118, 119, 127 Esquiú, Mamerto: 337, 340, 348 Essandi, M. N.: 486 Esteban, san: 297 Estévez, R.: 446 Estrada, José Manuel: 254, 341, 356, 367, 381 Estrada, José María de: 492, 633 Estrada, Santiago de: 466, 531 Etchepareborda, R.: 444 Etcheverst, Guillerrno: 373 Eu, D.: 423 Ewen, J. H. L.: 596, 601

Indice de rwmbres Eysaguirre, Jerónimo de: 152 Eyzaguirre, Ignacio Víctor: 313, 315 Eyzaguirre, Jaime: 135, 499, 500, 572 Eyzaguirre, Rafael: 402 Ezcurra, M.: 207 Ezcurra Medra, A.: 461 Ezequiel, profeta: 104 Fagnano, José: 353 Fahy, Antonio: 296 Fahy, Domingo: 340, 346, 347 Fajardo, Pedro: 89, 146 Falcón de los Angeles, Juan: 54, 126, 127 Falkner, Tomás: 37 Falucho: 349 Fanelli, Antonio María: 61, 63, 202 Farera, E.: 372 Farías, Víctor: 490 Farrell, G.: 446, 457 Fasolino, Nicolás: 365, 387, 439, 441, 491 Favaro, E.: 143 Felici, Ettore: 495, 497 Felipe II: 25, 28, 51, 83, 85, 93, 104, 200 Felipe III: 52, 53, 86 Felipe IV: 54, 59, 88 Ferari, J. M.: 571 Feria, S.: 493 Femández, A.: 219 Femández, c.: 324 Femández, Hilarío: 401 Fernández, Juan: 264, 267 Fernández, Lucas: 186 Fernández, Melchor José: 239 Fernández, S.: 499 Fernández Caballero, Antonio: 112 Femández Concha, club: 410 Femández Concha, Rafael: 397, 398 Femández Concha, Domingo: 400, 401 Fernández de Agüero, Juan Manuel: 247 Femández de la Torre, Pedro: 84, 148, 152, 154 Fernández Larraín, Sergio: 499, 501, 564 Fernández Parra, R.: 188 Fernando VI: 62 Fernando VII: 239, 240, 245, 251, 256, 258, 260, 261, 294 Fernando el Católico: 64 Fems, H.: 599 Ferrara, F.: 534, 538 Ferrari, Eduardo: 373 Ferrari, Gerardo María: 531 Ferré, diputado: 336 Ferré, Pedro: 294 Ferreira Femández Mezquita, Pedro: 67 Ferrer Benimeli: 343 Ferrer, P. L.: 130 Ferrer, A.: 453 Ferrés, A.: 144 Ferrés, C.: 67, 68, 69, 71, 145

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Ferreyra, Froylán: 491 Fesquet, H.: 563 Pield, Tomás: 87, 150 Fietta, José: 490 Figueredo, Santiago: 218 Figueroa, V.: 411 Figueroa, P. P.: 405, 407 Figuerola, J.: 464 Filippani, Benito: 339 Filippo, Virgilio: 475, 485 Fitón: 129 Fliche, A.: 133 Flores, Agueda de: 117 Flores, Jacinta: 202 Floria, C. A.: 254 Foerster, R.: 578 Fontecilla, Florencio: 395, 413 Forni, Floreal: 447, 479, 484, 534, 535 Fragoso: 175 Franceschi, Santiago: 369, 370, 373 Franceschi, Gustavo: 365, 382, 387, 439, 440, 443, 448, 450, 452, 461, 462, 464, 467, 468, 470, 480, 485, 492 Francia, dictador: 150, 156 Francisco Javier, san: 133 Franco, Francisco: 451, 460, 467, 499 Frank, A. G.: 572 Franzelin, cardenal: 405 Frei, Eduardo: 496, 497, 499, 500, 502-505, 508, 564, 567 Fresco, Manuel: 464 FresnoLarraín, Juan Francisco: 574, 575 Frezier, André: 172, 188 Frías, Félix: 356 Frigerio, 1. O.: 473, 487, 488 Frornm, Erich: 563 Frondizi, Arturo: 491, 530 Fuente, Alonso de la: 200 Fuente, Casimiro José de la: 216, 217 Fuenzalida, Diego José de: 134 Fuenzalida Guzmán, Gilberto: 397, 398, 412, 495-498 Funes, Gregorio: 241, 242, 246, 247, 608 Furlong, G.: 26, 38, 40, 91, 254, 439 Gaboto, Sebastián: 21 Galeano, E.: 421, 591 Galilea, Segundo: 509, 565, 576 Gálvez, Manuel: 254, 437, 442, 467 Gallardo, G.: 254 Gallardo, R.: 217 Gallegos, Juan: 49, 63 Galleguillos, F.: 413 Gallo, E.: 254 Ganchequi: 483 Gandhi: 352 Gandía, E. de: 84, 591 Ganz, E. H.: 598

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Indice de nombres

Gaona, S.: 421, 423, 591 Garavag1ia, J. C.: 32, 40 Garay, B.: 591 Garay, Juan de: 70, 76, 159 García, Andrés Filomeno: 324, 325 García, Fernando: 264 García, Ignacio: 121 García, Manuel José: 253 García, Miguel: 134, 295 García, M. G.: 259 García, Rómu1o: 483 García Díez, Alejandro: 329 García Flores, Ramón: 315 García Huidobro, Carmen: 305 García Hurtado de Mendoza: 48 García Pelayo, M.: 104 García Villos1ada: 40 García de Alvarado: 112 García de Panés, Pedro: 150, 288, 326-330 García de Tagle, Gregorio: 143 García de Zúñiga, Juan Francisco: 140, 141 Gardiner, A.: 596 Garibáy, Manuel: 209 Garicoits, Miguel, san: 343 Garrido, G.: 508 Garrido, P.: 317 Garrigou Lagrange: 435 Garro, Juan A.: 356 Garzón, Agustín: 356 Gasca, La: 159 Gascón, Esteban Agustín: 247 Gasparri, Pedro, cardenal: 399, 404 Gazmuri, c.: 499 Gelabert, José: 340, 348, 357 Gelly y Obes, Juan Andrés: 338 Genta, Bruno: 466 Gera, Lucio: 483, 486 Gerli, M.: 199 Gerrnani, Gino: 454, 455 Ghigliazza, R.: 49 Ghirardi, E.: 372 Gianelli, Antonio María: 344 Gilfeather, K.: 577 Gillespie, Alejandro: 274 Gillespie, R.: 543 Gillmore, Francisco Javier: 574 Giménez, G.: 486 Ginebra, Francisco: 394 , Giordano, C. O.: 168 Giorgetti, D. A.: 479 Giuliotti, Domenico: 442 Godoy, H.: 405 Goliat: 280 Gomensoro, Tomás Xavier de: 143 Gómez, Ignacio: 383 Gómez, José: 209 Gómez, José Valentín: 245, 247, 252 Gómez, Manuel: 209 Gómez, Valentín: 167

Gómez Fregoso, 1. J.: 40 Gómez Labrador, Pedro: 261 Gómez de Vidaurre: 108 Gondra, M.: 287, 591 Góngora, Mario: 105, 134, 137,573 Góngora y Marmolejo, A.: 44 Gonzaga, Luis, san: 132 González, Carlos: 566, 567, 569 González, Cristóbal: 179, 202 González, J.: 164, 165 González, 1. A.: 410 González, José Dionisio: 303 González, Juan G.: 425 González, María Pabla: 518 González, Martín: 79 González, N.: 229, 254, 569, 590 González, Tomás: 569 González Errázuriz, Alberto: 411 González Eyzaguirre, Juan Ignacio: 401, 411 González Marmolejo, Rodrigo: 48, 94 González Paniagua, Francisco: 79 González Peñailillo, Mariana: 202 González Rodríguez, A. L.: 36, 40 González de San Nicolás, Gil: 44, 48, 49, 50, 63, 104 González de Santa Cruz, Roque: 27, 64, 65, 79, 86, 161, 518 González y Escobar, Amancio: 80, 518 Gori, G.: 359, 597 Gorostiaga, José Benjamín: 337, 338 Gorostiaga, Manuel: 356 Gorriti, José: 167 Goyena, Pedro: 356, 381 Goyeneche, Juan Carlos: 492, 493 Graham, M.: 270 Granada, Luis de: 113 Grandi, Carlos: 490 Graves, R.: 183 Grebe, M. E.: 186 Green, O. H.: 117 Greenock: 608 Gregorio XVI, papa: 251, 253, 265, 266, 294, 298,314,331,443 Grela, José Ignacio: 282, 283 Groethuysen, B.: 316 Grondona, Mariano: 531, 551 Grote, Federico: 365-368, 371, 372, 376, 382 Groussac, P.: 254 Guaglianone de Delgado Fino: G.: 619 Guajardo, Bernardino: 319 Guarda, G.: 49, 50 Guelfi, A.: 626 Guelfi, Cecilia: 612, 619, 621-624, 627, 628, 636 Guerra, Alonso: 84, 149 Guerrero, J. R.: 113 Guerrero, M.: 515 Guerrini, F.: 377

Indice de nombres Guffanti, Américo: 523 Guill y Gonzaga: 62, 132, 133 Guilléstegui, Gabriel de: 149 Guimaray: ver Cristóbal González Gumucio, Esteban: 567 Gumucio, Rafael Agustín: 501 Gumucio, R. B.: 195 Gutiérrez, A.: 40 Gutiérrez, Juan María: 337, 338 Gutiérrez, Uladislao: 296 Gutiérrez de Cevallos, José Antonio: 100 Güyraró: 76 Guzmán, Domingo de, santo: 199 Guzmán, Francisco de: 80 Guzmán, H.: 572 Guzmán, Jaime: 573 Guzmán, M.: 404, 405 Guzmán, Nicomedes: 420 Guzmán, R.: 503, 575 Guzmán Errázuriz, Germán: 502 Guzmán Errázuriz, Jaime: 572 Guzmán Poma de Ayala, Felipe: 193 Habberger, N.: 533, 535, 537, 53.8 Hale Pearson,Samuel: 387, 390 Halperin Donghi, T.: 38,40 Hamilton, Carlos: 504 Hanisch, W.: 121, 134, 136, 137 Harguindeguy, Albano: 557-558 Hasbún, Raúl: 573 Heyn, C. A.: 591 Henríquez, B.: 267 Henríquez, Camilo: 261-263, 266, 267 Heredia, Alejandro: 294 Hemandarias (ver Arias de Saavedra, Hemando)

Rernández, DOllÜngo: 175 Hemández, Gonzalo: 120 Hemández, José: 345 Hemández Parker, L.: 506 Rerrera, E.: 304, 307 Herrera de San Juan de la Cruz, M.: 71, 144 Herreros,J.: 568 Hesayne: 483 Heyn Schupp, C. A.: 329, 331, 590 Hicks, Theodore: 490 Hidalgo de 'Cisneros, Baltasar: 239 Hilaire, Y. M.: 316 Hitler: 452, 467 Hobbes: 354 Hobsbawn, E.: 302 Holdich: 632 Hoornaert, E.: 40 Hoover, W. C.: 419 Horowitz, L: 456 Hourton, Jorge: 562, 563, 569 Houtart, F.: 576 Huecuvoe: 129 Huerga, A.: 200

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Huertas, L.: 127 Huever, Baltazar: 61 Humanzoro, Diego de: 51, 55-57, 59, 60, 63, 104, 112, 124, 169 Hunneus,A.: 51, 106 Hunuc Huar; 120 Hurtado, Alberto: 497, 498, 502, 505, 508, 509, 564, 574, 576 Hurtado Eyzaguirre, J. Nicolás: 497 Ibáñez, Carlos: 496 Ibáñez, Pedro: 564 Ibáñez Langlois, José Miguel: 500, 572, 575 Ibarguren,Carlos: 461 Ibarrola, Casimiro: 245 Iglesia, C.: 117 Ignacio de Loyola, san: 133 Illanes, Carlos:573 Imaz, J. L. de: 431, 439 Indo, Berta Carrnela: 579 Infante, H.: 573 Infante, José de: 310 Irala Burgos, A.: 326, 591 Irala Burgos, L: 518, 591 Irarrazábal, Francisco Javier: 132, 133 Irarrazával, Manuel José: 133 Irarrazával, Raúl: 502 Irazusta, Julio: 442, 484 Irazusta, Rodolfo: 443 lrurueta, R. A.: 69 Isabel de Borbón: 115 Isasmendi, Vicente Anastasio: 244 Isem, J.: 254 Ivereigh, A.: 436, 443 James, D.: 456 Jara, A.: 42, 46, 52, 54 Jara, J. :576 Jara, Ramón Angel: 393, 395, 401, 564 Jaraquemada, Juan: 54 Jarlan, André: 568 Jauretche, Arturo: 462, 489 Jerez,L: 415 Jiménez, Alejandro: 569 Jiménez, Bartolomé: 99 Jiménez, J.: 399,496,498 Jiménez Rueda, L: 201 Jofré de Arce, Francisco: 215, 216 Jons, Marcos: 520 Jordá, Miguel: 577 Jorquera, F.: 419 Jovellanos, Salvador: 424 Juan XXIII, papa: 250, 502, 507, 562, 563, 570 Juan Pablo n, papa: 79, 518, 568, 573 Juárez Celman, Miguel: 348, 354-357 Julio, Juan José: 408 Justo, Agustín P.: 447, 462

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lndice de nombres

Kamen, H.: 128 Karlic, Estanislao: 483 Kelly, Alfredo: 559 Kempis, Tomás de: 307 Kennedy, J. J.: 392,441 Kenny, Miguel: 373 Kessel, J. van: 580 Kinnen, E.: 564 Kolping: 401 Kometzke, R.: 40 Koremblit, J.: 552 La Coquimbana: ver Mariana González de Peñailillo Labarca, Plácido: 395 Labbe, C.: 399 Labrador, Isidro, san: 165 Lacordaire: 313, 314 Lacunza y Díaz, Manuel: 132, 134-137, 264, 265 Lafaille, Héctor: 386 Lafitte, Fermín: 441, 491, 494 Lafuente Machain, R.: 70 Lagos, E.: 574 Laguna, Juan Miguel de: 141 Lahite, Eduardo: 253 Lamarca, Emilio: 356, 373, 374 Lamennais, Félicité de: 306, 314-316, 451 Landa, Julián de: 111 Landsberger, H.: 507 Lanusse, general: 536 Larrabure, Julio A.: 552 Larracheda, Germán: 402 Larrahona, A.: 133, 193 Larraín, Gabriel: 505 Larraín, Hernán: 573 Larraín, Toribio: 403 Larraín Errázuriz, Manuel: 501, 502, 506-508, 562,564 Larraín Gandarillas, Joaquín: 304, 306-308, 312, 404-406, 506 Larraín García Moreno, Jaime: 409 Larraín Salas, Joaquín: 258, 261, 264, 312 Larrañaga, Carlos: 142 Larrañaga, Dámaso Antonio: 65, 66, 142, 143, 272, 294 Larrea, Juan: 240 Larrouy, A.: 97,162 Larson, O.: 398, 409, 411, 496, 502, 504 Las Casas, Bartolomé de: 43, 45-48, 50, 57, 58, 63, 125, 152, 153, 267, 499 Lascano, Benito: 294 Laschi, Julio: 523 Lastarria, José Victorino: 316 Lastra, Bonifacio: 492 Latcham, R. A.: 173, 317 Lautaro: 48 Laval, R.: 172, 176, 179, 181, 183, 184, 187, 191,193, 197,416

Lavalle: 252 Lavaysse: 337 Lazarte, José: 260 Le Bert, J.: 577 Le Goff, J.: 103, 106, 451, 615 Leaden: 559 Lebrel: 508, 531, 563 Lecaros,Raúl: 573 Lechner, N.: 553, 554 Lefevre, A.: 132 Lefevre, monseñor: 563, 573 Leger, Hervieu: 488 Legon, Faustino: 433 Leighton, Bernardo: 504 Leiva, A.: 54, 127 Leiva, diputado: 336 Lemaitre, A.: 496 Lemos, conde de: 52 León XII, papa: 251, 255, 256, 260, 261, 265 León XIll, papa: 346, 348, 357, 361, 363, 364, 382,397,398,401,409,425,517 León, C. E.: 188 León, Leoncio: 578 León Prado, Miguel: 401 Leonardi, general: 435, 484 Leonhardt, C.: 67 Lepp: 508 Lerma,Hernando de: 93, 94 Leturia, P. de: 256 Levene, R.: 364 Levillier, R.: 40 Lewison Lower, general: 275 Lezcano, Juan Gabriel de: 21, 79 Liaño: 80 Libanio, J. B.: 488 Liboreiro, María Cristina de: 17, 159 Ligorio, Alfonso María de, san: 344 Liniers, Santiago: 237-239, 242, 275-277, 279-283 Lipschutz, A.: 107 Lira, Osvaldo: 499, 500, 563, 565 Lira Infante, Rafael: 411 Lira Urquieta, Pedro: 563, 496, 497, 499 Lizana, E.: 109, 116, 187,310 Lizárraga, Ignacio: 149 Lizárraga, Reginaldo de: 51, 63, 86 Loaysa, Jerónimo: 83 Loaysa, R. de: 131 Lobera, Mariño de: 188 Lockhart, W.: 210 Loica: 120 Lonardi, E.: 493 Longville, Gabriel: 559 López, los: 289, 328 López, Basilio Antonio: 329, 331, 332 López, Benigno: 421, 422 López, Carlos Antonio: 330, 331, 421, 426 López, E.: 195 López, F.: 254

Indice de nombres López, Francisco Solano: 358, 421-424 López, 1. 1.: 551 López, J. P.: 566 López, Juana E. de: 422 López, Manuel: 294 López, O.: 408 López, V. F.: 364 López Alonso, G.: 478,492 López Jordán, Ricardo: 348 López Moure, Jesús: 466 López Rega, José: 543 López de Ayala, Pedro: 168 López de Fonseca, Juan: 112 Lorenzana, Marcial de: 87, 151 Lorenzo, S.: 107 Loyola, Ignacio de, san: 30, 86, 199, 296 Loyola, Martín Ignacio de: 77, 86, 149, 150, 159, 230 Lozano, Fidel: 588 Lozano, P.: 90, 177, 193 Lucero, Agustín: 413 Luchia Puig: 465 Lué y Riega, Benito: 139, 146, 147,207,208, 213, 235, 236, 238-240, 242, 243, 245, 274, 280, 282 Lugones, L.: 444 Lugones, Leopoldo: 461 Luis, san, rey de Francia: 279, 297 Luis de Cabrera, Jerónimo: 93 Lutero, Martín: 260 Lyon, Alberto: 403 Llach, J.: 431 Llambia, H.: 435 Llorens, José María: 534 Llorente, Juan Antonio: 264 Mac Donagh, Emilio: 382 Mac Hale, Alfredo: 563 Mac Donald, F. L.: 596 Maciel, Baltasar: 140, 141 Maciel, Braulio: 586 Maciel, Francisco Antonio: 143, 214 Madono, Stephano: 412 Madrigal, Alonso de: 188 Madrioni: 486 Maeder, E. J. A.: 20, 23, 40 Maeztu, Ramiro de: 434, 442 Magallanes, Fernando de: 21, 64 Maggi, María del Carmen: 550 Magnet, A.: 498 Magrassi: 20 Mahn-Lot, M.: 46 Mahoma: 203 Maistre, Joseph de: 434 Maíz, Fidel: 421, 423, 424 Maíz, Marco Antonio: 331, 332 Malatesta, Enrique: 365 Maldonado, Gregorio: 450, 451

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Maldonado, Miguel: 426 Maldonado y Saavedra, Melchor: 97 Malvar y Pinto, Sebastián: 92, 146 Mallea, Eduardo: 442 Mallimaci, F.: 429, 432, 436, 440, 444, 460 Mancha y Velasco, Cristóbal de: 88 Mandiburu, Manuel: 209 Mandiola, R.: 307 Mandrini, R.: 40 Mandrioni: 483 Mannarelli, M.: 130 Manselli, R.: 168 Manso, Juana: 612, 619 Mantilla y los Ríos, Diego: 142 Manuela, la Tucurnana: 272 Marán, Francisco José: 183, 257, 261 Maravilla, Hernando: 131 Marcenaro, Adolfo: 373 Marcellano Agramont, Cayetano: 91 Marcó del Pont: 257, 258 Marcote, Valentín: 373 Marchant, R.: 325 Marechal, Leopoldo: 442 Mareupuante: 129 Margarita de Austria: 115 Mariana de Austria: 55, 57 Mariana, Juan de: 286 Marillanca: 515 Marini, Marino: 332, 337-339 Marino, D.:619 Maritain, Jacques: 434, 435, 442, 449, 450453, 458, 484, 496, 499, 500, 503, 504, 507, 508 Maroto, Rafael: 504 Marqués de Sobrernonte: 207 Márquez de la Plata, F.: 261, 268 Marsushita, H.: 456 Martin, V.: 133 Martín Fierro: 345 Martín y Manero, Vicente: 399 Martín de Olivares, Francisco: 111 Martín de Tours, san: 281, 296 Martínez, Diego: 79 Martínez, Melchor: 262 Martínez, O.: 566 Martínez Garfias, Francisco: 405 Martínez Ruiz, B.: 598 Martínez Zuviría, Guillermo: 463 Martínez Zuviría, Gustavo: 466 Martínez de !rala, Domingo: 75, 154 Martínez de Hoz, Sara L.: 442 Martínez de Perón, Isabel: 543 Martínez de la Hoz, familia: 358 Martorelli, condes: 134 Mascarenhas Castel, José Joaquín Justiniano: 143 Masillon: 316 Mata, M.: 260 Mateos, F.: 136, 591

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Indice de nombres

Matera, Luis: 355 Matera-SueIdo: 531 Mathei, M.: 107, 128 Matheu, Domingo: 24€l Mathews, Lucas.: 595, 608 Matta, Manuel Antonio: 316 Matte, E.: 573 Matte, José Joaquín: 575 Maulicán: 44 Mauriac, F.: 452 MauITas, Charles: 443, 461 Máximo, usurpador: 250 Mayol, A.: 533 Mazzarello, María, santa: 344 Mazzuchel1i, J.: 622, 624, 625 Mc Gee Deutsch, S.: 373 Mc Geagh, R.: 457,478 Mebold, l.: 195 Mechoulan, H.: 124 Medellín, Diego de: 50-52, 104, 106 Medina, J. T.: 201, 258 Medina, J. T.: 44, 47, 53, 54, 114,121, 131, 175, 178-180,575 Medrano, Mariano: 247, 252, 253, 293, 295, 296 Medrano, Samuel W.: 386, 387, 433 Meinvielle, Julio: 435-438., 442, 451, 452, 457,460,467,470,481,483,484 Meisegeier, Roberto: 365 Meister, Fernando: 353 Melchora: 130 Melta, B.: 591 Melgarejo, Roque: 228 Meliá, B.: 31, 32, 34, 40, 65, 74, 78, 590 Mellafe, R.: 40, 109 Mello e Souza, L de: 175, 180 Mellor, Alec: 343' Mena Porta, Aníbal: 519, 523, 524 Mende, Raúl: 485, 486 Méndez, Domingo: 310 Méndez, L. M.: 127 Méndez Carrasco, A.: 578 Mendiola, Simón de: 130 Mendoza, Iñigo de:: 185 Mendoza, Isabel de: 109 Mendoza, Pedro de: 21,.73, 79, 154 Mendoza y Mate Luna, Fernando: 93 Menéndez Pelayo, M.: 170 Meneses, Damd':: 3~6, 417 ,.41,8 Meneses, Frarnásco' de : 56, 57, 59, 305 Mercadillo, ManueJ:: 99, 167 Mercado: 88 Merino, A.: 261 Merle, D.: 614 Meru: 120 Methol FeITé, A ..~ 70 Meyer, Ernesto·: 373 Mignone, E.: 235, 254, 293, 335, 338, 555 Mignone, Mónica: 559

Mihanovich, familia: 390 Mihovilovich, J.: 570 Milne, 1.: 608, 621, 623, 626 Millar, R.: 105 Millas, O.: 510 Miranda de Villafaña, Luis: 79 Mires, E.: 24, 28, 32, 40 Mistral, Gabriela: 411, 496, 499, 503, 507, 569 Mitre, Bartolomé: 254, 336, 338-340, 347, 348, 354, 364 Mocceni, Marío: 405 Mocoso, Angel Mariano: 241 Mogrovejo, Toribio,santo: 83, 84, 95 Molas, José Agustín: 288, 289 Molas, M. A.: 328, 329, 591 Molas Terán: 382, 387 Mo1ho, M.:

nI

Molina, Rafael: 412, 591 Molina, R. A.: 49, 71 Molina, José Agustín: 294 Molina, Juan Ignacio: 134 Molina, Tirso de: 173 Molinos, Miguel de: 199, 202 Monardes· Alvarez ~fim1ilia)::1.171 Monast, J.: 163 Monge, Carlos: 496 Monroe, doctrina: 443 Montagne, Julio Carlos: 426 Montalembert: 313, 314 MontaITal'o, Sabino Augusto: 583' Monteon, M.: 400 Montero, Clovis: 410 Montesino, Ambrosio de: 185 Montesquieu: 266 Monteverde, Sebastián: 373 Monti, D. P.: 596, 601-604, 607, 608, 611, 613, 614, 618 Montiel, comandante: 330 Montoneros: 543 Montoya, Francisco Javier: 264 Montt, Jorge: 417 Montt, Manuel: 305·307, 310-312, 315, 316, 416 Montt, Pedro: 416 Moore, E.: 567 Moraga, Lorenzo de: 195 Morales, F.: 566 M1DEales·, Juarr Antoni€),de: 111 Morales, Ramón: 57, 63, 128 Moreau de Justo, Alicia: 493 Moreno, Antonio: 575 Moreno, Fidel: 289,490, 591 Moreno, 1.: 463 Moreno', Manuel Vicente: 424, 425, Moreno, Mariano: 240, 246 Moreto, Agustín: 345 Moro, Aldo: 500 Moroto, Rafael: 570

Indice de nombres Morris, William: 612, 631, 632 Moscoso Peralta, Juan Manuel: 101 Moscoso y Pérez de Ob1itas, Angel Mariano: 101, 143 Mounier, E.: 450, 452, 533 Moyano, M.: 529, 541 Mozzi, Luis: 136 Múgica, Carlos: 539, 547, 552 Mújica, J.: 109 Mun, conde de: 401 Muñoiz, H.: 505 Muñoz, Alberto: 505 Muñoz, Humberto: 508 Muñoz, Justo: 213 Muñoz Bezanilla, Santiago: 265 Muñoz Negrón, Barto10mé: 111 Muñoz y Cuvero, Lucas: 276 Muñoz y Gaviria, J.: 189 Murias, Carlos: 559 Murmiss-Portantiero: 455 Mussolini, B.: 452, 467 Muzi, Giovanni (Juan): 247, 251, 252, 256, 260, 264, 268, 294 Namuncurá, Ceferino: 165 Napal, Dionisio: 365, 373, 382,464 Narcellano y Agramont: 38 Narváez, J.: 505 Natalicio Talavera, J.: 287 Navarro Gerassi, M.: 373,432 Navarro Martín de Villadres, Diego A.: 256, 257, 259, 264, 268 Navarro Viola, Miguel: 356 Necker, L.: 75, 77, 591 Nercasseau, E.: 322 Nevares, Alejo: 356, 365 Nevares, Nicanor G. de: 373, 383-558 Neyro, Domingo: 160 Nicolás, san: 165 Nieremberg, Juan E.: 115 Nik1ison, J. E.: 371 Nogués, Alberto: 288, 591 Nolasco Zárate, Pedro: 263, 483, 486 Nora, P.: 615 Novoa, Ramón: 491 Núñez, Griselda: 579 Núñez, Segundo: 424, 425, 515, 591 Núñez Almagro, Manuel: 111 Núñez Cabeza de Vaca, Alvar: 75, 76, 154, 591 Núñez de León, Juan: 201 Núñez de Pineda y Bascuñán, Francisco: 44, 48, 55, 59, 60, 61, 63, 112, 181, 191 Núñez de Prado, Juan: 93, 159 Ñanguirú: 220 Ño Pacífico: 323 O'Brien, F.: 400

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O"Donne1l, G ..: 560 O'Farrel1, Santiago: 373, 386.,387,390 O'Farrell, Uriel: 433 O'Gorman, Camila: 296 O'Higgins, Bernardo: 260, 261, 264, 265, 266, 267, 270 O'Leary, Juan E:: 42[[ Obligado, Pastor: 339, 343 Ocampo, Victoria: 450 Ocon, 1. A.: 254 Ochoa, D.:595 Ochoa, Javier: 442, 443 Ochoa, Luis V.: 442 Olaguer Feliú, Antonio: 22.3, 224 Olave, Guillerrno: 511 Olave, Tb. A.: 324 Olaverriaga, Adame de: 152 Olivares, José G.: 407 Olivares, M. de: 127 Olmedo, José Ignacio: 387 Onega, G.: 597 Onganía, general: 5]>6 Onofre Jarpa, Sergio: 564 Opazo, G.: 109 Ordóñez, Manuel: 434, 451, 465, 493 Orellana, Rodrigo Antonio de: 102, 242-246 Oro, B.: 154, 591 Orrego, Ignacio: 110 Orrego, José Manuel: 323 Ortega Peña: 543 • Ortega y Esquivel, Felipe: 140, 141 Ortiz, D.: 78,79, 591 Ortiz, Juan José: 143, 213 Ortiz, R.: 462 Ortiz de Miranda, Juan: 111 Ortiz de Rosas, familia: 358 Ortiz de Zárate: 21, 28, 84 Omé, Martín de: 230 Orúe, Vicente: 331 Oses, Enrique: 442 Osorio, Mariano: 258, 260 Osomo: 256 Ossa Palacios, hermanos: 133 Ostini, Pedro: 252, 253 Ovalle, Alonso de: 46, 54,131,132,174,181, 183-185, 193 Overá: 76 Oviedo Cavada, c.: 105, 112, 123 Oyarzún, Juan de: 111 Pablo VI, papa: 507, 569, 570, 572, 587 Pacce, A1fredo: 482 Pacelli, cardenal: 446, 496 Pack, coronel: 237 Pacheco, L.: 570 Padilla, Pablo: 348 Padroni, Adrián: 360 Pages, José: 373 Pagola, Pedro: 141

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Indice de nombres

Painemal, Martín: 578 Palacio, Ernesto: 442, 467, 485 Palacios, Alfredo: 362 Palacios, Manuel Antonio: 422-424 Palacios, Narciso: 517 Palau, Gabriel: 387 Palazuelos, Antonio: 134 Palazuelos, Pedro: 311, 312, 319 Palos, José de: 90, 150, 286 Papini, Giovanni: 442 Pardo de Rivadeneira, Juan: 111 Paredes, A.: 175 Paredes, Joaquín: 251 Paredes, M. R.: 175 Parker, c.: 570 Parodi: 214 Paroja, general: 256 Parra, Violeta: 516, 576 Parras, P. J. de: 78, 228, 230, 591 Parrebere, A.: 69 Pascual Asnar, Felipe: 215 Paso, Juan José: 167,239,240,243 Pasquo, Emilio di: 441, 481, 483, 490, 491 Pastells, P.: 78, 96, 98, 591 Pastor, Infausto: 72 Patiño, Sebastián: 289 Paúl, Vicente de, san: 344, 381, 426, 488 Paula Taforó, Francisco de: 404, 405 Paulo III, papa: 83, 148 Pavón: 347 Payne, W.: 603 Paz, María Antonia de la: 207 Paz, José M.: 167, 252 Pearson, Isaac: 267 Pearson, 1. R.: 254 Pedro, indígena: 131 Pedro 1, emperador: 294 Pellegrini, Carlos: 355, 357 Penzotti: 608 Peña, Alonso de la: 119, 169 Peña, Manuel Pedro de la: 329 Peralta, Francisco de:· 80 Peralta, Juan Bautista: 417, 418 Peralta Barnuevo, Antonio de: 90 Peralta Ramos: 442 Perdriel, Julián: 245 Perea, Bartolomé: 210 Peredo, Miguel: 110 Pereira Salas, E.: 170,321,322 Pereyra, hermanos: 442 Pereyra, Zacarías: 277 Pérez, Dalmacio: 135 Pérez, diputado: 336 Pérez, Luis Arturo: 496 Pérez Acosta, J. F.: 426, 591 Pérez Castellano, José Manuel: 71, 141, 142, 143, 272, 273, 275, 276, 280, 283 Pérez Esquivel, L.: 541, 551 Pérez Maricevich, Francisco: 286

Pérez Villanueva, J.: 198 Pérez Zujovic, Edmundo: 512 Pérez de Grado, Lorenzo: 86, 149 Pérez y L1amac, Santos: 215, 216 Perón, Juan Domingo: 444, 454, 457, 462, 464, 465, 467, 468, 470, 471, 473, 476, 477, 479, 483, 486, 487, 491,492, 542, 543, 545, 546, 548, 549 Perón, Eva: 488 Perón Quijano: 471 Pesce Bastillana, C.: 254 Philippi, Julio: 500, 573 Phosio: 258 Piaggio, A.: 254 Pica, marqués de la: 133 Picard, F.: 396 Pico, César: 434, 442, 467, 458, 460 Pico Estrada, Octavio M.: 433 Pietas, Raimundo: 130 Pillán: 120, 129 Pin, E.: 576 Pino, Joaquín del: 140, 141 Pino Saavedra, Yolanda: 116, 514, 508 Pinochet de la Barra: 570 Pinochet, Augusto: 502, 570, 574, 575 Pinochet, O.: 504 Pinto, Francisco Antonio: 263, 265 Pinto, J.: 52, 61, 127, 129,202,323 Piñera, Bernardino: 496, 501, 503, 504, 509, 562, 569, 570 Pío VII, papa: 134,241,244,251,255,256, 258, 339, 340, Pío VIII, papa: 251, 255, 258, 294 Pío IX, papa: 250, 251, 296, 304, 313, 345, 363, 382, 391, 397, 424, 425, 432, 460, 629, 633 Pío X, papa: 361, 382, 397, 460, 479, 520, 564 Pío XI, papa: 443, 460, 476, 480, 519, 522 Pío XII, papa: 443, 479, 498, 531 Piossek Prebisch: 35, 94 Pironio, cardenal: 439, 483, 550, 552 Pistoia, B. H.: 24, 26, 28, 40 Pivel Devoto, E.: 211, 218 Pividal, Rafael: 451, 465 Pizarro, Francisco: 17, 73, 83, 144 Pizarro, Manuel D.: 355, 356 Pla, 1.: 462 Plandolit, L.: 38, 39, 40 Plata, Juan: 201 Plata,marqués de la: 143 Plath, O.: 109, 130, 188 Plaza, monseñor: 552 Plett, R.: 426, 591 Poblete, Renato: 508, 565, 576 Podesta, Jerónimo: 434, 535 Podesta, Juan B.: 386 Ponce de la Fuente: 113 Pophan, Home: 275

Indice de nombres Poradowski, Miguel: 573 Porpeta, E.: 105 Porreca, Quírico: 353 Porres, Diego de: 160 Portales, Diego: 302, 305, 317, 393 Posadas, Francisco de: 200 Posadas, Gervasio Antonio de: 244 Potash, R.: 462 Poulat, E.: 359, 363, 376, 436, 443 Poupard: 362 Pozo, H.: 194, 567 Pozo y Sagrado, Miguel de: 111 Pozo y Silva, Alonso del: 99, 169 Prack, Enrique: 373 Pradel, Nicolás: 265 Prado, G.: 188 Prado, J. G.: 317, 513 Prego de O1iver, José: 275-277 Priego y Caro, Juan José: 150 Prien, H. 1.: 598, 607 Prieto, Joaquín: 305, 324 Prieto, Juan Cipriano: 523 Prieto del Río, L. F.: 110, 111,264 Primatesta, cardenal: 439, 483, 549 Prisciliano: 250 Puebla González, Francisco de la: 106, 107 Puech, H.: 103 Puga, Javier: 133 Puig, C.: 271, 276, 277 Pujadas, Ignacio: 566, 567 Pujadas, 1.: 567 Pumarino, R.: 515 Puyal, M del C.: 207 Quarracino, Antonio: 442, 535 Quesada: 357 Quezada, N.: 178 Quijada, M.: 437 Quilalebo: 60 Quinta Alegre, conde de: 133 Quintrala, la: ver Catalina de los Ríos Quiroga, Juan Facundo: 294 Quiroga Sarmiento, José Manuel Eufrasio de: 294, 297, 340 Rabaneda, Cristóbal de: 47, 48, 49 Racedo, Emilio: 351 Rarnírez, Andrés Florencio: 239, 241 Ramírez, general: 435 Ramírez, J. R.: 319, 320, 323, 413, 415 Ramírez, Pedro Antonio: 400, 467 Ramírez Necochea, H.: 408 Ramírez de Arellano, José: 340, 348 Ranlírez de Velazco: 35 Ramón, A. de: 52 Ramos, A.: 330, 591 Ramos Mejía: 358 Rapoport, A.: 462 Ratzinger, cardenal: 575

651

Rau: 481, 483 Ravignani, E.: 254 Recabarren, Luis Emilio: 406, 417 Redrado, Ramón: 62 Regis Alcalde, Francisco de: 133 Regis Marín de Poveda, José: 133 Rehbein, A.: 50 Reina, Casiodoro de la: 607 Reinafé, José Vicente: 294 Remond, R.: 362,452 Rencoret Flores, Benjamín: 405 Renevot, Santiago: 550 Renngger Longchamp, M. P.: 327, 591 Repetto, Norberto S.: 365 Repetto, Nicolás: 493 Retamal, F.: 256, 305, 319 Retamal, Julio: 573 Rex González: 20 Reyes, A.: 416 Reyes, Cipriano: 467, 490 Reyes católicos: 169 Reyes, José Antonio de los: 331 Reyes, Judas de Tadeo de: 260 Reyes de Viana, c.: 217, 218 Ribera, Lázaro de: 287 Ricciardelli: 537, 539 Rice, D. T.: 269 Richard, P.: 40, 236, 457, 479,556,567 Ried: 303 Riesco, Germán: 398 Riesle, Héctor: 572 Río, José María del: 310 Ríos, Catalina de los: 116, 194, 197 Rípodas Ardanaz, D.: 40 Rirz, L. de: 542 Risco, Manuel: 118 Risso Patrón, Buenaventura: 341, 348, 355 Riva, Benito: 141 Rivadavia, Bernardino: 243, 246, 247, 250, 252 Rivadeneira, E.: 509 Rivadeneira, Juan Pascual de: 22, 154, 159 Rivarola,1. B.: 151, 591 Rivarola, P.: 271, 273, 274, 279, 280, 282 Rivero Astengo, A.: 254 Riveros, Dionisio: 425 Roa, Armando: 504 Roa, Hermenegildo: 519 Roa Bastos, A.: 105 Roa Maíz: 149, 425, 591 Roa y Guzmán, Francisco: 112 Robins, Wayne: 587 Robles, Tomás: 310 Roca, Julio Argentino: 348, 350, 351, 353357, 630 Roca Runciman, pacto: 430 Rock, D.: 378-381, 389 Roco, Juanillo: 187 Rodas, Juan de: 151

652

Rodríguez, Alonso: 65, 73 Rodríguez, Andrés: 584, 589 Rodríguez, Cayetano: 245 Rodríguez, Estanislao: 207 Rodríguez, 1. M.:: 397 Rodríguez, Manuek 269, 270 Rodríguez, Marcos: 120, 180 Rodríguez, Zorobabe1: 307, 320 Rodríguez Alcalá, G.: 327, 591 Rodríguez Camejo, María: 215 Rodríguez García, Pedro: 500 Rodríguez L¡m;eta.:422 Rodríguez Mo1as, R.: 373 Rodríguez Puértolas, J.: 199 Rodríguez Vidal, Adolfo: 575 Rodríguez Zorrilla, Diego: 258 Rodríguez de Francia,. José Gaspar: 231, 289, 326-330 Rodríguez Zorrilla, José Santiago: 195, 258, 262, 264, 265 Rodríguez de Cabrera, Francisco: 150 Roitenburd, S.: 372 Rojas, Alejo de: 110 Rojas, Diego de: 93 Rojas, Gabino: 523 Rojas, Gración de: 193 Rojas, Isaac: 493 Ro1ón, Ismae1: 583, 584 Rollans, P.: 566' Román, Justo: 423 Roman, M. A.: 187 Romero, J. L.: 41, 85, 359 Romero, obispo: 116 Romero, Saturnino: 426 Romero Carranza, A.: 387, 388, 399 Romero Sosa, C.: 165 Romo, José María: 259, 268 Rops, D.: 391 Roque, san: 165 Rosa, B. da: 363 Rosa, G. da: 447 Rosa Panés, Pedro de la: 329 Rosales, Diego de: 44, 46, 57-61, 103, 127,169, 177, 190, 196, 197 Rosales, E.: 372, 411 Rosas, Epumer: 351 Rosas, Juan Manuel de: 246, 251-253, 298, 300, 335, 349, 350, 596 Rosenblat: 20 Rosoli, G.: 374 Ross, Gustavo: 497 Ross Edwards, Juana: 400 Rouquie, A.: 376, 390, 429, 468, 493 Rousseau, J. J.: 266 Roy, Fitz: 596, 609 Rubel, A.: 177 Rubio, Marcos: 111 Rücker, Martín: 410 Ruisbroquio: 199, 201

Indice de nombres Ruiz, José Joaquín: 284 Ruiz, Juan: 172, 182, 199 Ruiz Aldea, P.: 324 Ruiz Huidobro, Pascual: 223, 224, 272, 275, 283 Ruiz Tagle Portales, Bernardo: 304, 309, 401 Ruiz de Aguilar, Fabián: 51 Ruiz de Gamboa: 51 Ruiz de Huidobro, Pasqual: 207 Ruiz de Montoya: 32 Ruiz de Prado, Juan: 120, 175 Ruperto: 483, 486

288, 255-

126,

293-

Saavedra, Comelio: 239, 240 Sáenz, Carlos: 382 Sáenz, J.: 254 Sáenz Peña, Luis: 356, 357 Sáenz Peña, Roque: 371, 377, 429 Sáez, Antonio: 238 Sagasti, Francisco: 386 Saguál, José: 209 Sáinz de la Maza, S.: 271-284 Salas, José Hipólito: 306-308, 318 Salas, Juan de Dios: 405 Salas, Manuel de: 303 Salazar: 432, 452, 467 Salazar, Manuel de: 162 Salazar, E.: 319 Salazar, G.: 117 Salazar, Juan de: 74, 75 Salcedo, Esteban de: 120, 166 Salcedo, Francisco de: 35, 105, 108 Salgado, L.: 579 Salinas, Augusto: 498, 574 Salinas, M.: 42,168,254,255,264,267,302, 312, 313, 393, 408, 416, 418, 495, 505, 562 Salvaire, J. M.: 254, 346, 353 Sallusti, José: 294, 304 Sampay, Arturo: 254, 476, 477, 483, 485 San Alberto, José Antonio de: 101, 166,241, 242 San Buenaventura, Alonso de: 77, 153 San Martín, general: 248, 260 San Miguel, Antonio de: 50, 124 San Nicolás, Vicente: 239 Sánchez, A.: 178 Sánchez Gamarra, A.: 365 Sánchez Herrero, J.: 128, 168 Sánchez Romeralo, A.: 173 Sánchez Sorondo, Matías: 464 Sandoval, Juan Manuel: 395 Sandoval, Samuel: 395 Sanfuentes, Juan Luis: 400 Sanguinetti, M. J.: 254 Sanhueza, A.: 515 Sanhueza, E.: 137 Sansierra, Ildefonso: 557 Santa Ana, José: 310

Indice de nombres Santa Clara, Agustina de: 201 Santa María de Oro, Justo: 252 Santamaría, D.: 447 Santamarina, E.: 442 Santamarina, familia: 358 Santillán, Fernando de: 42 Santo Tomás, Domingo de: 49 Santos, José Manuel: 501, 564, 569 Santos Campos, José de los: 310 Sanz, Bernabé: 209 Sardá y Salvany, F.: 359 Sarmiento, Domingo Faustino: 338, 342, 347, 348, 353, 597, 618, 620, 623 Sarmiento de Figueroa: 76, 80 Sarratea, Manuel de: 243 Sarricolea y Olea, Juan Manuel: 100 Saubidet Bilbao, Eduardo: 433 Saúl: 279 Savino, Emilio: 352, 353 Scotto, Aldo: 381 Scozzina, obispo: 550 Schaden, E.: 591 Schellemberger, E.: 29,41 Schmidl, E.: 591 Schmidl, D.: 75 Scholberg, K.: 172 Schwarzman, J.: 117 Sebrelli, J. J.: 451, 474 Seguí: 337 Segura: 481, 483 Segura, A.: 254 Segura, Luis José Gabriel: 339, 340 Segura, Pedro Pascual: 294 Seijo, Mario: 482 Sepich, Juan: 466 Septimio: 483 Sepúlveda, Ginés de: 43, 47 Serrano, Basilio: 434, 465, 466, 485 Servet, Miguel: 266 Sevillana, la: ver Jacinta Flores Sibilia, Enrico: 394 Siena, Catalina de, santa: 201 Sierra, José Agustín de la: 319 Sierra, M.: 579 Sila, V. D.: 416 Silva, María de: 179 Silva, S.: 267 Silva, Tadeo: 266 Silva Castro, R.: 137 Silva Cotapos, C.: 192, 256, 258, 260-262, 264,310 Silva Henríquez, Raúl: 500, 502, 507. 565, 569, 570-573 Silva Lezaeta, Luis: 410 Silva Santiago, Alfredo: 500, 501 Silva Solar, Julio: 504, 508, 563, 564, 572 Silva Vildosola, C.: 192, 418 Silva Solar, J.: 572 Silvani, Maurilio: 498

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Silverblatt, 1.: 132 Siri, José: 500 Smith, B.: 501, 502, 505 Sobremonte, marqués de: 223, 237, 241, 276, 277,280 Sobrino, obispo: 257 Sodano, Angelo: 575 Solá, Juan Nepomuceno: 240 Sola, S.: 132 Solano, Francisco: 332, 347 Solano, Francisco, san: 25, 39, 95, 159, 165 Solari, Antonio: 365 Soler, R.: 368 Solís de Ovando, Pascual: 405 Solís de Rengo, Tristán: 405 Solís y Ovando, José: 202 Sblle, D.: 199 Sombart, W.: 316 Sors, G.: 88 Sosa, Pedro de: 44, 53, 54, 63 Soteto Narváez, Pedro: 94 Soto, F.: 572 Soto, Domingo de: 286 Soto, Manuel: 399 Spada, familia: 134 Spalding, H.: 362, 368, 375 Stegmeier, José: 512 Stroessner, Alfredo: 525, 582-584 Sturzo, Luigi: 410 Suárez, Francisco: 43, 239, 286 Suárez, Drsula: 114,116 Subercaseaux Errázuriz, Blanca: 563 Subercaseaux Vicuña, Ramón: 400 Sueldo, Pedro del: 96 Suhard: 508 Susnik, B.: 73, 591 Taberé: 75 Taforó, Francisco de Paula: 316 Tagle, Francisco: 133 Tagle Covarrubias, Emilio: 501, 563, 566, 574 Tallon: 612 Tamborini-Mosca: 471 Tamburini, Pietro: 264 Tato, Manuel: 491 Taulero: 199, 201 Taylor, W.: 596 Teilhard de Chardin: 533 Tejedor, Carlos: 354 Tello, Rafael: 483, 535 Terrero, familia: 358 Terrero, Juan M.: 356 Tessi, F.: 254 Thayer Ojeda, L.: 269 Thedy, Horacio: 493 Thompson, Diego: 607, 617,625 Thomson, J. F.: 596 Tiesi, Pedro: 373 Tilli, Pedro:381

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Indice de nombres

Tisera, Valentín: 294 Tissera, Juan: 348 Toledo, Fernando: 141 Toledo, Francisco de: 50 Tomás de Aquino, santo: 61, 433 Tomic, Radomiro: 570 Toniolo, G.: 409 Tornquist: 442 Toro, Reginaldo: 348 Toro Mazote, Juan de: 108 Toro Mazote, Simón: 111 Toro Zambrano, José de: 112 Torralba, Juan de: 44 Torre, Bernardino de la: 71 Torre, J.: 455 Torre, José María de la: 260 Torre, Lisandro de la: 463 Torre, Manuel Antonio de la: 91, 140, 141, 146, 154 Torre de Vera y Aragón, Juan: 47, 84 Torrealba, Juan de: 47, 48, 63 Torres, Camilo: 532 Torres, Diego de: 26, 30, 32, 149, 155, 160, 184 Torres, Juan Carlos: 455 Torres, Luis J.: 462 Torres, Tomás de: 97, 155 Torres, W. C. K.: 596 Tortolo, Adolfo: 545, 553, 558 Trejo y Sanabria, Hernando (Fernando) de: 23, 24, 79, 89, 95, 96, 166, 156, 167 Trenard, L.: 316 Treutler, P.: 323 Tribaldos de Toledo, L.: 52 Trinidad, S.: 114 Tron, L.: 598 Troncoso, O.: 484 Trueno, Alonso del: 159, 160 Trujillo, C.:412 Trumbull, David: 419,-596 Tupac Amaro: 422 Turbay, A.: 41 Ubau, Pedro: 202 Ubeda, Manuel: 217, 218 Udaondo, Rómu1o: 386 Ulloa, José Francisco: 201, 202 Ulloa, Nicolás de: 98 Unzúe, familia: 358 Unzúe de A1vear, María: 442 Urbieta, Gregorio: 332, 422 Urdapilleta: 422 Urdemales, Pedro de: 172 Uribe Echeverría, J.: 125, 176, 188, 189, 269, 270,319,500,510,513-516,579,580 Uriburu, José Evaristo: 357, 430, 435, 443, 463 Urízar, Esteban: 99

Urquiza, Justo José: 251,335, 336, 338, 346, 348 Ussher, Santiago: 254, 365, 367, 383 Vaisse, E.: 130 Val, J. del: 171 Va1dés, Domingo: 133 Valdés, M.: 563, 574 Valdés, Rosario: 305 Valdés Errázuriz, Alberto: 403 Valdés Morandé, Salvador: 564 Valdés Subercaseaux, Francisco: 563, 574 Valdés Vergara, Francisco: 406 Valdivia, Luis de: 52-55, 58, 59, 61, 105, 113120, 122, 124, 127, 129, 180, 183 Valdivia, Pedro de: 17,42,44,46-48,63,83, 93, 257, 305 Valdivieso Herrera, hermanos: 133 Valdivieso, Rafael Valentín: 304-306, 308, 309, 313, 314, 317, 318, 321, 323, 398, 404,405 Valencia, Feliciano de: 111 Valenzuela, A.: 397 Valenzuela, B.: 198 Valenzuela, C.: 504 Va1enzuela Ríos, Carlos: 504 Va1era, Cipriano de: 189 Valiente, Enrique: 426 Va1maggia, Juan S.: 373 Valle, A1onso: 107 Valle, Jaime del: 573 Valle, Juan José: 493 Vallejo, J. J.: 308, 309, 317 Van Dorp, P.:576 Varas, Bernardo: 400 Varas, L.: 307 Varela, José Pedro: 70 Varela, Pedro José: 619 Vareto, J.: 621-623, 625, 626 Varetto, J.: 596 Vargas, M.: 322 Vargas Andrade, L.: 122 Vargas Ugarte, R.: 84, 254 Vascones, Juan de: 52 Vásquez, Rodrigo: 55 Vaucher, A.: 135 Vaudagnotto, Liborio: 365, 373 Vázquez, Heriberto: 523 Vázquez Trujillo: 38 Vázquez de Liaño, Tomás: 85 Vázquez de Mella: 434 Vega, G. de la: 94 Vega, Lope de: 170, 173,345 Vekemans, Roger: 564 Ve1asco, D.: 260 Velasco, Juan Francisco: 202 Ve1asco, Ramiro de: 93 Ve1ásquez de Covarrubias, Gonzalo: 111

Indice de nombres Velazco, gobernador: 288 Velázquez, R. E.: 70, 76, 78, 79, 80, 148, 149, 152, 153, 288, 289, 591 Vélez Sarsfield, Dalmacio: 296, 339, 340 Veliz, T.: 413 Veneros, D.: 410 Vera, Joaquín: 310 Vera y Pintado, Bernardo: 259, 261, 263, 268 Verbitsky, H.: 444, 493 Verdaguer, A.: 254 Verdugo, P.: 568 Vergara, Ignacio: 505 Vergara, Juan de: 70 Vergara, L.: 595 Vergara, María de: 178 Vergara, Pedro de: 114 Vergara, R.: 307, 309 Vergara Antúnez, Rodolfo: 394, 397, 408 Vértiz, Juan José de: 92, 210 Vial, Gonzalo: 132, 500, 573 Vial, Juan de Dios: 265, 412, 580 Viamonte, Juan José 252, 298 Viana, José Joaquín de: 223 Viana, Melchor de: 141 Victoria, Antonio de: 52 Victoria, Francisco: 22, 23, 36 Victoriano, Ricardo: 181 Vicuña, Alejandro: 394, 395 Vicuña, Eladio: 579 Vicuña, Manuel: 261, 317 Vicuña, Pedro Félix: 311, 312 Vicuña Cifuentes, J.: 115, 416 Vicuña Mackenna, B.: 117, 177, 190, 191, 195-197, 310, 315 Vidal, Eusebio: 71 Vidal, Rosendo: 504 Vidal y Galiana, José: 136 Vidart, D.: 65 Videla del Pino, Nicolás: 235, 241, 242, 244, 245,252 Vidigal Xavier da Filgueira, F.: 567 Viera Gallo, J. A.: 570 Villablanca, C.: 509 Villada Achavall, Clemente: 493 Villagra, Francisco de: 47, 48 Villalba, Carlos Milcíades: 589 Villalobos, Cristóbal: 399 Villalobos, S.: 46, 108, 188, 302, 303 Villalpando, W.: 597, 601 Villán: 181 Villarreal, Joaquín de: 62 Villarroel, Diego de: 93 Villarroel, Gaspar de: 105, 108 Villegas Suárez, c.: 271 . Villegas Suárez, E.: 143 Villegas, J.: 64, 67, 70, 95, 124, 138, 140, 144, 146, 147, 166, 215, 222, 271 Viñas, G.: 84 Vío, O.: 404, 405

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Viola, A.: 330, 591 Viracocha: 94 Viscovich: 535 Vitale, L.: 181 Vitelleschi, Mucio: 54 Vitoria, Francisco: 94, 95, 160, 166, 286 Vitorio (obispo): 166 Vives, C.: 577, 579 Vives, Fernando: 409-411, 495, 496, 505, 508 Vives, Francisco: 506 Vives Solar, Fernando: 502 Viviani, Guillermo: 410, 411 Voltaire: 266 Votana, N. R.: 253 Vuletich, Juan: 487, 488 Wachtel, N.: 136 Wagner de Reyna, Alberto: 499 Waldmann, P.: 475, 477 Walhs, Rodolfo: 493 Walker, O.: 398 Walker Martínez, Carlos: 393, 394, 400, 408 Walter, R. J.: 464 Wast, Hugo: 463 Weber, M.: 454, 488 Whitelocke, general: 236 Wilbert, J.: 41 Wilde, Eduardo: 355 Wilkinson Dirube: 466 Wilkinson, Roberto: 365 Winslow, Alfredo: 419 Wiracocha: 19 Wolf, E. R.: 169 Wolfwisen, Francisco Javier: 128 Ximénez, Juan: 209 Yáñez, N.: 183 Yegros, Fulgencio: 329 Young, P.: 577 Yrigoyen, Hipólito: 344, 377-379, 386, 429, 462 Ysern, Juan Luis: 569 Zabala, B. M. de: 66 Zabala, María Clara: 71 Zabala, S.: 591 Zaldívar, Francisco de: 80 Zalduondo, Juan Bautista: 423 Zambrano, M.: 405 Zanin, Mario: 490, 499 Zañurtu, Luis Manuel de: 195-197 Zapater, H.: 126 Zárate Vega, Domingo: 511, 512, 514 Zaspe, Vicente: 535, 539, 551 Zavala Ortiz, Miguel: 493 Zavala de Machaín, Petrona: 330 Zavaleta, Diego Estanislao: 241, 247, 252 Zecchinelli: 136

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Zeev, S,: 458 Zegada, José: 246 Zegbers, A.: 498 Zenteno, diputado: 336 Zolezzi, G.: 51, 57 Zorrilla de San Martín, Juan: 442

Indice de nombres Zubillaga, C.: 372 Zumárraga, Juan de: 130 Zúñiga, Antonio: 121 Zuretti, J. c.: 37, 41, 93, 94, 160, 254, 382, 383, 386, 386, 492 Zuviría, Facundo: 338

INDrCE DE LUGARES

Aconcagua: 317, 505, 515 Aculeo: 515 Africa: 131 Aimogasta 102 A1calá: 188 A1caraz 92 Alemama: 344, 468, 525, 606 Alhué: 197 Alta Gracia: 102, 161 Alto Perú: 244 Alto Paraná: 522 Altos (reducción): 77, 153 Ambato, gruta de: 162 Ancasti 102 Aneona: 134 Ancud: 308, 393, 395, 399, 412 Ancud, 1 sínodo de: 319 Ancud, II sínodo de: 413 Andacollo: 110, 111, 173, 178-180, 188, 189, 190, 317, 319, 323, 413, 414, 419, 513, 577,579 Andalucía: 23, 182 Andes, cordillera de los: 17, 116, 249, 349, 350,403 Angeles, Los: 575 Angol: 574 Angola: 38, 87, 96, 102 Antofagasta: 410, 512 Apóstoles (reducción): 30 Aranjuez: 54 Arapey, arroyo: 224 Araucanía: 62 Arauco: 46, 49, 57, 58, 63, 102, 184 Arecayá: 76 Areco, río: 161 Aregué (estancia): 153 Arequipa 83, 101 Argentina: 17,20,22,34,64,66,83, 84, 86, 99, 139, 159,160, 162, 164, 243, 246, 250, 335-338,341,343,344,346,347,358-361, 363, 365, 366, 369, 375, 376, 384, 385, 391, 421, 431, 432, 434, 436, 438, 439, 443, 444, 447, 449, 450, 455, 457, 462,

465, 469, 471, 477, 479, 480, 485, 489, 529,531-533,544,548,555,559,595-601, 606, 607, 609 Arica: 415, 511, 580 Arroyo Colorado: 141 Ascensión: 519-522, 524, 525, 583, 586, 589, 596,604 Asunción: 21, 25, 26, 28, 64, 73, 75, 77-80, 83-87, 89, 90, 138, 140, 148-155, 159, 160, 227, 229, 230, 235, 241, 328, 332, 356, 424 Atacarna: 305 Atiles 102 Atyrá (reducción): 77, 153 Aulón: 252, 253, 339 Avellaneda: 371, 535, 537 Avila: 244 Ayacucho, batalla de: 444 Ayacucho: 251, 261 Azul: 448 Babilonia: 104, 310 Badajoz: 200 Bahía Blanca: 366, 373, 376, 448 Banda oriental: 70, 72, 138-140, 142, 143, 146, 147, 204, 205, 220, 221, 222, 225, 235, 271 Barco 93, 160 Bayona: 344 Belén: 102 Berlín: 357, 368 Bermejero, río: 87 Bermejo, río: 159, 161 Bernazza: 537 Bío-Bío: 509 Bolaños: 151 Bolivia: 83, 84, 93, 134, 162, 175, 295, 339, 340, 394, 554 Bolonia: 49 Bóvedas: 277 Brasil: 19,38,67,73,76, 84, 85, 87,91,95, 162, 175, 180, 219, 244, 294, 331, 347, 349, 421,554, 604

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Indice de lugares

Bray, A.: 590 Bucalemu: 133 Buenos Aires: 19,21,25,26,35,36,37,38, 64, 66-68, 73, 83-93, 95, 109, 111, 138140, 142, 143, 145, 150, 152, 159-161, 163-166,207,210,213,217,219-221,223, 225, 235, 236, 238-240, 242-247, 250-253, 281, 283, 284, 288, 289, 293-300, 327, 335, 336, 339, 340, 342, 344-350, 352-354, 356-361,365,366,371,373,374,378-381, 383, 385, 388-391, 424, 425, 434, 436, 438, 445, 446, 453, 454, 462, 465, 466, 473, 490, 491, 530, 551, 596, 597, 601, 604, 605, 608, 609, 611-613, 621, 622, 632 Burdeos, concilio de (3"84):250 Burruyacú: 102 Caacupé: 80, 228, 229, 522, 523, 586 Caaguazú: 585 Caapucú: 589 Caazapá (reducción): 77, 228, 229 Cacbapoal: 304 Cacbi: 161 Cádiz, Cortes de: 245 Cádiz: 242 Caguach: 412 Calamucbita 102 CalchaquÍ, valle: 35 Calcoimo: 177 Calera de las Huérfanas: 210 Calera: 515 Callao, El: 349 Camaco: 294 Campana, cerro de la: 133 Canarias: 17, 76 Cancharrayada: 260 Candelaria de Copiapó: 577 Canelones: 67, 140-142, 146,208 Canelones grande: 141 Canelones chico: 141 Cangrejeras, Las: 59 Carahue: 130 Carapeguá: 80, 509 Caroya (estancia): 96 Carrizal Alto: 396 Casablanca: 111, 579 Caseros: 335 Castilla: 50, 66, 87, 115, 171, 178,396 Castro: 133 Casuto: 130 Cataluña: 272 Catamarca: 18,35,93,96,99, 101, 102, 159, 160, 162, 166,305,337,346,371,376 Catemu: 305 Cauquenes: 109 CautÍn, río: 415 Cepeda, batalla de: 346 Cerrillos: 141

Cerro Largo: 146 Cimbarongo: 109 Ciudad del Este: 525 Ciudad Real: 85, 149, 152 Codegua: 305, 402 Colchagua: 172 Colina: 110 Colomuchito: 161 Colonia: 38, 66, 67, 70-72, 138, 140, 142, 144, 207, 209, 219 Colonia, departamento de: 598 Colonia Caroya, documento de: 537 Colonia del Sacramento: 220 Comanén: 293 Concepción (reducción): 30 Concepción, sínodo de (1744): 191 Concepción de Chile: 54, 59, 62, 83, 109, 112, 118, 120, 123, 127, 130, 133, 146, 173, 174, 185-187, 256-258, 260-262, 264, 267, 303, 304, 307, 318, 395, 398, 399, 412, 495,496, 498, 500, 501, 575, 611 Concepción de Paraguay: 519, 522, 585 Concepción de Uruguay: 92, 339 Concepción de Minas: 146 Concepción del Alto 103 Concepción del Bermejo: 85, 87, 161 Concilio de Lima: 20 Concilio provincial de Lima (1582-1583): 128 Concilio III de Lima: 124, 125 Cono Sur: 554, 555 Constantinopla: 258 Copiapó: 322, 323, 512, 575 Coquimbo: 110, 183, 322 Cordillera: 585 Córdoba: 18, 19, 21, 22, 25, 35, 83, 86, 9397, 99-102, 139, 143, 144, 156, 159, 160, 164-167,235,238,241-244,251,252,281, 282, 288, 293, 294, 299, 340, 343, 348, 350, 351, 353, 354, 361, 366, 371, 382, 386, 400, 448, 486, 491, 494, 537, 538, 603, 605, 608 Cordón, El: 213 Coronel Oviedo: 522, 525 Corrientes: 19, 29, 38, 85-87, 90, 92, 159161, 166, 235, 288, 293, 294, 339, 346, 350, 386, 466, 544 CosquÍn: 102 Cuaró: 223 Cuba: 443 Cuesta de Andacollo (estancia): 111 Cumpeo: 187 Cunco: 58 CuracavÍ: 403 Curepto: 130, 303, 318, 399, 403 Curicó: 188, 305, 310, 322 Custodia de San Jorge del Tucumán 95 Cuyabá: 331 Cuyo: 29, 35, 37, 87, 105, 123, 160, 164, 241, 249, 252, 294, 340, 398, 604

Indice de lugares Cuzco Aimará, La: 84 Cuzco: 83, 86, 93, 101, 160, 165 Chacabuco: 255, 258, 262, 268 Chaco (Paraguay): 519, 522, 587 Chaco, guerra del: 524 Chaco: 18, 19, 37, 38, 93, 98, 99, 101, 102, 159, 161, 230, 286, 350-353 Chacra de Jesús María: 69 Chacra de San José: 69 Chacra de la Barra de Santa Lucía: 69 Chalinga: 130, 193 Chapas: 125 Charcas: 83, 84, 87, 91, 94, 95, 101, 139, 140, 145, 287, 295, 340 Chicligasta 102 Chile: 17, 19, 26, 35, 42-48, 50-59, 61-63, 83,93,95,96, 103-108, 109, 1l0, 112-116, 120,121,123-126,128-134,137,160,161, 166, 168-177, 180, 182, 184, 186, 190, 198, 202, 203, 249, 252, 255-259, 261, 263-265, 270, 286, 304, 306, 312, 318, 339, 394, 397, 402, 405, 406, 409, 414, 416,495-497,499,501,502,506-509,516, 554, 562, 563, 565, 567, 569, 572, 574, 575, 595-598, 600, 604, 607-610, 616, 617, 628,629 Chiloé: 109, 121, 123, 125, 133, 187, 193, 318, 578, 580 Chillán: 59, 130, 133,259,262,410,509,574 Chillán, cordillera de: 112 Chillán Viejo: 188, 412 Chimbarongo: 111, 179,403,579 Choapa la Alta: 110 Chocalán: 111, 305 Chonchi: 121 Choromoros 102 Choya: 162 Chubut: 19, 597, 598 Doñihue: 310 Dublín: 347 Dulce, río: 97, 98 Egipto: 97 Elqui, valle de: 503 Elqui: 511-514 Emboscada: 80 Encarnación: 161, 525 Entre Ríos: 19, 92, 235, 288, 293, 335, 339, 348, 357, 597, 598, 603, 605 España: 22-24, 31, 33, 38, 42, 51, 52, 56, 66, 72,75,78,93,95, 115, 120, 125, 129, 137, 143, 149, 170, 173, 175, 185, 198-201, 205, 219, 224, 230, 238, 239, 244, 245, 247, 256, 259, 263, 268, 285, 287, 289, 299, 343, 345, 430, 432, 434, 449, 452, 453, 465, 489, 519, 524, 577 Espinillo, El: 142 Esquina: 92

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Estados Unidos: 306, 364, 419, 462, 471, 475, 524-525, 605, 608, 610, 611 Esteco: 98, 159, 161 Estrecho de Magallanes 89 Europa: 31, 73, 103, 104, 117, 128, 132, 134, 137, 163, 198, 313, 316, 341, 342, 354, 378, 409, 410, 443, 453, 611 Exaltación de la Santa Cruz: 88 Extremadura: 200 Famatina: 102 Farruco: 68, 206 Filipinas: 17, 38 Flores, Las: 603 Formosa: 101,230,350,351,353,550 Fortín Mercedes: 165 Francia: 101, 137,343,344,393,568 Frankfurt del Main: 266 Fuerte de Nuestra Señora de la Asunción: 73, 74

Galicia: 38 Gomorra: 113 Goya: 535, 544, 550 Gran Bretaña: 250, 251, 274, 359, 595, 599, 611 Graneros: 133 Guacarhue: 318 Guadalupe: 140 Guadancol: 102 Gualeguay: 92 Gualeguaychú: 92 Guamanga: 83 Guañagasta: 102 Guarambaré (reducción): 77, 153 Guatemala: 45 Guayrá: 32, 86 Güeirnén: 514 Guinea: 192 Halcones: 403 Hamahuaca (reducción): 161 Huacalera: 102 Huaqui: 249 Huelquén: 578, 504 Huenchullamí: 109 Huerta del Maule: 402 Huerta de Mataquito: 110 Humahuaca: 102 Humaitá: 422 Illapel: 193, 414 Imola: 134 Ingenio, El: 318,402,405 Inglaterra: 137, 462 Ipané (reducción): 77 Iquique: 395,415,497 Irlanda: 347 Israel: 310

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Indice de lugares

La Paz: 83, 95 Laguna de los Padres: 90 Laguna de Santa Ana, La (reducción): 30 Lambayeque: 175 Lampa: 110. 402 Lava11e: 550 Ledesma: 161 Legua, La: 504, 566 Lerma: 94 Libún (estancia): 122 Ligua, La: 117, 186,412 Lima: 42, 50, 51, 83, 84, 94-96, 100, 105107,121,150,156, 175, 178,349,444 Lima, arquidiócesis de: 21 Lima, concilio de: 20 Lima, concilios de: 23, 27 Limache: 123 Limense, concilio 1: 22 Limense, concilio TI: 22 Limense, concilios TI y III: 25, 87 Limense, concilio III: 23, 25, 84, 94 Linares: 257, 569, 574 Lircay, batalla de: 303 Lisboa: 66 Lo Cañas: 417 Lo Contador: 305 Lo Vásquez: 577 Lo Miranda: 509 Lolo1: 399,403 Loncomilla: 109, 110 Londres: 35, 338, 400, 607 Lontué: 402 Loquén: 571 Lora: 110 Loreto: 102 Los Llanos: 102 Luján: 163, 243, 346, 374, 551 Luján, río: 382 Lules (reducción): 166 Luque: 80

Macarambraz: 177 Machalí: 130 Machigasta: 102 Madrid, Tratado de (1750): 219, 220 Madrid: 53, 55, 57, 91, 105, 119, 120, 178, 219, 238, 255, 381 Magdalena (reducción): 161 Maipo: 263, 402 Maipú: 255, 577 Maldonado: 67, 142, 632 Malvinas, islas: 37, 347, 353, 559, 560, 596 Malligasta: 102 Malloa: 318, 402 Malloco: 403, 513 MandisovÍ: 92 Mapocho, río: 196, 324 Mar del Plata: 550 Marapa: 102 Marbén: 127 Mariscal Estigarribia: 522 Mártires (reducción): 30 Matala Guacara (reducción): 161 Mataquito: 111 Matará: 102 Matto Grasso: 608 Maule, río: 109, 415 MedellÍn: 51, 242, 518, 536, 537 539, 544546, 548, 550, 554, 555, 559, 562, 563, 564-566,568,571,572,581,582,587 Méjico: 84, 96 Melipilla: 111, 270, 516 Me10: 142 Mendoza: 101, 109, 133, 159-161, 163, 241, 249, 251, 258, 294, 448, 466, 537, 602, 622 Mercedes: 67, 142, 205, 243, 602 México: 46, 106, 130, 137, 201 Michoacán: 84 Minas: 67 Misiones: 19, 161, 351, 585, 586, 589, 590, 597, 602, 606 Missouri: 606 Molina: 310, 402, 506 Molino de los Migue1etes: 69 Molino de san Antonio de Padua: 69 Molle, El: 130 Monteras: 102 Montevideo: 62, 65-67, 69, 70, 72, 90, 138145, 147, 204, 206, 207, 209, 210-214, 216, 218, 220, 222, 224, 225, 236, 253, 271-273, 275-278, 280, 281, 283, 284, 286, 294, 296, 335, 596, 601, 602, 604, 608, 611 Mopa: 102 Morón: 280 Moscú: 437 Múgica: 537

Llerena: 200, 201 Lloicamávida (fundo): 112

Nacimiento: 62 Nacuira (estancia): 110

Itá (reducción): 77 Itá: 589 Itá Yvaté: 422 Italia: 343, 344, 410 Itapúa (reducción): 30 ItatÍ (reducción): 161, 163 Jejuí: 448, 465, 586 JejuÍ (reducción): 77, 153 Jesús María: 96, 161 Joanicó: 140 Judá: 104 Jujuy: 18, 93, 96, 98, 99-102, 159, 160, 163, 166, 230, 245, 246, 260, 261, 345, 355, 376

Indice de lugares Nancagua: 318 Negro, río: 65, 110, 142 Neuquén: 19, 350, 539, 550, 557 Nicaragua: 443 Nicolás de Bari, san: 165 Nicolás negro, san: 165 Nogoyá: 92 Nombre de Jesús de Asunción: 154 Nuestra Señora de Ischilín: 101 Nuestra Señora de los Desamparados (estancia): 69 Nuestra Señora del Buen Consejo (reducción): 161 Nuestra Señora del Pilar de Macapillo (reducción): 161 Nuestra Señora del Pilar de los Sacramentos (reducción): 90 Nuestra Señora del Rosario de Calchaquí: 90 Nueva España: 201 Nueva Granada: 148 Nueva Helvecia: 598 Nueva Imperial: 510 Nueva Madrid: 167 Nueva York: 419, 429 Ñeenbucú: 230 Ocloyas (reducción): 161 Ocoa: 133 Ohío: 606, 608 Olivar, El: 318, 402 Olmué: 133 01ta: 102 Osomo: 58, 563, 574 Ovalle: 312 Pacífico, guerra del: 302, 415, 574 Pacífico, océano: 286 Palermo: 632 Pa1mira: 339 Palo Colorado: 182, 514 Pampa, La: 19, 350 Panamá: 443 Panaricota: 195 Papaya: 163 Paraguarí: 80, 229, 585, 589 Paraguay: 19,29, 68, 70, 73-77, 79, 83, 84, 86, 87, 89, 90, 95,97, 98, 111, 148-150, 153-156, 159-162, 166, 227-229, 286-289, 326, 328-332, 339, 346-348, 356, 421, 423426,517-521,525,554,581,583-585,587589, 596, 597, 600, 606, 608, 609 Paraguay, provincia del: 160 Paraguay, río: 154, 230 Paraná: 335, 338, 340, 355, 357, 361, 448, 545 Paraná, río: 17,21,29,30,64, 88, 97, 162, 244

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París: 49, 314, 338, 381, 411, 496 Parral: 257 Patagonia: 18, 19, 21, 87, 89, 90, 347, 350, 352, 353, 385, 430, 601 Pavón: 344 Paysandú: 65, 142, 146 Pedro Juan Caballero: 525 Pelarco: 318, 402 Pelequén: 412, 418 Pencahue: 310, 402, 403 Peñas, Las: 577 Peñuelas (estancia): 110 Perico Guazú: 153 Perico de San Antonio 102 Perico del Carmen 102 Permuta, Tratado de la: 38 Perú, virreinato de: 18 Perú, Alto: 249 Perú: 21, 46, 49, 50, 59, 76, 83, 93, 95-97, 100, 104, 107,115, 126, 127, 136, 149, 150, 162, 166, 249, 286, 310, 349, 394, 444, 604, 608 Peteroa: 111, 182, 202 Petorca: 318 Petorquita: 515 Peumo: 111, 121,318 Piedras, Las: 141 Pilcomayo: 522 Pintado, El: 146 Pirayú: 80 Piriápolis: 611 Piribebuy: 80 Pitos (reducción): 161 Pituil: 102 Plata, La: 83, 85, 88, 91, 140, 348, 354, 357, 370,371,448,466,481,552,590,602 Plata, El: 19, 21, 23, 24, 25, 28, 29, 33, 34, 37, 66, 70, 72, 285, 332 Playa Ancha: 324 Pocho: 102 Pomaire: 130 Pontevedra: 342 Porongos: 217, 218 Portugal: 38, 42, 72, 91, 219, 222, 224, 432 Potosí: 25, 87, 98, 230 Provincia gigante: 149, 150 Puchuncaví: 188 Pudahuel: 573 Puebla: 201, 454,569,571,576,582 Puerto Montt: 563, 574 Puerto Rico: 443 Punilla: 102 Punta Arenas: 511 Punta Carretas: 277 Purapel: 109, 110 Purmamarca: 102 Purutún: 318 Putaendo: 412 Putagán: 109, 110

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Indice de lugares

Quechereguas: 305 Queguay: 67, 224 Quilimarí: 182, 318, 514 Quilmes: 88 Quillota: 111, 133, 188, 322, 324, 403, 404, 511 Quirnes: 535 Quindy: 589 Quirihue: 264 Quito: 83, 169 Rafaela: 535, 544 Rancagua: 122, 195, 258, 303, 411, 412, 575 Rancagua, batalla de: 260 Rauquén: 109 Real Calera de las Huérfanas: 68, 69 Real de San Carlos: 142 Remolinos: 230 Renca: 322 Rere: 133 Rincón de Escobar: 217 Río de Janeiro: 66, 67, 138, 143, 244, 253, 331, 337, 338,424, 531 Río Bermejo: 161 Río Blanco: 163 Río Cuarto: 100, 102, 244, 294, 353, 448 Río Cuarto (reducción): 164 Río de Anta: 102 Río de la Plata: 17-19,21,23,26,28,38,6467,73,77,83-89, 138, 139, 148, 149-151, 154, 161, 91, 95, 98, 101, 219-221, 235, 245, 251, 252, 271, 274, 278-281, 284, 286-288,421,595,598,600-607,609,614, 616-618, 628, 629 Río de la Plata, virreinato: 244 Río del Valle: 102 Río Grande do Sul: 65, 91 604, 608 Río Negro: 19, 102, 350 Río Primero: 102 Río Seco: 101 Río Segundo: 100, 102 Río Tercero: 100, 102 Rioja, La: 18, 39, 93, 96-99, 102, 159-161, 164-166, 241, 245, 246, 251, 294, 348, 448,465,491,544,559 Rochas: 142 Roma: 55, 134, 245, 250, 251, 258, 260, 265, 294, 297, 299, 331, 332, 336-341, 345, 346, 348, 357, 362, 366, 373, 381, 385, 390, 392, 395, 398, 405, 409, 412, 416, 424, 425, 437, 438, 439, 449, 479, 487, 494, 496, 506, 517, 522, 621 Roma, concilio plenario de (1899): 402 Rosario: 67, 142, 318, 366, 373, 382, 448, 537,539,601,602,604,605,608,612 Rosario de Cerrillos: 102 Rosario de la Frontera: 102 Rungue: 187

Salado, río: 97, 100, 102, 161 Salamanca: 134 Salamanca, sínodo de (1451): 128, 174 Salavina: 100, 102 Salcasate: 102 Salta, valle del: 93 Salta: 18, 35, 93, 94, 96, 98, 99, 101, 102, 139, 159, 160, 163, 164, 166, 241, 242, 244, 341, 345, 348, 350, 353, 354, 357, 361, 448, 465 Salto, El: 111 Salto Grande: 65 San Agustín (provincia de): 160 San Bartolomé de los Chanaes: (reducción): 161 San Bernardo: 402, 405 San Bias: 152-154 San Borja: 224 San Borja de Malleco: 62 San Borja del Yí: 69 San Carlos (reducción): 30, 67, 142, 161 San Carlos de Maldonado: 209 San Clemente: 399 San Esteban de Miraflores (reducción): 161 San Felipe de Lerma: 93 San Felipe y Santiago: 225 San Fernando: 260, 303, 402, 403, 422, 423 San Fernando de Maldonado: 142 San Fernando del Valle: 162 San Fermando del Valle de Catarnarca: 93 San Francisco (reducción): 87, 161, 162, 277 San Francisco Regís (reducción): 161 San Francisco Solano (reducción): 230 San Ignacio (estancia): 69 San Ignacio (reducción): 161 San Ignacio Guazú (reducción): 30, 77 San Ignacio de Marbén: 62 San Ignacio Miní y Corpus (reducción): 30 San Isidro: 539 San Javier reducción): 30, 102 San Javier de Chacaico: 62 San Javier de Longomilla: 415 San Jerónimo de los Abipones: 90 San Jorge del Tucumán: 154 San José (reducción): 30, 67, 146, 161 San José de Cachi: 102 San José de Lules: 101 San José de Maipo: 402 San José de Petacas (reducción): 161 San Juan: 101, 160,241,250,252,294,296, 297, 361, 448, 557 San Juan Bautista: 67 San Juan Bautista de las Misiones: 522, 589 San Juan Bautista de Valbuena (reducción): 161 San Juan de Cuyo: 133 San Juan de Vera de las siete Corrientes: 87 San Juan Ruguá: 584

Indice de lugares San Lorenzo: 589 San Lorenzo de los Mocoretaes (reducción): 161 San Luis: 19, 101, 164,241,294, 348, 353, 448 San Miguel: 88,536,537,544546, 548, 550 San Miguel, documento de: 539 San Miguel de los calchaquíes (reducción): 161 San Miguel del Tucumán: 93, 94-98, 102, 160, 161 San Nicolás: 375 San Nicolás, acuerdo de: 335 San Pablo de Chicoaba: 102 San Pedro Nolasco de los Molinos de Calchaquí: 102 San Salvador: 67, 70, 142 San Salvador, río: 65 Sancti Spiritus: 21 Sanlúcar de Barrameda: 64 Santa Ana: 161 Santa Catalina: 91 Santa Cruz: 19 Santa Cruz de la Sierra: 83, 95 Santa Cruz del Bermejo: 84 Santa Fe: 19, 25,26, 38, 84-87, 90, 148, 159161, 164, 166, 235, 286, 293, 335, 339, 343, 348, 350, 357, 370, 371, 374, 448, 491, 544, 597, 598, 605, 632 Santa Lucía (reducción): 161 Santa Lucía, río: 69 Santa Lucía de Astor (reducción): 87 Santa María (reducción): 102, 161 Santa María de Iquique: 417 Santa María la Mayor (reducción): 30 Santa Rosa (reducción): 161 Santa Rosa-Misiones: 583 Santa Rosa de Pelequén: 403, 577 Santa Teresa: 142 Santa Teresa de Avila 88 Santiago, VII sínodo de: 397 Santiago, río: 161 Santiago de Baradero (reducción): 87, 161 Santiago de Caaguazú (reducción): 77 Santiago de Compostela: 242 Santiago de Chile: 47-49, 51-55, 57, 83, 94, 104, 105, 108, 109, 111, 114, 120, 121, 123, 130, 133, 116, 134, 137, 167, 174, 180, 183, 185, 186, 188, 192, 194, 196, 198,201,241,255-257,259,261-264,267, 304-306, 308, 309, 310, 312, 316, 317, 318, 321-323, 394-406, 408, 410-414, 417, 420, 495-498, 504-506, 508-511, 565-571, 573, 575, 579, 601 Santiago de Chile, III sínodo de: 123 Santiago de Chile, V sínodo de: 123, 171 Santiago de Chile, VI sínodo de: (1.763): 192 Santiago de Chile, VII sínodo (1.895): 192 Santiago de Jerez: 85, 149, 152

663

Santiago del Estero: 18, 21, 22, 26, 28, 85, 87, 93, 94-96, 98, 99, 101, 102, 159, 160, 166, 167, 353, 355 Santísima Trinidad de los Porongos: 146 Santo Domingo: 443 Santo Domingo de Soriano: 65, 142 Santo Tomás de Choapa: 402 Santos Cosme y Damián (reducción): 30 Sañogasta: 102 Sauces: 102 Serena, La: 46, 47, 109, 117, 133, 173,202, 308, 310, 312, 315, 319, 332, 395, 393, 396, 399, 401, 410, 413, 415, 495, 497, 501,511,513,574,575 Sevilla: 64, 83 Siria: 280 Soconcho: 102 Socotonia (reducción): 161 Sodoma: 113 Soriano: 142, 210 Sotaquí: 512, 577 Sumalao: 164 Sumampa 102 Tagua Tagua: 305 Tala, El: 92 Talagante: 130 Talavera de Esteco: 96, 160 Talca: 115, 122,262,501,506,507,510,566 Talcahuano: 132, 267, 319 Talcamávida: 48 Talpén: 318, 402 Tango: 111 Tapaycuá (lago): 228 Tape, El 97 Taracapá: 410, 497 Tarija: 241 Tavaoy (estancia): 153 Tavapy: 229 Temuco: 129, 410, 415, 501, 503 Tierra del Fuego: 19, 37, 352-354, 445, 596 Tilcara: 102 Tilcoco: 308, 320 Tilicura (hacienda): 111 Tirana, La: 576, 577 Titicaca, lago: 165 Tiwanaka: 19 Tiwantisuyo: 18 Tobatí (reducción): 77, 153, 228 Todos los Santos de la Nueva Rioja: 93 Toledo: 175, 178, 185 Tolosa: 602 Totoral: 100 Tránsito: 347 Tratado de Límites: 20, 91, 164, 167, 208 Trento, concilio de: 402 Trento: 108, 150, 151 Tréveris: 250 Trinidad, La: 87

664 Trujillo: 83 Tuama: 102 Tucma, región del: 94 Tucumán, provincia de: 160 Tucumán, batalla de: 249 Tucumán, congreso de: 245, 246 Tucumán: 18, 21-26, 28, 29, 32, 79, 84, 87, 88, 93-97, 99-102, 161, 165-167, 241, 244, 246, 294, 328, 332, 348, 357, 465, 557, 603 Tulumba: 101 Turín: 352 Tutuquén: 402 Tuy: 91

Indice de lugares

34-37, 39, 154, 159271, 287, 466, 537,

Unión Soviética: 378 Uruguay: 19, 64-66, 69, 70, 72, 83, 84, 87, 88, 91, 97, 138, 147,204,271,332,339, 346, 347, 365, 421, 596-600, 606, 609, 611, 635 Uruguay, río: 30, 64, 88, 138, 162, 219 Utrecht, Tratado de: 37 Valdivia: 501, 509, 514, 566, 569, 598 Valdivia: 120, 178 Valparaíso: 112, 132, 133, 137, 193,270,311, 312, 316, 324, 395, 397, 399-401, 403, 419,501,508,510,573,574,601,611 Valladolid: 116 Vaticano: 446, 449, 460, 496, 498, 519, 590 Vaticano 1, concilio: 313, 345, 348

Vaticano 11, concilio: 246, 297, 313, 337, 338, 342, 357, 502, 507, 520, 559, 562-566, 568-574, 577, 582, 587 Víboras: 142, 217, 218 Victoria: 357 Vichigasta: 102 Vichuquén: 109, 111, 130 Viedma: 448 Viena: 256 Vilcún: 129 Villa Florida: 589 Villa Franca: 230 Villa Rica: 288, 328 Villa Real de María: 101-102 Villa Ascasubi: 102 Villa Dolores: 102 Villa Rica del Espíritu Santo: 85, 149, 152155, 519, 522, 523, 525 Viña del Mar: 419 Virginia: 608 Volcán: 102 Yaguarón (reducción): 77, 153 Yalta, acuerdos de: 477 Yapeyó (estancia): 69 Yapeyú (reducción): 30, 69, 161 Ycaparaí: 522 Yí: 14 Ypané (reducción): 77, 153 Yumbel: 399, 415, 418, 419 Yuty (reducción): 76, 77, 229 Yvytyruzú: 154 Zaragoza, concilio de (380): 250

INDICE GENERAL

Contenido Palabras

9 11

preliminares

13

Prólogo PRIMERA

EPOCA:

LA CRISTIANDAD

COLONIAL

PRIMER PERíODO: LA EVANGELIZACIÓN 1.

La evangelización en Argentina: M. C. DE LIBOREIRO . Introducción . 1. El mundo indígena n. La evangelización l. Implantación de la cristiandad . a) Los que llegaron . b) El mundo colonial. El servicio personal y su repercusión en la Iglesia . c) Métodos, contenidos y técnicas de la evangelización . l. Las reducciones . Las reducciones franciscanas . Las reducciones jesuí ticas . 2. Otras formas de evangelización . 2. La Iglesia evangelizadora de los siglos xvn y XVIII . a) Siglo xvn . b) Siglo XVIII . l. Las misiones australes . 2. Las misiones entre los esclavos negros . 3. La expulsión de los jesuitas . III. San Francisco Solano. Un profeta en Argentina .

Bibliografía 2.

3.

La evangelización en Chile: M. SALINAS .................... 1. Violencia colémial, guerra y evangelización n. El itinerario de una minoría profética en favor de la paz y la justicia de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . Recuadro: Contradicciones internas de la Iglesia imperial en Chile ante la opresión de los indios La evangelización en Uruguay: J. VILLEGAS 1. Primitivos habitantes . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. .. . . . . . . . . . . . . . . . n. Las misiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l. El evangelio en el litoral ..... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Las ciudades de los cristianos: Colonia y Montevideo 3. Cristianización por población 4. Situación en la campaña 5. Manifestaciones misioneras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . .

15 15 17 17 18 20 20 22 23 27 28 28

30 34 34 34 36 37 37 38

39 39 42 42 46 63 64 64 65 65 66 67 68 69

666

Indice general 6. 7. 4.

Actividades educativas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Para una valoración de la evangelización

70 71

La evangelización en Paraguay: M. DURÁN 1. Españoles y guaraníes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. .. .. . . . . . . . . . . . . .. n. La conquista y los levantamientos indígenas III. Reducciones guaraníticas . . . . . . . . . . .. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Participación del clero secular

73 73 74 76 79

SEGUNDOPERíODO: LA ORGANIZACIÓNDE LA IGLESIAEN EL CONO SUR . . . . . . . . . .

81

l.

La organización de la Iglesia en Argentina: M. C. DE LIBOREIRO 1. La diócesis de la Asunción del Río de la Plata n. La diócesis de la Santísima Trinidad del puerto de Buenos Aires .. III. La diócesis del Tucumán . . . . . . . . .. .. .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .

83 83 87 93

2.

La organización de la Iglesia en Chile: M. SALINAS 1. El cristianismo occidental y los fundamentos de una Iglesia imperial. n. Los protagonistas de la Iglesia imperial l. Acerca de las condiciones de vida del clero 2. Teología e imaginario religioso de occidente 3. Instituciones pastorales: los mecanismos de la conversión nI. Los adversarios de la Iglesia IV. Contradicción y crisis en la Iglesia imperial del setecientos: la expulsión de los jesuitas y el milenarismo de Manuel Lacunza

103 103 108 108 108 113 118

3.

La organización de la Iglesia en Uruguay: J. VILLEGAS 1. En la banda oriental no hay obispo n. La parroquia . . . . . . . . . .. .. . . .. . . . . . . . .. . .. .. .. .. . . . . .. . . . . . . . . .. . III. Las parroquias de la banda oriental IV. Clero diocesano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V. Ordenes religiosas .. .. VI. Justicia eclesiástica . . . . . . . . . .. .. .. . . . . . . . . . . .. .. .. .. .. . . .. . . . . . . . vn. Trento y patronato real . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. .. . .. .. .. .. . . .. . . VIII. Las visitas de los obispos de Buenos Aires IX. Conclusión .. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . .. .. . .

132 138 140 141 142 144 145 146 146 147

4.

La organizaclOn de la Iglesia en Paraguay: M. DURÁN 1. El obispado y el cabildo eclesiástico de Asunción n. Sínodos diocesanos de 1603 y 1631 III. Parroquias de españoles y curatos de indios, negros y pardos libres. IV. Conventos y seminarios l. Ordenes y religiosas 2. Seminarios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . .. . . . . . . ..

148 148 150 151 154 154 155

TERCER PERíODO: LA VIDA COTIDIANADE LA CRISTIANDADEN EL CONO SUR ..... l.

La vida cotidiana en Argentina: 1.

n. nI. 2.

1.

157

_.. . . . .

159

Las órdenes religiosas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Los franciscanos . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. .. .. . 2. Los dominicos . . . . . .. .. .. . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. . . .. . . . . . . .. . 3. Los mercedarios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . 4. La Compañía de Jesús 5. Las reducciones . . . . . . . . . . .. .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . Las devociones l. La devoción a Cristo y a los santos Escuelas, colegios, universidades, seminarios

159 159 159 160 160 161 162 l64 165

La vida cotidiana

M. C. DE LIBOREIRO

124

en Chile: M. SALINAS

Cristianismo y necesidades humanas básicas: la religión de los oprimidos . . . . .. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

168 168

Indice general II. III.

3.

V.

VI. VII. VIII. IX. X. XI. XII. XIII. XIV. 4.

5.

en Uruguay:

180 198

J. VILLEGAS

204

La familia Familia y religiosidad La mujer La vida parroquial Expresiones grupales Razas y evangelio El hombre de campo Sacralización del tiempo Rogativas, colectas y caridad La vida y la muerte La lucha por el bien común l. Víboras 2. Porongos Indios, cristianos y tierras 1806 Y 1807. Contra los ingleses Hacia la emancipación

. . . . . . . . . . . . . . . .

222

1. II. III. IV. V. VI.

222 223 224 224 225 226

Situación de la campaña ...... La pacificación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. .. Grupos y alianzas fronterizas . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Presión del gremio de hacendados La frontera y el evangelio .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Las cristianización como efecto . . . . . . . . . . . .. .. .. .. . . . . . .

La vida cotidiana

en Paraguay:

M. DURÁN

Devociones populares Oratorio s públicos y privados Cofradías y fundaciones pías

EPOCA:

LA IGLESIA

227

. . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Y LOS NUEVOS

ESTADOS

La Iglesia ante la emancipación en Argentina: 1. Las invasiones inglesas II' La revolución de mayo III. Las diócesis del interior IV. El destino de los tres obispos V. La asamblea del año XIII VI. El congreso de Tucumán VII. Los textos constitucionales VIII. La reforma rivadaviana IX. Belgrano y San Martín X. La libertad de cultos XI. La restauración de la jerarquía

E. MIGNONE

233 .

235

. . . . . . . . . . .

236 239 241 242 245 246 246 247 249 249 251 253

Bibliografía 2.

227 229 230 233

CUARTO PERÍODO: LA IGLESIA EN LA EMANCIPACIÓN l.

204 205 206 207 208 209 210 211 213 214 216 216 217 219 220 221

El evangelio en la frontera de la banda oriental: J. VILLEGAS

1. II. III. SEGUNDA

Imaginación y devoción en la periferia: símbolos, representaciones, cuestionamiento de la violencia colonial Misticismo, herejía y clases populares: los alumbrados de Santiago a comienzos del setecientos

La vida cotidiana 1. II. III. IV.

667

La Iglesia ante la emancipación 1. II. III.

en Chile: M. SALINAS

El término del orden colonial y el agotamiento de la Iglesia imperial. El evangelio, la libertad y la reforma de la Iglesia La religión popular . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . .

255 255 261 267

Indice general

668

3.

La Iglesia ante la emancipación 1. n. In. IV. V. VI. vn. VIII. IX. X. XI. xn. XIV. XV.

4.

en Uruguay: J. VILLEGAS

271 272 274 276 276 277 278 278 279 280 281 282 284 284

La Iglesia ante la emancipaclOn en Paraguay: M. DURÁN 1. Ideas libertarias . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . n. El catecismo de san Alberto .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Participación en el movimiento emancipador IV. Patronato local . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .

286 286 287 288 289

QUINTO PERíODO: LA IGLESIAEN LA FORMACIÓNDE LOS NUEVOSESTADOS....... l.

La Iglesia argentina durante la época de Rosas: E. MIGNONE 1.

2.

3.

El pueblo de Dios en la primera mitad del siglo XX

La. Iglesia chilena ante el surgimiento del orden colonial: M. SALINAS 1. El surgimiento del orden neoloconial y los orígenes de la Iglesia conservadora . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . l. La Iglesia conservadora y los terratenientes . .. .. .. . . . . . 2. La Iglesia, la pastoral y la política del orden 3. Las devociones y la piedad de la Iglesia conservadora n. El derecho de los oprimidos: la Iglesia ante las primeras luchas democráticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . 1. La Iglesia y la libertad de los oprimidos 2. Los católicos y liberales 3. Cristianismo y democracias desde los sectores populares: la influencia de Francisco Bilbao In. Hostigamiento y vigor del cristianismo de las clases populares l. La Iglesia conservadora y el hostigamiento burgués a la religión popular .. .. .. .... . . . . .. .. 2. El cristianismo de los pobres ante el clero.................... 3. La transformación del mundo: las fiestas y los personajes del cristianismo popular . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . La Iglesia paraguaya 1. n. III. IV. V.

293 298 302 302 303 305 307 309 309 311 313 316 316 319 321

y el gobierno de Francia: M. DURÁN

326 326 327 328 329 330

La Iglesia argentina en la organización 1. n. III.

291

Iglesia nacional ............ Clausura de conventos y seminarios Reclusión domiciliaria del obispo Panés Fin de la dictadura del doctor Francia Romanización de la Iglesia ... .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. . .. .. .. . .. ..

SEXTO PERíODO: LA ORGANIZACIONDE LA IGLESIA ANTEEL ESTADOLIBERAL Y SU CRISIS . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. .. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . l.

271

Movilización de los pueblos . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . .. . . . . . . . .. . . . Popularidad y entusiasmo militar Movilización bonaerense . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . .. Los cabildos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. . . . . . . . . . . . .. .. .. . .. . . . Censuras contra Sobremonte .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. Experiencia religiosa . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .. .. . . . . .. . Por la fe y la religión Dios junto a su pueblo Elementos de historia de salvación Guerra religiosa . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El recurso a Dios Celebración religiosa de la victoria Sufragio por los caídos Palabras finales ..

nacional: E. MIGNONE

La constitución de 1853 y la cuestión religiosa El gobierno de la confederación Las transformaciones del pueblo de Dios

333 335 336 338 341

669

lndice general IV. V. VI. VII. VIII. IX. 2.

argentina ante el liberalismo: F. MALLIMACI cuestión social .. . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .. . . . . . . . . . . . . . .. . . Liberalismo integral . . . . . .. . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. .. . . . . Los sectores populares se organizan Catolicismo en Argentina a principios de siglo a) Catolicismo sin Iglesia b) Surgimiento del movimiento católico o . .. c) La presencia católica en los sectores populares Círculos de obreros d) La experiencia política o o. . . . . . . . . . 4. A modo de síntesis de estos veinte primeros años de acción social. La lucha por la identidad nacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . l. Sociedad y Estado: democratización restringida, radicalismo, elecciones y huelgas o. . . . . . . . . a) La guerra europea de 1914 a 1918 b) La relación entre partido político y electorado c) Radicalismo y clase obrera 2. Hacia un catolicismo de transición: de la defensiva a la ofensiva. 3. La «amenaza» de los sectores populares y el rol del catolicismo. 4. Irrupción violenta de grupos católicos en la escena política y social . . . . . . . . . . . . .. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. .. .. . . . . . . . . . 5. Los conflictos entre católicos en la década del 20

358 358 358 360 361 361 363 364 364 372 374 376

La Iglesia chilena y la madurez del orden neocolonial: 1.

Il.

IV.

4.

347 349 352 354 355 356

La Iglesia 1. La l. 2. 3.

Il.

3.

. . . . . .

Las presidencias de Mitre, Sarmiento y Avellaneda Negros e indios La acción misionaI Las presidencias de Roca y Juárez Celman La reacción católica La última década del siglo

M. SALINAS......

La Iglesia conservadora como baluarte del orden católico neocolonial. l. El ideal católico neocolonial: la mentalidad conservadora y la violencia de Dios . . . .. .. .. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . 2. Curas, trabajadores, obispos y magnates: hombres y personajes de la Iglesia conservadora 3. ¿La Iglesia conservadora funcionaba en la base? Visitas pastorales entre 1887 y 1924 Las crecientes luchas democráticas y las contradicciones de la Iglesia conservadora . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . l. La democracia en la Iglesia y la candidatura arzobispal de Francisco de Paula Taforó . .. .. .. . . . 2. Las luchas obreras, las protesta contra la Iglesia conservadora y el rescate de un Cristo democrático 3. Una contradicción interna: el surgimiento de la democracia cristiana a partir de 1898 .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. Persecuciones y transformaciones en la religión de los pobres 1. Las posiciones del clero neocolonial 2. La religión mesiánica y carnavalesca de los oprimidos 3. Las andanzas de dos cantores a lo divino entre 1892 y 1933 .. 4. Una nueva forma de misticismo popular: el nacimiento de los pentecostales . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .

La Iglesia paraguaya desde la guerra de la «Triple alianza»: M. DURÁN 1. Ilo IIl. IV.

La guerra de la Triple Alianza Restauración institucional de la Iglesia .. oooo.. oo o. o. o.. ooooo. Canales de evangelización .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Reapertura del seminario o o. o. o.

376 378 378 379 381 385 389 390 393 393 393 397 402 404 404 405 409 412 412 413 416 418 421 421 424 425 426

670

Indice general

TERCERA EPOCA: HACIA UNA IGLESIA LATINOAMERICANA SÉPTIMOPERÍODO: EL LAICADOy LA CUESTIÓN SOCIAL 1.

2.

La Iglesia argentina desde la década del 30: F. MALLIMACI

427 429

1. La gran restauración modemizadora: hacia la Argentina católica y la militarización de la sociedad n. Crisis de hegemonía. Conflicto triangular y de modelos: ¿nueva cristiandad o nueva edad media? III. El dispositivo del catolicismo integral argentino .......... l. Los cursos de cultura católica . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . 2. La Acción Católica argentina 3. La revista Criterio IV. Catolicismo, Estado y sociedad entre 1930 y 1955 1. El golpe del 6 de septiembre de 1930 2. Catolicismo con Iglesia a) La guerra civil española y la discusión doctrinaria 3. Los orígenes del peronismo. Una discusión permanente 4. Católicos al poder: hacia el Estado católico 5. Del orden liberal al orden católico: la tercera vía y la argentinidad. 6. La experiencia justicialista a) El peronismo real V. Catolicismo integral: entre el peronismo y los «virtuosos» l. Diversidad, confluencias y conflictos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La experiencia de la juventud obrera católica 3. Nacionalismo integral, justicia integral y catolicismo integral 4. El «eterno» regreso de la espada: hacia una Iglesia sin catolicismo.

431 433 433 438 441 444 444 448 449 453 456 463 472 474 478 478 480 483 491

La Iglesia chilena ante la crisis del orden neocolonial: M. SALINAS

495

1. El poder y la decadencia de la Iglesia conservadora 1. La crisis de los 30 en la Iglesia conservadora 2. El malestar contra el cardenal Caro y el padre Hurtado 3. Una respuesta a la decadencia: los conservadores y la Universidad Católica en el segundo tercio del siglo XX 4. La crisis de los 60 n. La ampliación de los horizontes pastorales y la Democracia Cristiana. 1. Una nueva sensibilidad religiosa 2. La revisión pastoral del obispo de Talca, monseñor Manuel Larraín (1970-1966) .. .. .. .. . . .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 3. Los límites del camino nI. Religiones populares y luchas populares en la crisis del orden neocolonial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . 1. La Iglesia católica, «cosa de los ricos», y las imágenes populares de Cristo 2. Los guías espirituales de los pobres: el Cristo de Elqui 3. La piedad popular frente as la incomprensión de los clérigos 4. El resplandor del reino de Dios y la esperanza de los oprimidos. 3.

427

La Iglesia de Paraguay desde monseñor Bogarín: J. VILLEGAS 1. n. III. IV. V. VI. vn. VIII.

Obispado de monseñor Juan Sinforiano Bogarín Reacción de la Iglesia ante el laicismo en la educación La OVE y la Conferencia Episcopal Paraguaya Movimiento de Acción Católica Congreso eucarístico nacional Cáritas paraguaya . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Universidad católica «Nuestra Señora de la Asunción» Asociaciones religiosas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

429

495 495 497 499 500 502 502 506 507 508 509 511 512 514 517 517 520 521 522 524 524 525 525

Indiá general

67/

OCTAVO PERÍODO: LA IGLESIA DESDE EL CONCILIOY MEDELLfN

527

1.

La Iglesia argentina en la década del 60: M. MOYANO 1. La democracia restringida y tutelada. El desarrollismo (1958-1966). H. El gobierno de la revolución argentina (1966-1973) HI. Algunas consideraciones finales . . . . . . . . . . . .. . . . .

529 530 536 539

2.

La Iglesia argentina durante la dictadura militar: L. PÉREZ ESQUIVEL .... 1. El proceso democrático desde 1973-1976. La etapa del peronismo 1. La Iglesia católica entre 1973-1976 II. El proceso de reorganización nacional 1976-1983. La dictadura militar. l. Los conservadores e integristas . .. . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Los social cristianos 3. Los progresistas . .. . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. .. m. Crisis de la dictadura y transición democrática

541 541 544 553 556 558 559 559

3.

La Iglesia en Chile: Del Vaticano H a la opresión militar: M. SALINAS .. 1. La construcción de una Iglesia junto a los pobres a partir del Vaticano H . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Los desafíos y las interpretaciones del concilio Vaticano H y Medellín . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. .. 2. La Iglesia y las organizaciones populares de masas desde el ascenso de las luchas sociales hasta el fascismo (1963-1989) 3. El episcopado católico y su figura ejemplar: Enrique Alvear, obispo de los pobres (1916-1982) H. Los intentos de rearticulación conservadora de las Iglesias y la restauración neocolonial bajo el fascismo l. La minoría católica favorable a la dictadura militar 2. Obispos y pastores evangélicos junto al general Augusto Pinochet. ID. La religión de los oprimidos: la fuerza explosiva del Espíritu 1. La distancia de las élites eclesiásticas 2. Las experiencia fundamental: el clamor del Espíritu

562

4.

La Iglesia del Paraguay desde el concilio Vaticano H: M. DURÁN 1.

H.

m. IV. V. VI. VII. VIII.

.

Plan de pastoral orgánica . Tensiones Iglesia-Estado . Seminario mayor nacional . Movimientos campesinos . Ideario del «Grupo de los 72» . Iglesia misionera . Pronunciamiento de la CEP sobre el proceso de transición hacia la democracia (22 de abril de 1990) . Kuruzu rape yvy rekavo (Viacrucis por la tenencia de la tierra)

revistas

. .. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Documentos

y

APENDICE:

EL PROTESTANTISMO

2.

562 565 569 571 572 573 575 576 578 581 581 582 584 584 586 587 588 589 590

Bibliografía

1.

562

EN EL CONO SUR

La formación del protestantismo en el cono sur: D. OCHOA l. Introducción n. Protestantismo e inmigración III. Formación de los Estados nacionales y protestantismo Instituciones: 1. H. IH. IV. V.

M.

593 . . . .

595 595 597 598 600

ALBA

Iglesias Sociedades bíblicas Sociedades misioneras Instituciones de extensión Financiamiento

592

. . . . .

600 607 609 610 613

672

Indice general 30

Las mentalidades protestantes: RUBbN AMESTOY Primera época . Lá representación mental del catolicismo El" poder transformador de la Biblia La conversión y la vida cristiana La mística de la empresa misionera Concepción de la vida y de los valores El imaginario de la muerte No

no

o

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nI.

IV

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VI.

Vo

La segunda época en las mentalidades protestantes: 1. Católicos, liberales y protestantes de nombres de lugares

40

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No

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633

o

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o o o

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o •

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620 622 623 625 626 627 629

RUBbN AMESTOY

o o o o o o o o o o o • o • o o o o o o o o o o o o o o o o o o

Indice Indice

615 616

"

.

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ISBN: 84-301-122'7-8

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El objetivo de esta gran obra de CEHILA es vincular fuerzas alrededor de la comprensión crítica del proceso histórico del pueblo, en la perspectiva de la fe cristiana y en orden a asumir responsabilidades cristianas presentes y futuras, esclareciendo así la praxis valiente de unos pueblos que luchan por alcanzar su liberación histórica, futura y escatológica. Con este objetivo la obra reconstituye la vida de la Iglesia latinoamericana como quehacer teológico y científico. Como quehacer teológico es la historia de la institución sacramental de comunión, de misión evangelizadora, de conversión; es el hecho histórico interpretado a la luz de la fe. Como quehacer científico se mueve conforme a la metodología histórica, teniendo, ciertamente, conciencia de sus limitaciones. Todo el proyecto se realiza en espíritu ecuménico e interdisciplinar y se dirige no sólo al historiador erudito, sino que quiere servir al hombre contemporáneo, al cristiano comprometido por su fe en la Iglesia. La obra simboliza para todos la esperanza de una Iglesia que intenta y opta por ser fiel a Dios y a los hombres. El presente volumen, dedicado al Cono sur, esto es, a Argentina, Chile, Paraguay y Uruguay, nos presenta la evolución de sus iglesias en tres fases. La primera incluye la presencia y el trabajo misionero, la organización y la vida cotidiana. La segunda estudia el impacto paralelo y subsiguiente a la emancipación de los Estados junto con la nueva organiza-o ción. Y la tercera afronta la configuración de la Iglesia del cono sur a partir de su propia identidad, del concilio Vaticano n y de Puebla y Medellín en medio de una situación política y social que la obligó a tomar posiciones claras y, en muchos casos, a sufrir las consecuencias. Incluye también este volumen, como epílogo, la implantación, desarrollo y organización del protestantismo en el Cono sur, siendo coherente con el carácter ecuménico que inspira toda la obra.